1 2 3 
Труд кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности — как о труде вообще — является тоже весьма древним. Тем не менее «труд», экономически рассматриваемый в этой простой форме, есть столь же современная категория, как и те отношения, которые порождают эту простую абстракцию. /…/ Безразличие к определенному виду труда предполагает весьма развитую совокупность действительных видов труда, ни один из которых уже не является господствующим над всеми остальными. Таким образом, наиболее всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех.
   
   
Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме. С другой стороны, эта абстракция труда вообще есть не только мысленный результат некоторой конкретной совокупности видов труда. Безразличие к определенному виду труда соответствует такой форме общества, при которой индивиды с легкостью переходят от одного вида труда к другому и при которой данный определенный вид труда является для них случайным и потому безразличным. Труд здесь не только в категории, но и в реальной действительности стал средством для создания богатства вообще и утратил ту сращенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда. Такое состояние в наиболее развитом виде имеет место в самой современной из существующих форм буржуазного общества — в Соединенных Штатах. Таким образом, лишь здесь абстракция категории «труд», «труд вообще», труд sans phrase[129], этот исходный пункт современной политической экономии, становится практически истинной[130].
   
   
Таким образом, интерес Маркса — не простой историцизм, который релятивизирует любую универсальную категорию, но гораздо более ценный гегельянский вопрос: когда же «возникают» «самые общие абстракции», как таковые применимые ко всем временам, когда они переходят от состояния в-себе к для-себя, когда они «реализуются на практике»? И это не телеология, эффект которой строго ретроактивен: раз уж капитализм существует (появившись совершенно непредвиденно), это дает нам универсальный ключ для всех других формаций. Второе критическое замечание заключается в том, что Постоун слишком легко отметает классовую борьбу как компонент «марксистского» детерминистско-эволюционистского мировоззрения (доходящего до абсурда в сталинизме): социальное значение каждой позиции в надстройках (государство, закон, искусство, философия.) зависит от того, какую классовую позицию они «отражают».
   
   
«Классовая борьба» у молодого Лукача идет вразрез с экономическим детерминизмом: она символизирует политическое измерение, лежащее в основе экономики. Когда Постоун интерпретирует форму товара как тип исторически определенного трансцендентального априори, структурирующего всю социальную жизнь, вплоть до идеологии, характеризуемого «антиномической оппозицией» между «свободно самоопределяющимся индивидом и обществом как внешней сферой объективной необходимости», он одним махом сводит классовую борьбу (социальный антагонизм) к онтическому феномену, вторичному по отношению к априори товарной формы. Тем самым он не понимает, что классовая борьба не является позитивным социальным феноменом, онтическим компонентом объективной социальной реальности: это указывает на ограниченность социальной объективности, — пункт, в котором субъективность со-обуславливает то, что является социальной реальностью.
   
   
Вот почему также важно настаивать на первостепенной роли критики политической экономии: «экономика» не может сводиться к сфере позитивного «порядка бытия» именно постольку, поскольку она уже политична, и поскольку «классовая борьба» в ней уже заложена. То есть следует всегда помнить, что для истинного марксиста классы не являются категориями позитивной социальной реальности, частями социального целого, но категориями реальности политической борьбы, которая рассекает все социальное целое, мешая его тотализации».
   
   
В недавнем интервью Бадью провел линию между коммунизмом и марксизмом: несмотря на то что он все еще считает себя коммунистом, следует оставить марксизм как то, что Ленин назвал «азбукой коммунизма»: «массы разделены на классы, классы представляются партиями и партии управляются лидерами» — сегодня это уже неактуально: дезорганизованные массы глобального капитализма более не разделены на классы в классическом марксистском видении, и хотя задача все еще заключается в политической организации масс, это не может быть осуществлено в рамках старой — классово-партийной традиции.[131] Бадью редуцирует здесь классы до частей социального целого, забывая урок Луи Альтюссера: «классовая борьба» парадоксальным образом предшествует классам как определенным социальным группам, то есть каждая классовая позиция и установка уже являются следствием «классовой борьбы». (Вот почему «классовая борьба» — другое название того факта, что «общество не существует» — оно не существует как позитивный порядок бытия). Действительно, сегодня нет внешней стороны по отношению к капитализму — но это не должно заслонять тот факт, что сам капитализм антагонистичен, «опирается на противоречивые меры, чтобы оставаться жизнеспособным — и имманентные ему антагонизмы открывают пространство для радикального действия. Если, скажем, кооперативное движение бедных фермеров в одной из стран третьего мира преуспеет в организации бурно развивающейся альтернативной сети, это следует приветствовать как подлинное политическое событие.
   
   
Отрицание Бадью экономики как просто части «ситуации» (данного «мира» или положения вещей) опирается на его руссоистско-якобинскую ориентацию, в силу чего он остается верен дуализму противостояния гражданина и буржуа: буржуа, преследующего свои интересы, то есть «человеческого животного», вынужденного «обслуживать товары», против гражданина, преданного универсальности политической Истины. Этот дуализм приобретает у Бадью почти гностические черты, как противоположность между коррумпированным «падшим миром» экономики и духовной Истиной. Чего здесь не хватает, так это чисто марксистской идеи Коммунизма, чья суть как раз состоит в том, что подобный статус экономики — это не вечное, универсальное онтологическое условие существования человека, что можно радикально изменить функционирование экономики, так что она более не будет сводиться к взаимодействию частных интересов — раз Бадью игнорирует это измерение, он должен свести Идею Коммунизма к политически эгалитарному проекту. (Для Бадью здесь характерно раздутое понятие Государства, которое стремится фактически слиться с положением (вещей) в самом широком смысле — и среди прочего, как утверждала Джудит Балсо, на конференции о Коммунизме в Лондоне в марте 2009 года — сами мнения являются частью Государства. Понятие Государства приходится развивать в этом направлении именно потому, что автономность «гражданского общества» в отношении Государства игнорируется, так что «Государство» должно охватить всю экономическую сферу, как и сферу «частных» мнений).
   
   
А это означает, что классовая борьба не может быть сведена к конфликту между отдельными действующими лицами в рамках социальной реальности: это не различие между позитивными агентами (которые можно описать посредством детального социального анализа), а антагонизм («борьба»), который формирует эти действующие лица. «Марксистский» объективизм таким образом должен быть разбит дважды: в отношении субъективно-объективного априори формы товара и в отношении трансобъективного антагонизма классовой борьбы. Подлинной задачей является осмысление сразу двух измерений: трансцендентальная логика товара как типа функционирования социального целого и классовая борьба как антагонизм, раздирающий социальную реальность, как ее точка субъективизации. Для этой трансверсальной роли классовой борьбы показательно, что рукопись Третьего тома «Капитала» обрывается как раз там, где Маркс собирается провести ясный «объективный» классовый анализ современного капиталистического общества:
   
   
Ближайший вопрос, на который мы должны ответить, таков: что образует класс, — причём ответ этот получится сам собой, раз мы ответим на другой вопрос: благодаря чему наёмные рабочие, капиталисты и земельные собственники образуют три больших общественных класса? На первый взгляд, это — тождество доходов и источников дохода. Перед нами три большие общественные группы, компоненты которых — образующие их индивидуумы — живут соответственно на заработную плату, прибыль и земельную ренту, живут использованием своей рабочей силы, своего капитала и своей земельной собственности. Но с этой точки зрения, врачи и чиновники, например, образовали бы два класса, так как они принадлежат к двум различным общественным группам, причём члены каждой из этих двух групп получают свои доходы из одного и того же источника. То же было бы верно и по отношению к бесконечной раздробленности интересов и положений, создаваемой разделением общественного труда среди рабочих, как и среди капиталистов и земельных собственников, — последние делятся, например, на владельцев виноградников, пахотной земли, лесов, рудников, рыбных угодий.
   
   
{Здесь рукопись обрывается.} [132]
   
   
Посредством дальнейшего «объективно-социального» анализа, предоставляющего все более и более тонкие различия, выйти из тупика невозможно — в определенный момент этот процесс придется оборвать с помощью тяжеловесной и грубой субъективности: классовая принадлежность никогда не является чисто объективным социальным фактом, но всегда представляет собой результат борьбы и субъективного вмешательства.
   
   
Интересно отметить, как сталинизм попал в сходную тупиковую ситуацию при поиске подобных объективных определений классовой принадлежности — вспомним классификационное затруднение, с которым сталинские идеологи и политические деятели столкнулись в борьбе за коллективизацию в 1928–1933 годах. При попытке объяснить свои усилия по подавлению сопротивления крестьян, используя «научный» язык марксизма, они разделили крестьян на три категории (три класса): бедные крестьяне (безземельные или обладающие ее минимальным количеством и работающие на других), естественные союзники рабочих; автономное среднее крестьянство, колеблющееся между эксплуатируемыми и эксплуататорами; богатое крестьянство, «кулаки» (нанимающие других рабочих, дающие им взаймы деньги или зерно и т. д.) — эксплуататор и «классовый враг», который должен быть «ликвидирован» как таковой. Однако на практике классификация оказывалась все более и более расплывчатой и неэффективной: при повсеместной бедности того времени чистые критерии были неприменимы, и другие две категории часто присоединялись к кулакам в их сопротивлении насильственной коллективизации. Таким образом была введена дополнительная категория, — так называемых «подкулачников», включавшей в себя крестьян, которые в зависимости от их экономического положения были слишком бедны, чтобы считаться кулаками, но тем не менее разделяли «контрреволюционные» взгляды кулаков. «Подкулачник», таким образом, был «определением, лишенным какого бы то ни было социального содержания даже по меркам сталинизма, но беспомощно маскирующемся под социально-экономическую категорию. Официальные документы гласили: «Под «кулаком» мы подразумеваем носителя определенных политических тенденций, которые очень часто прослеживаются также у подкулачников, будь то мужчина или женщина». Таким образом, любой крестьянин мог подлежать раскулачиванию, и понятием «подкулачник» широко пользовались для расширения категории жертв далеко за пределы самой растяжимой трактовки определения собственно «кулаков»»[133].
   
   
Не удивительно, что официальные идеологи и экономисты в конце концов отказались от самой попытки дать «объективное» определение кулака: «Советский историк отмечает, что кулаки утратили большинство своих характерных особенностей»[134]. Искусство определения кулака таким образом более не было делом объективного социального анализа; оно стало предметом сложной «герменевтики подозрения» установления «истинных политических взглядов» того или иного человека, спрятанных под обманчивыми публичными заявлениями, так что «Правда» должна была признать, что «даже лучшие активисты зачастую не могут распознать кулака»[135].
   
   
Все это указывает на диалектическое опосредование «субъективного» «объективного» измерения: «подкулачник» более не обозначает «объективную» социальную категорию; он обозначает точку, в которой объективный социальный анализ рушится и субъективная политическая позиция напрямую вписывается в «объективный» порядок — по Лакану, «подкулачник» является пунктом субъективизации «объективной» цепочки — бедный крестьянин — средний — кулак. Это не «объективная» подкатегория (или подразделение) класса «кулаков», но лишь имя субъективной политической позиции «кулака» — это объясняет парадоксальность того, что «подкулачники», хотя и предстают в качестве подразделения класса «кулаков», являются видом, выходящим за пределы своего рода (кулаков), поскольку «подкулаки» также обнаруживаются среди средних и даже бедных фермеров. Короче говоря, «подкулачник» указывает на политическое разделение как таковое, — на Врага, чье присутствие пронизывает всю социальную совокупность крестьянства, а потому его можно найти где угодно, во всех трех крестьянских классах: «подкулачник» таким образом обозначает избыточный элемент, проходящий сквозь все классы, и развитие которого должно быть предотвращено.
   
