1 2 
Для христианина истинная религия существенно надприродна, и как таковая она не принадлежит человеку, миру, какой-нибудь одной расе, одной нации, одной цивилизации, одной культуре, ни цивилизации и культуре в целом, — она принадлежит собственной жизни Бога. Она трансцендентна по отношению к любой цивилизации и любой культуре, она строго универсальна.
     
И достаточно примечательным является тот факт, что если разум потерпел неудачу в поддержании среди людей универсальности того, что философы называют естественной религией, то универсальность религии, которая взывает к сверхприродным и высшим основаниям по отношению к разуму, до настоящего времени противостоит всему.
     
Религия и цивилизация
     
Но если дело обстоит так, различие между религией и культурой, или цивилизацией, примет новый и особенно значительный смысл. В глазах христианина культура и цивилизация, будучи подчиненными земной цели, должны быть соотнесены с вечной жизнью и подчинены вечной жизни, которая есть цель религии, и им надлежит обеспечивать земное благо и развитие различных естественных способностей человека, уделяя главное внимание вечным интересам личности и облегчая ей доступ к последней сверхприродной цели: это поднимает цивилизацию над ее собственным порядком. Но нужно, чтобы культура и цивилизация обладали специфическим объектом, каким является земное, подверженное гибели благо нашей жизни здесь, на земле, собственный порядок которого — естественный порядок (сверхвозвышенный, как я это только что сказал[123]). Сами по себе и согласно их собственной цели они вовлечены во время и в его события. Порядок культуры, или цивилизации, оказывается в таком случае порядком вещей временных, временным порядком.
     
В то время как порядок веры и даров благодати, затрагивающих вечную жизнь, которая есть соучастие в самой интимной жизни Бога, конституирует, напротив, порядок, коему в высшей степени подходит имя духовный и который превосходит сам по себе временной порядок.
     
И если для христианина этот духовный порядок должен оживлять и возвышать сам временной порядок, то это происходит не путем слияния с ним и превращения в его часть, а напротив, путем его трансцендирования, когда духовный порядок являет собой свободное и независимое от него существование. Короче, духовный порядок свободен по отношению к временному порядку так же, как свободен Бог по отношению к миру.
     
Таким образом, различие временного и духовного предстает как существенно христианское различие. Оно неожиданно появилось в решающий момент, в истинно решающий момент, как нечто вроде мутации, имеющей большое значение для самой временной истории и самой цивилизации. Но это собственно христианское приобретение, обладающее своим полным смыслом и своей полной эффективностью лишь для христианина, если следовать евангельскому слову: «Отдайте кесарю кесарево, а Богу богово».
     
Однако если это различие двух порядков представляет большое завоевание для свободы духа, оно тем самым заставляет поставить грандиозные и полные сомнения проблемы в теоретическом и конкретно-историческом планах.
    
    
     
      
II ПРОБЛЕМА ЦАРСТВА БОЖИЯ
     
     
Постановка проблемы
     
В теоретическом плане главное в этих проблемах именно то, что мы можем назвать проблемой царства Божия. Есть царство Божие, подлежащее реализации согласно второму требованию воскресной молитвы. Какую роль следует признать за этим духовным и этим временным, различие между которыми мы провели, если иметь в виду реализацию царства Божия?
     
Мы должны будем здесь дать описание самой проблемы, обозначить на этот счет три типичные ошибки, выявить, наконец, христианское решение проблемы.
     
Политическая теология и теология политики
     
Можно отметить, что теоретическое прояснение этого вопроса о царстве Божием приобрело в наши дни новую актуальность в Германии в теологических дискуссиях, касающихся Священной Империи и политической теологии. Большое число работ было посвящено этим дискуссиям; процитируем, в частности, произведение Алоиза Демпфа «Священная империя, история и государственная философия средневековья и политического Ренессанса» (1929).
     
Я позволю себе здесь краткое отступление, дабы устранить двусмысленность и отметить, что немецкий смысл слов «политическая теология» совершенно отличен от французских слов «теология политики».
     
Французский смысл выражения «теология политики» состоит в том, что политика, как все входящее в моральную сферу, есть объект теолога, как и философа, по причине примата моральных и духовных ценностей, вовлеченных в сам политический порядок, а также потому, что эти моральные и духовные ценности подразумевают, если говорить о природе, ее падении и искуплении, ссылку на сверхприродный порядок и порядок откровения, являющиеся собственным объектом теолога. Следовательно, существует теология политики, подобно философии политики, как наука со светским и временным объектом, которая судит и познает этот объект в свете принципов откровения.
     
Напротив, немецкий смысл выражения «политическая теология» состоит в том, что сам объект, о котором идет речь, не представляет собою действительно светского и временного объекта; сам объект священен (heilig). Карл Шмитт[124], который был одним из вдохновителей и интеллектуальных советников нацистского режима, некогда старался показать наличие в великих политических и юридических идеях нового времени существенно теологических тем. Отсюда, если встать для размышления на практическую и конкретную точку зрения, не различая формальные объекты[125], можно легко прийти к утверждению, что политические реалии сами по себе принадлежат божественному и священному порядку. Именно такой смысл современные немецкие теоретики «Священной империи» придают слову «политическая теология». Они ссылаются, таким образом, на мессианскую и евангельскую идею «Царства Божия», реализацию которой они хотят обнаружить во времени и в истории. Именно в этом плане протестантский теолог Стапель пишет, что для завершения искупления необходимо не только объединение людей в Церкви, но также и в Империи, которая должна направляться немцами, то есть пруссаками, поскольку последние выдаются за высшую ступень человечества. Авторы, намного более глубокие, чем Стапель, такие, как Эхман, Герман Келлер, Роберт Гроше, Эрик Петерсен, также затрагивали эти вопросы, то ли для того, чтобы рассмотреть в часто спорной манере великие церковные проблемы, то ли для того, чтобы критиковать теологию «Священной Империи» в наиболее глубокой и яркой форме.
     
Царство, Церковь и Мир
     
Но оставим это отступление и возвратимся к нашему предмету, постараясь сразу же четко поставить проблему.
     
Перед нами три понятия. Первое — понятие «царства Божия», Града одновременно земного и священного, правителем которого является Бог и где он будет весь во всем. Евреи ожидали осуществления этого царства во времени. Для христианина оно наступит вне времени; это — вечное царство, которое будет иметь своим местом землю воскрешенных. В той мере, следовательно, в какой эта идея есть собственно идея царства, политического града, в котором сам Бог — правитель и в какой она отличается в данном отношении от идеи Церкви, как показал Эрик Петерсен в замечательном небольшом сочинении до своего обращения в католицизм[126], эта идея царства Божия есть эсхатологическая идея, идея, связанная с окончанием времени. Она не сопряжена со временем здесь на земле, но с тем, что придет после времени.
     
Но то, что придет после времени, готовится временем: царство Божие конституирует конечный пункт, который движение истории готовит и в котором оно завершается, по направлению к которому сливаются, с одной стороны, история Церкви и духовного мира, а с другой стороны, история светского мира и политического града: с той разницей, что история Церкви уже есть история царства Божия, начатая во времени, «распятого Царства», которое в конце обретется явленным; в то время как история светского мира поднимется до своей высшей точки лишь посредством субстанциального «изменения», которое означено как великий мировой пожар и которое породит Царство.
     
Второе понятие — понятие Церкви, хризалиды этого царства; она уже обрела свою субстанцию, она существует, живет, но тайно, перемещаясь с места на место; ее цель — сама вечная жизнь, она существует во времени, но не принадлежит времени.
     
Рассматривая ее как Церковь, для христианина истинно говорить о ней как о своем Господе: ни части ее не принадлежит князю мира сего.
     
Третье понятие — понятие мира, светского града. Его цель состоит во временной, жизни людского множества. Мир существует во времени, и он принадлежит времени; дьявол обладает своей частью в нем.
     
Что следует думать о мире и о земном граде по отношению к царству Божию? Вот наша проблема.
     
Первая ошибка.
     
Здесь надлежит прежде всего указать три типичные ошибки. Мы упомянем на первом месте ошибку, которая, как тенденция, существовала у некоторых экстремистов первых христианских столетий. Она состоит в том, чтобы сделать из мира и из града земного только и просто царство Сатаны, область владений одного дьявола. Их история всецело идет в направлении, прямо противоположном тому, какое задает Церковь, т. е. в царство гибели. Это то, что можно было бы назвать сатанократической концепцией мира и политического града.
     
Эта концепция обрела определенную теоретическую силу во время протестантской Реформации; и до наших дней она имеет тенденцию вновь появиться в протестантской теологической школе Карла Барта, в частности, с весьма утонченной теологической проработкой, которая, насколько это возможно, смягчает крайности[127]; по правде говоря, она приходит в конечном итоге к мысли, что мир не спасен, так же, как человек как таковой не может получить оправдания, рассматривая природу и ее внешние структуры предоставленными Богом во владение дьяволу, против чего мы можем возразить, если только сами окажемся погребенными.
     
Определенный католический натурализм, или рационализм (я имею в виду, например, Макиавелли или Декарта) приходит к тому же результату другим путем, путем сепаратизма, говоря о расколе между природой и благодатью. Природа оказывается тогда абсолютно закрытым миром, следовательно, предоставленной лишь своим силам.
     
В обоих случаях миру отказывают в его предназначении — благодати и пришествии царства Божия. Искупление ограничивается лишь невидимым царством душ и моральным порядком. Это могло стать крайней ошибкой западного христианства (когда оно теряет католический смысл). Она осуждена наиболее фундаментальной и простой формулировкой, через которую выражается христианская вера, когда она дает Христу имя Спасителя мира, Salvator mundi[128].
     
Вторая ошибка
     
Другую ошибку, истоки которой также очень древни на Востоке и на Западе, мы могли бы назвать в первом случае теофанической, во втором — теократической. Не только мир спасен в надежде, но либо верят, что необходимо, — поскольку работа искупления вершится в нем, — его появление как уже реально и полностью спасенного в самом временном существовании, — как царства Божия, — либо полностью отчаиваются, поскольку дело обстоит не так, или ожидают от него слишком многого, поскольку предпринимают усилия для этого.
     
На Востоке эти идеи приняли скорее мистическую форму (к которой подходит слово «теофаническая», предложенное мною только что): в предельном выражении мысль многих мистических еретиков была бы такой, что обожествление жизни должно с настоящего времени позволить нам избежать рабства перед законом, регулирующим деятельность разума и ход природы. Я не приписываю, конечно, эту крайнюю ошибку русскому православию, но я полагаю, что оно иллюстрирует и обнаруживает то, что для восточного христианства было лишь искуплением. Пусть небо сразу же спустится на землю, — в ожидании земля в состоянии получить лишь каплю искупления: жалость, космическую жалость, желанную и приводящую в волнение. Сгорая от нетерпения и апеллируя к сверхприродному, мы пришли бы, таким образом, к позиции, аналогичной кальвинизму; мы оставили бы дьяволу мир в его теперешней форме, но не для того, чтобы овладеть этим миром, а чтобы освободиться от него и освободить его — в ожидании великого дня Божия — по крайней мере в нас самих, через жалость, что ввергает нас в его несчастья и переносит их в нас самих. Каким бы «теократом» ни был Достоевский, он будет порицать католическую Церковь за излишнее воплощение, за рьяность в стремлении к реализации христианского порядка здесь, на земле, за принятие на себя грязи земного.
     
На Западе ошибка, о которой мы говорим, приняла главным образом политическую окраску, и судьба ее оказалась более сложной. Это то, что можно назвать теократической утопией, придавая этому слову наиболее сильный его смысл. Она требует от самого мира и от политического града эффективной реализации царства Бога, по крайней мере в явлениях социальной жизни и в ее наиболее заметных событиях. Отсюда, с земли, весь универсум должен перейти под политическое правление Бога.
     
Отныне мир и Церковь занимают (и оспаривают) одну и ту же землю: история мира есть священная история.
     
Эта ошибка направлена против евангельских слов: «Мое Царство не от мира сего». Она направлена против того факта, что Христос не пришел ни изменять град земной, ни завершать временную революцию: поп eripit mortalia, qui regna dat caelestia[129]. На теократическую ошибку, о коей мы говорим, отвечает у Достоевского «Легенда о великом инквизиторе», который хочет создать абсолютное благо мира политическими средствами, что, следовательно, означает требовать от этих средств больше, чем они могут дать сами по себе, через принуждение и универсальное порабощение.
     
Эта ошибка никогда не накладывала своего отпечатка на средневековое христианство; средневековый идеал Империи никогда не идентифицировал себя с этой точки зрения, и когда он вмел тенденцию к подобному смешению, тогда Рим ломал его в Каноссе[130]. Различение двух властей всегда подтверждалось средневековым католицизмом. По правде говоря, мысль сделать из этого мира просто-напросто царство Божие для христианина является ересью.
     
Но она была соблазном, ангелом-искусителем для средневекового христианства. Теоретически ее исповедовали определенные экстремисты-теологи средних веков, особенно в их конце, которым никогда, не следовала Церковь и в глазах которых всякая власть, временная и духовная, принадлежит папе, делегирующему Императору и через него королям (potestas directa in temporalibus[131]) временную власть для совершенного объединения мира под властью Христа. Это было то, что можно назвать клерикальным теократизмом, или иерархократией[132].
     
Если говорить о культуре, то Испании хорошо известно, просочилось или нет что-либо от этого теократического искушения кастильский идеал Карла V[133] и Филиппа II[134]. В любом случае на практике определенные эксцессы в использовании человеческих и политических ресурсов, со стороны протестантской — в Женеве Кальвина, со стороны католической — во время Контрреформации Старого Режима (в эти эксцессы Церковь как таковая не была вовлечена, но они возникали в границах Церкви), люди помнили долго, и эта ошибка омрачала их и бросала в дрожь.
     
Между тем, переходя последовательно в мир, она принимала все более и более тяжелый исторический вес. Священная миссия, о которой идет речь, переходит, таким образом, сначала к Императору — это имперская теократия; затем, если идти по нисходящей линии, согласно наименьшему порядку — к королю (я имею в виду здесь Генриха VIII[135]) или еще галликанизм[136] и иозефизм[137]; затем, и мы идем по восходящей линии, она переходит Государству (я имею в виду философию Гегеля). Поверхностное гегельянство заставляет ее перейти к нации или расе; более глубокое гегельянство — к классу, и мы обретаем здесь мессианизм Карла Маркса. Пролетариат будет рассматриваться как обладающий священной миссией спасения мира. В этой перспективе, дабы охарактеризовать современный коммунизм, с точки зрения культуры нужно было бы его рассматривать как атеистический теократический империализм.
     
Третья ошибка
     
Третья ошибка появилась в новое время, начиная с Ренессанса. Она состоит в видении в мире и в земном граде как в таковых царства человека и собственно природы без какой-либо связи ни со священным, ни со сверхъестественной судьбой, ни с Богом, ни с дьяволом. Это то, что можно назвать изолированным, или антропоцентрическим гуманизмом, или же еще либерализмом (я понимаю это слово в смысле, которым оно обладает в теологическом словаре, оно означает тогда доктрину, для которой человеческая свобода вне ее самое не имеет ни правила, ни меры). История мира отныне направляется к царству собственно человечности, которая являет собою, как легко видно у Огюста Конта, обмирщение царства Божия. Эта ошибка заклеймлена евангельским словом: не хлебом единым жив человек, но всяким словом, которое исходит из уст Бога, поп in solo pane vivit homo, sed in omni verbo quod procedit ex ore Dei. Это, впрочем, неустойчивая ошибка, поскольку ее цель абстрактна и фиктивна. Она, собственно говоря, принадлежит к роду утопий, нереализуемых утопий, если мне позволительно так выразиться. Она должна была, следовательно, разрешиться ложным историческим идеалом, но определенным образом реализуемым (поскольку он апеллирует не к фикции, а к силе), о чем мы говорили во вторую очередь, — в теократической атеистической ошибке.
     
Амбивалентность мира
     
Попытаемся определить теперь христианскую позицию.
     
Для христианства подлинная доктрина мира и временного града состоит в том, что они являют собою одновременно царство человека, Бога и дьявола. Таким образом проявляется существенная двойственность мира и его истории; это — общее поле, поделенное на три части. Мир есть закрытое поле, которое принадлежит Богу по праву творения; дьяволу — по праву завоевания, в силу греха; Христу — по праву победы над первым завоевателем, по праву Страсти. Задача христианина в мире состоит в оспаривании у дьявола его владения, в отвоевывании его у него; он должен тут прилагать усилия, и преуспеет лишь частично, пока длится время. Мир спасен, да, он спасен в надежде, он — на пути к царству Бога; но он не свят, Церковь свята; он — на пути к царству Бога, и вот почему предательством по отношению к этому царству будет не желать всеми силами, — пропорциональными условиям земной истории, но как можно более эффективными, quantum potes, tantum aude[138],- реализации или, более точно, преломления в мире евангельских требований; однако эта реализация, даже относительная, будет всегда тем или иным образом неполной и оспариваемой в мире. В то время как история мира пребывает в движении (это — рост пшеницы) по направлению к царству Божию, она также в движении (это — рост сорняка, постоянно перемешанного с хлебом) по направлению к осуждению.
     
Относительно мира христианин может, таким образом, собрать противоречащие друг другу евангельские тексты, которые объясняются этой крайней амбивалентностью истории и мира, на которую мы указали в другом месте[139]. Христианин читает, например, что «Бог так любил мир, что отдал ему своего единственного сына», что «Христос пришел, чтобы спасти мир», что он «снимает грех с мира»; и он читает, с другой стороны, что Иисус не молится за мир, что мир «не может получить духа истины», что «мир целиком погряз во зле» и что дьявол есть властитель мира сего, что мир уже осужден.
     
Тексты, которые мы только что привели, говорят, что мир освящен в той степени, в какой он не просто мир, но в той, что он принят в универсум Воплощения; и что он осужден в той степени, в какой замыкается в самом себе, в той степени, по словам Клоделя[140], в какой он замыкается в своем существенном различии и остается просто миром, отделенным от универсума Воплощения.
     
В то время как история Церкви, которая есть, как говорит Паскаль, история истины, ведет сама по себе к окончательно явленному царству Божию и имеет свое завершение лишь в этом царстве, напротив, разделенная между двумя полярными целями, история временного града ведет сразу к царству гибели и к царству Божию.
     
Заметим, что было бы полным искажением и извращением этой идеи амбивалентности мира и временной истории, этой идеи, что дьявол всегда на протяжении истории будет обладать своей частью в этом мире, искать в ней мотив для спокойного принятия (в особенности с пользой для себя) несправедливости в этом мире; именно в этом извращенном духе некоторые, полагающие себя защитниками порядка, понимают слова Евангелия: «Бедные[141], вы всегда их найдете среди нас».
     
Эти слова, напротив, означают: сам Христос не будет всегда среди вас, но вы его узнаете среди бедных, которых вам надлежит любить и которым надо служить, как ему самому. Здесь указан не социальный класс; это — люди, которые испытывают необходимость в других для выживания, какой бы ни была природа, источник и причина их нужды. Поскольку будут существовать эксплуатируемые касты или классы, любовь отправится прежде всего их искать; если однажды они там не обнаружатся, она найдет их повсюду, где они будут. И поскольку она их любит, она хочет, чтобы однажды не стало больше угнетенных классов и каст.
     
Подобным же образом то, что мы говорили о фатальной амбивалентности временной истории, означает, что христианин должен постараться тем более реализовать в этом мире (совершенно и абсолютно, если речь идет о его собственной личностной жизни; в относительном плане и согласно конкретному идеалу, что подходит различным историческим эпохам, если дело в самом мире) истины Евангелия; он не будет никогда достаточно стараться, он никогда не посвятит себя достаточно совершенствованию условий земной жизни и изменению этой жизни. Подобное состояние напряжения и войны необходимо для возрастания истории, только при этом условии временная история загадочным образом готовит свое конечное завершение в царстве Бога.
     
Но если то, что мы только что сказали, верно, цель, которую ставит себе христианин в своей временной деятельности, не состоит в сотворении из самого этого мира царства Бога, она — в сотворении из этого мира, согласно историческому идеалу, разработанному различными эпохами, и, если мне позволительно так сказать, через преобразование его места для подлинно и всецело гуманной человеческой жизни, то есть, конечно, полной срывов, но полной также любви, социальные структуры которой имели бы в качестве меры справедливость, достоинство человеческой личности, братскую любовь[142], и которая тем не менее готовит приход царства Бога в сыновней, а не в рабской манере, я хочу сказать, через благо, что плодоносит во благе, а не через зло, которое, двигаясь к своему собственному месту, служит благу как бы по принуждению[143].
    
    
     
      
III ВРЕМЕННАЯ МИССИЯ ХРИСТИАНИНА
     
     
Временные недостатки некогда христианского мира
     
Мы приходим, таким образом, к значительнейшей проблеме, скорее не теоретической, а практической, проблеме временной миссии христианина. Мы разделим это исследование на три части и попытаемся сначала охарактеризовать то, что можно было бы назвать временными недостатками христианского мира, ставшего христианским миром лишь внешне в течение нового времени и в особенности в XIX столетии. Затем мы попытаемся (ссылаясь на то, что мы уже сказали выше[144]) кратко указать на причины этого феномена, и тогда мы перейдем к размышлениям, которые затрагивают временную роль христианина, я подразумеваю, в особенности относительно установления новой христианской жизни мира.
     
Мы отметили в начале этой главы, что духовное должно давать жизнь временному. Христианство должно возвещать о себе в мире, или, скорее, проникать в мир, не в том смысле, что это была бы его основная цель (для него это вторичная, но неизменная цель), и не для того, чтобы мир стал с настоящего момента царством Бога, но для того, чтобы преломление мира благодати здесь стало бы все более эффективным и чтобы человек мог лучше прожить свою временную жизнь.
     
Это состоялось в большой степени во времена средневекового христианства. Всем известна ведущая роль, сыгранная Церковью в созидании христианского мира средних веков; она была полна недостатков, но и полна жизни.
     
Во времена заката средневекового христианства и пришествия нового времени видно, что, с одной стороны, мир последовательно отходит от Христа; и, с другой стороны, фактически в мировой истории Церковь играет еще очень большую роль, стараясь поддержать то, что было приобретено относительно принципов естественного права во временном порядке и относительно его подчинения целям духовного порядка. Это была позиция необходимой защиты, но позиция неблагодарная, поскольку она в определенной мере шла на риск, пытаясь внешне соединить христианство со структурами мира, которые все более и более дегуманизировались.
     
Однако игра исторических сил велась еще долгое время в рамках нормы; и если мир Старого Режима завершился, став нежизнеспособным, его политико-социальная структура с ее тремя качественными составляющими (дворянство, духовенство, третье сословие) оставалась долгое время структурой, органически приспособленной к потребностям жизни.
     