   
Возвращаясь к Марксу, скажем, что существует (не столько поэтическая, сколько) теоретическая справедливость — в том, что рукопись «Капитала» обрывается на классовом анализе: этот обрыв следует понимать не как индикатор необходимости изменения теоретического подхода с объективно-социального на более субъективный, но как индикатор необходимости рефлексивно обратить текст на самого себя, замкнуть его на себе, когда мы сознаем, насколько все анализируемые до сих пор категории, начиная с простого товара, затрагивают классовую борьбу. Он также указывает на то, как следует проблематизировать судьбоносный шаг от «Истории и классового сознания» Лукача к «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера: и хотя оба труда выделяют тему фетишизма и реификации, то есть идеологического «искажения», функционирующего как тип исторического трансцендентального априори капиталистических обществ, у Лукача эта тема все еще понимается как противоположная по отношению к конкретной динамике классовой борьбы, в то время как Адорно и Хоркхаймер обрывают эту связь и устанавливают в качестве источника реификации и отчуждения «инструментальный разум», волю к технологическому господству/манипулированию, функционирующую как своего рода априори всей предшествующей человеческой истории, более не укорененной в какой-либо конкретной исторической формации. Ближайшей таким образом является уже не капиталистическая тотальность товарного производства: капитализм сам становится одним из проявлений инструментального разума. Это «исчезновение классовой истории» наблюдается в самой истории рукописи «Диалектика Просвещения» (1944): когда Адорно и Хоркхаймер работали над ней для ее публикации в 1947 году, основной тенденцией, прослеживаемой в корректуре, были стирания ссылок на капитализм и классовую борьбу[136]. Говоря в целом, в своей длинной и сложной истории социальная герменевтика марксизма традиционно опиралась на два типа логики, которые, хотя и часто смешивались под одним неоднозначным термином «экономическая классовая борьба», оставались совершенно различными. С одной стороны, это печально знаменитая «экономическая интерпретация истории»: вся борьба, художественные, идеологические, политические усилия в конечном итоге обусловлены экономической («классовой») борьбой, являющейся их скрытым значением, которое предстоит расшифровать.
   
   
С другой стороны, «все политично», а значит марксистские воззрения на историю совершенно политизированы: не существует ни социальных, ни идеологических, культурных, и т. д. феноменов, которые бы не были «заражены» основополагающей политической борьбой, что распространяется даже на экономику: иллюзия «трейд-юнионизма» состоит именно в том, что борьба рабочих может быть деполитизирована и сведена к чисто экономическим переговорам по достижению лучших рабочих условий и т. д. Однако эти две «контаминации» — «в последней инстанции» все определяет экономика и «все политично» — не следуют одной и той же логике. «Экономика» без оболочки политической сущности («классовой борьбы») была бы позитивной социальной матрицей развития, как это и имеет место в (псевдо) марксистском эволюционистско-историцистском представлении о развитии, по отношению к которому сам Маркс оказался в опасной близости в своем «Предисловии» «К критике политической экономии»:
   
   
В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке[137].
   
   
Эволюционистская логика этих строк ясна: «мотором» социального прогресса является аполитическое развитие сил и средств производства; они определяют производственные отношения и т. д. — С другой стороны, «чистая», «дезинфицированная» от экономики политика не менее идеологична: вульгарный экономизм и идеолого-политический идеализм — две стороны одной монеты. Данная структура имеет вид закручивающейся спирали: «классовая борьба» есть политика в самой основе экономики. Выражаясь парадоксально, можно свести все политическое, юридическое, культурное содержание к «экономическому базису», «декодируя» первое как «выражение» последнего — все, кроме классовой борьбы, которая является политикой в самой экономике. (С необходимыми поправками, то же относится и к психоанализу: все сны обладают сексуальным содержанием, кроме явно выраженных сексуальных снов — почему? Потому что сексуализация содержания формальна, а принцип искажения осуществляется путем повтора, непрямого подхода и т. д. каждая тема — включая саму сексуальность — сексуализируется. Основной урок Фрейда заключается в том, что взрыв символических способностей человека не просто расширяет метафорический масштаб сексуальности (деятельность, сама по себе совершенно несексуальная, может быть «сексуализирована», — все может быть «эротизировано» и может начать «подразумевать это»), но что гораздо более важно, этот взрыв сексуализирует саму сексуальность: специфическое качество человеческой сексуальности не имеет ничего общего с немедленной, скорее нелепой, реальностью совокупления, включая предварительные ритуалы ухаживания; лишь когда животное спаривание попадает в замкнутый порочный круг влечения, в затяжное повторение попытки достичь Чего-то, мы получаем представление о сексуальности, то есть сексуальная активность сама сексуализируется.
   
   
Другими словами, тот факт, что сексуальность может распространяться и действовать как метафорическое содержание любой человеческой деятельности не есть знак ее силы, но наоборот, знак бессилия, неудачи, врожденной блокады). Классовая борьба, таким образом, является единственным опосредующим термином, который, укореняя политику в экономике (вся политика является «в конечном счете» выражением классовой борьбы), одновременно символизирует существование непреодолимого политического момента в самой основе экономики.
   
   
В итоге это приводит нас к ключевому вопросу любого возобновления марксистской критики политической экономии, — на уровень, где товарная форма и классовая борьба пересекаются: к вопросу об эксплуатации и так называемой «трудовой теории стоимости», обычно считающемуся слабейшим звеном в теории Маркса. Постоун сразу берется за этот вопрос, начиная с предпосылки, что «трудовая теория стоимости» не является обобщающей (трансисторической) теорией, но теорией специфической роли, которую труд играет в капиталистическом обществе; эта специфичность связана с тем фактом, что только в капиталистическом обществе, в котором товары производятся для рыночного обмена, мы можем говорить о «двойном характере» труда, о разделении между конкретным и абстрактным трудом. На вопрос о своем прочтении «различия, проводимого Марксом, между трудом как социально посреднической деятельностью, то есть абстрактным измерением, с одной стороны, и как способом производства специфичных и конкретных потребительных стоимостей, с другой, то есть участии в производстве определенных благ», — прочтении, из которого следует, что это различие не существует в досовременных формах общественной организации, Постоун отвечает, акцентируя наше внимание на том, что: Абстрактный труд — это не просто абстракция по отношению к труду, то есть это не труд в общем, но труд, действующий как социально посредническая деятельность. /…/ При капитализме труд осуществляет что-то, чего он не осуществляет в других обществах. Таким образом, оба они, пользуясь терминологией Маркса, являются конкретным трудом, то есть специфической деятельностью, которая преобразует материал определенным путем для совершенно конкретной цели так же, как и абстрактный труд, то есть являются средствами приобретения товаров. /…/ Именно из этого абстрактного понимания Маркс развивает всю динамику капитализма. Мне кажется, главным вопросом для Маркса является не только то, что труд эксплуатируется — труд эксплуатируется в любом обществе, за исключением, может быть, общества охотников-собирателей — но скорее, то, что эксплуатация труда осуществляется структурами, которые формирует сам труд. Так что, например, если вы избавитесь от аристократов в крестьянском обществе, вполне вероятно, крестьяне смогут обладать своими собственными наделами земли, и благодаря им существовать. Однако, если вы освободитесь от капиталистов, вы не освободитесь от капитала. Общественное господство будет существовать в подобном обществе и дальше, пока не исчезнут формирующие капитал структуры[138]. Постоун нашел точный ответ на упрек в том, что «трудовая теория стоимости» Маркса содержит логическую ошибку. Маркс вначале критикует идею (идеологическую иллюзию, сразу же приходящую на ум) о том, что меновая стоимость является чисто относительным термином, результатом сравнения одного товара с другим, а не неотъемлемым свойством товара:
   
   
Меновая стоимость, на первый взгляд, представляется количественным свойством, как пропорция, в которой используемые ценности одного типа обмениваются с ценностями другого типа, и как соотношение, постоянно изменяющимся со временем и пространством. Отсюда меновая стоимость кажется чем-то случайным и чисто относительным, а следовательно, сущностная стоимость, то есть меновая стоимость, неразделимо связанная с ней и для товаров неотъемлемая, предстает противоречием[139].
   
   
Если это ложное представление, что же тогда является настоящим статусом меновой стоимости? Здесь нас ожидает сюрприз: хотя он не относителен, а обладает внутренним содержанием, оно не является естественным свойством товара как объекта:
   
   
Меновые стоимости товаров необходимо уметь выражать с точки зрения чего-то свойственного всем им, что все они представляют в большей или меньшей степени. Это общее «нечто» не может быть геометрическим, химическим или любым другим естественным свойством товаров. Подобные свойства привлекают наше внимание только постольку, поскольку они влияют на полезность этих товаров, делая их потребительной стоимостью. Но товарообмен явно есть акт, характеризующийся полной отвлеченностью от потребительной стоимости. /…/ В качестве потребительной стоимости товары прежде всего обладают разным качеством, но как меновая стоимость они суть лишь различные количества, и следовательно, не содержат и атома потребительной стоимости. Если мы затем оставим потребительную стоимость товаров без рассмотрения, они будут иметь лишь одно общее свойство, — являться продуктом труда[140].
   
   
Не является ли эта странная универсальная стоимость, которая, тем не менее, обладает совершенно иной природой, чем все природные (физические) свойства товара как объекта, просто метафизическим (духовным) свойством? Когда мы смотрим на товары как на продукты абстрактного труда, от них ничего не осталось, кроме одинаковой для всех призрачной предметности /…/ Как кристаллы этой общей им всем общественной субстанции, они суть стоимости — товарные стоимости». — «В прямую противоположность чувственно грубой предметности товарных тел, в стоимость не входит ни одного атома вещества природы» /…/ «Товары обладают стоимостью лишь постольку, поскольку они суть выражения одного и того же общественного единства — человеческого труда, что их стоимость имеет поэтому чисто общественный характер[141].
   
   
Так каков же статус этой «призрачной предметности»? Не выступает ли в данном случае Маркс онтологическим реалистом в духе средневекового томиста, утверждая, что универсальное имеет автономное существование в объекте, за границами его физических свойств? Далее, не совершает ли тем самым Маркс вопиющее petitio principii[142]. Переход от потребительной к меновой стоимости (основанный исключительно на потраченном на него рабочем времени) не является переходом от частного к универсальному: если мы абстрагируемся от конкретных свойств, касающихся потребительной стоимости товара, то для всех товаров; и совершенно симметричным образом, бытие-продуктом-труда как общее свойство всех товаров является абстракцией конкретного труда, породившего определенный товар с его потребительной стоимостью.
   
   
Ответом на этот вопрос является то, что (меновая) стоимость есть социальная категория, — то, как социальный характер продукции вписан в товар: взаимосвязь между потребительной и (меновой) стоимостью — не та, что существует между частностью и универсальностью, но между различными типами использования одного и того же товара, вначале — как объекта, удовлетворяющего чьи-то нужды, затем — как социального объекта, символизирующего отношения между субъектами.
   
   
Стоимость касается продуктов (товаров) как социальных объектов, и является отпечатком социального характера товара, вот почему труд является ее единственным источником — как только мы понимаем, что стоимость касается «отношений между людьми», утверждение, что ее источником является труд становится почти тавтологичным. Иначе говоря, единственным источником стоимости является человеческий труд, так как стоимость является социальной категорией, которая измеряет участие каждого трудящегося индивида в совокупности общественного труда — и утверждать, что капитал и труд также являются «факторами», создающими стоимость, то же, что утверждать, что они также являются членами человеческого общества.
   
   
Только в капитализме эксплуатация «натурализована», то есть вписана в функционирование экономики, не являясь результатом внеэкономического давления и насилия. Потому мы вместе с капитализмом получаем личную свободу и равенство: нет необходимости в прямом социальном господстве, господство уже присутствует в структуре производственного процесса. (Вот также почему категория прибавочной стоимости здесь имеет решающее значение: Маркс всегда подчеркивал, что обмен между рабочим и капиталистом «справедлив» в том смысле, что рабочие (как правило) получают оплату полной стоимости их рабочей силы как товара — и здесь не существует прямой «эксплуатации», и дело не в том, что рабочие «не получают полной стоимости товара, который они продают капиталистам». Эксплуатация происходит потому, что рабочая сила как товар обладает парадоксальной характеристикой производить больше стоимости, чем стоит она сама).
   