Все пошло в трагическом направлении, когда, после того как крах Старого Режима стал неминуем, после Французской революции и Наполеона, началось наступление индустриального и меркантильного мира, когда общество обнаружило себя разделенным на два класса: один — живущий исключительно своим трудом, другой — живущий (или, скорее, живший) прибылью со своих капиталов; эти классы не имели между собой более никакого другого экономического отношения, кроме соглашения о найме рабочей силы; сам труд становился, таким образом, чистым товаром. Всецело сохраняя следы христианства в своих этических и культурных основаниях и всецело и широко используя в своих консервативных сферах во имя корыстных политических целей слово «христианский» и весь моральный словарь, цивилизация, которая в своей целостности отвернулась от христианства под давлением противостоящих ему сил и в которой сама христианская сила была ослаблена, шла, даже там, где христианство сохраняло свои позиции, к согласию с негуманной ситуацией, созданной для пролетариата необузданным капитализмом, полностью вовлекаясь в слепое движение социального материализма, который практически, в реальности, насколько это зависело от него, нес с собой разрушение христианского духа[145].
     
Сегодня нет нужды устраивать судебное разбирательство против капитализма — это стало общим местом, к которому души, в страхе перед вульгарностью, боятся возвратиться. Я удовлетворюсь напоминанием в нескольких словах, что если взятый сам по себе идеальный механизм капиталистической экономики[146] по сути неплох и не несправедлив, вопреки Марксу, то вместе с тем, если рассмотреть дух, который конкретно использует этот механизм и который использует его конкретные формы и специфические способы реализации, необходимо сказать, что здесь скрыт радикально дезорганизующий момент. Энергия, которая стимулирует и поддерживает эту экономику, была постепенно испорчена «смертным» грехом; разумеется, не грехом, что приносит смерть душе индивидов, вынужденных жить в этом мире и использовать его системы, но грехом, который шаг за шагом несет временную смерть социальному телу, — культом земного обогащения, становящимся сущностью цивилизации. Объективный дух капитализма — дух преклонения перед активными и изобретательными силами, перед динамизмом человека и инициативами индивида, но он же — и дух ненависти к бедности и презрения к бедному: бедняк воспринимается лишь как орудие, приносящее плоды, а не как личность. Богатый, со своей стороны, существует лишь как потребитель (во имя денежного дохода, которому служит это самое производство), а не как личность; трагедия такого мира состоит в том, что с целью поддержания и развития монстра экономики потребления он с необходимостью будет делать изо всех людей потребителей, т. е. богатых, но тогда, если не будет больше бедных, или орудий, вся эта экономика остановится и умрет; и она действительно умирает, как видно из наших дней, если нет достаточного количества потребителей (в действительности[147]) для того, чтобы заставить орудия работать.
     
Но что же, если такой режим мог свободно развивать свои самые бесчеловечные возможности, не свидетельствует ли это со всей очевидностью об упадке мира, вышедшего из разложения христианства, который длительное время отвергал свои собственные принципы и отрекался от своего собственного Бога? И разве за этот упадок мира, который должно еще с точки зрения социологической и культурной, несмотря на силу и разнообразие все возрастающих энергий безверия, называть, исходя из его исторических оснований, христианским, не несут ответственность сами христиане? Разве не предполагается заранее несостоятельность этого «христианского мира», понимаемого в узком смысле слова как социальные элементы и социальные формации, объединенные религиозной христианской деноминацией? Я хорошо понимаю, что было бы несправедливым упрекать христиан в том, что им не удалось предотвратить развитие новых экономических структур и новых форм жизни, извративших и деформировавших ошибки и просчеты, свойственные капиталистической эпохе, которые, в их абстрактно рассматриваемой сущности, не были плохи и отвечали нормальному процессу; но если судить с собственно этической точки зрения, то личностное использование экономических структур, которое они осуществляли (другими словами, в социальном порядке, рассмотренном с точки зрения частных добродетелей), есть повод для сожаления, поскольку в эпоху варварского, хищнического становления капитализма множество христиан продемонстрировали свое безразличие к собственно христианским законам поведения в социальной жизни: социальный режим, если судить о нем конкретно, не был хорошим, он все ухудшался и ухудшался, и дошел до того, что стал невыносимым. Следует также сожалеть о том факте, что в социальном порядке, рассмотренном с точки зрения самой социальной жизни и активности земной цивилизации, место, которое социализм нашел для себя, в начале его деятельности было завалено ошибками, и его не смогли занять силы христианства, опирающиеся на социально обоснованную философию, которые бы дали сигнал к борьбе за эмансипацию труда. Вопрос, который напрашивается сам собой, состоит в объяснении этого двойного недостатка.
     
Некоторые причины этих недостатков
     
Многие причины могут быть названы: прежде всего, дуализм нового времени, крайним выражением которого будет здесь одна из форм разделения труда между Богом и мамоной, о чем мы уже говорили в другом месте.
     
После этого следует отметить, что, в общем, вполне естественно, когда в христианской цивилизации больше «плохих христиан», чем «добрых христиан»; но это постепенно ослабляет напряжение и довольно часто ведет к социологической натурализации религии и использованию христианства во имя всецело временных целей.
     
Нужно, наконец, указать на третью причину, скорее интеллектуального порядка, которая дает нам возможность увидеть, до какой степени современная цивилизация, даже когда она называла еще себя христианской, страдала от отсутствия христианской философии. В средневековом христианстве как бы безотчетно, через спонтанное действие веры цивилизация, несмотря на чудовищные препятствия, ориентировалась к реализации христианства не только в духовной жизни, но также в социально-временном порядке.
     
Когда с наступлением «рефлексивной эпохи» внутренняя дифференциация культуры стала преобладающим процессом и когда искусство, наука, Государство начали сами себя осознавать (и как ужасно осознавать), мы не ошибемся, если скажем, что в прошлом не было ничего похожего на это осознание, относящееся к социальному как таковому и к собственной реальности, которую оно составляет; и как это возможно было в мире, который собирался взрасти под знаком картезианства?.. Не евангельского духа не хватало в течение этого времени живым и священным частям христианского мира, но достаточно ясного сознания одной из сфер реальности, к которой этот дух должен себя применить.
     
Какой бы чрезмерной ни казалась претензия Огюста Конта, что он изобрел науку о социальном, можно подумать с этой точки зрения, что «научные» иллюзии социологизма и одновременно «научные» иллюзии социализма работали на христианскую мысль, принуждая ее к осознанному «открытию» этой сферы реальности[148].
     
Эти размышления могут содействовать нам в объяснении того, почему преобразование, заменившее постепенно режим средневековой экономики режимом извлечения пользы, т. е. капитализмом, на протяжении всего пути от зарождения до различных своих этапов, в особенности в XVIII веке (на что указывал Гротийзен[149]), смогло породить враждебность по отношению к Церкви и поставить перед массовым христианским сознанием вопросы, касающиеся индивидуального сознания и выбора конфессии, которые не могли в течение столь длительного времени осознаваться и судиться этим разумом с точки зрения их значимости и своей собственной социальной ценности; так что капиталистический режим смог установиться в мире, встречая пассивное сопротивление и глухую враждебность социальных католических образований, а отнюдь не стремление к эффективному изменению и не активную и продуманную оппозицию внутри христианского мира, или «временного христианства», даже католицизма.
     
Важно, однако, отметить, что протест католического сознания все же раздавался, особенно в XIX столетии, в то самое время, когда капитализм пришел к расцвету и овладел миром, и люди поднимали свой голос, от Озанама до Тониоло. И особенно католическая Церковь, через учение пап, сама восполнила недостатки христианского мира, формулируя принципы, которые определяют всю экономическую область и которые встречают широкое непонимание современных народов.
     
Временная роль христианина в деле изменения социального порядка
     
Мы хотели бы предложить здесь некоторые соображения относительно временной роли христианина в работе по преобразованию социального порядка. Отметим прежде всего, по крайней мере для христианской мысли, что дуализм предшествующей эпохи, как представляется, должен быть ликвидирован. Для христианина сепаратизм и дуализм, будут ли они макиавеллистского или картезианского типа, закончили свое время. Важный процесс интеграции совершается сегодня через возвращение к одновременно теологической и философской мудрости путем живого синтеза.
     
Политические и экономические явления должны, следовательно, обрести, сообразно их природе, единство с этикой.
     
С другой стороны, это осознание социального, которое более или менее отсутствовало в христианском или называемом христианским мире нового времени, начинает, наконец, осуществляться для христианина. Это феномен большого значения, тем более что такое сознание формируется, как кажется, и будет формироваться все более в справедливом постижении современной истории и ее нормальных процессов, искаженных вчера капиталистическим материализмом, сегодня — коммунистическим материализмом, составляющим его продолжение. I Одновременно проявляется то, что можно назвать собственной миссией мирской христианской деятельности по отношению к миру и культуре; можно бы сказать с этой точки зрения, что в Г то время как сама Церковь, озабоченная прежде всего тем, чтобы обеспечить свою независимость от какой бы то ни было особой временной формы, все более и более освобождается не от заботы судить свыше, но от заботы администрировать и управлять временным порядком и миром, христианин обнаруживает здесь себя все более и более вовлеченным не как христианин или член Церкви, но как член временного града, я подразумеваю, как христианский член этого града, сознающий задачу, что выпадает т ему в работе по устройству нового временного порядка в мире.
     
Но если это так, сразу видно, какие проблемы будут ставиться перед христианином в этом порядке идей.
     
Ему будет необходимо разработать социальную, политическую и экономическую философию, которая не будет оставаться лишь на уровне универсальных принципов, но которая будет способна опуститься до конкретных реализаций, что предполагает в целом широкую и кропотливую работу; эта работа уже начата, энциклики Льва XIII и Пия XI зафиксировали ее принципы. Я отмечаю, что это — работа разума, озаренного верой, но работа разума, относительно которой, по крайней мере когда отказываются от принципа ее конкретного применения, было бы тщетным ожидать всеобщего согласия. Если существует множество теологических догматических школ, будет также фатально существовать множество школ в христианской социологии, в христианской политике, и они будут расти по мере того, как будет осуществляться приближение к конкретному. Однако общая доктрина без сомнения может быть выявлена по крайней мере в том, что касается наиболее общих истин; и в остальном важно, чтобы определилось одновременно подлинно четкое и практическое направление для достаточно большого количества учений.
     
Но христианин, сознающий эти вещи, должен будет также обратиться к социальному и политическому действию, не только для того, чтобы поставить на службу своей стране, как это всегда было, практические способности, которые у него могут быть в этой области, но также и, кроме того, чтобы работать, как мы только что сказали, над преобразованием временного порядка.
     
Итак, ясно, что, при условии единства социально-христианского и духовно-христианского, невозможно, чтобы подлинно христианское преобразование временного порядка свершилось тем же образом и теми же средствами, что и другие временные преобразования и революции. Если такое преобразование имеет место, то оно станет деятельностью христианского героизма.
     
«Социальная революция будет моральной или ее не будет вовсе». Эти знаменитые слова Шарля Пеги могут быть поняты в ином смысле. «Они не означают: прежде чем произойдет преобразование социального порядка, необходимо сначала, чтобы все люди были обращены к добродетели. Таким образом понятое, оно было бы лишь фарисейским предлогом, дабы избегать всякой попытки социального преобразования. Революции делаются относительно малочисленной группой людей, которые им посвящают все свои силы: именно этим людям адресуются слова Пеги. Они означают: вы можете изменить социальный порядок современного мира лишь стимулируя в то же время, и прежде всего в вас самих, обновление духовной жизни и жизни моральной, углубляясь в духовные и моральные основания человеческой жизни, обновляя моральные идеи, которые главенствуют в жизни социальной группы как таковой, и возбуждая внутри нее новый порыв…»
     
«А что же, подлинному и совершенному героизму, героизму любви, здесь нечего сказать? Если наконец признана христианским сознанием область собственно социального, с ее реалиями, ее техниками, ее характерной «онтологией», не должна ли будет христианская святость также трудиться здесь, где трудится особый героизм серпа и молота, или прутьев с секирой[150], или свастики? Не пора ли, чтобы святость опустилась со священного неба, отведенного ей четырьмя столетиями стиля барокко, к вещам светского мира и культуры, стала работать по преобразованию земной обители человечества, стала вершить социальные и политические дела?»
     
«Да, конечно, но при условии, что она останется святостью и не затеряется в пути. В этом вся проблема».
     
«Для христианского сообщества в эпоху, подобную нашей, существует две противоположные опасности: опасность искать святость лишь в пустыне и опасность забыть необходимость пустыни для святости, опасность замкнуться в своей внутренней жизни и личных добродетелях, где нет места героизму, который она должна внести в мир, и опасность такого понимания этого героизма, когда он вторгается в социальную жизнь и используется для ее преобразования таким образом, как требуют того его материалистические противники, то есть всецело внешним образом, что означает его искажение и проматывание. У христианского героизма свои истоки, не похожие ни на какие другие: он исходит из сердца Бога, Бога, подвергнутого осмеянию и бичеванию, распятого за вратами града».
     
«Самое время для него вновь возложить, как некогда в средневековье, руку на вещи земного града, но зная хорошо, что его сила и его величие иного истока и иного порядка[151]».
     
Таким образом, насущное христианское социальное обновление будет делом святости или вообще не произойдет; я говорю о святости, повернутой к временному, секулярному, светскому; Разве мир не знал предводителей святого народа? Если новое христианство появится в истории, оно будет произведено такой святостью.
     
Новый стиль святости
     
Мы, таким образом, подошли к новой и последней проблеме, о которой я скажу здесь лишь несколько слов. Если наши замечания точны, мы вправе ожидать действия святости нового стиля.
     
Не будем говорить о новом типе святости; это слово было бы двусмысленным — христианин признает лишь один тип святости, вечно проявляемый в Христе. Но исторически меняющиеся условия могут предоставить место новым проявлениям, новым стилям святости. Святость Франциска Асизского обладает иным обликом, нежели принадлежащая отшельникам-столпникам, иезуитская духовность, доминиканская или бенедиктинская духовность обладают различными стилями. Итак, можно ли думать, что осознание временного предназначения христианина влечет новый стиль святости, что можно охарактеризовать прежде всего как святость и освящение мирской жизни.
     
По правде говоря, этот новый стиль нов, в частности, по отношению к некоторым ложным и материализованным концепциям. Таким образом, когда они претерпевают нечто подобное социологическому искажению, — а это происходило часто в классическую гуманистическую эпоху, — возникает хорошо известное разграничение стадий жизни (обычной стадии и секулярной стадии), понятое в материальном — неправильном — смысле; религиозное состояние, то есть состояние тех, кто посвящает себя поиску совершенства, в таком случае рассматривается как состояние совершенных, а мирское состояние — как присущее несовершенным, чьи долг и метафизическая функция состоят в том, чтобы быть и оставаться несовершенными, вести добропорядочную светскую жизнь, не слишком набожную и прочно укорененную в социальной сфере (прежде всего в сфере семейных отношений). Было бы оскорбительным, если бы миряне старались жить особым образом, если бы они пытались лишь благоденствовать на земле, используя набожность религиозных людей, которые будут добывать для них Небесное, благодаря чему водворится удовлетворительный порядок.
     
Эта манера представлять ущербность мирян, кажется, была широко распространена в XVI и XVII веках. Таким образом, катехизис, изложенный для верующих доминиканцем Карранцой, бывшим тогда архиепископом Толедо, был осужден испанской инквизицией за связь с известным теологом Мелхиором Кано. Он декларировал «всецело предосудительно претензию дать верующим религиозное образование, подобающее только священникам… Он также решительно выступал против чтения Священного Писания на национальном языке, против тех, кто берет за правило целый день исповедоваться. Рвение, что выказывали духовные власти, дабы привести верующих к частой исповеди и причащению, было для него очень подозрительным, и ему приписывалось, будто бы он сказал в проповеди, что, на его взгляд, одним из знаков прихода Антихриста было частое осуществление таинств»[152].
     
Если рассматривать вещи более глубоко, и мы касаемся здесь весьма важного вопроса философии культуры, то можно отметить, что существует не христианский, а языческий способ понимания различия между священным и мирским.
     
Для языческой античности святое было синонимом священного, то есть того, что физически, зримо, социально не служит Богу. И только в той степени, в какой священные функции проникали в человеческую жизнь, она могла иметь ценность перед Богом. Евангелие глубоко изменило его, введя моральную жизнь и жизнь святости в сердце человека, в тайные, невидимые отношения между божественной личностью и личностью человека.
     
С этого времени мирское противопоставляется священному не как нечистое чистому, но как определенный порядок человеческих деяний, чья специфическая цель существует во времени и противостоит другому порядку человеческой деятельности, социально конституированному в перспективу особой цели — духовной и посвященной выражению слова Бога и распространению Таинств. И человек, вовлеченный в этот светский, т. е. временной порядок деятельности, подобно человеку, вовлеченному в порядок священного, может и должен стремиться к святости — и для самовозвышения к божественному единству, и для привлечения божественных волений к завершению всего того порядка, к которому он принадлежит. Фактически этот мирской порядок[153], как порядок коллективный, всегда будет несовершенным, но мы должны, однако, тем более желать и предпринимать усилия, дабы он стал тем, чем он должен быть. Поскольку евангельская справедливость требует сама по себе проникать во все, овладевать всем, доходить до самых глубин мира.
     
Итак, можно отметить, что этот евангельский принцип последовательно переводится и раскрывается лишь в фактах и что процесс его реализации еще не завершился.
     
Данные размышления заставляют нас лучше понять значение этого нового стиля святости, этого нового этапа в освящении мирского, о чем мы только что говорили. Добавим, что этот стиль, затрагивая саму духовность, должен будет без сомнения нести особые собственно духовные черты, например настойчивость, когда речь идет о простоте и ценности обычных путей, о специфической черте христианского совершенствования, что состоит не в совершенствовании стоицистского атеизма добродетели, но любви между двумя личностями — сотворенной личностью и Божественной Личностью, наконец, о законе нисхождения несотворенной Любви в глубины человеческого, чтобы его преобразовать, не уничтожая (о чем шла речь в предыдущей главе) специфических черт, предвосхищение важности которых, кажется, возложено на определенных святых современной эпохи. И более того, что в порядке вещей, это произойдет не в самой мирской жизни, но в определенных скрытых в мире душах, одни из которых живут в мире, другие — на самых вершинах христианства, я хочу сказать, в Плане наивысшего созерцания, — здесь начинают проявляться этот новый стиль и этот новый порыв духовности, распространяясь отсюда на мирскую и временную жизнь.
     
Тайна мира
     
Мы оставим для последующего рассмотрения этот вопрос о мире и его значимости, который является главным для христианской философии и многочисленные проблемы которого требуют углубленного изучения. В этой главе мы смогли лишь затронуть наиболее внешние части предмета и указать некоторые общие позиции, что кажутся нам принципиально важными.
     
Резюмируем эти позиции: мы полагаем, что Церковь в ожидании потусторонней истории, где царство Бога будет завершено во всей своей славной полноте, являет собою уже царство Бога в порядке, называемом духовным, являет себя то там, то здесь, в распятом состоянии; что сам мир, называемый временным порядком, этот мир, заключенный в историю, есть разделенная и двойственная сфера, принадлежащая одновременно Богу, человеку и «владыке мира сего».
     
Церковь священна, мир — не священен; но мир спасен в надежде, и кровь Христа, живительный принцип Искупления, здесь уже оказывает своё воздействие; сокрытое божественное деяние осуществляется в истории, и в каждую эпоху цивилизации, под каждым «историческим небом» христианин должен трудиться во имя относительной реализации (ожидая окончательной реализации Евангелия, что за рамками времени), во имя этой реализации евангельских требований и практической христианской мудрости в социально-временном порядке, — реализации самой по себе фактически противоречивой, так или иначе замаскированной и искаженной грехом, но это другой вопрос.
     
Если брать людей как в массе своей живущих наиболее часто «согласно чувствам», а не разуму, то работа, о которой мы говорим (когда сами христиане не отсутствуют, — в этом случае сюда вторгаются противоположные силы, под знаком разрушения), согласно обычному ходу вещей, тем более встречает сопротивление и тем более предается, чем более она успешно воплощается в реально существующее: отсюда необходимость все начинать сначала, возобновлять усилия с начальной точки, заставляя историю постоянно превосходить себя, идти «от падения к падению», вплоть до полного завершения.
    
   
  
  
   
    
Б.Л.Губман СИМВОЛ ВЕРЫ Ж. МАРИТЕНА
   
   
    
     
Введение
    
    
    
Завершающийся XX век был богат на философские идеи, ниспровергающие, казалось бы, самые незыблемые мыслительные установки прошлого. О его конце настойчиво говорят как об эпохе постмодернизма, показавшей эфемерность философской классики нового времени с ее поклонением рационализму, гуманизму, глобальным интерпретациям истории и вытекающим из них утопиям грядущего. Радикальная деконструкция любых мыслительных канонов и ценностных стандартов, культурно-исторической традиции, породившей современное состояние планетарного сообщества, стала достаточно общим местом в сочинениях многих западных авторов, пробуждающих у своих читателей задор игры с ценностями минувшего и настоящего. Словом, нет уже более устойчивых кумиров, огонь критики достиг основания классических мировоззренческих доктрин. Но что последует затем, после крушения твердынь, на штурм которых сегодня, повинуясь велению философской моды, идут даже далеко не самые смелые? К концу столетия стала очевидна тенденция поиска ценностных, имеющих общечеловеческое звучание абсолютов, которые не утратили свою значимость и в эпоху постмодерна и которые нужны сегодня всем. Можно, настойчиво разрыхляя почву традиции, докопаться до их истоков, ввести их в поле сознания, но сам факт таких генеалогических изысканий еще ничего не говорит против ценностно-целевых ориентиров, позитивно направляющих жизнедеятельность людей. К этому общему знаменателю приходят многие светские и религиозные мыслители, отнюдь не отвергающие самого пафоса критического отношения к традиции. Именно поэтому обращение к наследию тех религиозных философов, которые попытались в атмосфере критики постренессанской мысли найти в ней общечеловечески значимое и связать его с необходимым, на их взгляд, возвращением к ценностям иудеохристианской традиции, представляет не только академический интерес. К их числу без сомнения можно отнести и Жака Маритена (1882–1973), с чьим именем связано возрождение влияния и обновление в нашем столетии томизма — официальной философской доктрины католической церкви.
   
   
    
     
Жизненный путь и философская эволюция
    
    
Философия любого крупного мыслителя во многом резюмирует его жизненный маршрут, пролегающий в пространстве культуры, в бурном или размеренном ритме общественной жизни, политики. В этом отношении творчество Маритена отнюдь не является исключением, ибо в нем запечатлелись те потрясения, которыми отмечено наше столетие, поиски социокультурных ориентиров, что характерны для западной интеллигенции, испытавшей искушение политического леворадикализма, широкое осознание одинаковой враждебности человеку коммунистического и фашистского тоталитаризма, кошмары двух мировых войн, конфронтационное противостояние Востока и Запада, грозившее окончательным уничтожением человечества, возникновение проблем, получивших название глобальных.
    