   
Таким образом так называемая «трудовая теория стоимости» Маркса является своего рода искаженным наименованием: она не содержит требования, что мы должны пренебречь обменом, его ролью в формировании стоимости, как простым представлением, заслоняющим собой тот ключевой факт, что работа является истоком стоимости. Появление стоимости следует трактовать как процесс опосредования, с помощью которого стоимость «избавляется» от своего потребления — стоимость есть прибавочная стоимость, которая превосходит потребительную стоимость. Общий эквивалент потребительных стоимостей необходимо было лишить потребительной стоимости, он должен был действовать как чистая потенциальность потребительной стоимости.
   
   
Сущность есть видимость в качестве видимости: стоимость есть меновая стоимость в качестве меновой стоимости — или как пишет Маркс в рукописной версии изменений к первому изданию «Капитала»: «Редукция различного конкретного частного труда к этой абстракции (Abstractum) того же живого труда осуществляется только посредством обмена, который эффективно размещает продукты различных типов труда как равных друг другу»[143]. Другими словами, «абстрактный труд» есть стоимостные взаимоотношения, которые формируются лишь при обмене, он не является сущностным свойством товара независимо от их взаимоотношений с другими товарами. Для ортодоксальных «марксистов» подобное «относительное» понятие стоимости уже компромисс с «буржуазной» политической экономией, которая ими отвергается как «монетарная теория стоимости» — однако, парадокс в том, что эти же самые «ортодоксальные марксисты» фактически опускаются до «буржуазного» представления о стоимости: они понимают стоимость как нечто присущее товару, как его свойство, а таким образом натурализуют его «призрачную объективность», которая представляет собой фетишизированную видимость его социального характера. В данном случае мы имеем дело не просто с теоретическими изысками — точное определение статуса денег имеет важные экономико-политические следствия.
   
   
Если мы будем рассматривать деньги как вторичную форму выражения стоимости, существующую «в себе» в товаре, до обретения своего выражения, то есть если деньги для нас суть лишь простой второстепенный ресурс, практическое средство, облегчающее обмен, тогда открывается дверь иллюзиям левых последователей Рикардо, предложившего заменить деньги простыми бланками с указанным количеством работы, осуществленной их обладателем и дающими ему/ей право на соответствующую часть социального продукта — как будто посредством таких прямых «рабочих денег» можно было бы избежать разного рода «фетишизма» и быть уверенным в том, что каждый рабочий получает полноценную плату. Смысл анализа Маркса в том, что данный проект не принимает во внимание формальное определение денег, что делает фетишизм неизбежным следствием. То есть, когда Маркс определяет меновую стоимость как способ проявления стоимости, следует мобилизовать всю гегельянскую мощь, которая стоит за оппозицией сущности и явления: сущность лишь в той мере сущность, в какой мере она явлена, — она не существует до своего проявления. Точно так же стоимость товара не есть его внутреннее сущностное свойство, которое существует независимо от его непосредственного выражения в процессе обмена. Большой заслугой Кодзина Каратани стало прояснение данного ключевого момента. Когда в своей «критике политической экономии» Маркс касается противопоставления «классической» политической экономии (Рикардо и его теория трудовой интерпретации стоимости — аналог философского рационализма) и неоклассической редукции стоимости к чисто относительному объекту без сущности (Бейли — аналог философского эмпиризма), он решает это противопоставление путем повторения прорыва Канта к «параллаксному» видению: он рассматривает его как Кантову антиномию. Стоимость должна рождаться по ту сторону циркуляции, в производстве, и в циркуляции. Постмарксов «марксизм» — в обеих его версиях, социально-демократическом и коммунистическом — теряет эту параллаксную перспективу и возвращается к одностороннему возвышению производства как местоположению истины в противовес «иллюзорной» сфере обмена и потребления. Как подчеркивает Каратани, даже самые утонченные теории реификации, фетишизма товаров, — от молодого Лукача, Адорно и до Фредрика Джеймисона, попадают в эту ловушку: они объясняют недостаток революционного движения тем, что сознательность рабочих замутняется соблазнами общества потребления и/или манипуляцией идеологическими силами культурной гегемонии, ввиду чего критическую работу следует сместить в сторону «культурного критицизма» (так называемый «культурный поворот») — обнаружение идеологических (или либидинальных — этим объясняется ключевая роль психоанализа в западном марксизме) механизмов, удерживающих рабочих в очаровании буржуазной идеологией. Трение между производственным процессом и циркуляцией здесь снова носит характер параллакса: да, стоимость создается в производственном процессе, однако фактически только потенциально, поскольку она только тогда актуализируется как стоимость, когда произведенный товар поступает в продажу и круг Деньги-Товар-Деньги таким образом замыкается. Ключевым оказывается этот временный РАЗРЫВ между производством стоимости и ее актуализацией: даже если стоимость вырабатывается в производстве, без успешного завершения процесса циркуляции, строго говоря, нет и стоимости — время носит характер futur anterieur (будущего предшествующего времени), то есть стоимость «является» не немедленно, она только «должна будет» появиться, — она актуализируется ретроактивно или устанавливается перформативно. В производстве стоимость появляется «в себе», но только благодаря завершенному процессу циркуляции она становится и «для себя». Именно так Каратани разрешает кантовскую антиномию стоимости, которая одновременно порождается и не порождается в процессе производства: она порождается там лишь «в себе». И благодаря этому разрыву между «в себе» и «для себя», капитализм нуждается в формальной демократии и равенстве: От [докапиталистических] отношений господства капитал отличается именно тем, что рабочий противостоит ему как потребитель, полагающий меновую стоимость, противостоит в форме владельца денег, в качестве денег, в виде простого центра обращения, — он становится одним из бесконечно многих центров обращения, в результате чего стирается его определенность как рабочего[144].
   
   
Это означает, что для того чтобы завершить круг своего воспроизводства, капитал должен пройти через ту критическую точку, в которой роли инвертируются: «/…/ прибавочная стоимость в принципе реализуется только рабочими полностью выкупающими то, что они произвели»[145]. Этот момент является решающим для Каратани: он дает ключевое средство противостояния правлению капитала сегодня: разве не естественно то, что пролетарии должны сфокусировать свою атаку на этом единственном пункте, в котором они подходят к капиталу с позиции покупателя и, следовательно, в котором капитал вынужден за ними ухаживать» /./ если рабочие могут стать субъектами в принципе, то только в качестве потребителей»[146]. Это возможно решающий момент в ситуации параллакса: позиция рабочего-производителя и позиция потребителя должны поддерживаться как нередуцируемые в их несоответствии, без привилегии кому-либо как более «глубокой истине» по сравнению с другой. (И кстати не заплатила ли страшную цену плановая экономика государственного социализма за привилегированное отношение к производству в ущерб потреблению? Ей так и не удалось обеспечить потребителей ненужными товарами, производя вещи, которые никто не хотел и которые никому не были нужны.) — Это приводит нас к лейтмотиву Каратани: следует решительно отвергать (протофашистскую, если уж на то пошло) оппозицию финансово-спекулятивного капитал и «субстанциональной» экономики капиталистов, вовлеченных в производственную деятельность: производственный процесс в капитализме есть лишь окольный путь в спекулятивном процессе порождения все новых денег, то есть логика наживы в конечном итоге является и тем, что поддерживает непрекращающееся стремление революционизировать и расширять производство:
   
   
Большинство экономистов сегодня предупреждают о том, что спекуляция глобального финансового капитала отделена от «субстанциональной» экономики. Однако, они не учитывают, что субстанциональная экономика как таковая также ведома иллюзией, и что такова природа капиталистической экономики[147]. Крайне важно отметить то, как Рикардо остается «субстанционалистом»: Рикардо, конечно, был в курсе, что объект, служащий в качестве денег, «естественно», не является деньгами, он смеялся над наивным предрассудком денег и отметал меркантилистов как простодушно верующих в магические свойства; однако, сводя деньги ко второстепенному внешнему знаку стоимости, присущему товару, он тем не менее снова натурализовал стоимость, понимая, что это непосредственное, «субстанциональное» свойство товара. Именно эта иллюзия открыла путь наивному раннему социалистическому и прудонианскому практическому предложению преодолеть денежный фетишизм путем введения прямых «трудоденег», которые бы просто обозначали количество вклада, который каждый индивид внес в общественный труд. Все это значит, что различие, проводимое Марксом между конкретным и абстрактным трудом — также своего рода ошибка в наименовании: в гегельянском понимании, «конкретный» труд (индивидуальная работа с определенным натуральным объектом, трансформирующая его с целью удовлетворения определенных человеческих нужд) — есть абстракция сети конкретных общественных отношений, в которых он всегда имеет место; эта сеть конкретных общественных отношений вписывается в категорию труда именно в форме противоположного ему «абстрактного» труда, а также в его продукт, товар, в форме его стоимости (в противоположность его потребительной стоимости): «Конкретный труд» отсылает к тому факту, что определенная форма, которую мы рассматриваем как трудовая деятельность, является посредником во взаимодействиях людей с природой во всех обществах. «Абстрактный труд» /…/ означает, что в капитализме труд также обладает уникальной социальной функцией: он вводит новую форму социальной взаимозависимости. /…/ В обществе, в котором товар является основной структурирующей категорией целого, труд и его продукты социально не распределяются при помощи традиционных связей, норм или откровенных отношений власти и господства — то есть явных социальных отношений — как в случае с другими обществами. Вместо этого сам труд заменяет те отношения, выступая своего рода квазиобъективным средством, при помощи которого приобретаются продукты других. /. В зрелых работах Маркса понятие центральности труда в общественной жизни не является трансисторическим проектом. Оно не отсылает к тому факту, что материальное производство всегда является предпосылкой общественной жизни. Это также не должно означать, что материальное производство является самым главным измерением общественной жизни в целом, и даже капитализма в частности. Скорее всего, оно относится к исторически специфическому устройству общественных отношений при капитализме, которые фундаментальным образом характеризуют это общество[148]. Именно в этом смысле динамика товарной формы является «конкретной универсальностью», определяющим принципом, который пронизывает все общественное пространство, порождая его самые абстрактные формы самосознания, как парадигматически современный опыт антиномии между «свободно самоопределяющимся индивидом и обществом как внешней сферой объективной необходимости»: Стоимостная теория Маркса дает основание для анализа капитала как социально организованной формы посредничества и богатства, чьей основной характеристикой является тенденция к его неограниченной экспансии. /…/ С точки зрения Маркса из докапиталистического, характеризующегося отношениями личной зависимости, появился новый контекст, которому была свойственно личная индивидуальная независимость в рамках общества «объективной зависимости». Оба термина классической современной антиномической оппозиции — свободный самоопределяющийся индивид и общество как внешняя сфера объективной необходимости — являются, согласно анализу Маркса, исторически учрежденными с появлением и распространением товарно-определенной формы общественных отношений[149].
   
   
Философ, разработавший данную антиномию между «свободным самоопределяющимся индивидом и обществом как внешней сферой объективной необходимости», ставшую ключевой характеристикой современности, был, конечно, Гегель; Гегель также ясно видел связь между антиномией в ее социальном аспекте (сосуществованием индивидуальной свободы и объективной необходимости под видом правления рыночных механизмов) и религиозном аспекте (протестантизмом с его противоречивыми мотивами индивидуальной ответственности и предопределением). Вот почему, в философском смысле, ключевым моментом здесь выступает двойственность гегельянской отсылки. Во-первых, существуют авторы, от Альтюссера до Каратани, с разных теоретических позиций отвергающие ссылку на Гегеля в марксовой критике политической экономии как второстепенное, поверхностное «заигрывание» (подобно тому, как поздний Лакан оценивал свои ссылки на Хайдеггера).
   