Философ родился 18 ноября 1882 г. в семье Поля Маритена и Женевьевы Фавр, дочери известного республиканского деятеля Жюля Фавра, участвовавшего в подавлении Парижской коммуны. Будучи юристом по профессии, П. Маритен работал в качестве секретаря у своего влиятельного тестя. Решающую роль в семье играла мать, от которой мальчик унаследовал не только твердость характера, но и протестантское вероисповедание, С приверженностью протестантизму мать связывала его воспитание в духе республиканизма. Однако в период взросления юного Маритена занимают отнюдь не конфессиональные споры, а вопрос о справедливости устоев капиталистического мира. Уже в возрасте 13–14 лет, благодаря общению с мужем кухарки его матери Ф. Батоном, он знакомится с социалистическими идеями и испытывает очевидное увлечение ими. Шестнадцатилетний Маритен записывает в своем дневнике: «Я стану социалистом и буду жить для революции… Если и есть кто-либо, кого следует поблагодарить за успехи, которых я могу достигнуть, то это — огромная армия пролетариата, изнемогающего в поту в то самое время, как я наслаждаюсь чтением»(MaritainJ. Garnet de notes. Paris, 1965. P. 16.) Хотя впоследствии Маритен отходит от социалистических воззрений, унаследованных им в интерпретации Ж. Сореля, Ж. Жореса, П.-Ж. Прудона и К. Маркса, но до конца жизни продолжает считать непонимание правящей элитой общества интересов рабочих «великим скандалом нашего столетия».
    
Как выходец из кругов элиты французской интеллигенции, Маритен воспитывался в стенах лицея Анри IV, где готовились будущие студенты Сорбонны. Уже на школьной скамье он зачитывался произведениями Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, ставших постоянными спутниками его жизни. В 1899 г. он поступает в Сорбонну, где изучает естествознание и философию. Здесь он встречает свою будущую жену, единомышленницу и соавтора Раису Умансову, происходившую из семьи эмигрантов из России. Однажды, вспоминала впоследствии Р. Маритен, покидая курс профессора психологии М. Матрюшо, она увидела направлявшегося к ней молодого человека, чье приятное лицо было окаймлено обильно спадавшими белокурыми волосами и легкой бородкой. «Он представился, сказал мне, что формирует студенческий комитет для пробуждения среди французских писателей и преподавателей университетов движения протеста против жестокого обращения, которому подвергаются русские студенты-социалисты в своей стране… Он спросил относительно моего участия в этом комитете. Такова была моя первая встреча с Жаком Маритеном».(Maritain R. Les grandes amities. Paris, 1966. P.45.)
    
Искреннее соучастие в судьбах страдающих людей, острое чувство социальной справедливости и политическая ангажированность продолжали отличать философа всю жизнь.
    
В годы обучения в Сорбонне начинает складываться самостоятельное философское мировоззрение Маритена, вырисовываются контуры его дальнейшей эволюции. Он читает Корнеля и Паскаля, Спинозу и Ницше, восторгается сочинениями Метерлинка. Штудируя Маркса, он соглашается со многими моментами его критики капиталистического общества, но не принимает его средств борьбы за справедливое социальное устройство, выдвигаемую им футурологическую перспективу. В кризисном состоянии культуры Запада убеждал Маритена и дух Сорбонны, где царил позитивизм, климат упоения всевластием науки. Среди преподавателей университета, чьи лекции он посещал, были Э. Дюркгейм, Ф. Ле Дантек, Л. Леви-Брюль, Ш. Дельбос, Г. Сеай и др. Маритена тяготило засилье курсов по истории философии, потеря вкуса в университетских стенах к «истинной метафизике». Именно поэтому его внимание привлекли философы, восставшие против устоев академизма, предложившие собственный взгляд на кризисные явления эпохи, — Ш. Пеги и А. Бергсон.
    
Знакомство Маритена и Пеги состоялось в 1901 г. Христианский социализм Пеги, его критика устоев западного общества, призыв к возрождению «метафизического» отношения к миру и духовной революции вызвали живой отклик Маритена. Он помогал Пеги в работе над издаваемым им журналом «Кайе де Кянзэн» и был его постоянным подписчиком вплоть до 1912 г., хотя их отношения непрерывно ухудшались, так как после принятия католической веры Маритен стал рассматривать произведения своего друга как недостаточно ортодоксальные. После публикации Пеги романа Ж. Бенда, который был сочтен Маритеном оскорбляющим религиозные чувства, наступил фактический разрыв их дружеских контактов.
    
Именно Пеги впервые привел в 1903 г. Жака и Раису Маритен на лекцию Бергсона в Коллеж де Франс. Маритен становится ревностным последователем идей бергсонизма, пытаясь соединить их с построениями Пеги. Позднее он будет постоянно подчеркивать, что бергсоновский интуитивизм дал ему ключ к непосредственному постижению тотальности бытия.
    
Немалое влияние оказало на Маритена и его супругу знакомство с религиозным писателем Л. Блуа, убедившим их принять католическое вероисповедание летом 1906 г. В 1906–1908 гг. Маритен по окончании Сорбонны стажируется в Гейдельбер-гском университете у биолога-неовиталиста Г. Дриша, известного также в качестве переводчика «Материи и памяти» Бергсона на немецкий язык. Приблизительно к 1908 г. происходит отход Маритена от бергсонизма, а в 1910 г. он впервые читает под влиянием жены «Сумму теологии» Аквината и становится его сторонником. В том же году он публикует свою первую статью «Современная наука и разум» в «Ревю де филозофи». У него впервые появляется мысль о необходимости выработки собственного взгляда на культурно-исторический процесс. Но начинает он с критики бергсонизма в работе «Бергсоновская философия» (1913). В 1914 г. Маритен становится профессором кафедры истории новой философии католического института в Париже, а год спустя начинает работу и в коллеже Станислас (1915–1916).
    
Первая мировая война усиливает мистические умонастроения Маритена, его убеждение в кризисе духовных основ современного Запада. В период войны он сближается с Ш. Моррасом — лидером националистической, монархической организации «Аксьон Франсэз». Финансовая поддержка Маритеном «Аксьон Франсэз» и ее печатного органа «Ревю универсель» говорит о его симпатиях к платформе этого движения. Впоследствии он пересматривает свое отношение к нему, но симптоматично и то, что путь Маритена к христианско-демократическим воззрениям, пролегавший от леворадикальных идей, христианско-социалистических устремлений, не миновал и кратковременного увлечения консервативно-националистическими идеями, бесплодность которых он вскоре осознал.
    
После первой мировой войны философия томизма приобретает широкое влияние в интеллектуальных кругах Франции, где традиционно преобладал католицизм. В 1919 г. Маритен организует «Кружок по изучению томизма», просуществовавший до 1939 г.
    
Идеи Маритена и руководимого им кружка нашли одобрение его друзей, таких видных представителей французской культуры, как Ж. Руо, И. Ф. Стравинский, Ж. Кокто, М. Жакоб, М. Шагал, Р. Швоб и др. На заседаниях кружка бывал и Н. А. Бердяев, чье знакомство с Маритеном состоялось на парижских интерконфессиональных встречах. «У меня, — писал он в «Самосознании», — было предубеждение против томизма, против католической ортодоксии, против гонения на модернистов. Но Маритен меня очаровал. В нем было что-то очень мягкое в противоположность его подчас жесткой манере писать, когда речь шла о врагах католичества и томизма».(Бердяев Н. А. Самосознание. М„1991. С. 236.)
    
У Бердяева и Маритена сложились весьма дружеские отношения, которые, вероятно, стимулировали плодотворный обмен идеями, становление общих для обоих мыслителей подходов к рассмотрению культурно-исторического процесса. Бердяев подчеркивал смещение симпатий Маритена от ортодоксии к «левому» католицизму. (Там же. С. 237.)
    
Интегрально-гуманистический идеал Маритена, предлагаемое им понимание культурно-исторического развития человечества весьма созвучны взглядам Бердяева, подчеркивавшего широту подхода своего католического коллеги к общечеловеческим проблемам, открытость им, делавшую его подобным русскому интеллигенту.(Там же.)
    
Эволюция мировоззрения Маритена в период от окончания первой мировой войны до 1936 г. идет в русле критики итогов эволюции европейской культуры нового времени, основ либерального взгляда на социальные проблемы, а также получившего широкое распространение католического модернизма. В это время им написаны: «Искусство и схоластика» (1920), «Теонас(1921), «О жизни молитвы»(1922), «Антимодерн»(1922), «Размышления о разуме и его жизни» (1924), «Три реформатора» (1925), «Ответ Жаку Кокто» (1926), «Границы поэзии» (1926) и ряд других работ. В 1926 г. вслед за официальным порицанием папой Пием XI деятельности «Аксьон Франсэз» Маритен пересмотрел свои предыдущие взгляды. После личной встречи с папой он публикует «Примат духовного» (1927), где уже намечены в основных чертах принципы его христианско-либеральной программы интегрального гуманизма.
    
Постепенно вопросы философии культуры начинают устойчиво доминировать в сфере интересов Маритена, подчиняя себе решение иных проблем. Он стремится придать новое звучание положениям «вечной философии», рассматривая в их свете реалии XX столетия.
    
Христианские ценности, на его взгляд, должны способствовать анализу событий социальной жизни, делая его более глубоким и плодотворным. Программа социального христианства, призванного синтезировать религиозно-нравственную и гуманистическую установки, привела Маритена к активному сотрудничеству с представителями французского персонализма. Он был среди создателей печатного органа этого движения — журнала «Эспри», 1928 по 1932 г. постоянно консультировал ведущего теоретика персонализма Э. Мунье. В программном произведении Маритена «Интегральный гуманизм» во многом отразилось единство их взглядов, не исключающее различий философско-мировоззренче-ского и политического характера. В период с 1927 по 1939 г. им написаны такие крупные произведения, как «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура»(1930), «Сон Декарта» (1932), «Различать, чтобы объединять, или Ступени познания» (1932), «О христианской философии» (1932), «Семь уроков о бытии и первопринципах спекулятивного разума» (1934), «Наука и мудрость», (1935), «Интегральный гуманизм» (1936), «Вопросы сознания» (1938), «Ситуация поэзии» (1938), «Сумерки цивилизации» (1939), «Четыре эссе о духе в его материальной обусловленности» (1939). Католический философ был в этот период тесно связан с Институтом средневековых исследований в Торонто и рядом американских университетов, являясь с 1928 г. главой кафедры логики и метафизики католического университета в Париже.
    
Фашизм рассматривался Маритеном как ужасная реакция на рационалистический оптимизм и либерализм нового времени. Подобно коммунистическому тоталитаризму, отбрасывающему общегуманистические начала под знаком первенства классовых интересов, фашистский тоталитаризм забывает о достоинстве личности, превознося расу. С 1940 по 1945 г. философ живет и работает в США, являясь профессором Принстонского и Колумбийского университетов, а затем также Свободной высшей школы, основанной им в Нью-Йорке. Его голос звучит в антифашистских программах, транслируемых американским и британским радио на оккупированную Францию. В США им написаны и опубликованы следующие значимые работы: «Символ веры» (1941), «Через несчастья» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «Права человека и естественный закон» (1942), «Христианство и демократия» (1943), «Образование на перепутье» (1943), «Принципы гуманистической политики» (1944), «От Бергсона к Фоме Аквинскому» (1944). К 60-летию католического философа вышел специальный номер журнала «Томист».
    
В годы после второй мировой войны с ослаблением влияния интегристских кругов в католической мысли все более возрастает признание Маритена как выразителя официальной линии церкви. Этому способствовало и eгo стремление увидеть зарождение интегрально-гуманистических устоев в недрах западного общества и культуры, подвергнутых им ранее довольно радикальной критике. В особенности высоко в этом отношении Маритен ставит теперь Америку, чье будущее, на его взгляд, «лежит в задаче определённого очищения пути для новой христианской цивилизации».(MaritainJ. Reflections on America. N. Y., 1958. P. 193.) С 1945 по 1948 г. он — посол Франции в Ватикане. В 1948–1960 гг. преподает вновь в Принстонском университете. Заслуги и влияние Маритена на духовную жизнь США были отмечены в 1958 г. созданием в университете Нотр-Дам штата Индиана томистского философского центра его имени. В этот период его жизни написаны: «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Личность и общее благо» (1947), «Разум и основания» (1948), «Значение современного атеизма» (1949), «Человек и государство» (1951), «Девять уроков об основных понятиях моральной философии» (1951), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953), «Пути к Богу» (1953), «О философии истории» (1957), «Размышления об Америке» (1958), «Литургия и созерцание» (1959).
    
С 1960 г. Маритен почти безвыездно живет во Франции. В 1961 г. ему вручается премия Французской академии по литературе. Наибольшее признание его философия культуры получает на II Ватиканском соборе. Линия Иоанна XXIII и Павла VI совпадала во многом с общим настроем его работ, влияние которых явно просматривается в соборной конституции «О церкви в современном мире». 8 декабря 1965 г. Павел VI вручает Маритену «Обращение Вселенского церковного собора к мыслителям и ученым», а в 1967 г. прямо ссылается на его произведения в энциклике «О прогрессе народов». В последний период жизни католического мыслителя опубликованы: «Философ во граде» (1960), «Философия морали» (1960), «Записная книжка» (1965), «Крестьянин с Гаронны» (1966), «О милосердии и гуманности Иисуса» (1967), «О церкви Христовой» (1970), «Песня песней» (1971). Умер Жак Маритен 28 апреля 1973 г. в Тулузе членом общины маленьких братьев Иисуса.
    
Философская система Маритена имеет своим центром вопросы философии культуры, которые находят свое обоснование в ключе онтологии, гносеологии, антропологии и этики модернизированного варианта «вечной философии». Потому-то чисто академические проблемы приобретают в ней подчас совсем не свойственное доктрине Аквината звучание и, напротив, то, что кажется чрезвычайно актуальным, продиктованным сегодняшними социокультурными и политическими запросами, выводится в плоскость теоретического философского анализа.
   
   
    
     
Горизонты «вечной философии»
    
    
К собственному пониманию природы и задач философии Маритен пришел далеко не сразу, — его взгляд на эту проблему — своеобразный итог многолетних исканий, осмысления эволюции воззрений теоретиков предшествующих эпох и современности. Миссия «вечной философии», по католическому автору, не состоит в простом повторении некогда сформулированных Аквинатом истин, а выявляется в постоянном диалоге с иными школами и концепциями. Только так философия томизма может обрести жизнеспособность, контакт с реалиями современной культуры.
    
Философия, рассуждает Маритен, традиционно связана с производством мудрости, которая не является ходовым товаром, но тем не менее чрезвычайно нужна человеческому сообществу. Философы зачастую открывают проблемы там, где их не принято искать, и формулируют порой диаметрально противоположные подходы к ним. Хотя они и пытаются найти истину, но не всегда преуспевают в этом многотрудном деле. Иногда даже складывается парадоксальная ситуация: философ, который совершает ошибку, зачастую становится известен именно благодаря ей, потому что совершенное им служит предостережением другим.(Maritain J. Lephilosophe dans la cite. Paris, 1960.P. 11.)
    
Философские проблемы относятся к разряду вечных. Даже узрев истину, тот или иной мыслитель не всегда в состоянии адекватно ее концептуализировать. Вот почему, даже принимая иной подход, философ должен прислушаться к голосам своих предшественников, попытаться найти в их воззрениях хотя бы крупицу истины.
    
Сам Маритен безусловно следует этой установке, хотя совершенно очевидно, что, рассуждая о философии нового времени и современности, он предлагает ее прочтение сквозь призму именно аристотелевско-томистской традиции, принимаемой за абсолютный критерий отсчета. В целом европейская мысль нового времени представляется ему фатальным образом подорвавшей гармонию средневекового мировоззрения. Прежде всего католический философ обрушивается в данной связи на Реформацию и деяния М. Лютера, побудившего человека, «разнузданного Ренессансом», к отрицанию миссии церкви и стремлению к прямому общению с абсолютом. Не меньшее его неприятие вызывает рационалистическое самоупоение мысли. Маритен, Пишет, что Р. Декарт «обнажил лицо монстра, которого современный идеализм боготворит под именем Мысли».(MaritainJ. Trois Reformateurs. Luther — Descartes — Rousseau. Paris, 1947. P. 77.)
    
Эмпиризм, пораженный номиналистическим предрассудком, отвращает человека от дерзания мысли, лишает интеллект права видения реальности, ставит превыше всего выгоду, извлечение непосредственной пользы из любого деяния. Ж.-Ж. Руссо, на взгляд Маритена, неправомерно противопоставил идеализированное естественное состояние общественному, стал глашатаем эгалитаризма, демократии, лишенной духовных принципов. Кантианская революция стала катастрофой для культуры нового времени, сделав индивида центром Вселенной, окончательно разрушив религиозно-метафизическое видение мира и вытекающую из него нравственную перспективу. Кульминацией линии рационалистической философии, по Маритену, выступает мысль Гегеля, сделавшая реальность всецело рациональной и при этом экстраполировавшая на нее «бытийные образования разума».
    
Современная западная философия, согласно Маритену, являет собою закономерную реакцию на классику нового времени, неся в себе ряд верных интуиции, которые могут быть ассимилированы «вечной философией». Так, бергсонизм содержал верное понимание роли интуитивного компонента познания, справедливую критику «кинематографического» научно-рационального мышления. Одновременно Маритен отмечает, что бергсоновский иррационализм являет собою плату за неверную концептуализацию «плодотворных реалий, к которым направлена в качестве подлинной интеллектуальной интуиции примитивная интуиция Бергсона».(Maritain J. De Bergson a Thomas d'Aquin. N. J., 1944. P. 28.)
    
Аналогичным образом Фрейд обнаружил роль бессознательного фактора в жизни человека, хотя католический философ не склонен принять его «пансексуализм». Глубины человеческого существования представляются ему интересно раскрытыми в «экзистенциализме чувства» Кьеркегора, Кафки, Шестова, но превратно категориально запечатленными в экзистенциализме академического толка, в сочинениях Хайдеггера и Сартра. Говоря о современной западной философии науки, Маритен положительно оценивает неопозитивизм Венской школы и французский неорационализм за ограничение притязаний науки, выявление механизма ее развития.
    
Вселенная каждого крупного мыслителя исполнена своеобразия. Можно ли в таком случае говорить об извечных задачах философии? Маритен полагает, что философия заставляет задуматься о высшей пользе тех вещей, что имеют отношение не к средствам, а к цели. Люди наделены чудесным даром возвышаться над сиюминутными потребностями, ибо сама жизнь духа побуждает к поиску смысловых ориентиров существования. Предельные вопросы только на первый взгляд, по справедливому замечанию Маритёна, отдалены или даже изолированы от практики. На самом деле все обстоит иначе: идеи философского характера способны, сохраняя присущее им отвлеченно-умозрительное содержание, оказывать огромное воздействие на ход истории.
    
Именно наша эпоха, с точки зрения Маритёна, выявила значимость следования идеалам Истины и Свободы. Их Забвение является колоссальной опасностью, угрожающей современным обществам. Поклонение немедленно достижимым результатам, групповые иллюзии, воспроизводимые в интересах различных сил, борющихся за экономическое и политическое влияние, массовая культура — вот те факторы, которые способствуют забвению истины, за которую призван бороться философ. «Говоря о Свободе, он напоминает обществу, что свобода есть само условие мыслительной деятельности».(Maritain I. Le philosophe dans la cite. P. 14.)
    
Постоянное напоминание людям о необходимости следования идеалу Свободы, по мысли Маритёна, является залогом движения к общему благу.
    
Утверждение нравственных начал в общественной жизни — основная цель практической философии. Для этого, на взгляд католического мыслителя, необходимо философское познание человека, постижение того, что соответствует его природе и разуму. Именно современная эпоха с присущим ей размахом достижений научного разума, воплощенного в многообразии средств техники и технологии, служащих делу покорения мира, непременно нуждается в нормах и ценностях нравственности, способных смягчить ее противоречия. Маритен ратовал за прочный альянс морали и политики. Противостояние фашистскому и коммунистическому тоталитаризму во имя свободы и демократии — наиважнейшая задача практической философии. Он глубоко прав, когда говорит о необходимости для философа держать своеобразную критическую дистанцию по отношению к политике, не стараясь писать конкретные законы общества и одновременно подвергая порицанию любые проявления произвола в сфере власти.
    
Утверждая, таким образом, важность единства теоретической и практической философии, их диалога с современной культурой, Маритен полагает, что реализация этой цели сопряжена с возрождением влияния доктрины Аквината, именуемого им «апостолом нового времени». Св. Фома предстает в его сочинениях как мыслитель, позволяющий глубоко раскрыть реалии человеческого мира, что особенно важно для понимания многих проблем нашего столетия. «Гуманизм Фомы Аквинского, — писал католический философ, — оказывается, таким образом, интегральным гуманизмом, я хочу сказать гуманизмом, который не игнорирует ничего принадлежащего человеку».(Maritain J. De Bergson a Thomas d'Aquin. P. 107.) Объединение христианского и гуманистического начал видится Маритену необходимой основой для рассмотрения и решения современных вопросов.
    
«Вечная философия», согласно католическому мыслителю, не может оставаться в плоскости абстрактно-теоретических размышлений, повторения известных истин томизма. Это означало бы наверняка полную утрату ее влияния, и потому ей надлежит обратиться прежде всего к феноменам мира человеческой культуры. Культуроцентристский поворот «вечной философии» означает одновременно и создание ситуации, в которой многие теоретические философские проблемы должны быть переосмыслены в свете социокультурных задач.
    
Хотя Маритен и провозгласил определенное разделение функций теоретической и практической философии, его построения всецело социально ангажированы, сопряжены с отстаиваемым им идеалом грядущего торжества христианского гуманизма. «Мы не оставим никогда, — писал он, — дух нового христианства, нового земного порядка христианского вдохновения»(MaritainJ. Le philosophe dans la cite. P. 37). Эти слова выражают направленность философской концепции Маритена, ориентированной на придание современной культуре универсальной ценностно-смысловой перспективы.
   
   
    
     
Бог и мир
    
    
Основное достоинство учения Аквината состоит, согласно Маритену, в нерасторжимой гармонии разума и веры. Опыт веры и естественный свет разума позволяют, на его взгляд, связать картину эмпирически доступных феноменов с постижением онтологических глубин мироздания, божественного бытия. Обсуждая взаимосвязь Бога и мира, Маритен придает основоположениям томистской метафизики экзистенциальное истолкование, наиболее созвучное мироощущению современного человека.
    
Традиционно метафизика томизма включала в себя не только богословие откровения, но и рационально-теологическую часть, использующую доводы разума в пользу существования высшей божественной реальности. Маритен отнюдь не склонен отступать от этого правила в изложении собственного понимания томистской онтологии, но ему кажется вполне оправданным начать разговор о путях восхождения к Богу с экзистенциального переживания конечности, бренности человеческого бытия. В описании этого экзистенциального опыта он со всей очевидностью проводит параллель собственных построений с сартровской диалектикой «бытия-для-себя», предполагающей постоянный выбор и самоотрицание, и «бытие-в-себе» как инертной преграды, которую преодолевает человеческая субъективность. Маритен характеризует существование человека как «бытие-с-ничто», подверженное увяданию и трагическому финалу смерти, но тут же замечает, что саморефлексия, наблюдение за глубинами внутреннего мира приводит к полюсу «бытия-без-ничто», божественного абсолюта, изначально данного в интуитивном переживании реальности. (MaritainJ. Wege znr Gotteserkenntnis. Colmar, 1955. P. 13.)«Бытие-без-ничто» — прямая антитеза сартровскому обезбоженно-му миру, ибо божественный абсолют, данный в интуиции индивида, придает смысл «бытию-с-ничто», возвышая его надо всем, подверженным всевластию смерти. Таким образом, антропологическая посылка предшествует рационально-теологическим рассуждениям Маритена.
    