   
Каратани, например, настаивает на том, что хотя Марксово Darstellung[150]? самораскрытия капитала полно отсылок к Гегелю, саморазвитие Капитала далеко от циклического саморазвития гегельянской Идеи: позиция Маркса состоит в том, что это развитие никогда не замыкается на себе, никогда не оправдывает ожидания, а его решение отложено навечно, так что кризис является его сущностной составляющей (знак того, что Целое Капитала — не-истинно, как сказал бы Адорно), вот почему развитие носит характер постоянно самовоспроизводящейся «ложной бесконечности»: Несмотря на описательный стиль Гегеля /./ «Капитал» отличается от философии Гегеля своей мотивацией. Завершение «Капитала» совсем не похоже на «абсолютный Дух». «Капитал» открывает тот факт, что капитал, хотя и организует мир, никогда не сможет преодолеть себя самого. Это кантовская критика болезненного влечения капитала/разума к самореализации, преодолевающей его собственные пределы[151].
   
   
Интересно отметить, что уже Адорно, который в «Трех этюдах о Гегеле» критически охарактеризовал гегелевскую систему с «финансовой» точки зрения как систему, живущую в кредит, который она никогда не сможет оплатить[152]. Однако, во-первых, Абсолют Гегеля не есть «абсолют» в наивном смысле достижения полной самоидентичности, он не заканчивается, но всегда пребывает в вечно повторяющемся круге самовоспроизведения — вспомним повторяющийся гегелевский образ Идеи, проходящей свой вечный цикл, теряющей себя и присваивающей себе инаковость. Во-вторых, критика Маркса совершенно точно не является кантовской, раз он осмыслял понятие предела в гегелевском духе — как позитивную побудительную силу, которая продвигает капитал все дальше и дальше в его постоянно расширяющемся самовоспроизводстве, не в кантианском смысле негативного ограничения. Другими словами, что не видно с точки зрения Канта — это то, как «болезненное влечение капитала/разума к самореализации за свои пределы» полностью созвучно и родственно этому пределу. Центральной «антиномией» Капитала является его движущая сила, поскольку развитие капитала в конце концов не мотивировано стремлением разрешить присущий ему антагонизм. Другими словами, капитал «никогда не сможет выйти за свои пределы» но не потому что некое ноуменальное Нечто мешает его усилию; «он никогда не сможет преодолеть себя» потому, что, в определенном смысле, он ослеплен фактом, что ничего и нет за этими пределами, лишь призрак тотального присвоения, порожденного этим же пределом.
   
   
И это возвращает нас к политической ограниченности представлений Каратани: его проект нельзя назвать коммунистической, но скорее невероятной кантианской мечтой о «трансцендентально-критическом» капитализме, замещающем обычный, «догматический» капитализм, присваивающий себе всю реальность. Эта кантианская иллюзия полностью реализуется в стремлении Каратани положиться на LETS[153], форму денег, которая бы помогла избежать фетишистской «трансцендентальной иллюзии» и таким образом остаться чисто трансцендентально- критической. Вот почему следует обратиться к (сегодня совершенно игнорируемой) работе Альфреда Зон-Ретеля[154] как необходимому компаньону Каратани. И что бросается в глаза любого сведущего в истории марксизма — заметное отсутствие ссылки на Зон-Ретеля в книге Каратани. Зон-Ретель пряморазвертывает параллель между кантовской трансцендентальной критикой и марксовой критикой политической экономии, но в противоположном критическом направлении: структура товарного универсума ЕСТЬ структура кантианского трансцендентального пространства. То есть целью Зона-Ретеля было сочетание кантианской эпистемологии с марксовой критикой политической экономии.
   
   
Когда люди обмениваются товарами, они абстрагируются от определенной потребительной стоимости — становится важна лишь их стоимость. Маркс назвал подобную абстракцию «реальной», поскольку она имеет место в общественной реальности обмена без сознательного усилия, как если бы было неважно, осознает это кто-либо или нет. И для Зон-Ретеля этот тип абстракции — реальный базис формального и абстрактного мышления: все кантианские категории, как пространство, время, качество, субстанция, акциденция, движение (развитие) и т. д. имплицитны в акте обмена. Таким образом, здесь существует формальная идентичность между буржуазной эпистемологией и социальной формой обмена, так как обе привлекают абстракцию: именно это историческое отделение обмена и потребления дает основу для возможности абстрактного мышления — и в древней Греции и современных обществах. Как исток социального синтеза товарообмен обуславливает возможность любой формы мышления — обмен абстрактен и социален в противоположность частному опыту потребления:
   
   
Что определяет характер интеллектуального труда в его законченном отделении от всякого ручного труда есть использование неэмпирических форм-абстракций, которые могут быть представлены не чем иным как неэмпирическими «чистыми» понятиями. Объяснение интеллектуального труда и этого разделения таким образом зависит от выявления истоков основных неэмпирических форм-абстракций. /…/ Этот исток не может быть чем-то иным, кроме как реальной абстракцией товарообмена, так как последнее обладает неэмпирическим формой-характером и не возникает благодаря мышлению. Это единственный путь осуществления справедливости по отношению к природе интеллектуального труда и науки и избавления от идеализма. Именно греческая философия явила первые исторические проявления разделения головы и руки в данном определенном способе. Поскольку неэмпирическая реальная абстракция очевидна в товарообмене лишь потому, что посредством его становится возможным общественный синтез, состоящий в строгом пространственно-временном отделении от всех актов человеческого материального взаимообмена с природой. /…/ Этот тип общественного синтеза не был реализован до VIII или VII века до н. э. в Греции, где первое введение монетной системы около 680 до н. э. оказалось основополагающим. Таким образом, мы сталкиваемся с историческим происхождением концептуального мышления в его полноценной форме, составившей «чистый интеллект» в его отделении от любых физических способностей человека[155]. Зон-Ретель последовательно расширяет рамки социально-исторического опосредования до самой природы: это не просто абстракция от определенной реальности, которая обусловлена товарным фетишизмом. Само понятие природы как «объективной реальности» лишено всякого значения, поскольку сфера нейтральных фактов, противостоящая нашим субъективным ценностям, может возникнуть лишь в том обществе, в котором товароформа превалирует — вот почему появление «объективных» естественных наук, редуцирующих явления природы к немеющим значения позитивным данным строго коррелируется с возникновением товарообмена:
   
   
Возможно, неприятно слышать, что понятие природы как физического мира- объекта, независимого от человека, появляется в результате производства товаров, когда оно достигает своего полноценного роста в монетарной экономики. Тем не менее, это правильное описание способа, благодаря которому это представление о природе укоренено в истории; оно возникает, когда общественные отношения приобретают безличный и овеществленный характер товарообмена[156].
   
   
Это позиция Лукача в «Истории и классовом сознании», где он также решительно утверждает, что «природа является общественной категорией»: то что предстает «естественным» — всегда опосредовано/сверхдетерминировано исторически специфической социальной тотальностью. Таким образом, в противоположность Каратани позиция Лукача и Зона-Ретеля такова, что переход от буржуазной идеологии с ее формализмом/дуализмом к революционно- диалектическому мышлению тотальности является, с философской точки зрения, переходом от Канта к Гегелю. Согласно этой позиции, диалектика Гегеля — мистифицированная форма революционного процесса эмансипационного освобождения: матрица должна оставаться той же, нужно лишь просто, как это ясно дает понять Лукач, заменить, в роли субъекта-объекта истории, абсолютный Дух пролетариатом. Знаменитый (и вполне заслуженно) фрагмент «Экономических рукописей 1857–1859 гг.» о «докапиталистических типах экономического производства» может быть также прочитан исходя из данной перспективы, как попытка понять внутреннюю логику исторического процесса в духе Гегеля — уникальность капиталистического типа производства поэтому кроется в том факте, что в нем «труд вырван из его первоначальной погруженности в свои объективные условия, и, по этой причине, проявляется с одной стороны как труд, а с другой, как продукт того же труда, как объективированный труд, и получает полностью автономное существование в виде стоимости»[157]. Рабочий таким образом предстает «бесцельной, чисто субъективной способностью к труду, сталкивающейся с объективными условиями производства в качестве своей не-собственности, чужой собственности, в качестве стоимости, существующей для себя, в качестве капитала». Однако, эта крайняя форма отчуждения, в которой, под видом отношений капитала с оплачиваемым трудом, сам труд, производственная деятельность, оказывается противоположной ее собственным условиям и ее собственному продукту, — есть необходимый момент перехода — и по этой причине, в себе, как в инверсивной форме, расположенной в его главе, он уже содержит разобщение всех ограниченных предпосылок производства, и даже создает и производит все безусловные предпосылки производства и тем самым все материальные условия для тотального, универсального развития производительных сил индивидов[158].
   
   
История таким образом является постепенным процессом отделения субъективной деятельности от ее объективных условий, то есть от ее погруженности в субстанциональную тотальность; этот процесс достигает своей кульминации в современном капитализме, с появлением пролетариата, безсубстанциональной объективности рабочих, полностью отделенных от их объективных условий; это отделение, однако, в себе самом является и их освобождением, поскольку создает чистую субъективность, освобожденную от всех субстанциональных уз и которой необходимо приспособить лишь объективные условия. — В противоположность гегельянским взглядам третья позиция состоит в том, что логика Гегеля есть «логика капитала», его спекулятивное выражение; эта позиция систематически использовалась так называемой школой логики капитала в Германии в 1970-х и позднее в Бразилии и Японии[159]. Следы данной позиции ясно различимы в «Капитале» — скажем, Маркс описывает переход от денег к капиталу в контексте гегелевского перехода от субстанции к субъекту: капитал является саморазвертывающейся и самодифференцируещейся субстанцией, субстанционально-денежным субъектом:
   
   
Те самостоятельные формы — денежные формы, — которые принимает стоимость товаров в процессе простого обращения, только опосредствуют обмен товаров и исчезают в конечном результате движения.
   
   
Напротив, в обращении Деньги-Товар-Деньги и товар и деньги функционируют лишь как различные способы существования самой стоимости: деньги как всеобщий, товар — как особенный и, так сказать, замаскированный способе существования. Стоимость постоянно переходит из одной формы в другую, никогда, однако, не утрачиваясь в этом движении, и превращается таким образом в автоматически действующий субъект.
   
   
Если фиксировать отдельные формы проявления, которые возрастающая стоимость попеременно принимает в своем жизненном кругообороте, то получаются такие определения: капитал есть деньги, капитал есть товар. Однако, на самом деле стоимость становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором она, постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стоимость от себя самой как первоначальной стоимости, самовозрастает. Она получила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она приносит живых детенышей или, по крайней мере, кладет золотые яйца. Как активный субъект этого процесса, в котором она принимает, то сбрасывает с себя денежную и товарную формы и в то же время неизменно возрастает в этих превращениях, стоимость нуждается прежде всего в самостоятельной форме, в которой было бы констатировано ее тождество с нею же самой. И этой формой она обладает лишь в виде денег. Деньги образуют поэтому исходный и заключительный пункт всякого процесса возрастания стоимости. /…/ Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае самостоятельную форму денег, то здесь она внезапно выступает как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы.
   
   
Более того. Вместо того чтобы выражать собой отношение товаров, она теперь вступает, так сказать, в частное отношение к самой себе. Она отличает себя как первоначальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому как бог отец отличается от самого себя как бога сына, хотя оба они одного возраста и в действительности составляют лишь одно лицо. Ибо лишь благодаря прибавочной стоимости в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся капиталом, и как только они стали им, как только родился сын, а через сына и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: 100 фунтов стерлингов[160]. Отметим, как много здесь отсылок к Гегелю: с капитализмом, стоимость — это не просто абстрактная «немая» универсальность, субстанциональная связь между многообразием товаров; от пассивного посредника обмена она превращается в «активный фактор» всего процесса. Вместо того чтобы лишь пассивно принимать две различных формы своего актуального существования (деньги-товар), он предстает субъектом, «наделенным своим собственным движением, проходящим самостоятельный жизненный процесс»: он отличает себя от себя же, устанавливая свою инаковость, а затем снова преодолевает это различие, то есть это движение есть его собственное движение. Именно в этом смысле, «вместо простого представления товарных отношений, он вступает /… / в частные отношения с самим собой»: «истина» его отношения к своей инаковости есть самосоотнесение, то есть она заключается в его саморазвитии, — капитал ретроактивно «отделяет» свои собственные материальные условия, изменяя их в соподчиненные моменты своей собственной «спонтанной экспансии» — в чисто гегельянском смысле он устанавливает свои собственные предпосылки. Это представление о гегелевской теории как мистифицированном выражения спекулятивного (само) — развития капитала четко выражено в данном пассаже: Это извращение, в силу которого чувственно-конкретное получает значение всего лишь формы проявления абстрактно-всеобщего, вместо того чтобы абстрактно-всеобщему быть свойством конкретного, характеризует выражение стоимости.
   