Солидаризируясь с кантовской критикой «онтологического аргумента» Ансельма Кентерберийского, Маритен выступает против любых попыток развенчания рациональных доказательств бытия Бога. Он считает, что Аквинат, используя принцип аналогии, согласно которому вещи содержат отблеск, «печать» божественного бытия, сумел построить систему доказательств, последовательно идущих от констатации эмпирического материала к теоретическим обобщениям. Им отстаивается правомерность пяти традиционных томистских доказательств бытия Божия (от движения в мире к его божественному первоисточнику; от действующей в универсуме цепи причин к первопричине; от мирской случайности к высшей божественной необходимости; от несовершенства сотворенного бытия к высшему совершенству Бога; от иерархии заложенных в творении целей к высшей финальной цели, которой является сам творец). При этом он лишь воспроизводит аргументацию Аквината, отнюдь не посягая на ее видоизменение.
    
Новации Маритена в проблеме богопознания начинаются лишь тогда, когда он предлагает собственные пути к абсолюту. Шестое доказательство божественного существования гласит, что экзистенциальный опыт человеческого мышления приводит к выводу о бессмертии нашей мысли и ее «предсуществовании» до времени в разуме Бога. (Ibidem. S. 76–77.)
    
Кроме этого доказательства Маритен обосновывает также «пути практического интеллекта» к абсолюту, основанные на дофилософской интуиции. В творчестве художника божественная Красота постигается через поэтическую интуицию.(MoritaW.Wege zur Gotterkenntnis. Colmar, 1955. S. 86.)
    
Аналогичным образом божественное Благо явлено в акте морального выбора. Уже при первом свободном волеизъявлении ребенок инстинктивно тянется к доброму, становящемуся незримой целью любого человеческого действия, даже совершенного благонамеренным атеистом. Важнейшим подкреплением морального аргумента Маритен, опираясь на наследие Бергсона, считает жизнь героев-мистиков.
    
Католический философ разделяет креационистское понимание творения мира: первоматерия и многообразие вещей — итог деятельности творца Вселенной. Вместе с тем он пытается придать положениям томистской метафизики экзистенциальное звучание. Говоря об экзистенциальном характере «вечной философии», он отмечает, что «метафизика св. Фомы центрирована не на сущности, а на существовании, на мистерическом фонтанировании акта существования, в котором актуализируется и оформляются, согласно множеству по аналогии, ступени бытия, все качества и сущности, которые преломляют и размножают в своей сотворенной причастности трансцендентальное единство самосубсистирующего бытия».(MaritainJ. Court traite de Pexislence et de Pexistant. Paris, 1964. P. 72–73.) Экзистенциальное прочтение Аквината кажется Маритену отвечающим духу эпохи, чаяниям современного человека, но при этом он полагает, что ни на йоту не отступает от учения «ангельского доктора». Ведь сам он утверждал нерасторжимое единство в Боге сущности и существования, которое даруется им творению. Потому-то существование и обладает приматом по отношению к сущности в мире, повинующемся божественному провидению. Подобно Августину, Аквинат полагал, что в разуме Бога присутствуют прообразы, формы всех вещей, содержится основание их сотворенного многообразия. Маритен полностью разделяет этот экземпляристский тезис.
    
Следуя томистской традиции, католический философ дает основные характеристики бытия через совокупность надкате-гориальных определений, трансценденталий. К их числу относятся Единство, Истина, Благо и Красота. Мир обретает, таким образом, единство в абсолюте, получает совокупность ценностных ориентиров, направляющих его движение и предзадающих потенциальную возможность гармонии культуры и всестороннего личностного совершенствования.
    
На противоположном бесконечности чистого божественного бытия полюсе Маритен вслед за Аквинатом видит многообразие индивидуальных вещей, субстанций, состоящих из материи и формы. Именуя их субъектами, он использует эту категорию в декартовском смысле. Им предлагается экзистенциальная интерпретация вешей-субъектов, ибо любая сущность, форма обретает конкретное существование именно в данном образовании. Сотворенная Богом первоматерия неминуемо подвержена индивидуализации в вещах-субъектах, каждая из которых несет в себе импульс божественного творчества. Маритен именует «экзистенциальное бытийствование» душой томизма, его ядром. От взгляда внимательного читателя его работ не уйдет в данной связи влияние не только экзистенциализма, но и философии Бергсона. Католический философ выражает уверенность в том, что творческий импульс неустанно пробивает себе дорогу в мире сотворенных вещей, обретая свою кульминацию в человеке, обладающем «субъективностью как субъективностью», способностью к свободному выбору.
    
Специфичным для разработки Маритеном проблем онтологии является его стремление раскрыть основные категории томистской метафизики через совокупность принципов этого учения. К числу таковых относятся принципы: аналогии, тождества, достаточного основания, финальное™, причинности, приоритета бытия перед действием и становлением.
    
Принцип аналогии служит как бы введением в систему онтологических представлений томизма. Он предполагает сотво-ренногть всех вещей в мире по образу и подобию Бога.(Maritain J. Sept lecons sur 1'etre el les premiers principes de la raison speculative. Paris, 1932–1933. P. T 72- 73.)
    
Маритен провозглашает его универсальным основанием, опираясь на которое можно подняться от конечных вещей до чистого божественного бытия. Рассматривая этот принцип как итог концептуализации религиозной интуиции, он обосновывает при его помощи собственное понимание взаимосвязи сущности и существования.
    
Принцип тождества гласит, что «всякое бытие есть то, чем оно является». Его дополняет принцип противоречия, утверждающий, что бытие не тождественно небытию. Он главенствует в сфере чм„гой логики и получает оправдание принципом тождества, который, по Маритену, «является гарантом и протектором в нашем разуме универсальной разнородности, поскольку поддерживает идентичность каждого образования».(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. N. Y., 1959. P. 216.)
    
В иерархии томистской онтотт^ти принцип тождества дополняется принципом основания. Он гласит, что все существующее «обладает бытийным основанием».Maritain J. La dialeclique de Hegel // Nonvelle Revue Francaise. Janvier. 1957. № 49. P. 110.)
    
Из него выводится принцип примата бытия по отношению к действию и становлению. Предлагаемое Маритеном религиозно-философское истолкование диалектической проблематики базируется на посылке возможности соединения кре-ационизма с видением реальности как подверженной непрестанному становлению, отмеченной печатью взаимосвязи вещей.
    
Принцип финальности раскрывается через категории «потенция» и «акт». Первая формулировка его, по Маритену, предполагает, что «потенция существенно подчинена акту». Согласно второй — «всякий агент действует в свете собственной цели». В понимании Аристотеля, вечность божественного пер-водвигателя, несотворенность мироздания — аргументы в пользу примата акта над потенцией. В учении Аквината это положение приобретает креационистское звучание, ибо именно божественная первоформа трактуется как содержащая многообразие форм действительности, и именно в этой редакции оно и принимается Маритеном.
    
Наличие многообразных ступеней бытия, сопричастных божественному Благу, — положение, вытекающее из принципа финаль-ности. Ценностно окрашенная онтология требует именно иерархического взгляда на универсум: различным ступеням бытия соответствуют свои типы «коммуникабельности» или стремления к Благу. На первой ступени «коммуникабельности» располагается ничто, или первоматерия, которая может быть актуализирована формами, известными творцу. На второй — индивидуальные образования, «формированная материя». Высший предел этого уровня — биологические организмы. Третью ступень образуют существа, обладающие чувственностью, а четвертую — интеллектуальной способностью. Выше человека в иерархии творения находятся лишь бесплотные ангелы.
    
Иерархию метафизических основоположений томистской доктрины завершает принцип причинности, предполагающий, что «всякое случайное бытие обладает причиной своего появления». Через его содержание Маритен раскрывает смысл категорий «причина» и «следствие», «случайность» и «необходимость». Он принимает учение о четырех видах причинности, сложившееся в рамках аристотелевско-томистской традиции. Следуя за Аквина-том, католический мыслитель стремится уйти от крайностей провиденциализма с помощью учения о вторичных причинах, обладающих относительной автономией сравнительно с первопричинами, прямо выражающими волю Бога. Принятие вторичной причинности позволило Аквинату провести своеобразную апологию творца за то зло, что вершится в мире. Одновременно Аквинат допускал знание Богом вторичных причин, случайности. В полемике с экзистенциализмом Маритен говорит об акте свободного волеизъявления человека как вторичной причине, не предусмотренной творцом мироздания.
    
На базе принципа причинности Маритеном решается и вопрос о взаимосвязи случайного и необходимого в мире. Абсолютно необходимым началом он считает Бога, что и составляет своеобразный «метафизический фон» рассмотрения им этой проблемы. Католический философ выделяет ряд пониманий необходимости: 1) абсолютно необходимое; 2) гипотетически необходимое; 3) необходимое по праву (Maritain J. Raison el raisons. Paris, 1947. P. 46.)
    
Абсолютно необходимое имеет место, когда ничто не может помешать существованию того или иного феномена (свойства окружности абсолютно необходимы). Гипотетическая необходимость предполагает проблематичность существования объекта (радиусы окружности равны, если она существует). Необходимость по праву состоит в выведении определенных свойств из сущности объекта (сущность окружности обусловливает равенство ее радиусов). Первый и третий виды необходимости совпадают как эссешщальные, а второй — гипотетико-экзистенциальная необходимость. В принципе все три вида необходимости совпадают лишь в абсолютном первоначале, дающем единство сущности и существования. Случайность связывается Маритеном со вторичной причинностью и понимается как результат пересечения независимых каузальных линий. К ряду случайных им относятся акты человеческой свободы.
    
Онтологические воззрения Маритена — наиболее консервативная часть его философской системы, хотя и здесь прослеживается тенденция некоторого обновления устоявшихся положений томизма, их прочтения в экзистенциальном духе. Они служат делу всестороннего обоснования всей совокупности его взглядов, задавая тип философствования экзистенциального томизма, имеющий достаточно широкий круг последователей и сторонников.
   
   
    
     
Умеренно-непосредственный реализм
    
    
Гносеологические построения Маритена продолжают линию, сложившуюся в ходе его размышлений над проблемами онтологии. Эпистемологическая проблематика рисуется ему своеобразным апологетическим введением в метафизику: «Критика познания, или эпистемология, не существует как дисциплина, отличная от метафизики». (Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 80.)
    
Подобное нерушимое единство онтологии и гносеологии всегда соответствовало духу и букве учения «ангельского доктора». Умеренно-реалистические воззрения Аквината, предполагающие наличие форм вещей в разуме Бога, их воплощение в конечных образованиях мира в качестве сущностей и существование в виде абстракций в интеллекте человека, составляют основу перехода от положений онтологии к томистскому учению о познании. В известном смысле сама томистская гносеология являет собою «онтологию познания», так как здесь любой познавательный акт предполагает опору на определенную, онтологически заданную способность познающего субъекта. Осмысление познавательного отношения в подобном варианте как бы заранее предустановлено со стороны как онтологии мира, так и бытийной конституции человека. Не потому ли многие ортодоксальные томисты в начале нашего столетия весьма подозрительно взирали на гносеологические «копания» их более молодых коллег? Их опасения оказались не напрасны: именно в области гносеологии началась модернизация учения Аквината, приведшая затем к пересмотру многих положений его философии.
    
Гносеологические построения Маритена отнюдь не отмечены знаком радикализма. И тем не менее даже обозначение им собственных взглядов как «критического реализма» вызвало неудовольствие Э. Жильсона, усмотревшего в этом «кантианский подход» к проблемам познания. Сам Маритен был отнюдь не склонен к принятию этого упрека, заявив о том, что не следует идти по стопам Декарта и Канта, ибо бытие составляет для него непосредственную предпосылку любого познавательного акта. Подобная установка может быть охарактеризована как умеренно-непосредственный реализм. Феномен интуиции, интерес к которому был пробужден у католического мыслителя еще Бергсоном, играет весьма значительную роль в его концепции, выступая средством своеобразного наддискурсивного озарения, которое дано индивиду свыше и пропитывает все сферы его деятельности.
    
Своим рассуждениям о природе познавательного процесса Маритен предпосылает утверждение об изначальной направленности интеллекта на постижение истины. Принимая формулу «истина есть соответствие вещи и интеллекта», сложившуюся в аристотелевско-томистской традиции, он прежде всего предлагает ее онтологическое прочтение, а уже затем истолковывает ее в логической плоскости. Как онтологическая истина предполагает соответствие вещи мысли творца мироздания. В логическом же плане она являет динамическое соответствие вещи и интеллекта познающего человека.
    
Приступая к анализу субъект-объектного отношения, Маритен пытается примирить томистский тезис о созерцательности процесса познания (в отличие от практической деятельности) с утверждением субъективности как неотъемлемого качества человека. Здесь прежде всего вызревает противоречие между докантовским и посткантовским пониманием категории «субъект». Именуя в докантовском духе все многообразие вещей «субъектами», Маритен все же видит в человеческом индивиде существо, наделенное даром творческого порядка, то есть до определенной степени принимает введенный Кантом взгляд на субъекта. Дилемма созерцания и творчества пронизывает всю совокупность гносеологических построений Маритена.
    
Говоря о категории «объект», Маритен пытается примирить различные ракурсы взгляда на действительность в материальном и сверхприродном измерениях. С этой целью им различаются материальный и формальный объекты. Под материальным объектом он понимает саму вещь, то или иное материальное образование. В качестве формального объекта выступает ракурс рассмотрения интересующей нас вещи, который может уловить в ней как природное, так и сверхъестественное. Маритен отмечает, что «материальный и формальный объекты схватываются одновременно и нераздельны в одной и той же перцепции».(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 93.)
    
Вместе в тем он видит необходимость последовательного разграничения постижения объекта чувствами и интеллектом. Хотя на уровне чувственности мы различаем определенные характеристики вещи, она дана нам непосредственно в экзистенциальной неповторимости, целостности. Объекты же интеллектуального постижения — абстракции от реальности, обладающие лишь возможным существованием. Поэтому высшим видом суждений Маритен именует экзистенциальное, фиксирующее бытие вещи, а все другие — стихией объектного мышления, вычленяющими лишь некоторые абстрактные черты того или иного феномена. Путем разграничения материального и формального объектов Маритен достигает возможности говорить о фактическом равноправии научного, философского и теологического подходов к явлениям действительности.
    
Процесс познания выглядит в построениях Маритена как движение к постепенной дематериализации его содержания. Бытие, согласно его интерпретации, является познанным в той мере, в какой оно предстает как нематериальное. Само познавательное отношение предполагает идентификацию познаваемого и познающего. При этом Маритен настойчиво повторяет тезис о непродуктивной природе интеллекта, отсутствии в нем тенденции к производству определенного результата. Формы чувственности и мышления предстают лишь в качестве средств выражения познавательного акта, его подспорья, хотя являются очевидным свидетельством переплетения собственно познавательного и практически-действенного моментов, их слияния. Продуктивность. познания получила признание лишь в традиции так называемого трансцендентального томизма, опирающегося на наследие Канта, немецкую философскую антропологию и экзистенциальную герменевтику. Маритен же не склонен к ее признанию, хотя и подробно прорабатывает в ракурсе «вечной философии» тему интенциональной направленности субъекта на объект. Ин-тенциональностью Маритен называет тип существования, который делает возможным присутствие познаваемого явления в сознании субъекта, их отождествление посредством специфического отношения между ними.(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P.) При этом он неустанно подчеркивает отличие собственной реалистической трактовки интенциональности от феноменологического подхода Гуссерля, который, на его взгляд, влечет за собой следствия субъективистского порядка.
    
В сфере познания, согласно католическому автору, чрезвычайно важную роль играют «презентативные формы», или «специи», обнаруживающие определенные аспекты форм вещей, являющиеся своеобразными «викариями», посланниками объекта. Первоначально на уровне внешних чувств (осязание, обоняние, вкус, зрение, слух) познавательные образы создаются при помощи «полученных форм», или «импрессивных специй». При посредстве внутренних чувств (общее чувство, здравый смысл, воображение, память, орган мышления) происходит обработка первоначальных образов и возникают «экспрессивные специи» чувственного порядка. Общее чувство и здравый смысл интегрируют чувственно данное. Воображение обеспечивает существование представлений, а память дает преемственность опыта. Орган мышления озарен светом интеллекта и позволяет человеку уже на чувственном уровне осуществлять разумную ориентацию.
    
Интеллект, по Маритену, продолжает обработку «презен-тативных форм» в качественно иной плоскости. Здесь первоначально получаются «импрессивные специи», которые абстрагированы из чувственного материала при помощи способности субъекта, называемой томистами «активным интеллектом», данным человеку свыше. Конечной функцией «активного интеллекта» является выработка «экспрессивных специй» интеллектуального порядка или понятий. Аквинат заимствовал термин «активный интеллект» у Аристотеля. Стагирит полагал, что пассивный разум создает общие понятия, а активный приводит его в движение. Используя понятие «активный интеллект», Аквинат заменяет термин «пассивный интеллект» на «возможный интеллект». На долю последнего отводится роль хранителя понятий, «экспрессивных специй».(Basic Writings of St. Thomas Aquinas. N. J., 1954. Vol. I. P. 752–753.)
    
Концепция активного интеллекта венчает гносеологические построения Маритена, выдержанные в духе «активной пассивности».
    
Значительные трудности для современных последователей «вечной философии» вызывает вопрос о том, познает ли субъект «специи», или саму вещь. Занимая двойственную позицию, Маритен заявляет, что, с одной стороны, «специи» суть модификации души человека, а с другой — «викарии», посланцы объекта. Он усматривает существование двух видов знаков, используемых человеком: 1) инструментальных знаков, ведущих к понятию иного, связанного с ним (дым, указывающий на присутствие огня); 2) формальных знаков или понятий, прямо ведущих к постижению объекта. Понятия обладают в качестве модификаций души энтитативной функцией, а как «формальные знаки» вещей — интенциональной. Концептуальное познание, как констатирует Маритен, предполагает схватывание лишь определенного «среза» вещи. К тому же существуют понятия, являющие собою «бытия разума» (субъект, предикат, род, вид, математические объекты и т. д.) и «фальшивые бытия разума» (круглый квадрат и т. д.). Подобный ход рассуждений мог бы привести Маритена к утверждению продуктивности понятийного познания, но он отнюдь не делает логически напрашивающегося вывода, отстаивая созерцательность познавательного процесса.
    
В своих общегносеологических построениях Маритен лишь частично видоизменяет и модернизирует теорию познания Аквина-та. Им сохраняется жесткое разделение между познавательной и практической активностью субъекта. Однако сама постановка ряда эпистемологических вопросов вела его к осмыслению познания как сопряженного с деятельностью субъекта продуктивного процесса, где большую роль играет диалектика формы и содержания знания. Это проблемное поле было подробно проанализировано в нашем столетии в русле идей трансцендентального томизма. В сферу внимания Маритена современные теоретико-познавательные вопросы вошли в наибольшей мере при рассмотрении им целостного универсума человеческого знания, его основных ступеней.
   
   
    
     
Ступени познания
    
    
Маритен исходит из убеждения в сложной, иерархической структуре процесса познания: «Разум даже более, нежели физический мир и телесные организмы, обладает своими собственными измерениями, структурой и внутренней иерархией причинности и целей, хотя они и нематериальны».(MaritainJ. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. IX.)
    
Изучение взаимосвязи ступеней познания должно соединить запросы томистской онтологии и гносеологии, показать возможность сосуществования науки, философии и богословия как дополняющих друг друга. Подобный замысел сопряжен с религиозно-философским осмыслением диалектической проблематики. Цель собственного анализа ступеней познания Маритен видит в установлении утраченной гармонии различных сфер знания, в приведении их к единому знаменателю в духе томистской доктрины, но с учетом тех реалий, которые были неведомы ее создателю.
    
Католический философ придает большое значение анализу основных уровней теоретического, умозрительного знания. Отождествляя имеющие определенные различия позиции Стагирита и Аквината, он говорит об аристотелевско-томистской теории трех ступеней умозрительного знания, каждая из которых отличается специфическим взглядом на мир явлений, формальным объектом, а также опорой на определенную способность субъекта — интеллекцию. На первой ступени абстракции Маритен располагает естествознание и философию природы, на второй — математику, и, наконец, верхнюю ступень занимает метафизика. Естествознание направлено на познание индивидуальных субстанций, но не дает понимания их сущности, вследствие опоры на «перино-этическую интеллекцию», заменяющую таковую знаком. Философия природы, напротив, отображает суть изменяющегося чувственно постижимого бытия при посредстве «дианоэтической интеллекции» через многообразие знаковых форм.(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 207.)
    
Математика также: питаема «дианоэтической интеллекцией» и дает знание о количественных аспектах реальности. Метафизика имеет в качестве объекта чистое бытие и кроме «дианоэтической» базируется на «ананоэтической интеллекции» позволяющей познать по аналогии трансцендентное божественное бытие. Это роднит ее с теологией. В качестве принципа подобной классификации Маритен использует возрастание свободы от материи.
    
Предлагая свой вариант анализа первого уровня абстракции, католический мыслитель говорит о неспособности современного научного знания к онтологическим обобщениям, с тем чтобы наделить этой ролью умозрительную философию природы. Он сетует на то, что проблемы науки особенно осложнились в XX в. в связи с изменением способов, форм научного поиска. В чем же видятся Маритену основные черты произошедших изменений? «Во-первых, кризис роста современной физики, направляя науку по совершенно другому пути, освободил ее от многих псевдодогм и псевдометафизики, и особенно от материализма физиков викторианского века», как говорил Эддиштон, с их претензией объяснить когда-нибудь сущность тел согласно механистическому детерминизму и даже понять смысл каждого явления в мире. Этот кризис сделал понятие физики о себе более четким. Во-вторых, в то же время значительная работа была закончена теоретиками науки, логиками и методологами. Наконец, этот кризис не только не уменьшил догматические претензии экспериментальной науки, он глубоко трансформировал работу и методы разума; он научил разум типу радостной свободы, «новой и ужасной свободе», повторяя слова Достоевского в несколько другом смысле. И, как бы в качестве компенсации, была развита определенными теоретиками тенденция систематической интерпретации, налагающая твердые правила и ищущая логического пуризма. Я имею в виду логиков Венской школы».(Maritain J. Science, Philosophy and Faith.// Philosophy and Science as Modes of Knowing. N. J., 1969. P. 22–23.)
    
Действительно, развитие науки уже на рубеже XIX–XX вв. специфично крутой ломкой, казалось бы, незыблемых ранее представлений, мировоззренческих оснований ряда фундаментальных дисциплин. Более невозможными оказались для принятия на веру положения механистического, материалистически-редукционистского плана. Наука стала предметом пристального внимания логиков и методологов. Сами же ученые почувствовали ту «новую и ужасную свободу», которая остро поставила вопрос о лимитах научного знания. Маритен полагает, что на него в целом верно ответили представители логического позитивизма Венской школы. Верификационистская модель естественнонаучного знания снимает, на его взгляд, неоправданные устремления ученых к решению вопросов, которые запредельны их компетенции, анализу вторичных причин. Правда, логический позитивизм, на его взгляд, отнюдь не смог предложить продуктивного подхода к развитию научного знания, который целесообразно заимствовать у ведущих представителей французского неорационализма Г. Башляра и Э. Мейерсона.
    
Разумеется, нельзя отнять у ученого права на мировоззренческие обобщения, создание той или иной картины мира, синтезирующей данные конкретных дисциплин, выдвижение определенных норм и идеалов знания, обоснование тех или иных форм и методов постижения объекта. В реальной жизни культуры наука опирается на иные формы освоения мира, включая и философию. Итоги деятельности ученых получают философско-мировоззренческую интерпретацию, становятся культурным достоянием. Вряд ли бы Маритен стал возражать против этих очевидных моментов существования науки как феномена культуры. Его лишь интересует обнаружение границ научного знания как такового, тех лимитов, форсируя которые ученый принимает на себя роль мыслителя-философа. Они действительно существуют, на что справедливо указал К. Поппер. В данной связи Маритеном движет отнюдь не только стремление установить истину о возможностях науки как таковой, но и заранее поставленная задача восстановления в своих правах томистской философии природы, которая утратила кредит доверия.
    
Невозможность реставрации натурфилософии как поглощающей все науки о природе вполне очевидна для католического автора. «Для античности анализ, который мы позже назовем онтологическим типом, поглощал все другие виды. И это продолжалось в средние века вплоть до семнадцатого столетия.(MaritainJ. On the Philosophy of Nature. N.J., 1951. P. 35.) В XVII–XVIII вв. физико-математическое знание ошибочно принимается за некую философию природы, идет становление механистического взгляда на природу. XIX век, согласно Маритену, рождает финальное торжество позитивистского мировоззрения, подготовленного дискредитацией механицизма, отказом науки от титула философии, кантовским утверждением о непостижимости для науки «вещи в себе». С конца прошлого столетия и вплоть до наших дней идет финальный этап кризиса философии природы.
    
В современной западной философии, констатирует Маритен, наметилась определенная тенденция реабилитации философии природы, инициатива которой, как это ни парадоксально, исходила от представителей позитивизма. Католический философ высоко оценивает высказывание П. Дюгема о том, что в позитивизме есть место для философии природы как качественной интерпретации математического естествознания. Согласно его мнению, натурфилософское движение связано с появлением типа мысли, который он именует рефлексивной метафизикой, созданной усилиями Брюгшвига и Бергсона. Важным симптомом возрождения интереса к философии природы он называет и усилия феномено-логов в данной сфере. Таким образом, реальная тенденция построения критической онтологии, присутствующая в западной философии, предстает аргументом в пользу установки на возрождение томистской натурфилософии.
    
Каков же статус этого обновленного варианта философии природы? Опираясь на чувственную интуицию, натурфилософия вместе с тем является дедуктивным типом знания, ищущим принципы эмпирически постижимого бытия, направленным на онтологические обобщения. Будучи озарена метафизическими истинами, она призвана постоянно обобщать и данные науки, синтезируя их с обыденным знанием. Однако сама реализация взаимосвязи натурфилософии и науки и отнюдь не кажется Маритену легкой проблемой: в науках физико-математического типа математика выступает соперницей натурфилософии, задавая собственную картину природных феноменов, и лишь биология в наибольшей степени готова к контакту с ней. В конечном итоге в иерархии ступеней познания философия природы предстает в роли своеобразной посредницы между наукой и метафизикой, на долю которой выпадает синтез представлений различных отраслей знания в религиозно-философском ключе.
    
Что же касается математики, располагаемой Маритеном на второй ступени абстракции, то католический философ не уделяет ей большого внимания. Уточняя ее предмет, он говорит, что математика занята комбинаторикой «идеальных бытийных образований разума», изучением чистого количества сообразно с отношениями порядка и меры.(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 35.)
    
Она все далее и далее уходит от реальности, с которой была первоначально в некоторой степени связана. Не замечая продуктивной интегративной роли математических методов в современном естествознании, он критикует создаваемую при их помощи псевдоонтологию.
    
Венчает ступени умозрительного знания томистская метафизика, ориентированная прежде всего на постижение чистого божественного бытия, «пропитывающего» все прозводные от него вещные образования. В ее сферу входит также «критико-реалистическая» гносеология. Метафизика провозглашает неизменность, вечность своих истин и связана со сферой культуры через ряд опосредующих дисциплин. Зато, как утверждает Маритен, она неразрывными узами сопряжена с верой и теологией, вводя человека «в сферу вечного и абсолютного».(Ibid. P. 5.) Метафизику роднит с теологией «ананоэтическая интеллекция», сверхрациональное интуитивное постижение бытия. Маритен выделяет два типа «теологической мудрости» — рациональную теологию и теологию любви к Богу. В то время как первая ищет причины и необходимые основания богопознания с помощью рациональных средств, вторая апеллирует к мистическому постижению абсолюта.
    
Богословие, согласно Маритену, представляет собою тип единства познавательного и практического отношения к миру, способ познания через «близость» к объекту, задаваемую практической заинтересованностью в нем, «симпатией». Она — не единственный пример «практического познания», сходна с нравственным и художественным способами постижения реальности.(MaritainJ.Court traite de Pexistence et de 1'existant. P. 117.) Впоследствии Маритен добавил в сферу «практического познания» и гуманитарные дисциплины, интерпретированные в герменевтическом духе.
    
Различные виды «практического знания» сопряжены с метафизикой через сеть опосредующих звеньев. Так, между метафизикой и искусством строится эстетика Маритена, а сфера нравственности попадает в область интересов философии морали. Над истолковываемым в духе неокантианства историческим познанием возвышается философия истории, подчиненная философии морали и метафизике.
    
В целом концепция Маритена служит обоснованию единства различных ступеней человеческого познания под эгидой томистской метафизики и теологии. Воспроизводя многие положения доктрины Аквината, католический философ рисует ту конфигурацию областей знания, которая представляется ему необходимой для обеспечения гармонии современной духовной культуры.
   
   
    
     
Человек и его нравственный мир
    
    
Проблема человека, на взгляд Маритена, стала наиболее актуальной именно в нашем столетии, отмеченном невниманием к его глубокой бытийной укорененности, связи с абсолютом. Католический философ писал, что в мире антитеологической и антиметафизической цивилизации «поражает жалкий продукт, называемый современным человеком, это бытие, оторванное. от всех своих онтологических корней и трансцендентальных объектов, которое в поисках центра внутри себя является, по словам Германа Гессе, лишь „волком, воющим в отчаянии, взывающим к бесконечности».(MaritainJ. Le Docteur Angeiique. Paris, 1930. P. 50–51.)
    
Антропологическое постижение личности, универсума и моральных ориентиров должно, на взгляд Маритена, стать прологом обоснования позитивной программы обновления современной культуры.
    
Обращаясь к подробному онтологическому анализу человека, Маритен рассматривает его в ключе «вечной философии» как сложную субстанцию, состоящую из двух простых — души и тела. Он является одновременно индивидом и личностью. Как индивид, он принадлежит к определенному классу естественных объектов, материи, получившей формальную определенность, но как личность — радикально отличен от других вещей, ибо наделен бессмертной душой и свободной волей, сопричастен трансценденному. «Личность, — писал Маритен, — это универсум духовной природы, наделенный свободой выбора и составляющий, в силу этого обстоятельства, независимое целое по отношению к миру, ни природа, ни государство не могут вторгнуться в этот универсум без его дозволения».(MaritainJ. Humanisme integral. Paris, 1968. P. 18.)
    
Даже Бог считается с автономией человеческого волеизъявления, уважая свободный выбор. В интерпретации томистского автора личность способна к превосхождению, трансцендированию материально-природного универсума и общественных связей. Подобная трактовка выдержана в стиле посткантовской философии человека. Вне сомнения на ее формирование повлияли построения М. Шелера и теоретиков персонализма, предложенный ими взгляд на динамику самосозидания личности.
    
Решая проблему цели и смысла человеческого существования, Маритен делает заключение, что они состоят в созерцании божественного Блага. Бытие и благо представляют, по его мысли, конвертируемые понятия. Парадоксально, но «зло творится через добро, поскольку зло, являясь само по себе лишением и небытием, как таковое не имеет каузальности».(Maritain J. Saint Thomas and the Problem of Evil. Milwaukee, 1942. P. 2.)
    
Аквинат трактовал доброе как присущее данному индивиду, вещи, виду и роду вещей вследствие их сотворенной сопричастности Богу. Тем самым онтологическое понимание добра предполагает соответствие индивида, вещи уготованной им свыше форме, месту в иерархии бытия. Зло же трактуется как несоответствие формальному предназначению, следствие случайных причин, ведущих к порче бытия.(Basic Writings of St. Thomas Aquinas. N.J., 1954. Vol. II. P. 25.) Настрой на волну Блага — базисный ориентир поведения личности.
    
Томистская антропология и этика всегда выдвигали тезис о важности тесной взаимосвязи интеллекта и воли, подчинения последней сфере мысли. Отсюда и противопоставление практического и теоретического интеллекта, сохраняющееся и сегодня в сочинениях последователей «вечной философии». Подобно Аквина-ту, Маритен полагает, что теоретический интеллект выполняет познавательные функции, а практический интеллект воздействует на волю в конкретных ситуациях моральной ориентации субъекта. Идея гармонии интеллекта и воли запечатлелась в учении Аквината о единении интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей, унаследованном Маритеном. К кардинальным интеллектуальным добродетелям он относил: мудрость, научное знание, понимание первопринципов, рассудительность и искусство.(Ibid. P. 431–436.) Способность к метафизическому постижению чистого бытия оказывается в концепции Аквината главенствующей над всеми интеллектуальными добродетелями. За рассудочным научным знанием следует высоко оцениваемая томистами способность непосредственного понимания истинных принципов. Искусство определяет путь творения конкретных вещей, являясь влечением, направленным в действие. Непосредственное звено перехода к моральным добродетелям составляет рассудительность, указующая «основания для творения вещей». Интеллектуальные добродетели с необходимостью дополняются моральными. Первой среди них Маритен называет все ту же рассудительность, являющуюся одновременно моральным и интеллектуальным благоприобретенным качеством. Перечень добродетелей продолжают умеренность, твердость и справедливость. Совокупность добродетелей венчают теологические — вера, надежда и милосердие. Ансамбль интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей, по мысли Маритена, должен стать той базой, на которой возможна гармонизация целостности культуры.
    
Рассуждая о личности как средоточии подлинной субъективности, Маритен всесторонне анализирует акт морального выбора. Моральное благо, обладающее онтологическими основаниями, по его мнению, зависит как от объекта, так и от акта свободного волеизъявления. Оно имеет аспекты ценности и цели. Ценность есть моральное благо в перспективе формальной причинности, а цель — с точки зрения финала акта действия. Но это разграничение — продукт абстракции, ибо всякая позитивная ценность в потенции представляет собою цель, а цель обладает ценностью. Благо в акте морального выбора может принимать облик «полезного», сопряженного с определенными прагматическими соображениями, но может и вовсе не быть вовлечено в порядок инструментального действия, существовать без примеси посторонних целей.
    
Маритен уделяет значительное внимание логике нравственного сознания, различая внутренний и внешний, воплощенные в действие моральные акты. Суждения ценностного плана отличаются им от тех, что констатируют реальное положение дел, ибо имеют связь с высшим Благом. Умозаключения морального порядка он разделяет на спекулятивно-практические и практико-практические.(Maritain J. Court traite de l'«xistence et de 1'existant. P. 87.)
    
Первый тип умозаключения дает общее, абстрактное, независимое от ситуации однозначное заключение, базирующееся на универсальной норме как большой посылке силлогизма. В случае практико-практического умозаключения определяющую роль играет посылка, рисующая диспозицию субъекта, а не общая норма (например, человек решает совершить убийство, благодаря своей установке по отношению к предмету и вопреки универсальному закону). Очевидно, что трактовка практико-практического силлогизма, предлагаемая Маритеном, во многом сформировалась под влиянием экзистенциализма. В этом убеждает и введение им двух типов постижения нравственных ценностей, направляющих ориентацию субъекта. К первому он относит философское, рефлексивное их освоение, ко второму — «схватывание» через неконцептуализируемую симпатию, наклонность. Подчеркивая определяющее значение интуитивного способа, Маритен делает его производным от пресознания личности. Он полагает, что в большинстве случаев нравственная ориентация субъекта вовсе не зависит от выработки умозаключений, а формируется на интуитивном уровне.
    
Гораздо более традиционно выглядят построения Маритена, касающиеся проблемы осознания долга и нравственных норм. Он полагает, что не существует дуализма ценности и долга, так как они связаны между собой божественным провидением. В сфере морально должного необходим категорический императив, наполненный, однако, в отличие от сформулированного Кантом, конкретным содержанием. Все частные нормы христианской морали, по Маритену, базируются на универсальном, укорененном в природе человека, «естественном законе», воспроизводящем «вечный божественный закон» и требующем приумножать благо и избегать зла. Нравственно должное получает, таким образом, онтологическое обоснование.
    
Говоря о нормативной регуляции, католический автор определяет норму как форму, направляющую нравственный выбор человека, а ценность как результат воплощения нормы, характеризующий завершенное действие. Признание тесного единства нормы и свободной ориентации, волеизъявления субъекта служит, по его мысли, обоснованию единения разума и веры. Маритен далек от отрицания связи нормативной ориентации субъекта с историческим окружением: неизменные нормы нравственности получают конкретное наполнение в контексте той или иной социокультурной ситуации. Вечные «нормы-пилоты», ориентиры благого действия, воплотились в «нормы-предписания» и «нормы-запреты», зафиксированные иудео-христианской традицией и трактуемые Маритеном как непреходящее достояние европейской культуры.
    
«Нормы-пилоты», согласно католическому философу, ведут человека к выполнению нравственного долга, способствуют моральному прогрессу. Личность обладает совокупностью неотчуждаемых прав, и необходимо наказывать каждого, кто посягает на ее свободу. За грехи всегда следует воздаяние: либо от общества как наказание, либо от Бога как средство воспитания. В обоих случаях наказание служит онтологическому равновесию в универсуме, приумножению блага и уничтожению зла.
    
Но почему же Бог заранее не налагает запрет на все проявления зла? Не являясь создателем зла, Бог знает его лишь через происходящее в мире.(MaritalnJ. Dieu et la permission du mal.Paris, 1963. P. 76–77.)
    
Зло предстает результатом свободного волеизъявления человека, ибо Бог, согласно смягченному ^ варианту провиденциализма, предлагаемому Маритеном, задает не сценарий, а всего лишь набросок того, чему надлежит случиться, не исключающий отклонений от линии добра. Зло оказывается оборотной стороной дара свободы, полученного человеком свыше. Очищение мира от зла означало бы, стало быть, одновременно и конец этого бесценного дара.
    
Антропология и этика Маритена содержит импульс адаптации «вечной философии» к реалиям мира современного человека. Наделяя личность способностью самосозидания, католический философ уделяет одновременно и большое внимание обнаружению нравственных ориентиров ее творчества, гармонизирующих универсум культуры.
    
Культура и история
    
Кульминацией и наиболее оригинальным звеном построений Маритена безусловно является предложенное им видение культурно-исторического процесса и вытекающий из него идеал интегрального гуманизма. Уже само обращение к кругу вопросов, связанных с культурным творчеством человека в истории, ее рассмотрением в гуманистической перспективе, говорит о том, что католический мыслитель отклонился от традиционных маршрутов «вечной философии», задумав радикально трансформировать ее облик в соответствии с запросами нашей эпохи.
    
В сочинениях Фомы Аквинского мы не находим самостоятельного анализа культурно-исторического развития. В них присутствует лишь постановка ряда культурфилософских вопросов, включенных в контекст созданных им антропологических представлений. И это не случайно, ибо вплоть до нового времени сфера культурно-исторического бытия человека не воспринималась как отличная от природной, а виделась, по сути, как ее продолжение. Лишь крушение традиционных отношений составляет предпосылку для осознания противоположности природного и культурно-исторического миров. Именно тогда культура и становится предметом философской рефлексии, воспринимаясь как сфера духовного самосовершенствования человека и рода людского.
    
Если Августин при всем его внимании к динамизму истории считал социальное измерение человеческой жизни печальной необходимостью, то Аквината отличает желание объединить «мирское» и «сакральное», доказать их нерасторжимость. Августинианский подход состоял в оппозиционном противопоставлении «града земного» и «града божия», церковного сообщества, в то время как «ангельский доктор» пытался найти пункт их примирения, более или менее гармоничного сочетания. Расхождения во взглядах Августина и Аквината вполне объяснимы в плане их исторической обусловленности. Августин творил в эпоху крушения Римской империи, воспринимавшегося им как воздаяние за греховность «града земного». Аквинат, напротив, живя в эпоху зрелого феодализма, расцвета средневековых городов, культуры, был движим идеей примирения «мирского» и религиозного начал. Комментируя это обстоятельство, Ф. Коплстон пишет: «Различные воззрения Августина и Аквината, конечно, в определенной степени могут найти историческое объяснение. Первый, глядя на такие королевства, как Ассирия и Вавилон в их связях с еврейским народом и на языческую Римскую империю в ее взаимосвязи с христианством, был склонен рассматривать государство как достойную сожаления необходимость, обусловленную падением человека и подлежащую искуплению лишь через подчинение церкви. Аквинат же, живя в эпоху средневековья, принимал как очевидную идею христианского государства и разделения власти».(Copleston F. Aquinas. L., 1957. P. 229–230.)
    
При всем отличии Аквината и Августина в плане положительной оценки «града земного» как способного вести людей к общему благу он был далек от понимания специфики социокультурного бытия человека, трактовал его лишь как продолжение и завершение естественноприродного миропорядка, сотворенного Богом. Кроме того, «ангельский доктор», в силу развиваемой им под влиянием христианского неоплатонизма Ареопагита концепции взаимосвязи Бога и мира, был не чувствителен к диахронному аспекту анализа истории. Именно поэтому проблема культурного саморазвития человека в истории требовала существенного пересмотра положений ортодоксального томизма.
    
Рассмотрение феномена культурного творчества как уникального и надприродного по своей сути предполагает диалог «вечной философии» с мыслителями нового времени и современности. Маритен был одним из первых ее сторонников, осознавших необходимость поворота к реалиям культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной теологией, растворившей «сакральное» в феномене «мирской» истории, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несоизмеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского движения.(Вдовина И. С, Французский персонализм. М., 1977. С. 7.)
    
Нельзя не учитывать и того влияния, которое оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бердяевым, предложившим глубоко оригинальный вариант христианско-гу-манистического видения истории. Идеи этих двух мыслителей во многом перекликаются, совпадая в оценке реалий минувшего, истолковании кризисных явлений постренессанской культуры и перспектив грядущего, хотя Маритен был весьма далек от увлечения идеями христианского социализма в их бердяевском прочтении, созвучном скорее исканиям первого поколения персоналистов.
    
Культура, согласно Маритену, связана прежде всего с самосовершенствованием субъекта. «Являясь духом, оживляющим плоть, человек, — пишет он, — обладает прогрессирующей природой. Работа разума и добродетелей естественна в том смысле, что она соответствует существенным наклонностям человеческой природы, подключает к деятельности ее сущностные ресурсы… Таким образом, оказывается, что культура столь же естественна для человека, как работа разума и добродетелей, продуктом и земным завершением которых она является: она отвечает конечному предназначению природы человека, но есть работа разума и свободы, присоединяющих свои усилия к природе».(MaritainJ. Religion et culture // Gfeuvres, 1912–1939. Paris, 1975. P. 555.) Естественные основания человеческой природы выступают, таким образом, предпосылкой реализации способности личности к свободной самореализации, созиданию культуры.
    
Отождествляя культуру и цивилизацию, Маритен связывает их с воплощением в ткани человеческой деятельности трансцен-денталий божественного бытия — Истины, Красоты и Блага. Они призваны резонировать в мире человека, задавая его гармонию. «Культура или цивилизация, — пишет он, — есть обогащение собственно человеческой жизни, предполагающее не только материальное развитие, необходимое и достаточное для подобающего существования в мире, но и прежде всего моральное совершенствование, развитие спекулятивной и практической активности (художественной и этической), заслуживающей названия подлинно человеческого»((Ibid. P. 558–559.)
    
В истории вершится постоянное совершенствование «объективного духа», опредмечивающегося в различных культурных формах. К этой тотальности духовного начала как бы подключен и каждый индивидуальный субъект, способный внимать традиции, наследуя ее.
    
Онтологически присущая человеку способность к культурному творчеству предстает, по логике построений Маритена, основой существования общества. «Общество в собственном смысле слова, — заключает он, — является объединением личностей; поскольку социальная единица достойна такого наименования, она является градом человеческих личностей. Социальное объединение — это личность».(Maritain J. La personne et le bien commun// Cfeuvres, 1940–1963. Paris, 1979. P. 296–297.)
    
Общество рисуется католическим мыслителем как совокупность личностей и одновременно сверхличность. И если в своем индивидуальном культурном творчестве личность оказывается ориентированной телеологией стремления к божественному благу, то общество интерпретируется как движимое финальной целевой причиной «общего блага». Телеология индивидуальной деятельности дополняется коллективной.
    
Несмотря на то, что построения Маритена вполне вписываются в традиционное провиденциально-эсхатологическое видение истории, присущее «вечной философии», ее современные сторонники усматривают в них пример радикального нового понимания взаимосвязи «града земного» и «града божия», «сакральной» и «мирской» истории. С точки зрения Ж.-Э. Никола, Маритен показал роль вторичной причинности, созидаемой человеком, во всемирно-историческом процессе, выявил его имманентные финальные цели. «Если человек стремится постигнуть и подчинить себе мир, — пишет он, солидаризируясь с Маритеном, — это необходимо ему для самореализации. Через множество цивилизаций, которые он создает, разложение которых допускает или производит сам, через свою бесконечную активность и борьбу он творит и выражает себя. Если и есть объединяющий финал истории, он не может быть чем-либо иным, как самим человеком, человеком на пути самореализации».(Nicolas J.-H. Le Christ-centre et fin de l'Histore//Revue thomiste. 1981. T. 81. № 3. P. 373.) Заслуга Маритена, по мнению его последователей, состоит в глубоком осмыслении христоцентризма истории, выявлении единства ее «сакральной» и «мирской» составляющих.
    
Представители католического спиритуализма, тейярдизма, экзистенциализма, персонализма, многочисленных концепций эпохи «аджорнаменто» солидарны в сакрализации культурно-исторической деятельности человека и человечества. В их сочинениях «мирской» и «сакральный» смыслы истории оказываются нерасторжимыми. В модернистском прочтении «история спасения» как бы растворена во всемирной. Маритен же исходит из их нетождественности, хотя и признает взаимодополнительными.
    
Католический мыслитель учил о присутствии трех составляющих «мирского» смысла истории, «естественных целей», реализующихся в культурно-исторической активности человека. Первая из них сводится к «покорению природы и завоеванию автономии для человечества».(MaritainJ. Le paysan de la Garonne. Paris, 1966. P. 65–66.) Вторая состоит в прогрессе знания, искусства и в первую очередь морали. И наконец, третья «естественная цель» истории заключается в «манифестации всех возможностей человеческой природы».(Ibid. P. 67.) Но мирской смысл истории, по Марите-ну, предполагает присутствие трансисторического, который отличен от него и никогда полностью не может быть постигнут человеком. История приобретает смысл в свете явления Христа, к которому она тяготеет как своему центру и финалу, но обнаружение ее «тотального» смысла есть задача сверхчеловеческая.
    