   
Оно вместе с тем затрудняет его понимание. Когда я говорю: и римское право, и германское право есть право, то это совершенно понятно. Если же я скажу: право, эта абстракция осуществляет себя в римском праве и в германском праве, в этих конкретных правах, то связь становится мистической[161].
   
   
Но опять-таки следует быть крайне аккуратным: Маркс не просто критикует «извращение», характеризующее гегельянский идеализм (в духе его ранних трудов, в особенности, «Немецкой идеологии») — он не имеет в виду, что «в то время как римское и немецкое право, в сущности, являются двумя типами права, в рамках идеалистической диалектики, сам Закон является активным агентом — субъектом всего процесса — который «реализуется» в римском и немецком праве. Идея Маркса заключается в том, что данное «извращение» характеризует саму реальность — прочтем еще раз вышеупомянутый отрывок: «Если задержаться на одной или на дру гой из этих форм, в которых проявляется стоимость от превращения к превращению, то мы придем к двум определениям: капитал есть деньги, капитал есть товар. Однако на самом деле стоимость представляется здесь как некая наделенная собственной жизнью автоматическая субстанция, которая, меняя непрестанно свои формы, изменяет также свою величину; первоначальная стоимость самопроизвольно производит новый прирост, прибавочную стоимость, и в конце концов сама по себе увеличивается». На самом деле отношения «обратимы», то есть универсальность стоимости реализуется в двух ее формах, как деньги и товары: как в гегельянской диалектике, универсальность стоимости является в данном случае «активным фактором» (субъектом). Поэтому мы должны различать то, как реальность предстает в повседневном сознании индивидов, захваченных процессом, и то, как реальность является «объективно», без осознающих это индивидов: эта вторая, «объективная» мистификация может быть сформулирована лишь путем теоретического анализа. Именно поэтому Маркс написал, что «отношения, связывающие труд одного индивида с трудом остальных, предстает не как непосредственные социальные отношения между индивидами за работой, но как то, чем они являются в действительности, — материальными отношениями между личностями и общественными — между вещами» — парадоксально то, что при товарном фетишизме общественные отношения представляются «тем, чем они являются в действительности» (общественными отношениями между вещами). Это совпадение видимости и реальности не означает (как означает с точки зрения здравого смысла) что у нас нет мистификации, раз реальность и видимость совпадают, но наоборот, эта мистификация удваивается: в нашей субъективной мистификации мы адекватно следуем мистификации, вписанной в саму нашу общественную реальность. Опираясь именно на это понимание, следует перечитать следующий хорошо известный отрывок из «Капитала»:
   
   
Это определенное общественное отношение производителей, в котором они приравнивают (gleichsetzen) свои различные виды труда один к другому как человеческий труд. Это в не меньшей степени определенное общественное отношение производителей, в котором они определяют размеры их труда путем длительности затрат человеческой рабочей силы. Но в рамках наших практических взаимосвязей эти общественные показатели их собственной работы предстают перед ними в качестве общественных свойств, присущих им по природе как объективные установления (gegenstandliche Bestimmungen) самих продуктов труда, равенство человеческого труда предстает как стоимостное свойство продуктов труда, мера труда общественно необходимым рабочим временем — как размер стоимости продуктов труда, и в конечном итоге общественные отношения производителей посредством их труда предстают как стоимостные отношения или общественные отношения этих вещей, продуктов труда.
   
   
Именно благодаря этому продукты труда предстают перед ними в качестве товаров, чувственно-сверхчувственными (sinnlich ubersinnliche) либо общественными вещами[162].
   
   
Ключевыми словами здесь являются «в рамках наших практических взаимосвязей» — Маркс помещает иллюзию фетишизма не в мышление, не в то, как мы неверно воспринимаем, что мы делаем и чем являемся, — но в саму нашу общественную практику. (Он использует те же слова парой строк ниже: «Поэтому в рамках наших практических взаимоотношений владение эквивалентной формой предстает общественно естественным свойством (gesellschaftliche Natureigenschaft) вещи как свойством, относящемся к ней по природе, так что, следовательно, оно немедленно обменивается с другими вещами постольку, поскольку оно существует для чувств (so wie es sinnlech da ist)». Именно таким должно быть прочтение общей формулы Маркса о фетишистской мистификации («sie wissen das nicht, aber sie tune es» — они этого не знают, но делают это): то, чего индивиды не знают, есть фетишистская «инверсия», которой они подчиняются «в рамках своих практических взаимоотношений», то есть в самой их социальной реальности. Итак, вновь, мы имеем дело с двумя различными уровнями «мистификации»: во-первых, существуют «теологические ухищрения» саморазвития капитала, которые должны быть раскрыты посредством теоретического анализа; затем, существуют мистификации повседневного сознания, кульминация которых наступает в так называемой «формуле Троицы»: труд, капитал и земля как три «фактора» любого производственного процесса, каждый из которых вносит вклад в стоимость продукта и потому соответственно вознаграждаем — рабочий получает вознаграждение, капиталист получает прибыль и землевладелец получает ренту. Эта последняя мистификация есть результат серии постепенных замещений. Во-первых, для капиталиста различие между постоянным и непостоянным капиталом (капиталом, вложенным в средства и материалы производства, которые в процессе их использования просто передают их стоимость продукту, а капитал, потраченный на вознаграждения, в результате использования рабочей силы порождает прибавочную стоимость) — заменяется более «логичным» различением между оборотным и недвижимым капиталом (капитал, который передает всю свою стоимость продукту в одном производственном цикле — материал и зарплату — и капитал, который передает свою стоимость продуктам лишь постепенно — строения, станки и другое техническое оборудование). Это замещение заслоняет специфический источник прибавочной стоимости и таким образом делает более «логичным» разговор не о размерах прибавочной стоимости (которая является соотношением между непостоянным капиталом и прибавочной стоимостью), а о размерах прибыли (соотношение между всем вложенным капиталом и прибавочной стоимостью замаскированной под «прибыль»). (Со спекулятивным капиталом связана еще одна мистификация: когда капиталист берет заем в банке, а затем делит свою прибыль с ним, то есть отдает банку часть своей прибыли как проценты, результатом является двойная мистификация — с одной стороны, кажется, что деньги как таковые могут порождать еще большие деньги, за что собственно банк и должен вознаграждаться; с другой стороны, кажется, что капиталист ничего не получает за свой вклад — он получает деньги из банка — но за то, что сделал с деньгами, за его организационную работу с производством. Последние следы эксплуатации таким образом скрываются.
   
   
Что предлагает Маркс — это структура в прямом «структуралистском» смысле слова. Что есть структура? Не просто сложное соединение элементов — минимальное определение «структуры» состоит в том, что она включает (по меньшей мере) два уровня, так что «глубокая» структура смещается/ «мистифицируется» в поверхностной, «очевидной» структуре. Ссылка на знаменитый анализ Эмиля Бенвениста активного, пассивного и среднего залога глагола здесь очень кстати: настоящие противоположности не активны и пассивны (со средним залогом как посредником между двумя противоположностями), но активны и срединны (противоположны по оси включенности/исключенности субъекта в действие, осуществляемое глаголом) в то время как именно пассивная форма функционирует как третий термин, отрицающий общее основание двух первых[163].Точно так же «глубокое» различие между постоянным и непостоянным капиталом трансформируется в «очевидное» различие между недвижимым и оборотным капиталом, а «прибавочная стоимость» трансформируется в «прибыль» и т. д.
   
   
Различие между второй и третьей позицией лаконично сформулировано Постоуном: «Для Лукача пролетариат — субъект, что предполагает, что он должен реализовываться (что очень в духе Гегеля), тогда как по Марксу, говорящему, что капитал есть субъект, цель заключалась бы в отмене субъекта, освобождении от него в целях избавления человечества от непрерывной динамики, его формирующей, а не в его реализации»[164]. Очевидным искушением здесь выступает стремление перенести переход со второй на третью позицию снова на Маркса, как переход от «Экономических рукописей» к «Капиталу»: в «Экономических рукописях» Маркс еще думал, что диалектика Гегеля представляет матрицу всего исторического развития от доисторического периода до капиталистического отчуждения и его «выделения» в коммунистическую революцию, тогда как во время написания «Капитала», ему стало ясно, что идеалистические мистификации гегельянской диалектики прекрасно отражают «метафизические тонкости и теологические ухищрения», составлявшие секрет «внутренней жизни» товара.
   
   
Следующим искушением было бы сказать здесь: а почему не то и другое сразу? Почему нельзя прочитать вторую и третью позицию вместе? Если, как Маркс написал в «Экономических рукописях», капитал, капиталистическое отчуждение, в себе самом (то есть инвертированная форма) уже является желанным освобождением от власти, почему тогда нельзя сказать, что логика Гегеля, в себе самой, в истифицированной/инвертированной форме уже есть логика эмансипации?
   
   
Какая из этих трех позиций тогда является верной? Просто ли Маркс поверхностно «флиртовал» с диалектической терминологией Гегеля, опирался ли он на нее как на мистифицированную формулировку революционного процесса эмансипации или как идеалистическую формулировку самой логики капиталистического господства? Первым, что следует отметить, это то, что прочтение диалектики Гегеля как идеалистической формулировки логики капиталистического господства не является абсолютным: то, что с данной точки зрения, Гегель разворачивает — есть мистифицированное выражение мистификации, присущей обороту капитала, либо, говоря словами Лакана, его «объективно-социальной» фантазии. Выражаясь, возможно, отчасти наивным языком, для Маркса капитал является не «вполне» субъектом-субстанцией, воспроизводящей себя путем установления своих собственных предпосылок и т. д.; то, что данная гегельянская фантазия о самопорождающем воспроизведении капитала предает забвению, — это эксплуатация рабочих, то есть то, как круг самовоспроизведения капитала черпает энергию из внешнего источника (или скорее «оболочки») стоимости, то, как он паразитирует на рабочих.
   
   
Почему тогда сразу не перейти к описанию эксплуатации рабочих, зачем беспокоиться о фантазиях, поддерживающих функционирование капитала? Важнейшим для Маркса было включить в описание капитала этот промежуточный уровень «объективной фантазии», которая не является ни тем, как капитализм испытывается его субъектами (они — хорошие эмпирические номиналисты, незнакомые с «теологическими ухищрениями» капитала), ни «реальным положением вещей» (эксплуатация рабочих капиталом).
   
   
Возвращаясь к нашему вопросу о том, какая же из трех версий верна: существует еще одна (четвертая) неисследованная позиция — что если сместить акцент на Гегеля и задать простой вопрос: а какой именно Гегель выступает здесь в качестве ориентира? Не ссылаются ли Лукач и теоретики логики капитала на «идеалистически-субъективистское (псевдо) прочтение Гегеля, на стандартный образ Гегеля как «абсолютного идеалиста», утвердившего Дух в роли истинного агента истории, его субъекта-субстанции? С данной точки зрения «Капитал» может фактически оказаться новым воплощением гегельянского Духа, абстрактным монстром, который сам развивается и является своим собственным посредником, паразитирующим на деятельности реально существующих индивидов. Вот почему Лукач также остается крайне идеалистичным, когда предлагает просто заменить гегельянский Дух пролетариатом как субъект-объектом истории: Лукач здесь не вполне следует Гегелю, но является до- гегелевским идеалистом[165]. Есть большое искушение поговорить также об «идеалистической инверсии Гегеля» Марксом: в противоположность Гегелю, которому было хорошо известно, что сова Минервы вылетает лишь в сумерки, после факта, то есть после того, как Мысль следует за Бытием (вот почему для Гегеля не может быть научного проникновения в будущее общества), Маркс вновь утверждает примат Мысли: сова Минервы (немецкая созерцательная философия) должна быть заменена пением галльского петуха (французской революционной мыслью), заявляющего о пролетарской революции — в пролетарском революционном акте Мысль предшествует Бытию. Таким образом, Маркс видит в гегельянском мотиве совы Минервы указание на скрытый позитивизм гегельянской идеалистической спекуляции: Гегель оставляет реальность такой, какой она есть.
   