Для видения истории, предлагаемого Маритеном, специфичен баланс между полюсами ее провиденциально-эсхатологического истолкования и утверждения ее внутреннего гуманистического смыслового содержания. Все движение всемирной истории оценивается им с точки зрения того, что оно несет для судеб саморазвития человека. В этом его построения чрезвычайно созвучны бердя-евским, предполагающим рассмотрение истории в перспективе человеческой судьбы. Подобно русскому философу Маритен фокусирует внимание на те, ме возможного единения христианских и гуманистических начал в истории.
    
История европейской культуры, согласно его концепции, делится на периоды в соответствии с эволюцией гуманистического сознания. Отмечая, что уже в античности обнаружились «трансцендентные основания» европейского гуманизма, связь человека и божественного бытия, Маритен заявляет, что только христианский гуманизм средневековья создал предпосылки для всестороннего развития личности. Говоря о кризисе гуманизма в постренессансный период как порождении фатального разлада между человеческим творческим началом и миром христианских ценностей, Маритен вполне солидарен с Бердяевым, полагавшим, что «раскрытие свободной игры сил человека, не увязанное с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил».(Бердяев Л. А. Смысл истории. М., 1990. С. 110.)
    
Первый этап кризиса гуманистической культуры Маритен относит к XVI–XVII вв. и связывает его с противоборством науки и религиозного сознания, с распространением атеизма. XVIII–XIX века, в его понимании, показали опасность альянса науки и техники, безудержной погони за прибылью, забвения христианских ценностей, а потому и представляют в его схеме второй этап кризиса гуманистической культуры. Его апофеоз наступает в XX столетии, когда торжествует «бездуховная цивилизация», для которой Бог «окончательно умер».(MaritainJ. Humanisme integral. Paris, 1968. P. 42–43.) Из развиваемой Маритеном схемы кризиса гуманистической культуры вытекает и предлагаемый им идеал будущего.
    
Свой идеал будущего Маритен называет «интегрально-гуманистическим», объединяющим христианские ценности и гуманизм. Католический мыслитель никогда не скрывал своего критического настроя по отношению к либеральному капитализму, но в то же время уделял большое внимание развенчанию фашистской и коммунистической идеологий. Его мировоззрение вполне может быть охарактеризовано как христианско-либеральное, ибо обосновываемый им «конкретный исторический идеал» базируется на принципах персонализма, плюрализма, коммунитарности и конечной теистической ориентации. Сам их набор, предполагающий признание ценности личности, ее прав и демократических свобод, общего блага как цели сообщества, плюрализма в экономике, политике, духовной жизни, соединенного с финальной религиозной ориентацией, свидетельствует о желании католического автора осуществить синтез христианства и современной культуры.
    
Применительно к сфере экономики Маритен говорил о необходимости ее корпоративной реорганизации, предполагающей переход предприятий и средств производства к ассоциациям трудящихся, интеллигенции и держателей акций.(Maritain J. Freedom in the Modern World. L., 1935. P. 61–62.) Подобный вариант народного капитализма должен, на его взгляд, смягчить трагические антагонизмы, ведущие к классовой конфронтации и революционному взрыву. Сам Маритен признавался во влиянии на него мыслей Прудона о «гуманном характере мелкой частной собственности».(Maritain J. Humanisme integral. P. 191.)
    
Хотя корпоративистским идеалам католического автора не суждено было сбыться, сама идея важности для общества создания максимально широкого слоя мелких и средних собственников весьма продуктивна.
    
Предлагаемые Маритеном изменения в экономике служат предварительным условием создания плюралистической системы общественных объединений, реализующих сотрудничество людей различного социального статуса и конфессиональной принадлежности. На этой социальной основе и должна возникнуть персоналистическая демократия, практически утверждающая ценность личности и общее благо. В границах персоналистической демократии, по Маритену, должны реализоваться неотъемлемые личностные, гражданские и политические права людей. Постановка вопроса о важности уважения прав человека вне зависимости от общественных и культурных обстоятельств его жизнедеятельности делает мысли католического теоретика актуальными и сегодня.
    
В конечном итоге идеал интегрального гуманизма был направлен на проведение глобального переворота в сфере духовно-ценностных ориентацией современного общества. Возвращение к абсолютам ценностного порядка, единству Истины, Красоты и Блага, утраченному в новое время, составляет пафос всех работ Маритена.
    
Подобно многим идеалам будущего интегральный гуманизм так и не обрел реальной плоти в конкретной ткани истории, хотя и был принят на вооружение многими христианско-демок-ратическими партиями мира при одобрении официальных кругов католической церкви. Сегодня глобальные проекты будущего окончательно утрачивают кредит доверия даже реалигиозно ориентированных мыслителей, но провозглашенный католическим философом тезис о важности слияния христианства и гуманизма сохраняет свою популярность, обретая все новых и новых сторонников.
    
Основные установки, присутствующие в трактовке Маритеном соотношения культуры и истории, и сегодня принимаются ведущими представителями неотомизма, других философско-тео-логических концепций, обретших популярность в период католического «аджорнаменто». В построениях французского философа его современных колег привлекает прежде всего признание самоценности культурного творчества, наличия его имманентной финаль-ности, единства двух градов, «сакральной» и «мирской» истории. Эти идеи Маритена служат неизменной базой теоретизирования его последователей, не без основания говорящих о существенной модификации христианского видения культурно-исторического мира, присутствующей в созданных им трудах.
    
Высоко оценивающий теоретическое наследие Маритена итальянский философ Б. Мондин пишет: «Человек есть не только творение, но также творец, создатель культуры».(Mondin В. Una nuova culture per una nuova societa. Milano, 1982. P.81.) Именно поэтому, на его взгляд, необходимо всесторонне осмыслить феномен культуры, рассмотреть ее исторические судьбы. С ним вполне солидарны Ж. Ладрьер, Ж.-Э. Никола, П. Туане и другие Представители «вечной философии». Именно поэтому, по мысли Ладрьера, важно рассмотреть историю в перспективе культурного развития личности. Тоща ее тотальность раскроется как взаимосвязанная с судьбой человека на пути персональной самореализации, наполнится смыслом. «Если история не обладает смыслом, то личная судьба не существует».(Ladriere J. Vie sociale et destinee. Jembloux, 1973. P. 56.) Вслед за Маритеном Ладрьер и его коллеги пытаются взглянуть на историю в ее гуманистическом измерении, понять таковую как осуществление человеческой судьбы. В творческом созидании ткани исторических событий как бы сплавляются земное и трансцендентное, рождаются ранее невиданные реалии культурной жизни.
    
Наряду с признанием заслуг Маритена работающие ныне томистские авторы почитают важным дополнить его воззрения теми установками, которые характерны для доминирующего сегодня трансцендентального варианта толкования доктрины «ангельского доктора». Дело в том, что в эпоху «обновления» почти все видные продолжатели дела Аквината полагают необходимым обращение к реалиям человеческого мира, его экзистенциальным глубинам. Происходит то, что обычно именуется «антропоцентрической переориентацией» современного томизма. Трансцендентализм, как известно, проникает в стан «вечной философии» еще в первой половине нашего века, благодаря, усилиям Ж. Марешаля и ряда других томистских теоретиков, попытавшихся ассимилировать методологические установки Канта в пределах собственных гносеологических исследований. Позднее, однако, ведущие представители этого направления переориентировались на экзистенциально-герменевтический вариант трансцендентальной рефлексии. Отныне в центре их внимания находятся априорные структуры человеческого существования, сквозь горизонт которых просматривается тотальность бытия, его божественный источник. Интерпретируя мир, человек созидает культуру и историю. Очевидно, что Маритен, называвший себя «палеотомистом», несмотря на всю нетрадиционность собственного толкования доктрины Аквината, был далек от столь радикального антропоцентрического поворота, хотя и был его предтечей. Имманентные возможности, заключавшиеся в его варианте христианско-гуманистического видения истории, создали проблемное поле для переосмысления процесса культурного творчества в работах томистов, разделявших этот круг идей и одновременно стремившихся к включению в арсенал собственного поиска экзистенциально-герменевтического инструментария.
    
Образ человека > понимающего утверждается сегодня в сочинениях самых последовательных поклонников творчества Маритена. Мондин говорит в данной связи о трансцендентальной методологии как своеобразной квинтессенции антропологических исканий. Платон, Аристотель, Августин, по его справедливому замечанию, проложили тот путь, который ведет затем от Канта к Гуссерлю, Хайдеггеру, Гадамеру и Рикеру.(MondinB. L'uomo chi e? Milano, 1989. P.18.) Человек понимающий пребывает в границах герменевтического круга, очерченного языком, интерпретируя историю сквозь спектр своих внутренних возможностей. Принимая категориальный аппарат школы Хайдег-гера и Гадамера, современные томисты существенным образом модифицируют ту картину человеческого бытия, которая сложилась в работах Маритена. Ведь человек понимающий всецело активен во всех проявлениях собственной познавательной и практической деятельности, открыт будущему истории. Прошлое и будущее сопряжены с настоящим, сконцентрированы в горизонте его исторического существования. В подобном варианте история действительно становится неотъемлемой частью индивидуальной судьбы и сама немыслима вне личностного измерения. Одновременно исчезает и возможность достижения некоторой абсолютной точки ее описания: та картина, что возникает здесь и теперь, может претерпеть изменение в свете синтеза известных событий и откровения свыше, данных в индивидуальном и коллективном опыте.
    
Смысл истории, понятый в экзистенциально-герменевтической перспективе, никогда не дан в завершенной форме, подлежит постоянному уточнению. Именно поэтому Ладрьер пишет о постоянном стремлении субъекта постигнуть его в свете единства естественной и сверхъестественной финальное™, добра и зла, «града земного» и «града божия». «Именно это предполагает тему двух градов: в реальности, которая дана нам в опыте, вге неразрывно связано и зерно добра неотрывно от плевел».(LadriereJ.Op. cit. Р. 61.) Человек, по Ладрьеру, видит смысл истории сквозь призму двойственности своего бытия в «пространстве двух градов», всегда формулирует его, исходя из уникальности собственной ситуации во времени.
    
Обосновывая смысловое наполнение истории, сочетание в ней религиозной и гуманистической финальности, современные томистские авторы опираются на воззрения Маритена. Рассуждая об этом, Мондин отмечает: «Религиозная финальность реализует в то же самое время финальность гуманистическую».(Mondin В. Una nuova cultura per una nuova societa. P. 107.) Принимая переплетение мирского и сакрального начал в истории, Ж. Ладрьер уделяет большее внимание ее внутренней финальности: «История мира обладает… собственной финальностью, которая придает ей смысл. Можно предположить вместе с Маритеном следующую характеристику этой финальности: возрастающее овладение природой (при помощи техники и организации), самосовершенствование человеческого бытия (путем развития жизни духа: искусства, науки, философии), актуализация возможностей, заложенных в человеческой природе. Без сомнения, надо прибавить к этим трем элементам: установление справедливого общества и истинного мира (что подразумевает универсальный социальный порядок). Природную историческую финальность можно охарактеризовать проще как прогрессивное установление царства истины и справедливости, т. е. как завершенность требований разума, в его двойной форме — разума теоретического и практического, как в плане индивидуального существования, так и с точки зрения коллективной жизни».(Ladriere J. Op. cit. P. 60.) На первый взгляд построения Ларьера мало чем отличаются от воззрений Маритена. Однако существенно именно то, что Ладрьер подразумевает качественно иной вариант толкования специфики культурно-исторического творчества, дающий ему возможность говорить об открытости смысла истории. Представляя развитие культуры как земную составляющую смысла истории, Ладрьер вводит тему гармонизации теоретического и практического разума, заимствованную у Канта и становящуюся одной из главных в его философии. Земной смысл истории предполагает, по его мнению, признание неабсолютности законов истории, индетерминизм, такое осуществление гармонии теоретического и практического разума, когда царствует кайрос, благовремение, сопрягающее индивидуальную и коллективную судьбы. Как известно, в противовес хроносу, символизировавшему в греческой мысли количественную сторону временной длительности, периодичность, кайрос означает необходимость рождения события во времени. Термин «кайроо употребляется в греческом варианте Ветхого завета, в предсказаниях пророков, где историческое развитие рассматривается в перспективе кризиса, суда. Через тему кайроса Ладрьер выходит к проблеме связи земного и трансцендентного смысла истории, ибо, только признавая их единение, можно прийти к пониманию открытости смыслового содержания социокультурного развития.
    
Открытость смысла истории, постигаемого сквозь горизонт индивидуального существования, сочетается у томистских авторов с эсхатологическими мотивами. Провиденциально-эсхатологическое видение истории предполагает субстанциалистский подход, в то время как герменевтическая установка ориентирована в противоположном направлении. Человек понимающий как бы постоянно свивает воедино своим интерпретационным усилием нить истории, оставляя притязания на абсолютность собственных конструкций. Казалось бы, понимающая установка трудно совместима с субстанциализмом христианского видения истории, но построения томистских авторов говорят о возможности их, сочетания. Божественное провидение открывается человеку понимающему далеко не полно, ибо он не в состоянии прозреть финальные судьбы исторического процесса, находясь в стремительном круговороте его событий. Томистские авторы, занимающиеся вопросами историософского порядка, осуществляют сегодня своеобразный баланс на грани понимающего и субстанциалистского подходов. Рождающаяся в их построениях картина исторического развития появляется в пространстве между полюсами горизонта индивидуального существования и эсхатологического финала, к которому неумолимо движется человечество.
    
Если Маритен строит историософию, проникнутую пафосом либерально-христианского видения ее внутреннего содержания и направленности, не теряя веры в конечное торжество прогресса, то его последователи в наши дни переносят акцент на эсхатологическую проблематику. Означает ли это утрату ими интереса к внутреннему гуманистическому смыслу истории вместе с отвержением прогрессизма как своеобразной идеологической иллюзии, созданной европейским Просвещением? Подобный эффект предсказуем, но современные томистские теоретики обращают эсхатологическую установку в отправной пункт рефлексии, позволяющей осознать итоги культурно-исторического развития человечества в критическом ключе. В свете абсолютного финала истории становится возможным понять относительность всех достижений человечества, тщетность надежд на то, что успехи разума приведут к торжеству социальной гармонии.
    
Критика традиции нового времени и современности потребовала от томистских авторов обновления концептуального аппарата для осмысления самого феномена культуры. Поэтому интерпретация культуры, предложенная Маритеном, вводится в новые понятийные рамки путем использования подходов, сложившихся в новейших направлениях западной философии нашего столетия. Особый интерес в этом отношении представляет концепция Ладрьера.
    
Солидаризируясь в целом с Маритеном в его интерпретации культуры как самосовершенствования личности, Ладрьер стремится дополнить ее с помощью введения системно-структурных представлений. Такой ход его мысли продиктован повышенным интересом к французскому структурализму, семиотическим исследованиям. Культура, по Ладрьеру, может быть понята в широком и узком смысле. При первом подходе возникает следующее ее определение: «Культура сообщества может быть рассмотрена как совокупность его систем репрезентации, систем стандартов, систем выражения и систем действия».(Ladriere J. The Challenge Presented to cultures by Science and Technology. P.,1977. P. 11.)
    
Под системой репрезентации Ладрьер подразумевает понятия и символы, при помощи которых группы в рамках сообществ интерпретируют себя, а также методы познания и практической деятельности. Система стандартов, по Ладрьеру, составляет ценностно-нормативный компонент культуры, включая как общие, так и особенные проявления. Аппарат репрезентации и стандартов обретает свою чувственную значимость в системе выражения. В системе действия Ладрьер усматривает два компонента: средства воздействия на окружающую среду и средства регулирования самой общественной жизни.
    
Если при широком подходе культура совпадает с функциональным аспектом действия общественной целостности, задает особый стиль жизнедеятельности людей данного сообщества, то это предполагает изучение механизма ее реализации в рамках экономической и политической систем. Определение ее в узком смысле позволяет, по Ладрьеру, избежать этого. При таком подходе политическая система как независимая от культуры будет осуществлять функцию власти, а экономическая — производства необходимых для существования людей вещей. На долю культуры остается тогда только информационная функция. Наконец, культурный фокус конституируется системами, которые обусловливают действие того, что может быть названо информационным аспектом социальной жизни, или, другими словами, которые служат в качестве семантического средства. Он состоит, по сути, из ценностей, стандартов, систем репрезентации, различных «искусств» (понятых в широком смысле как способы действия, предполагающие определенный навык), экспрессивных и символических систем. (Ibid. P. 58.) При этом, следуя по стопам А. Вебера и Д. Белла, Ладрьер выносит за рамки культуры науку, объединяя ее с техникой и технологией в единую часть «спектра объективных средств», выпадающих из социальной жизни. Сделав этот шаг, он получает возможность рассмотреть тему кризиса новоевропейской культурной традиции в перспективе противостояния научно-технической рациональности задаче полноценного развития личности, сформулированной им в духе размышлений Маритена.
    
Подобно Маритену и другим томистским теоретикам, Ландрьер почитает античность и средневековье периодами близости человека к идеалу гармоничного развития. Новое время приносит примат целерационального действия, направленного на непрестанное овладение ресурсами природы, социальным миром. Здесь в сочинениях Ладрьера начинают звучать мотивы, оформившиеся в трудах М. Вебера и теоретиков Франкфуртской школы. «Современная наука, — замечает он, — тесно связана с властью над вещами и самим человеком, и поэтому наука и технология могут показаться неотличимыми друг от друга». (Ladriere J. Technique et es chatologie// Revue d'histoire et de philosophic religieuse. 1974. № 4. P. 489.)
    
Наука, техника и технология в ходе истории нового времени постоянно наращивают свой потенциал и единство, становятся поистине демонической силой «воли к власти». Даже философия, отделенная в этот период от научной рациональности, продолжает ориентироваться на ее образец. Начало тому, по Ладрьеру, было положено Декартом. Творчество Гегеля видится ему апофеозом рационалистической мысли, упоенной разумностью миропорядка.
    
Современная эпоха, отмеченная господством стандарта массовой культуры, видится Ладрьеру своеобразным апофеозом фетишизации научной рациональности. Демонстрация ее ограниченности — важнейшая задача философской мысли наших дней, решаемая весьма успешно многими ее направлениями. В обнаружении дорефлексивного мира под покровом «тематизирован-ного и ясного сознания» состоит открытие марксизма, структурализма, фрейдизма, экзистенциализма. Особенно высоко оценивается Ладрьером концепция «жизненного мира» позднего Гуссерля, который трактуется как философ, вскрывший недостатки классического рационализма и показавший вместе с тем принципиальную разумность человеческой реальности: «Если реальность человека есть разум, это следует понимать не в смысле чистого сознания или разума, прозрачного и четкого; имеется скрытый разум в том, что называется несознательным, имеется разум сна и болезни, институтов и языка, и этот разум есть истинный корень того, что является в тематизированном регионе смысла».(Ladriere J. Vie sociale et destinee. P. 30).
    
«Жизненный мир» выглядит неисчерпаемым источником тематизации, и поэтому Ладрьер полагает возможным показать ограниченность науки, техники и технологии как способов его рациональной интерпретации в сравнении с целостностью существования индивида перед лицом божественного бытия.
    
Интересная трактовка кризиса европейской культурной традиции представлена в творчестве Мондина, также оригинально развивающего темы, намеченные ранее в работах Маритена. Культура, рассуждает он, всегда была духовной формой общества, и именно противоречия, складывающиеся в сфере ценностных устремлений людей, говорят о ее кризисе. Греко-римский мир передал свою эстафету христианской культуре средневековья, из лона которой родились национальные культуры, получившие развитие в эпоху нового времени. Два последних столетия сформировали, по Мондину, космополитическую культуру Запада, чьи базисные ценности составили христианство и научное знание. Первая мировая война стала рубежом отсчета ее кризиса, трактуемого многими в наши дни как смертельный, не подлежащий преодолению.(Mondin В. Una nuova culture per und nuova sociela. P. 153.)
    
Он находит свое выражение в языке, нравах, фетишизации техники, в ценностных ориентациях и в общем кризисе человека. Мондин убежден, что «практически все члены этого общества должны страдать от глубокого духовного кризиса».(Ibid. P. 180.)
    
Знамениями культурного кризиса, согласно Мондину, стали мировоззренческие установки сциентизма и либерализма, направленные против христианских духовно-ценностных оснований европейской цивилизации. Сциентизм провозгласил науку универсальной формой познания, на базе которой можно разрешить все проблемы, которые когда-либо стояли перед человеческим родом. Говоря о недостаточности сциентистского видения мира, констатированной многими великими мыслителями нашего века, Мондин заключает: «Таким образом, сциентизм как духовная форма современного общества должен был потерпеть неудачу и он провалился, поскольку не был подлинной культурой, а являлся ее чудовищной деформацией, псевдокультурой».(Ibid. P. 197.) Либерализм, по Мондину, был в определенной степени следствием сциентического миропонимания, выражая дух капитализма и буржуазной демократии. Предложив ложные варианты решения социальных проблем, либерализм прямо принял на себя ответственность за трагические итоги современной истории.(Ibid. P. 204.) Столь же неприемлем для католического автора и марксистский проект, подвергающий забвению вечное в человеке. Очевидно, что тема развенчания иллюзорных мировоззренческих установок сциентизма, либерализма и марксизма имеет своим истоком проблемное поле, исследованное Маритеном, хотя анализ Мондина самостоятелен и отмечен пафосом критики идеологии, напоминающим о влиянии Франкфуртской школы на самые, казалось бы, несхожие с нею направления западной философской мысли. Критика идеологии — своеобразный пролог к утверждению католическими авторами вечных духовно-ценностных оснований культуры.
    
Примат эсхатологии выливается в сочинениях современных поклонников творчества Маритена в развенчание любых абсолютистских конструкций, утопий будущего. Ладрьер, например, пишет о том, что в различных социокультурных мирах нужно искать несхожие варианты гармоничного сочетания проектов теоретического и практического разума. Мондин высоко оценивает установку идеала интегрального гуманизма Маритена, однако не склонен к созданию собственного глобального проекта будущего. В данной связи он обоснованно приходит к выводу, что на долю философа сегодня выпадает скорее задача обнаружения универсального набора ценностей, который должен обнаружить свою значимость в контексте отличных друг от друга культур. К их числу он относит ценности: религиозности, личности, рациональности, истины, свободы, труда, справедливости, любви и солидарности, мира и мондиализма. (Mondin В. Una nuova culture per una nuova societa. P. 265.) Можно спорить об их наборе, однако не вызывает сомнения важность обнаружения общезначимых для мирового сообщества ценностных ориентиров, способных сплотить его.
    
Философия Маритена — важное звено в панораме религиозной мысли нашего столетия. Свидетельством тому нескончаемые споры относительно его наследия, начатая во Франции публикация многотомного собрания его сочинений. С именем Маритена связан экзистенциальный поворот «вечной философии», ее движение по пути диалога со светской мыслью прошлого и современности, обращение к реалиям общества и культуры XX столетия. Культуроцентризм томистской доктрины Маритена стал основанием для более глубокой антропологической переориентации его младших коллег, приверженных доктрине Аквината. Унаследовали они и христианско-гуманистическую направленность его сочинений. И пусть ряд положений его учения кажется сегодня архаичным при сравнении с новейшими версиями «вечной философии», важен тот пафос утверждения универсальных ценностных ориентиров культурно-исторического творчества, который мы находим в работах этого мыслителя. Именно он делает наследие Жака Маритена принадлежащим не только прошлому, но и будущему.
    