   
Ответ Гегеля таков, что задержка сознания не предполагает наличия какого-либо наивного объективизма, сознание не захвачено трансцендентным объективным процессом. Недоступным оказывается воздействие самого действия субъекта, его собственное вписывание в объективность. Конечно, мысль имманентна реальности и меняет ее, но не так, как полностью самоочевидное самосознание, не как Акт, осознающий свое воздействие. Гегельянец таким образом принимает идею Лукача о сознании как о том, что противостоит простому знанию об объекте: знание носит внешний характер по отношению к известному объекту, в то время как сознание само в себе «практично», являясь актом, который изменяет свой объект. (Как только рабочий начнет рассматривать себя как принадлежащего к рядам пролетариата, это изменит его реальность: он начнет поступать по-другому). Кто-то что-то делает, считает (объявляет себя) себя тем, кто это сделал и на основе этого заявления делает что-то новое — сам момент субъективной трансформации случается в момент заявления, не в момент поступка. Этот рефлексивный момент заявления означает, что каждое высказывание не только переносит определенное содержание, но одновременно передает то, как субъект относится к этому содержанию. Даже самые приземленные объекты и приземленная деятельность всегда содержат подобное декларативное измерение, формирующее идеологию повседневной жизни.
   
   
Что следовало бы добавить, так это то, что само самосознание является бессознательным: мы не осознаем факт нашего самосознания. Если когда и существовал критик фетишизма как следствия чарующих и ослепляющих «лейтмотивов», то им был Адорно: в своем исчерпывающем и потрясающем анализе Вагнера он пытается продемонстрировать то, как вагнеровские лейтмотивы служат в качестве фетишизированных элементов простого узнавания, таким образом формируя определенный тип внутренне-структурного превращения его музыки в товар… [166] — как тогда можно не восхищаться высочайшей иронией, когда удается установить следы той же самой фетишизации в трудах самого Адорно? Множество из его провокативных острот-высказываний фактически обнаруживают глубокое понимание ключевых вопросов (вспомним его фразу: «ничто так не верно в психоанализе, как его преувеличения»); однако, чаще, чем поклонники Адорно готовы были бы это признать, Адорно попадает в его собственную игру и влюбляется в свою собственную способность производить ослепительно «эффективные» парадоксальные остроты в ущерб теоретической содержательности (вспомним знаменитую строчку из «Диалектики Просвещения» о том, как идеологическое манипулирование Голливуда социальной реальностью реализует кантовскую идею трансцендентального формирования реальности). В подобных случаях ослепляющий «эффект» неожиданного короткого замыкания (в данном случае: между голливудским кино и онтологией Канта), по существу, оставляет в тени имманентную теоретическую линию аргументации, и блестящий парадокс работает в точности как вагнеровский лейтмотив, согласно Адорно: вместо того чтобы служить узловой точкой в сложной сети структурных взаимосвязей, он порождает идиотическое удовольствие от фокусирования внимания на самом себе. Это неумышленная саморефлексивность — есть то, что Адорно, без сомнений, не осознавал: его критика вагнеровских лейтмотивов была аллегорической критикой его собственного труда. Не показателен ли этот пример бессознательной рефлексивности мышления? Критикуя своего оппонента Вагнера, Адорно фактически разворачивал критическую аллегорию в адрес своего собственного труда — или, выражаясь языком гегельянцев, истина его отношения к Другому носит самоопределяющий характер.
   
   
Здесь перед нами предстает другой, более «материалистичный» Гегель, для которого примирение между субъектом и субстанцией не означает, что субъект «проглатывает» свою субстанцию, интериоризируя ее как подчиненный себе момент. Примирение скорее достигает гораздо более скромного совпадения или удвоения двух типов отделения: субъект должен распознать в своем отчуждении от Субстанции отделение Субстанции от себя. Это частичное совпадение — то, что не хватает Фейербахово-Марксовой логике разотчуждения, в котором субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя как активного агента, который сам устанавливает то, что ему кажется его субстанциональной предпосылкой. С точки зрения религии это частичное совпадение должно доходить до непосредственного присвоения Бога человечеством: тайна Бога есть человек. «Бог» — не что иное как субстанциализированная версия человеческой коллективной деятельности и т. д. Чего в данном случае недостает, с точки зрения теологии, так это развития двойного кенозиса? формирующего саму суть Христианства: самоотчуждение Бога пересекается с отчуждением от Бога человеческого индивида, который ощущает себя одиноким в безбожном мире, заброшенном Богом, который пребывает в некотором недоступном трансцендентном мире.
   
   
Этот двойной кенозис есть то, что типичный марксистский критик религии как самоотчуждения человечества упускает: «современная философия не имела бы своего собственного субъекта, если бы не божественная жертва»[167].
   
   
Ведь для того чтобы появилась субъективность — не просто как эпифеномен, сопутствующее явление глобального субстанционального онтологического порядка, но как основа для самой Субстанции, разделение, негативность, обособление, самоотчуждение должны считаться чем-то, что имеет место в самом сердцевине божественной Субстанции, то есть движение от Субстанции к Субъекту должно случиться в самом Боге. Говоря вкратце, отчуждение человека от Бога (факт, что Бог является ему как недоступная вещь-в-себе, как чистое трансцендентное иное) должно совпадать с отчуждением Бога от себя самого (самым пронзительным выражением чего, конечно, являются слова Христа на кресте «Отче, отче, для чего ты меня оставил?»): конечное человеческое «сознание только представляет Бога, поскольку Бог пред-ставляет себя; сознание происходит лишь на дистанции от Бога, поскольку Бог дистанцируется от себя самого»[168].
   
   
Вот почему стандартная марксистская философия колеблется между онтологией «диалектического материализма», сводящего человеческую субъективность к определенной онтологической сфере (не удивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», также называл марксизм «динамическим спинозизмом»), и философией праксиса, которая начиная с молодого Лукача, берет за отправную точку и свой горизонт коллективную субъективность, которая полагает/опосредует любую объективность, и таким образом неспособна допустить, что происходит от субстанционального порядка, онтологического «Большого взрыва», давшего ей начало.
   
   
В гегелевском «примирении» между Субъектом и Субстанцией нет абсолютного Субъекта, который в полной самоочевидности присваивает/интернализирует все объективное субстанциональное содержание. Но «примирение» также не означает (как это имеет место в линии германского идеализма от Гёльдерлина до Шеллинга), что субъект должен отречься от своей hybris?[169], когда воспринимает себя как ось мира, и признать как основополагающее «децентрирование» свою зависимость от определенного первоначального глубинного Абсолюта, который располагается по ту сторону или ниже субъект-объектного разделения, а также субъективного концептуального понимания. Субъект не является своим собственным истоком: Гегель решительно отвергает фихтеанское понятие абсолютного я, которое устанавливает себя и есть не что иное как чистая активность этого самополагания. Но субъект также не просто вторичное случайное следствие некой досубъективной субстанциональной реальности: нет субстанционального Бытия, к которому субъект может вернуться, всеохватного органического Порядка Бытия, в котором субъект должен найти свое место. «Примирение» между субъектом и субстанцией означает признание радикального недостатка любого твердого основания: субъект не является своим собственным началом, он вторичен, зависим от его субстанциональных предпосылок; но эти предпосылки также не имеют своей собственной субстанциональной устойчивости, но всегда устанавливаются ретроактивно. Таким образом, единственным «абсолютом» является сам процесс: То, что «истина есть целое», означает, что мы не должны смотреть на процесс как на самоманифестацию лишения изначального бытия. Мы также не должны смотреть на него лишь как на восхождение к более высокому. Процесс уже является высочайшим. /…/ Субъект для Гегеля является /…/ не чем иным как активным отношением / с самим собой. В субъекте нет ничего лежащего в его основе, ничего предшествующего его самосоотнесенности, есть только самоотнесенность. По этой причине существует лишь процесс и ничего за его пределами. Философские и метафорические модели, такие как «эманация» (неоплатонизм) или «экспрессия» (Спинозизм) представляют взаимоотношения между бесконечным и конечным таким образом, что невозможно охарактеризовать, в чем же состоит процесс (самоманифестации)»[170].
   
   
И это также то, как следует относиться к возмутительно «спекулятивным» заявлениям, что Дух является результатом или продуктом самого себя: в то время как «Дух имеет свое начало в природе вообще».
   
   
Предел, крайность, к которой стремится дух, является его свободой, его бесконечностью, его бытием в- и для-себя. Таковы два аспекта, но если мы спросим, чем является Дух, немедленным ответом будет то, что он является движением, процессом перехода, освобождения себя от природы; это бытие, субстанция самого духа[171].
   
Дух, таким образом, радикально десубстантивируется: Дух не есть позитивная сила противодействия природе, отличная субстанция, которая постепенно пробивается и сверкает сквозь инертный природный материал, он не что иное как этот процесс освобождения. Гегель прямо отрекается от понятия Дух как своего рода позитивного Агента, который лежит в основе процесса:
   
   
Дух обычно понимают как субъект, как совершение чего-либо, независимо от того, что он делает, как это движение, этот процесс, как все еще что-то определенное, ввиду того что его активность более или менее устойчива /./ это просто в природе духа быть абсолютной живостью, подвижностью, этим процессом, чтобы идти от естественности, непосредственности, чтобы покинуть свою естественность и прийти к себе и чтобы освободить себя, поскольку он является собой, лишь возвращаясь к себе как продукт самого себя же; его действительность является лишь тем, во что он превратил себя»[172].
   
   
Далее, если дух — «лишь результат самого себя»[173], это означает, что обычный разговор о гегелевском Духе, который самоотчуждает себя и затем признает себя в своей инаковости, и таким образом вновь присваивает свое содержание, глубоко обманчив: Самость, к которой возвращается дух, порождается в момент этого возвращения, или, то к чему процесс возвращения возвращается, порождается благодаря самому процессу возвращения. Вспомним здесь непревзойденные лаконичные формулировки из «Логики» Гегеля относительно того, как сущность предполагает самое себя, и снятие этого предположения есть она сама, и, наоборот, снятие ее предположения есть само это предположение. — Рефлексия, стало быть, находит в наличии нечто непосредственное, она выходит за его пределы и есть возвращение из него. Но лишь это возвращение есть предполагание найденного в наличии. Это найденное в наличии становится лишь вследствие того, что его покидают /…/ Ибо предположение возврата в себя — то, из чего происходит сущность и что дано лишь как это возвращение, — имеется лишь в самом возвращении[174].
   
   
Когда Гегель утверждает, что Понятие является результатом самого себя, что оно представляет свою собственную реализацию, то к этому утверждению, которое при первом подходе не может не показаться экстравагантным (понятие — не просто мысль, которое приводится в действие мыслящим субъектом, оно обладает магическим свойством саморазвития.), следует подходить как бы с противоположной стороны: Дух как духовная субстанция есть субстанция, есть в-себе, поддерживаемая только посредством непрерывной деятельности вовлеченных в нее субъектов. Скажем, нация существует только в той мере, в какой ее члены воспринимают себя членами нации и ведут себя соответственно, — за пределами данной деятельности в ней абсолютно нет содержания, субстанциональной устойчивости; и то же самое справедливо в отношении понятия коммунизма — это понятие порождает свою собственную актуализацию путем мотивирования людей на борьбу за коммунизм.
   