Доктор философских наук,
    
профессор Б.Л. Губман
   
  
  
   
    
ПРИМЕЧАНИЯ
   
   
(Ниже приведены ссылки, содержащиеся в работах Ж.Маритена, а также примечания переводчика.)
   
[1] Феликс Ле Дантек (1869–1917) — французский биолог, автор концепции функциональной ассимиляции, профессор Сорбонны (прим. перев.).
   
[2] Анри Бергсон (1859–1941) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни, активно повлиявший на формирование мировоззрения Маритена (прим, перев.).
   
[3] Шарль Пеги (1873–1914) — французский философ-мистик, поэт и публицист (прим. перев.).
   
[4] Леон Блуа (1846–1917) — французский романист и публицист (прим. перев.).
   
[5] Без пятен и без морщин (лат.) (прим. перев.).
   
[6] См.: «Religion et Culture»; «Du Regime Temporel et de la Uberte»
   
[7] Сие надлежало делать, и того не оставлять (Матф…,XXIII).
   
[8] Действия суть свойства субьектов (лат..) (прим. перев…).
   
[9] Под бытийствованием (subsistence) Маритен понимает в данном случае субстанциальный модус, характеризующий конкретное единство сущности и существования в сотворенных богом образованиях материального мира (прим. перев.).
   
[10] Томас де Вио Гайетанский (1469–1534) — крупнейший интерпретатор сочинений Аквината.
   
[11] См.: Maritain J. Les Degres du Savoir, 7 ed., Annexe IV. deuxieme redaction. «Существование не просто дано, как если бы бытие лишь извлекало сущности из небытия, подобно картинам на стене, — существование не просто дано, но и осуществляется. И это различие между существованием как данным и существованием как осуществляв^ мым весьма важно для философской теории бытийствования».
   
[12] См.: Maritain J. De Bergson a Thomas d'Aquin. P., 1947, chap. IV («Spontaneite et Independence»).
   
[13] См.:,Maritain J. Quatre Essais sur 1'Esprit dans sa condition charnelle. P., 1956,chap. Ill («L'Experience mystique naturelle et le Vide»).
   
[14] В завершенном акте действия (лат.) (прим. перев.).
   
[15] См.: Maritain J. De Bergson a Thomas d'Aquin. P., 1947, chap. IV («Spontaneite et Independence»).
   
[16] См.: Maritain J., Maritain R. Situation de la Poesie. 2 е ed. P., 1947.
   
[17] Св. Тереза Авильская (1515–1582) — католическая святая, известная своими мистическими прозрениями. Основательница совместно со св. Хуаном де ла Крус 17 женских и 15 мужских монастырей.
   
[18] См.: Maritain J. Les Degres du Savoir. P. 432–447.
   
[19] Необходимо отметить, что, употребляя слово «субъект» применительно к Богу, мы употребляем его не в том смысле, в каком это слово означает получение форм, или случайных характеристик, в этом смысле Бог, очевидно, не является субъектом (см.: Sum. theol. I, q. 3, a. 6, 7), — но делаем это в духе современного применения, когда оно означает бытийствование *Я». В этом смысле слово «субъект» подобно слову «hypostase», имеющему ту же этимологию и формально приписываемому Богу (см.: Sum. theol., I, q. 29, a. 3).
   
[20] См. прим. 18 к работе «Величие и нищета метафизики».
   
[21] См.: Maritain J. Les Degres du Savoir. P. 478–484.
   
[22] Моэм Сомерсет. Избранные произведения в 2-х томах. Т. I. С. 383. — «Подводя итоги».
   
[23] «Вы все более и более ухудшаете своелоложение, — говорит главарь. — Если мы захотим поверить вам, то следует забыть все вами ранее сказанное…»«Нет средства защитить себя, если у других нетна то доброй воли», — подумал Карл, ничего не ответив главарю. Он знал, что все, что он скажет, покажется совсем иным окружающим и, будут ли приписаны добрые или дурные намерения его действиям, зависит только от настроя спрашивающих»(Kafka F.America.N.Y.,1946.P.214–215).
   
[24] Самостоятельным существованием (лат.) (прим. перев.).
   
[25] См.: Maritain J. La Personne et le Bien commun. P., 1947. P. 34,
   
[26] Une nouvelle Approche de Dieu.- In: «Nova et Vetera», avril-iuin, 1946 (Maritain J. Raison et Raisons. P., 1947, chap. VII).
   
[27] Се в мире (лат.) (прим. перев.).
   
[28] Fondane Benjamin. Le Lundi existentiel et le Dimanche de 1'histoire.- Dans: L'Exist-ence. P., 1945. P. 35.
   
[29] К римлянам Послание святого апостола Павла, VII, 14–15, 24.
   
[30] См.: Brod M. Kierkegaard, Heidegger et Kafka.- In: «L'Arche», 1946, novembre.
   
[31] Таким образом, ничто есть та дыра в бытии, то падение» «в-себе» по отношению к себе, благодаря которому идет становление «для-себя» (Sartre J.-P. L'Etre et lee neant. P. 121). «Для-себя» связано, таким образом, с освобождающей деструкцией «в-себе», и «в-себе» уничтожает и поглощает себя в попытке самообоснования. Оно, таким образом, не составляет субстанции, по отношению к которой «для-себя» было бы атрибутом и производило бы мысль без того, чтобы быть поглощенным самим этим продуктом. Оно остается просто-напросто в «для-себя» как воспоминание о бытии, как свое неоправданное присутствие в мире. «В-себе-бытие» может обосновать собственное небытие, но не свое бытие; в «собственной декомпозиции оно уничтожает себя, превращаясь в «для себя», которое становится как таковое своим собственным основанием; но его случайность как «в-себе» остается за границами схватывания» (Idib. P. 127).
   
[32] Существования как осуществленного (лат.) (прим. перев.).
   
[33] Cooperation philosophique et justice intellectuelle.- In: «Revue Thomiste», 1946, sept.- dec. (Raison et Raisons. P., 1947, ch. IV).
   
[34] Бытие, XXXII, 29.
   
[35] См.: Первое Послание к коринфянам святого апостола Павла, I, 28. «И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее…»
   
[36] Thomas Aquinas. De Veritate, 5, 2.
   
[37] См. с. 17, примечание!. (Здесь Маритен отсылает читателя к вводной части своей работы, которая не включена в настоящее издание. — Прим. ред.).
   
[38] Зависимыми (лат.) (прим. перев.).
   
[39] Практика (лат.) (прим. перев.).
   
[40] Из ничего (лат.) (прим. перев.).
   
[41] Из ничего (лат.) (прим. перев.).
   
[42] См.: Maritain J. De la Philosophic chretienne. P., 1932; его же: Science et Sagesse. P., 1935.
   
[43] См.: Maritain J. De Bergson a Thomas d'Aquin. P. 317.
   
[44] См.: Ibid. P. 316.
   
[45] См.: Ibid. P. 133–134.
   
[46] Се в мире горечь моя горчайшая (лат.) (прим. перев.).
   
[47] См.: Saint Thomas Jean de. Les Dons du Saint-Exprit. trad. parR. Maritain. P., 2eed.,
   
1950. P. 124.
   
[48] Иеремия, HI, 22, 23.
   
[49] Воспринимаемого мною как солома (лат.) (прим. перев.).
   
[50] Андрэ Мальро (1901–1976) — французский писатель, искусствовед, политический деятель (прим. перев.).
   
[51] Рамануджа (р. ок. 1017) — индийский религиозный мыслитель, основоположник вышишта-адвайты, являющийся разновидностью веданты (прим. перев.).
   
[52] Эпиктет (ок. 50 — ок. 140) — греческий философ-стоик (прим. перев.).
   
[53] Макс Шелер (1874–1928) — немецкий философ, один из основоположников философской антропологии (прим. перев.).
   
[54] Св. Франциск Ассизский (1181–1226) — католический святой, основатель ордена францисканцев (прим. перев.).
   
[55] Я полагаю абсолютно необходимым то, что в наши дни именуется экономикой изобилия. Но даже не говоря о трудных проблемах, которые поставит развитие науки и технологий, уменьшая необходимость ручного труда и создавая риск безработицы, это изобилие, будучи распространено на всех, будет означать для каждого относительную бедность, при которой необходимые средства будут гарантированы, а роскоши трудно достичь.
   
[56] Пелагий (ок. 360–418) — христианский богослов, выходец из Британии. Отрицал догмат первородного греха и радикальную испорченность человечества. Божественная благодать рассматривается им как помощь человеку, сообразноего заслуге. Сам же индивид может избрать как путь добра, так и путь зла. Августин вел с ним полемику по этим приницпиальным вопросам. Пелагианство было официально осуждено церковью (прим. перев.).
   
[57] Св. Мария Воплощения (1565–1618) — католическая святая, способствовавшая укоренению ордена кармелиток во Франции (прим. перев.).
   
[58] Ян Рюисброк (1293–1381) — фламандский философ-мистик, последователь идейЭкхарта (прим. перев.).
   
[59] Иоганн Таулер (1300–1361) — немецкий философ-мистик, испытавший влияние Экхарта (прим. перев.).
   
[60] См.: Science et Sagesse, chap. Ш.
   
[61] Св. Винсент Ферье (1355–1419) — католический святой, испанского происхождения, много путешествовавший не только по Европе, но и в странах Востока. Известен своими чудесами и предсказаниями (прим. перев.).
   
[62] Янсений (1585–1638) — гол. католический теолог, противопоставивший истинно верующих тем, кто формально приемлет учение церкви. Утверждая, что Христос пролил свою кровь не за всех людей, он приближался к кальвинистской доктрине предопределения (прим. перев.).
   
[63] Многие смягчающие поправки, как показал в особенности Р. Г. Тони, должны быть внесены в теорию происхождения капитализма Макса Вебера. Однако незыблемо то, что кальвинизм (и доктрина самого Кальвина о склонности к заинтересованности) сыграл здесь, наряду с другими факторами, в своем роде определенную и важную роль.
   
[64] Молинизм — учение испанского богослова и философа Луи де Молина (1535–1600), согласно которому Бог не предопределяет свободного волеизъявления человека, но заранее знает о его результатах. Таким образом, утверждается гармония божественной благодати и свободного выбора индивида (прим. перев.).
   
[65] О помощи (лат.) (прим. перев.).
   
[66] Процитируем здесь выдержку из ответа автора, опубликованного в американском журнале «Мысль» (сентябрь 1944), на статью М. Луи Мерсье, появившуюся в том же журнале: «Г-н Мерсье, возможно, поймет смысл моей критики, если он задумается о следующем тексте из «Concordia»: «Во истину, свершая доброе либо злое, мы можем достичь его только своей способностью к свободному суждению и общим содействием господа, то есть конкретную свободную причину сего следует относить к нам самим, а не к Богу… Тогда не Бог есть причина наших достоинств и пороков, но наши умысел и воля… Воспомоществованием со стороны божией один оправдается и спасется, другой — не оправдается и не спасется ради своей свободы». «Наиболее интересная часть в статье профессора Мерсье касается литературной истории идей, в которой его компетенция безусловна, а замечания всегда вдохновляют. Я прочитал написанное им о семнадцатом столетии с великим удовольствием и пользой. Но относительно моего «интегрального гуманизма» я не могу не почувствовать, что он упустил суть. Действительно ли он поверил хоть на минуту, что я представил век Паскаля как пропитанный молинизмом во всех его силах и элементах, что я «порицал» великие духовные явления этого века, которые я лелею, или «Полиэкта», которым я, как и он, восхищаюсь? Я не «клеймил» кого-либо, даже Молину или среднего «христианского джентльмена классической эпохи». Я попытался найти их место и выявить их значимость в философии современной культуры и истории. Вот почему здесь было не к месту вступать в теологическую дискуссию о Молине. Я также не рассматривал особое влияние, которое он мог не прямо оказать на литературу семнадцатого столетия (в порядке действующей причинности). Моя книга носит философский характер, и, поскольку я думаю, что главные звезды в философии культуры должны быть обнаружены на небосклоне теологии, я взял теологию Молины (в порядке формальной каузальности) как замечательный знак, как проявляющий тип для одного из наиболее характерных направлений, — я имею в виду наиболее богатый в исторических и «будущностных» потенциях, — в культурном поведении семнадцатого столетия. Для меня ясно, что это течение имело «антропоцентрическую» направленность и могло логически повести к отдельному гуманизму восемнадцатого столетия».
   
[67] Благо «гражданской жизни», или цивилизации, есть последняя цель в порядке данного, в порядке времени и приобретенных добродетелей (см.: Saint Thomas d'Aquin, Sum. theol., I if, g 65, a. 2; de Virtut. cardin., a4, ad3), но не абсолютно, а со стороны их подчинения абсолютно конечной цели, то есть вечной жизни, эта относительно конечная цель и сам временной порядок выступают в виде надстройки. Несмотря на обозначенные (весьма беглые) оговорки во всех последних строках, оказывается, что в De Monarchia Данте рассматривал цель земного порядка или политики как абсолютно конечную (см.: lib. Ш, cap. 16): упрек аверроизму, который адресует ему в данной связи Жильсон, кажется обоснованным.
   
[68] Я сказал, вы богоподобны (лат.) (прим. перев.).
   
[69] См.: Science et Sagesse, chap. III.
   
[70] Двигаясь к Ахеронту (лат.) (прим. перев.).
   
[71] См.: Religion et Culture; Du Regime temporal et de la Liberte.
   
[72] Исторически атеизм находится также в отправной точке мысли самого Маркса. Маркс до того как стать коммунистом был атеистом. Более того, именно сама главенствующая идея атеизма Фейербаха, переведенная из плана религиозной критики в план критики социальной, обусловила присоединение Маркса к, коммунизму. Г-н Опост Корню хорошо показал (Karl Marx, De 1'hegelianisme au materialisme historoque. Paris, 1934), что генезис коммунизма у Маркса не экономического порядка, как у Энгельса, а принадлежит к философскому и метафизическому порядку: человек отчуждается от себя и своего труда частной собственностью, так же как он отчужден от себя самого идеей Бога, в которую он проектирует свою собственную сущность, и религией. В первый момент Маркс, находясь в зависимости от Фейербаха, представлял отчуждение, связанное с частной собственностью, по типу религиозного отчуждения; и далее, во второй момент он пришел, в противовес Фейербаху, к его рассмотрению как фактически первичнбго и порождающего другое отчуждение (исторический материализм); именно от него, как первичного условия, исходит отчуждение человека в Боге. Необходимо уничтожить (коммунизм) отчуждение труда: после этого произойдет как завершение (атеизм) уничтожение иного отчуждения. «Через уничтожение частной собственности и подавление всякого отчуждения коммунизм будет знаменовать возвращение человека к человеческой жизни; так как отчуждение производится одновременно в области сознания и конкретной жизни, экономическая и социальная эмансипация, т. е. коммунизм, будет иметь в качестве необходимого завершения религиозную эмансипацию, т. е. атеизм» (Cornu. Op. cit. P. 339; по рукописям 1844 г., Economic politique et philosophic). В реальности исторический материализм и коммунизм, такой, каким он его представлял тогда, когда был предан ему мыслью и сердцем, имеют в качестве основы атеизм Фейербаха.
   
[73] Нам возразили с коммунистической стороны (Georges Sadoul, Commune, decembre 1935), что марксизм без сомнения «всецело и тотально атеистичен», но что атеизм есть следствие, а не отправная точка. Следствие чего? «Признания факта классовой борьбы». Трудно увидеть, каким образом от признания факта классовой борьбы можно было бы прийти к заключению, что Бог не существует. Без сомнения, ненависть к классовому врагу может ассоциативно повлечь неприятие его религии, как и всего того, что кажется признаком его существования. Но мы ищем здесь философское следование, а не психических или внутренне-телесных связей. Религия уменьшает эффективность борьбы пролетариата? Даже если бы это было истинным (в том смысле, что подлинная религия реально ставит препятствия ненависти, сопутствующей эффективной борьбе), все же была бы еще приличная дистанция между этим утверждением и суждением о небытии Бога. Если они взаимосвязаны в уме такого мыслителя, как Маркс, то это происходит потому, что он отправлялся, как это признают и другие, от «материалистической концепции мира». И она ему, конечно, запрещала делать из борьбы против религии первый пункт своей социальной программы (поскольку, напротив, в его глазах именно исчезновение режима частной собственности повлечет за собой конец религиозного состояния); но речь идет не об этом. Нас интересует, не лежит ли атеизм в основании материалистической концепции самого мира. И ответ, кажется, совсем не в том, чтобы взять эту концепцию такой, какова она была у Маркса (что она могла бы претерпеть определенные изменения — это другое дело), и чтобы понять роль метафизики в генезисе систем, которые приходят к заключениям против самой метафизики. Мы были бы, впрочем, рады, если бы этот самый вопрос был рассмотрен с коммунистической стороны. Возможно, он привел бы некоторых коммунистов к вопросу о ценности их атеизма.
   
[74] Сама собой разумеющаяся (лат.) (прим. перев.).
   
[75] Гилберт Кийт Честертон (1874–1936) — британский писатель и мыслитель. Философское мировоззрение Честертона весьма близко основоположениям томизма (прим. перев.).
   
[76] Слово «Церковь» означает «мистическое тело Христово», одновременно видимое в его социальной конфигурации и божественное в его душе, собственная жизнь которого принадлежит сверхъестественному порядку. Случается, что «временной христианский мир» дает возможность проявиться, конечно, не в сердце Церкви, но в более или менее протяженных сферах ее человеческой структуры, непристойностям, что исходят от мира: от опьянения великолепием и добродетелями Ренессанса, буржуазным духом XIX столетия. Тогда, поскольку «врата ада» не могут возобладать против нее, приходит очищение. Святые напрасно требовали в течение трех столетий реформы Церкви, когда пришла великая лютеранская буря.
   
[77] N. Berdiaeff.
   
[78] «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос». «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» («Тезисы II и XI о Фейербахе»). «С того момента как реальность (практическая деятельность) продемонстрирована, автономная философия теряет свои средства существования» (Die deutsche Ideologic. Morceaux choisis de Marx. Paris, Gallimard, 1934. P. 75).
   
[79] Жорж Сорель(1847–1922) — французский философ и социолог, теоретик анархо-синдикализма (прим. перев.).
   
[80] Последнее время часто и справедливо цитируется текст Энгельса: «Маркс и я отчасти сами виноваты в том, что молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, возражая нашим противникам, подчеркивать главный принцип, который они отрицали, и не всегда находилось достаточно времени, места и поводов отдавать должное и остальным моментам, участвующим во взаимодейстии» (Ф. Энгельс, письмо 21 сентября 1890).
   
[81] Имманентизм Тегеля уже как таковой представляет собой потенциальный материализм, которому лишь идеализм помешал раскрыться.
   
[82] См. работу Поля Вино «Возвращение к Марксу» (Polilique, novembre 1935). Собственной задачей христианской критики марксизма было бы лишение полномочий этой интуиции философских ошибок, под влиянием которых она концептуализирована Марксом. Такая задача возникает тем более, что в действительности, каким бы ни было отвращение, лично питаемое Марксом против христианства, сама эта интуиция богата иудео-христианекими ценностями.
   
[83] Схожая двойственность и по подобным причинам обнаруживается в экономическом плане. Маркс увидел, что капиталистический порядок фактически живет согласно принципу, противоположному природе изобилия денег; он блокирует этот взгляд неточной и «монистической» теорией стоимости и прибыли.
   
[84] «Коммунизм… будучи законченным натурализмом… есть подлинный финал раздора между человеком и природой, между человеком и человеком, но есть подлинный финал раздора между существованием и сущностью, между объективацией и утверждением себя, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он разрешает тайну истории и он знает, что ее разрешает» (Подготовительные заметки к «Святому семейству», избранные фрагменты. С. 229). Подлинная цель вражды между существованием и сущностью» — это useitas, совершенствование сущности, которая и есть сам акт существования. Когда мы используем это слово и когда мы говорим, что в перспективе марксизма движение истории и революции имеет тенденцию наделения коллективного человека и его динамизма атрибутами (и в особенности aseitas), которые религия придает Богу, то ясно, что такой стиль'говорения связывается с тем, что означают для нас идеи Маркса. Никто не удивится, что для проведения нашей философской работы мы прибегли бы к нашему собственному философскому языку, а не к языку Маркса, даже когда речь идет о критике марксизма. В силу того же закона по поводу исторического материализма мы прибегли к аристотелевскому понятию материальной причины. Но более того, именно генезис идей Маркса, отправлявшегося от идей Фейербаха, то есть от отвергаемого и перевернутого христианства, позволяет применять здесь язык христианской философии.
   
[85] Я говорю перводетериинирующую, без сомнения, не относительно внутреннего содержания надстроек — Маркс, как и Фрейд, не занимался объяснением содержания искусства или религии (более или менее ортодоксальные марксисты должны были в силу неизбежной естественной склонности показаться менее сдержанными), — но относительно их существования и исторической энерши, их реальной значимости для человеческой жизни. В том, что касается религии, Маркс предполагал, впрочем, что критика Фейербаха была решительной, это очевидно в «Капитале» (см.: Morceaux choisis. Paris, Gallimard, 1934. P. 126–127). Мы цитируем по этой подборке текстов, на которую удобнее ссылаться (см. также выше — сноску 1 данной главы).
   
[86] См.: Morceaux choisis. P. 67, 89–92, 117, 125–128. Начиная с 1842 г. молодой Маркс уже подчеркивал, что всякая философия до того, как она начинает воздействовать на свою эпоху, сама порождается потребностями и тенденциями этой эпохи, которые она выражает по-своему (A. Cornu. Op. cit. P. 175). Эта идея, которая, будучи понята в прямом смысле, последовательно тяготеет к открытию исторического материализма, состоящего в точности в приписывании перводетерминирующей роли диалектике экономики. Нельзя утверждать, что благодаря самому даилектическому прогрессу, который являет собою действие и противодействие, невозможно обнаружить перводе-терминацию суперструктуры инфраструктурой. Диалектический процесс интересен прежде всего противоречиями и антагонизмами, порожденными самим способом производства; и если и есть взаимодействие между инфраструктурой и суперструктурой, таковое с момента, когда вся трансцендентная реальность и трансцендентная ценность (из которой это взаимодействие могло бы обрести автономную устойчивость) устранены, обладает первопринципом экзистенциальной детерминации лишь в инфраструктуре, испытывающей обратное воздействие, и находит лишь в ней свое реальное значение для человеческой жизни. «Таким образом, мораль, религия, метафизика и другие идеологии и формы сознания, что соответствуют им, не сохраняют более видимость автономии. У них нет истории, развития, именно люди, развивая материальное производство и свою материальную торговлю, изменяют в то же время вместе с реальностью свою мысль и продукты своей мысли. Не сознание детерминирует жизнь, жизнь обусловливает сознание» (Die deutsche Ideologic). «Над различными формами собственности, над ус-^овиями социального существования возвышается вся суперструктура впечатлений, иллюзий, способов мысли, различных и специфически оформленных способов жизни. Весь класс создает и формирует их, отправляясь от своих материальных условий и соответствующих социальных отношений. Изолированный индивид, которому они передаются традицией и образованием, может вообразить, что они есть определяющая причина и отправная точка его действия» (Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. Morceaux choisis. P. 90–91). «Коммунистический манифест» в общем придерживается той же доктрины (Р. 92–94. Ed Molitor, Paris, Costes, 1934).
   
[87] В случае религии, метафизики и искусства эта трансценденция очевидна; и даже в случае науки она также существует до такой степени, что даже в науке в современном смысле слова обнаруживается еще подчинение духа интеллигибельному, необходимость которого как таковая, согласно этой части платонизма, спасенной Аристотелем, существует над временем.
   
[88] Можно сказать вместе с Анри де Маном, что «примененное к социальному поведению буржуазии учение об «идеологии», сформулированное Марксом, без сомнения истинно», но нужно добавить вместе с тем же автором, что дело обстоит не так, «если рассматривают не социальное поведение одного класса, а «духовную надстройку» эпохи, или еще когда от идеологий камуфляжа и уловок, свойственных капиталистической эпохе, хотят сделать вывод о существовании аналогичных феноменов в предшествующую эпоху». Henri de Man. L'idee socialiste. Paris, Grasset, 1935. P. 125. (Во время, когда была написана эта книга, г-н Анри де Ман считался респектабельным автором и не было неприличным цитировать его имя. Addendum, 1946).
   
[89] «Этот способ производства (капитализм) по сути космополитичен, как христианство. Христианство, следовательно, это особая капиталистическая религия…» (Morceaux choisis. P. 128). Данная фраза дает прекрасный пример того, как образуются бессмыслицы, содержащиеся в историческом материализме. См.: Ibid. P. 126.
   
[90] A. Cornu. Op. cil. Jntrod. P.I.
   
[91] «Маркс создал настойщия миф о пролетариате. Миссия пролетариата есть предмет веры. Марксизм не есть только наука и политика, но есть также вера, религия» (Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 83) (прим. перев.).
   
[92] См. сноску 13 данной главы.
   
[93] См.: Helene Iswolsky. I'Homme en Russie sovietique. Paris, Courier desiles, 1936.
   
[94] Все полно богов (греч.) Здесь содержится ссылка на слова Фалеса Милетского (прим. перев.).
   
[95] См. наше исследование «La dialectique immanente du premier acte de liberte», Nova et Vetera (Fribourg, Suisse), n. 3, 1945.
   
[96] По «Воспоминаниям» Клары Цеткин о Ленине (1929). В том, что касается атеизма, известно, что атеизм Ленина был более резок, нежели у Маркса. «Всякая религиозная идея гнусна», — говорил он. Это — в высшей степени решительный антирелигиозный догматизм, утверждение, что вся религия — лишь предрассудок и что всякое познание, каким бы оно ни было, если оно выходит за сферу научного опыта, то является невозможным, — таковы для него абсолютно фундаментальные темы. См. его книгу «Материализм и эмпириокритицизм» (1909).
   
[97] Очевидно совпадение воззрений Маритена и Бердяева в этом вопросе. «В России мы переживаем конец Ренессанса и кризис гуманизма острее, чем где бы то ни было на Западе, не пережив самого Ренессанса» (Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 143) (прим. перев.).
   
[98] Примечательно, что наиболее свежим коммунистическим лозунгом является лозунг гуманизма — «социалистического гуманизма», для которого требуют отыскать в западной гуманистической традиции определенное место, ориентированное на возвеличение человека, «эмансипированного» от Бога. Этим коммунизм остается верным своему атеистическому постулату, но этот новый лозунг, обязывая к выбору в данном вопросе, приговаривает его скорее к отношению «сектантскому», по правде говоря, чем к «гуманистическому», и к догматическому непониманию наиболее глубоких исторических источников гуманизма и существенной части его богатств. Более того, открыто связывая, как это было с самим Марксом, пролетарскую концепцию мира в конечном счете с буржуазной традицией (нет ничего более буржуазного, чем рационалистический и атеистический гуманизм), этот новый лозунг предполагает отвержение или в любом случае значительное ослабление первоначального притязания коммунистической революции создать радикально нового человека. Когда видишь, чем обернулись плоды антропоцентрического гуманизма для буржуазной цивилизации, можно спросить, какую выгоду имел бы пролетариат от принятия той же философии и будет ли для него большой честью стремиться унаследовать то, что принадлежит к наибольшей нелепости мира — свободной буржуазной мысли. И, однако, с другой точки зрения, можно обнаружить в этом порыве к социалистическому гуманизму смутную предпосылку исторической связи, которая, возможно, завершится вопреки предположениям, поскольку современный антропоцентрический гуманизм жизненно сопряжен с более глубокой и древней гуманистической традицией, с религиозными источниками, вне которых он абсолютно не может быть понят. И когда однажды в России вновь изучат его источники, тогда возникнет риск признания их ценности… (Июль 1935).
   
[99] Карл Барт (1886–1968) — швейцарский протестантский теолог, представитель неоортодоксии. В противовес либеральной теологии провозгласил радикальную несоизмеримость Бога и человеческого мира, культуры (прим. перев.).
   
[100] Фридрих Шлейермахер (1768–1834) — немецкий протестантский философ и теолог, основоположник либеральной теологии. Учил, что божественное начало открывается в реалиях мира человека, сводя религиозную веру к чувству эстетического восхищения жизнью (прим. перев.).
   
[101] Адольф фон Гарнак (1851–1930) — немецкий протестантский теолог, один из ведущих представителей либеральной теологии. Дав нравственную интерпретацию христианства, полагал, что божественное начало раскрывается в деяниях людей, культуре (прим. перев.).
   
[102] См.:8с!епсе et Sagesse, chap. III.
   
[103] Jes Degres du Savour. P. 664–666.
   
[104] См.: Science et Sagesse, chap. III.
   
[105] Первопричина отсутствия благодати исходит от нас (лат.) (прим. перев.). Sum. theol., la — Ilab, 112, 3,ad2.
   
[106] Мы говорим об определенном пессимизме. Благодаря ему она (эта философия. — Б. Г.) продолжает оставаться зависимой от руссоистского корня и абсолютно оптимистической философии человека (см. выше с. 66–67 настоящего издания, далее с. 230–231).
   
[107] Вернер Зомбарт (1863–1941) — немецкий экономист, социолог, историк культуры (прим. перев.).
   
[108] См.: Du Regime temporal et de la Liber/e. P. 46–64.
   
[109] См.: Signey and Beatrice Webb. Soviet Communism: A new civilization? Lodres et New Jork, 1936.Добросовестность авторов и их стремление к точной информации в остальном не исключают определенной легко различимой наивности; Ernest Mercier. Reflexions sur 1'U.R. SS, janvier 1936, Centre polytechnicien d'Etuodes economiques; Waldemar Gurian. DerBolschevismus. Einfuhrungin Geschichte undLehre. Herder, Freiburg, 1931 (trad, franc., 1934); Arthur Rosenberg. Histoire du Bolchevisme, trad, franc. Grasset, 1936; Boris Sonvarine. Stalin. Paris. Plon, 1935; см. та^сже отличную маленькую книгу г-жи Елены Извольском L'Homme 1936 en Russie sovietique. Paris, Desclee De Brouner (Courtier des lies), 1936. А также два письма Виктора Сержа Мадлене Раз и Анрэ Жиду. Esprit, juin 1936.
   
[110] Определенная форма «эксплуатации человека человеком» оказывается, таким образом, уничтоженной. Недостаточно, однако, учнитожить капиталистический режим (в особенности когда его заменяют коммунизмом), чтобы искоренить всякую форму эксплуатации человека человеком, в частности эксплуатация человека-индивида коллективным человеком может принять большой размах. Как бы то ни было, уничтожение капиталистической формы порабощения рабочей силы есть необходимость, признанная как персонализмом, так и социализмом.
   
[111] «Более чем что-либо иное, это почти универсальное личное участие через удивительное многообразие каналов, — доказывает она, — оправдывает обозначение многоформной демократии» (S. et В. Webb. Op. cit. Т. I. P.[1]427).
   
[112] См.: Helene Iswolsky. L'homme 1936 en Russies sovietique. P. 66–68,105–106.
   
[113] Давая весьма объективную документацию о борьбе против Бога, хотя она и ограничена официальной информацией, Веббы серьезно снижают размах и значение этой антирелигиозной работы. Довольно трудно установить точное число священников и монахов, которые были арестованы и еще до сих пор находятся в концентрационных лагерях, поскольку священнослужители никогда не преследуются прямо советским законом; последний воздерживается от затрагивания их вероисповедания, применяя к ним статьи уголовного кодекса о контрреволюционной деятельности, шпионаже, саботаже и «эксплуатации религиозных предрассудков» людей. Это намеренное запутывание делает чрезвычайно трудной, как мы сказали, всякую строгую оценку числа жертв религиозных преследований. Достаточно сказать, что из 100 000 монастырей, что некогда существовали в России, ни один не сохранился; следовательно, тысячи монахов и монахинь были истреблены. Можно ли говорить о гуманизме, пока существует эта ситуация, пока террор продолжает властвовать и концентрационные лагеря переполнены заключенными? Мы цитировали в начале этого исследования свидетельства корреспондента «Курье сосьалист» по поводу усиления этого террора. Согласно источникам, заслуживающим не меньшего доверия, арестованные в тюрьмах и лагерях, лица, осужденные к депортации, сейчас достигают 7 миллионов. Как можно узнать, сколько из этих несчастных пострадали за свои религиозные убеждения? Православные и католические священники, монахи и монахини, пасторы, раввины находятся, среди миллионов заключенных и их жертвенный список далек от завершения» (Helene Iswolsky. Op. cit. P. 112–114). В настоящее время можно вести лишь академические дискуссии о том, как возросло религиозное преследование в России по сравнению с широкомасштабными преследованиями прошлого. В действительности оно сокрыто от взора. Это не столько собственно преследование, сколько работа по духовному разрушению, которая скорее имеет целью уничтожить религиозную жизнь, чем нанести удар по верующим, и которая старается не творить публично мучеников. Главное — держать в тюрьме слово Божие. Чтобы держать нас в рамках законности, законы, после теоретического провозглашения свободы мысли, секуляризировали все школы, они запрещают собирать детей для обучения их катехизису и лишают возможности ребенка получить религиозное образование за рамками своей семьи, позволяя лишь ей давать такое образование; они запрещают (по крайней мере на русском языке) печатание и публикацию, а также ввоз из-за рубежа Библии и религиозных книг; они лишают священников права проповедовать где-либо вне их церкви и всякую религиозную организацию — права вести какое-либо образовательное дело, заниматься делами отдыха и милосердия. Они разрушили практически все семинарии, они делают из священника изгоя социальной и политической жизни, лишенного права голосования при режиме, где постоянное голосование есть условие существования. В то время как они наказывают как правонарушение всякую публичную пропаганду религии (исключение делается для божественной службы и проповеди в церкви), они, напротив, предоставляют антирелигиозной деятельности полную свободу, подчиняя ей официальное обучение и практически все образование; они разрешают и поощряют прямую пропаганду атеизма Союзом безбожников и родственным организациям; они делают из этой пропаганды (и как можно удивляться тому, что столько общин единогласно голосовали за упразднение их церквей — ведь на просторах всей России почти треть их была закрыта) одну из задач духовной власти, которая управляет великим советским телом и дает ему жизнь, — я имею в виду коммунистическую партию. Следует заметить, что в России вступление в коммунистическую партию сопряжено с исповеданием открытого атеизма и отрицанием всех форм сверхъестественного. «Партия коммунистов придерживается для себя жесткого закона: никто не принимается в ее члены (а также к испытанию в качестве кандидата), если он не заявляет чистосердечно и открыто о своем атеизме и полностью не отрицает существования любой формы и разновидности сверхприродного» (S. et В. Webb. Op. cit. I. II. P. 1012; cf. T.I. P. 345). Действует ли это условие вне СССР? Этот вопрос особенно интересен, поскольку коммунистическая партия утверждается как сущность, выходящая за рамки национального, но в самой России вопрос о ней не входит в состав советского конституционного организма и его различных законодательных предписаний. Во время, когда мы пишем, атеистический журнал более не выходит (возможно потому, что его покинули читатели); стоит вопрос о передаче колоколов церквам и даже возникла проблема оживления синода. Эти вынужденные уступки не означают, что атеистическое и антирелигиозное рвение коммунистических лидеров само по себе будет ослаблено. Новая Конституция, опубликованная в газетах, однако, внесет определенные послабления в положение духовенства.[С того времени, когда было написано это примечание, война ускорила изменение отношения советских людей к религии. По политическим мотивам, а также и в особенности под влиянием настроений в народе, русское государство официально примирилось с православной церковью. Она возглавляется патриархом; в Москве работает Теологический институт. По-видимому, преследуя свои собственные цели, отличные от целей государства, в которых идея славянской миссии играет большую роль, православная церковь обретает себя фактически как помощница русской политики. Будущее покажет, кто прав в своем видении, — атеисты, для которых религиозное безразличие молодежи есть приобретенное завоевание, что делает безопасными уступки, сделанные церкви, или же христиане, которые надеются, что со временем произойдет широкое религиозное обновление в массе русского народа. Addendum, 1946].
   
[114] Здесь мы имеем в виду то, что касается человека, гуманистическую, антропо-центристскую и натуралистическую, или обмирщенно христианскую концепцию, о которой шла речь выше; в том, что касается труда, — концепцию, которая, справедливо взывая к этике трудового достоинства, связывает фактически такую этику с устранением целей созерцательного и имманентного порядка (CM.:Etienne Borne. Travail humain et Esprit chretien. Paris, 1932; Le Travail et 1'Homme. Paris, 1936, Courrier des lies); в том, что касается общества, — концепцию, где экономическая деятельность («управление вещами» и в особенности промышленное производство) признается высшей формой деятельности града и игнорирует определенные права личности и семейного сообщества.
   
[115] Правда, 23 мая 1934 г. Цитировано по Елене Извольской.
   
[116] Правда, 17 мая 1934 г.,
   
[117] Du Regime temporal et de la Liberte. P. 100–102.
   
[118] См.: St. Thomas. Sum. theol., 1,103, 6 et 7.
   
[119] Ересям надлежит быть (лат.) (прим. перев.).
   
[120] Св. Фердинанд III Кастильский (1199–1252) — король Кастилии и Леона.
   
[121] Св. Людовик IX (1214–1270) — король Франции из династии Капетингов.
   
[122] См.: Religion et Culture.
   
[123] См.: Science et Sagesse. P. 346 et suiv.
   
[124] Карл Шмитт (1888–1985) — немецкий юрист, политолог, социолог консервативной ориентации. В 1933–1936 гг. сотрудничал с нацистами, хотя впоследствии пришел к неявному противостоянию им (прим. перев.).
   
[125] Под формальным объектом в томистской традиции понимается тот ракурс рассмотрения, «срез» вещи (материального объекта), который интересует познающего субъекта (прим. перев.).
   
[126] Was 1st die Kirche. Munich, 1929.Разграничение, установленное в этом очерке Петерсоном, между Церковью и царством Божьим, очевидно, не следует чрезмерно преувеличивать; сегодня он бы, конечно, внес дополнительные поправки (он довел это разграничение до противостояния, что несовместимо с католическим тезисом о непосредственном создании Церкви Иисусом). Церковь есть начавшееся царство Божие, царство Божие в «странствующем, борющемся, распятом состоянии» (Ш. Журне). Но она не есть царство Божие в его состоянии окончательной реализации, представляет собою усилия по созданию целостной жизни, которую (возрожденное) человечество поведет на «новой земле» — в царстве Божьем, в «райском, триумфальном, возвеличенном» состоянии. Для удобства изложения именно это всецело эсхатологическое понятие обозначается нами словом «царство Божие», взятом в его наиболее значительном смысле. Настоящая глава была уже отредактирована и появилась в «Revue de Philosophic», когда вышло в свет важное теологическое исследование аббата Шарля Журне о судьбах Царства Божия и о Царстве Божьем на земле («Nova et Vetera» (janvier — mars et avril — juin 1935). Это исследование ставит серьезные вопросы и проливает на них свет; там можно найти в комментариях вступление к важной дискуссии о воззрение» К. Барта.
   
[127] Как бы ни было глубоко иногда это теологическое рассуждение, оно, без сомнения, в своих заключениях относительно мира и культуры приходит к крайне радикальному пессимизму, который, как считает Карл Барт, присущ христианской вере; мы не думаем, что Оно достигается без противоречий и ухищрений (см.: К. Barth. Parole de Dien et Parole humaine; Denis de Rougemon/ Politique de la Personne). Г-н Ружемон, как и мы, считает «ересью» абсолютный пессимизм, который предоставляет мир ему самому». Но он рассматривает также как ересь («ересь синтеза») католическое решение, называемое им рационалистическим, подлинный смысл которого он не схватывает,
   
[128] Иоанн, IV. 42.
   
[129] Не избавляет от бренного тот, кто дарует царствие небесное (лат.) (прим. перев.). Эти слова гимна Эпифании использованы папой Пием XI в энциклике о Христе-короле.
   
[130] В январе 1077 г. низложенный император Священной Римской империи Генрих IV отправился в североитальянский замок Каноссу, чтобы просить там прощения у своего политического противника римского папы Григория VII (прим. перев.). Непосредственная власть в мирских делах (лат.) (прим. перев.).
   
[131] Непосредственная власть в мирских делах (лат.) (прим. перев.).
   
[132] В /связи с идеями «иерократии» укажем, в частности на работы: М. Arquilliere (Saint Gregoire VII. Paris, 1934), Jean Riviere (Le Probleme de 1'Eglise et de Г Etat au temps de Phillppe le Bel), M. Grabmann (Uber den Einfluss der aristot. Phil, auf die mittelalt. Theorien uber das berhaltnis von Kirche und Staat).
   
[133] Карл V (1500–1558) — представитель династии Габсбургов, император Священной Римской империи, король Испании под именем Карла I (прим. перев.).
   
[134] Филипп II (1527–1598) — король Испании, сын Карла V. Возглавлял движение за восстановление могущества католицизма в Европе (прим. перев.).
   
[135] Генрих VIII(1491–1547) — король Англии, в период правления которого складывается англиканство как специфическая разновидность христианства. В 1534 г. провозглашен главной англикан (прим. перев.).
   
[136] Галликанизм, или галликанство, — церковно-политическое направление среди французских католиков, имевшее своей целью обеспечение автономии национальной церкви по отношению к папскому престолу. Существовало в XIII–XVIII вв. (прим. перев.).
   
[137] Иозефизм — система подчинения церкви государству, изобретенная австрийским монархом, императором Священной Римской империи Иосифом II (1741–1790) (прим. перев.).
   
[138] Дерзай, насколько ты способен (лат.) (прим. перев.).
   
[139] Du Regime temporel et de la Liberte.
   
[140] Поль Клодель(1868–1955) — французский писатель католической ориентации (прим. перев.).
   
[141] Евангельский текст не говорит (Матф., XXVI, II/ «некоторые бедные» (всегда будут бедные среди вас), он говорит «эти бедные» (все ptokhous). Смысл ясен: «Этих бедных, в которых я присутствую, вы всегда найдете среди вас, с тем чтобы служить мне в них; но я исхожу отсюда, вот почему Магдалина поступила правильно, проливая на голову мою миро драгоценное…»
   
[142] Из-за слабости нашего рода зло чаще встречается среди людей, нежели добро; и в ходе истории оно растет и углубляется, в то самое время как добро примешивается к нему: эти статистические законы затрагивают поведение людей. Социальные структуры, институты, законы и обычаи, экономические и политические организации — это человеческие вещные образования, но не сами люди; и поскольку это вещные образования, а не люди, они могут быть лишены определенной нищеты человеческой жизни; как многие произведения человека, они исходят из человека и лучшего его в их собственном порядке и в определенном отношении. Они могут измеряться справедливостью и братской любовью, в то время как людские действия значительно реже соотносятся с этой мерой; они могут быть более справедливы, нежели люди, их использующие и применяющие. Но они остаются вещами и потому реалиями существенно низшего порядка, нежели личности, чье общение и жизнь они обслуживают.
   
[143] Критика, которую г-н Дени де Ружемон предлагает в книге «Политика личности» (Politique de la Persone. Paris, Grasset, 1934) (в другом отношении богатой истинными и глубокими замечаниями относительно всего христианства как такового и самого понятия христианского порядка мира, которым слишком злоупотребляли) базируется, как нам кажется, на ложном, если иметь в виду католическую веру, принципе, согласно которому вся человеческая и естественная деятельность, будучи искажена в самом своем источнике и, следовательно, отмечена отсутствием возможного жизненного единства с внутренней благодатью, всякое усилие установить «временной христианский порядок» необходимо нацелено — во имя христианства — на формирование воли человека, не заботясь о «справедливости» Божьей, и, следовательно, необходимо включает лицемерие. Более того, в концепции Барта история светского мира не ведает пути подготовки, через позитивный рост, пришествия царства Божьего, — даже если речь идет о загадочном явлении, о существенной прерывности, отмеченной конечным изменением, что отделяет «предпоследнее» от последнего.
   
[144] См.: Du Regime temporel et de la Liberia.
   
[145] «Компромисс между Церковью Христа и идолом богатства, который являет собою практическую религию капиталистических обществ, невозможен, так же как невозможен он был между Церковью и государственным идолом Римской Империи. Целостная система потребностей и ценностей с ее обожествлением жизни для выхватывания, чтобы накопить деньги и накопления, чтобы выхватить, которая теперь в час ее триумфа, в то время как приветствия толпы еще шумят в ушах гладиаторов и венки еще не увяли на их лбах, кажется иногда оставляющей вкус пепла на губах цивилизации, что привела к неведомому ранее завоеванию материальных ресурсов окружающей среды, но не научилась еще справляться с собой» (R. H. Tawney. Religion and the Rise of Capitalism, 1926. P. 286–287).
   
[146] Мы подразумеваем здесь прежде всего рассматриваемый сам по себе механизм общественного договора с вознаграждением задействованного капитала, что он допускает. Фактически благодаря духу приключения во имя меркантильной выгоды и накопления богатств, характерному для капиталистической эпохи, а также благодаря созданным им для себя специальным инструментам (например, анонимное общество), общественный договор должен был выступать в реальности как договор о ссуде (mutuum), а экономика должна была перейти под закон ростовщичества (см.: Religion et Culture, note II).
   
[147] Безработные — потенциальные потребители. Перед этой человеческой массой, испытывающей лишения, существование массы продуктов очевидного перепроизводства, поскольку здесь не возможно движение от одного полюса к другому есть проклятие экономики, основанной на капиталистической выгоде.
   
[148] DuRegine temporel et de la Liberte.P. 143–144.
   
[149] Bernard Groelhuysen. Origines de Pesprit bourgeois en France, I: L'Eglise et la Bourgeoisie/ Paris, N. K. F., 1927.
   
[150] В тексте подразумевается символика итальянских фашистов (прим. перев.).
   
[151] Du Regime temporel etdela Liberte.P. 166, 167,169–170.
   
[152] Saudreau.Le Mouvement antimystique en Espagne au XVIе siecle (Revue du Clerge francals, 1 aout 1917).
   
[153] И порядок сакральных действий, поскольку является человечески-коллективным, будет также всегда неполным здесь на земле. Как специально получающая помощь от Божественного духа, как направляемая своим невидимым Господином (и видимым главой, когда он действует от лица своего универсального авторитета). Церковь обладает полнотой.