   
Эта гегельянская логика действует в мире Вагнера в «Парсифале», чье окончательное послание является глубоко гегельянским по духу: «Рану можно вылечить лишь при помощи копья, которое нанесло ее (Die Wunde schliesst der Spear nur der Sie schlug)». Гегель говорит то же самое, хотя и с акцентом, смещенным в противоположном направлении: сам Дух является раной, которую он пытается вылечить, то есть рана нанесена им самому себе[175]. Иначе говоря, что же есть «Дух» в самом элементарном смысле? «Рана» природы: субъект есть огромная — абсолютная — власть отрицательности, введение разрыва в непосредственно данное субстанциональное единство, сила «дифференцирования», «абстрагирования», раздирания и отдельного отношения как к чему-то самостоятельному, что в реальности является частью органического единства.
   
   
Вот почему понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, теряющего себя в инаковости, в его объективизации, в его результате) более парадоксально, чем это может показаться: его следует читать вместе с утверждением Гегеля совершенно несубстанционального характера Духа: не существует познаваемой вещи (res cogitans), вещи, которая (как ее свойство) также мыслит, дух — не что иное как процесс преодоления природной непосредственности, культивирования этой непосредственности, отступления-в-себя либо «ухода», избавления от нее, и — почему нет — отчуждения себя от нее. Парадокс таким образом состоит в том, что не существует Я, которое бы предшествовало «самоотчуждению» Духа: сам процесс отчуждения порождает «Я», от которого Дух отчуждается и к которому затем возвращается. Самоотчуждение Духа — то же, что и полностью совпадает с его отчуждением от его Иного (природы), поскольку он формирует утверждает себя посредством его «возвращения-к-себе» от его погруженности в естественную Инаковость. Другими словами, возвращение-к-себе Духа создает самоизмерение, к которому он возвращается. Это также означает, что Коммунизм более не должен восприниматься как субъективное присвоение отчужденного субстанционального содержания — все версии примирения, по типу «субъект проглатывает субстанцию», должны отвергаться. Итак, снова, «примирение» есть полное принятие глубины де-субстанциализованного процесса как единственной существующей действительности: субъект не обладает субстанциональной реальностью, она вторична, она появляется лишь в процессе отделения, преодоления его предпосылок, а эти предпосылки также являются лишь ретроактивным следствием того же процесса их преодоления. Итогом, таким образом, является то, что для обеих противоположностей процесса существует отрицание отказа, заложенное в основание понятия, которое мы изучаем. Если статус субъекта полностью «процессуален», это означает, что он появляется благодаря самой неудаче полностью актуализировать себя. Это снова приводит нас к одному из возможных формальных определений субъекта: субъект старается сформулировать («выразить») себя в значимой цепи, эта попытка не удается и посредством и благодаря этой неудаче появляется субъект: субъект есть неудача его значимой репрезентации — вот почему Лакан обозначает субъект означающего $, как «перечеркнутый». В любовном письме сама неудача пишущего сформулировать свое признание в ясной и эффективной манере, его колебания, фрагментация письма и т. д. сами по себе могут быть доказательствами того (возможно, необходимыми и единственно надежными), что любовь настоящая — в данном случае сама неудача доставить послание необходимым путем есть знак его подлинности.
   
   
Если же послание доставлено гладко, оно порождает подозрения, что оно — часть хорошо спланированного подхода или что писавший любит себя, красоту своего письма, больше чем объект его любви, то есть что объект фактически сводится к предлогу для удовлетворения нарциссической склонности к письму.
   
   
То же касается субстанции: субстанция не только всегда уже является потерянной, она приходит лишь в результате потери, как вторичное возвращение-к-себе — что означает, что субстанция всегда уже субъективирована. Таким образом, в «примирении» между субъектом и субстанцией оба полюса теряют свою идентичность. Возьмем пример экологии: радикальная освободительная политика не должна стремиться ни к полному управлению природой, ни к смиренному признанию человечеством власти матушки-Земли. Скорее, природа должна быть раскрыта во всей своей катастрофической неустойчивости и неопределенности, а человеческая деятельность понята во всей непредсказуемости ее последствий — с точки зрения «другого Гегеля», революционный акт более не задействует в качестве ее агента субстанцию-субъекта Лукача, агента, знающего, что он делает в процессе деятельности.
   
   
Этот «другой Гегель» особенно необходим для понимания важнейшей проблемы, с которой мы сталкиваемся сегодня: как позднекапиталистическое господство (или даже гегемония) «интеллектуального/нематериального труда» влияет на основную марксову схему отделения труда от его объективных условий, так же как и на понимание революции в качестве субъективного присвоения объективных условий? Парадокс в том, что эта «нематериальная работа» более не вызывает отделение труда от его непосредственных «объективных» условий (рабочие обладают своими компьютерами и т. д., вследствие чего они могут вступать в деловые отношения как автономные производители), в то время как по отношению к «субстанции» «нематериального труда» (к тому, что Лакан назвал «большой Другой», сети символических отношений) она не может быть «присвоена» коллективным субъектом так, как может материальная субстанция. И по очень конкретной причине: «большой Другой» (символическая субстанция) и есть сеть межсубъективных («коллективных») отношений, так что его «присвоение» может быть достигнуто лишь, если межсубъективность редуцируется к одному единственному субъекту (даже если он «коллективный»). На уровне «большого Другого» «примирение» между субъектом и субстанцией более не воспринимается как присвоение субстанции субъектом, но лишь как примирение субъектов, связанных субстанцией.
   
  
  
   
    
Глава 5. Апокалипсис у ворот, или в 1968-м году структуры расхаживали по улицам — повторится ли такое?
   
   
   
Название, конечно же, связано с реакцией Лакана на хорошо известное антиструктуралистское граффити на парижских стенах 1968- го года: «структуры не разгуливают по улицам», что значит, что нельзя объяснить крупные демонстрации студентов и рабочих 1968-го года с точки зрения структурализма (а почему некоторые историки даже отмечают 1968 год как дату, разделяющую структурализм от постструктурализма, который был, как утверждается, гораздо боле динамичным и склонным к активным политическим выступлениям). Ответ Лакана же заключался в том, что как раз это и случилось в 1968 году: структуры действительно вышли на улицы, то есть всем очевидные тревожные события были в конечном итоге результатом структурного дисбаланса — выражаясь языком Лакана, о переходе от дискурса Господина к дискурсу Университета[176].
   
   
Насколько прав Лакан, когда он понимает современность как подъем «университетского дискурса», становится ясно, когда он фокусируется на фразе «служить людям»: не только лидер, легитимно призванный служить народу, сам король должен переосмыслить свою функцию как «высочайшего слуга народа» (по выражению Фридриха Великого). Ключевым здесь является то, что нет никого, кто бы не служил, а просто обслуживался: обычные люди служат государству Народа, государство само служит народу. Эта логика достигает своей кульминации при сталинизме, где служит все население: простые рабочие должны жертвовать своим благосостоянием ради сообщества, лидеры работают денно и нощно, служа народу (хотя их «истина» есть S1, господствующее означающее). Когда служат самой деятельности, Народ не имеет субстанционального позитивного существования: это имя для бездонного Молоха, которому служит каждый индивид. Цена этого парадокса оборачивается, конечно, рядом самосоотносимых парадоксов: люди как индивиды служат себе как Народу, а их Лидеры непосредственно воплощают их универсальный интерес как Народа и т. д. Было бы чем-то явно новым найти индивидов, которые были бы готовы наивно принять позицию Господина, просто заявив «Я — тот, кому вы служите!», без отчуждения этой позиции Господина в знании их Слуг-Лидеров.
   
   
Сжатые критические формулы Лакана о том, что представляли собой славные события Мая 1968-го, были следующими: «истина бастует» (la verite fait la greve); «когда права давит на нас в каждое мгновение нашего существования, что за прекрасная судьба быть только коллективно связанным с ней»[177]. Это было так, как если бы в странной обратной версии, характеризующей point de caption[178], ряд истин, с которыми каждый из нас должен бороться, индивидуализированные симптомы, были обменены на одну большую коллективную Истину: я следую Истине, и мне не надо иметь дело с другими истинами.
   
   
Эта коллективная Истина, конечно, вовсе не истина: в ней истина бастует, а подлинное измерение истины отстраняется. Долго так продолжаться не могло, и нам следует считать себя счастливыми, что новая власть, появившаяся после крушения этой Истины (триумфальное возвращение де Голля после завершения эйфории — старого-нового Господина, которого, по выражению Лакана, истеричные революционеры хотели и которого получили), была не более тиранична, чем предыдущая (как было и с Французской и с Октябрьской революцией, когда энтузиазм прошел): «Это — либеральный тезис Лакана, и было настоящим поступком суметь представить это студентам, бывшим далеко от данной перспективы»[179]. Миллер прав: этот тезис фактически является либеральным, в строгом смысле, изглаживающим Реальное, с которым каждый сталкивается на коллективном уровне. Политическое как таковое здесь обесценивается как область воображаемых и символических идентификаций; оно по определению вызывает неправильное узнавание. Основной предпосылкой либерализма является номинализм истины: истина индивидуальна, а социальное может лишь предоставить нейтральные рамки для взаимодействия и реализации индивидов. Что если, однако, коллективный уровень не просто есть уровень воображаемой и символической идентификации? Что если, в нем, мы сталкиваемся с Реальным антагонизмов?
   
   
Но была ли действительно вспышка 68-го года переходом от дискурса Господина к дискурсу Университета? Или, не было ли это скорее кризисом определенного типа дискурса Университета, — французского «республиканского», господствовавшего со времени Французской революции? Фигура Гегеля является здесь ключевой. С одной стороны, Гегель — первая фигура университетского дискурса: на склоне лет он был профессором Берлинского университета, реорганизованном Гумбольдтом как первый современный университет — все предыдущие крупные университеты (Сорбонна, Оксфорд) все еще были укоренены в теологическом дискурсе. С другой стороны, Гегель все еще не принадлежит полностью университетскому дискурсу: ему сопротивляется основное гегелевское понятие — Абсолютного Знания, которое было абсолютно несовместимо с открытым исследовательским духом университетского дискурса — не удивительно, что вся постидеалистическая современность определяет себя посредством противопоставления Гегелю, как специфическому пути отрицания «абсурдной» позиции Абсолютного знания.
   
   
Ключевым вопросом здесь выступает следующее: действительно ли Абсолютное знание Гегеля является теологически-метафизическим пережитком или символизирует тот факт, что благодаря его месту в промежутке между двумя эпохами Гегель мог видеть и сформулировать что-то, что, в самом скором времени, с появлением великих антиидеалистов (Шопенгауэр, Фейербах, Маркс, Кьеркегор) снова стало невидимым?
   
   
И в чем именно заключается сдвиг, который был объявлен 1968-м годом? Применительно к Франции этот вопрос подробно изучается в книге «Новый дух капитализма» Болтански и Кьяпелло[180]. В стиле Вебера в книге различается три последовательных «духа» капитализма: первый, предпринимательский, дух капитализма длился до Великой депрессии 1930-х годов; второй взял в качестве идеала не предпринимателя, а директора крупной фирмы. (Легко заметить тесную параллель с хорошо известным представлением о переходе от капитализма индивидуалистской протестантской этики к корпоративно- административному капитализму «функционера»). Начиная с 1970-х появляется новая фигура «духа капитализма»: капитализм оставил иерархическую фордистскую структуру производственного процесса и развил сетевую форму организации, основанную на инициативе и автономии служащих на своих рабочих местах. Вместо иерархически-централизованной цепи инстанций мы получили сеть с множеством участников, с организацией работы в форме команд или проектов, нацеленных на удовлетворение клиента, а также общую мобилизацию рабочих благодаря лидерскому видению. Таким образом, капитализм трансформировался и был признан в качестве эгалитарного проекта: сосредоточившись на аутопоэтическом взаимодействии и спонтанной самоорганизации, он даже узурпировал риторику левых о самоуправлении рабочих и превратил его из антикапиталистического в капиталистический лозунг.
   
   
Постольку поскольку этот капитализм после 1968 года образует специфическое экономическое, социальное и культурное единство, это самое единство оправдывает название «постмодернизм». Вот почему, хотя многие оправдывали критику в адрес постмодернизма как новой формы идеологии, следует тем не менее признать, что когда Жан-Франсуа Лиотар в своем «Состоянии постмодерна» возвел этот термин из разряда названий определенных новых художественных тенденций (в особенности в литературе и архитектуре) до обозначения новой исторической эпохи, в этом был элемент подлинного наименования: «постмодернизм» фактически действовал как новое господствующее означающее, вводившее новый порядок интеллигибельности в сложное многообразие исторического опыта. На уровне потребления этот новый дух принадлежит так называемому «культурному капитализму»: первоначально мы покупаем товары не из-за их полезности или статусности; мы покупаем их, чтобы получить опыт, который они предоставляют, мы потребляем их, чтобы сделать нашу жизнь приятной и значимой, выразительной. Эта триада не может не напомнить Лаканову триаду Реального Символического и Воображаемого: Реальное непосредственной полезности (здоровая пища, качество машины и т. д.), Символическое статуса (я покупаю определенную машину, чтобы обозначить мой статус — теория Торстена Веблена), Воображаемое полноценного и доставляющего удовольствие опыта. В дистопии Пола Верховена «Вспомнить все» одно агенство предлагает установить в наш мозг память об идеально проведенном отдыхе — для чего даже не надо никуда ехать, а гораздо более практично и дешевле непосредственно получить память о путешествии. Другой версией той же логики было бы испытать желанный отпуск в виртуальной реальности — раз именно опыт есть то, что действительно имеет значение, почему бы не заняться как раз опытом, отбросив неуклюжие окольные тропы робкого обзора реальности?
   
   
Потребление должно поддерживать качество жизни, время жизни должно быть «качественным временем» — не временем отчуждения, имитирования моделей, навязанных обществом, страха оказаться быть неспособным «быть не хуже других», но временем подлинной реализации истинного Я, чувственной игры опыта, заботы о других, от экологии до благотворительности. Вот показательный пример «культурного капитализма»: описание «Старбакс» их собственной программы «вода Этос»:
   
   
Вода Этос — бренд с социальной миссией — помогающий детям всего мира получить чистую воду, а также представление о мировом водном кризисе. Каждый раз, когда вы покупаете бутылку воды «Этос», «Вода Этос» осуществляет пожертвования в 0,05$ (С$0,10 в Канаде) в целях сбора по крайней мере 10 млн $ к 2010 году. При помощи «Старбакс фаундейшн» «Вода Этос» поддерживает гуманитарные, связанные с водой программы в Африке, Азии и Латинской Америке. К настоящему моменту собранные средства «Водой Этос» превышают 6,2 млн $. Эти программы помогут примерно 420 000 людей получить возможность доступа к безопасной воде, а также обучению улучшению санитарных условий и гигиене[181].
   
   
Вот так капитализм, на уровне потребления, интегрировал наследие 68-го года, — критику отчужденного потребления: имеет значение прежде всего подлинный опыт. Недавняя реклама сети гостиниц Хилтон сводится к простому утверждению: «Путешествие должно не только доставить нас из пункта А в пункт Б. Оно должно также сделать нас лучше».
   
   
Можно ли себе было представить подобное всего десятилетие назад? И не является ли это также причиной, по которой мы покупаем органическую пищу? Кто действительно верит, что полусгнившие и дорогие «органические» яблоки действительно более здоровая пища? Причина в том, что покупая их, мы не просто покупаем и потребляем продукт — мы одновременно делаем что-то символическое, выказываем нашу заботу и осведомленность, участвуем в крупном коллективном проекте… Последним научным выражением этого «нового духа» является появление новой дисциплины, «науки о счастье» — однако как возможно, что в нашу эру возвышенного гедонизма, когда целью жизни непосредственно избраное счастье, процветают тревога и депрессия? Загадка подобного аутосаботирования счастья и удовольствия делает послание Фрейда как никогда более актуальным.
   
   
Тем самым все идеологическое историческое повествование построено так, что Социализм предстает консервативным, иерархичным, административным, таким образом, урок 1968-го — «прощай, мистер Социализм», а подлинная революция свершилась в цифровой капиталистической революции. — данный капитализм является логическим следствием, «истиной», восстания 1968-го года. Еще более радикальным способом события 68-го вписаны в модную тему «сдвига парадигмы» — параллель между моделью мозга в науках о мозге и доминирующих идеологических моделях общества особенно показательна[182]. Существует явная перекличка между сегодняшним когнитивизмом и постмодернистским капитализмом: скажем, когда Даниэль Деннетт защищает сдвиг от картезианской идеи Я как центральной регулирующей деятельности психической жизни в сторону аутопоэтического взаимодействия множества конкурирующих элементов, не перекликается ли это со сдвигом от централизованного бюрократического контроля и планирования в сторону коннексионизма, комплексных взаимодействий множества локальных элементов, в результате чего Я появляется как спонтанно возникающее свойство? Таким образом, это значит, что социализирован не только наш мозг, но само общество ассимилировано в нашем мозгу[183], поэтому Малабу права, когда подчеркивает необходимость обратиться к ключевому вопросу: «как сделать так, чтобы сознание мозга просто-напросто не совпало бы с духом капитализма».
   
   
Даже Хардт и Негри поддерживают существование данной параллели: подобным же образом науки о мозге учат нас, что в мозге не существует центрального Я, что наши решения появляются из взаимодействия столпотворения локальных элементов, что наша психическая жизнь является «аутопоэтическим» процессом без навязанной регулирующей силы (модели, которая явно основана на параллели с сегодняшним «децентрализованным» капитализмом), так что новое, самоуправляющееся, общество множества будет похоже на сегодняшнее когнитивистское представление об эго как о скоплении взаимодействующих элементов сил, без центрального, решающего и всеконтролирующего Я, которое управляет представлением… не удивительно, что концепция коммунизма Негри вплотную приближается к «постмодернистскому» цифровому капитализму[184].
   
   
И — теперь мы подходим к ключевому моменту — в идеологическом смысле этот сдвиг случился как реакция на восстания 1960-х (от французского мая 1968-го и немецкого студенческого движения до хиппи в США). Антикапиталистические протесты 60-х дополнили стандартную критику социально-экономической эксплуатации следующими темами культурной критики: повседневное отчуждение, коммерциализация потребления, неаутентичность массового общества, в котором мы «носим маски» и страдаем от сексуальных и других подавлений и т. д. Новый дух капитализма триумфально возвратил эгалитарную и антииерархическую риторику 1968 года, представив себя как успешный освободительный бунт против деспотических социальных организаций корпоративного капитализма, а также «реально-существующего» социализма — этот новый освободительный дух выражен «крутыми», запросто одевающимися капиталистами, такими как Билл Гейтс и владельцами мороженого «Бен и Джерри».
   
   
Конечно, существует множество непростых вопросов и здесь? Во-первых, когда Болтански и Кьяпелло отвергают «избыточную» метафору Маркса о базисе-надстройке («духи капитализма» не просто апологетические идеологии, они формируют само капиталистическое производство и процесс накопления), не опираются ли они тем самым на упрощенное представление об идеологии? Не указывает ли уже классическое понятие Маркса «товарный фетишизм» на «идеологию» (идеологическую мистификацию), которая действует в самом основании «экономического базиса»? Во-вторых, Болтански и Кьяпелло призывают к обновлению критики капитализма не для того, чтобы отменить его, но с целью трансформировать систему таким образом, чтобы улучшить крайности неолиберализма — достаточно ли подобная критика радикальна? Однако несмотря на эти критические моменты их понимание носит фундаментальный характер и является ключевым, если мы хотим осмыслить непростые идеологические последствия 1968-го года.
   
   
Нашим общим принципом в различении этих последствий должен быть следующий: «гегемонии часто представляются как позиции меньшинств, как защита против того, что воспринимается в качестве гегемонистских позиций»[185]. Когда неоконсерваторы жалуются на террор либеральной политкорректности они выставляют себя в качестве защитников меньшинства, подвергающегося опасности. Сегодняшнее празднование «меньшинств» и «маргиналов» является господствующей позицией большинства. Я бы только добавил ряд других примеров. Возьмем здесь критиков патриархата, атакующие его так, как если бы он еще занимал гегемонистские позиции. То, что Маркс и Энгельс написали более 150 лет назад, в первой главе «Коммунистического манифеста» — «Буржуазия, повсюду, где она достигала господства, разрушила все феодальные, патриархальне, идиллические отношения», — все еще игнорируется левыми теоретиками культуры, сфокусировавшими свою критику на патриархальной идеологии и практике.
   
   
Не стоит удивляться тому факту, что критика патриархального господства была возведена до уровня главной цели в тот самый исторический момент — наш — когда патриархат окончательно потерял свою роль гегемона, и когда он постепенно стирается рыночным индивидуализмом Прав? Что станет с патриархальными семейными ценностями, когда ребенок сможет подать в суд на родителей за пренебрежение и плохое обращение, то есть когда семья и родительский институт де юре сведены к временному и расторжимому контракту между независимыми индивидами? Хардт и Негри делают свою ставку на то, что новый дух уже сам по себе является коммунистическим: как Маркс, они приветствуют революционный «детерриториализирующий» потенциал капитализма; как Маркс, они помещают противоречие в пределы самого капитализма, в промежутке между его потенциалом и формой капитала (частнособственническим присвоением излишка). Говоря вкратце, они реабилитируют старое марксистское понятие конфликта между производительными силами и производственными отношениями: капитализм уже порождает «ростки будущей новой формы жизни», он беспрестанно производит новое «общее», так что в момент революционного взрыва это Новое должно быть освобождено от старой социальной формы. Не удивительно, что Негри все больше превозносит «постмодернистский» цифровой капитализм, утверждая что он уже коммунистический и что ему необходим лишь небольшой толчок, формальность, чтобы открыто таковым стать. Основной стратегией сегодняшнего капитала является сокрытие своей необязательности путем нахождения новых возможностей, чтобы включить в себя свободное производительное множество.
   
   
Ирония заключается в том, что Негри ссылается в данном случае на процесс, который сами идеологи сегодняшнего «постмодернистского» капитализма приветствуют как переход от материального к символическому производству, от централистски-иерархической логики к логике аутопоэтической самоорганизации, мультицентричной кооперации и т. д. Негри фактически при этом остается верным Марксу: он лишь старается доказать, что Маркс был прав, что в долгосрочной перспективе развитие «единого интеллекта» несовместимо с капитализмом. Идеологи постмодернистского капитализма делают в точности противоположное утверждение: именно сама марксистская теория (и практика) остается в рамках ограничений иерархической централизованной логики государственного контроля, и таким образом не может справиться с социальными последствиями новой информационной революции. Есть хорошие эмпирические причины для подобного утверждения: опять-таки в высшей степени иронично история демонстрирует, что разрушение коммунизма — самый убедительный пример состоятельности традиционной марксистской диалектики производственной силы и производственных отношений, на которую марксизм рассчитывал в своих усилиях победить капитализм. Тем, что фактически разрушило коммунистические режимы, была их неспособность приспособиться к новой социальной логике, поддерживаемой «информационной революцией»: они пытались управлять этой революцией лишь как еще одним широкомасштабным централизованным проектом, спланированным государством. Парадокс, таким образом, состоит в том, что то, что Негри превозносит как единственный шанс для победы над капитализмом, идеологи «информационной революции» празднуют как рождение нового «бесконфликтного» капитализма.
   
   
Прав ли тогда Лакан, концептуализируя данный сдвиг как сдвиг от дискурса Господина к дискурсу Университета? Знал ли он, что дискурс Университета определяет базис, служащий основой дискурсивной структуры современности как таковой, посттрадиционалистских обществ, которые более не полагаются на непререкаемый авторитет Господина, но требуют от каждой власти отчитываться перед трибуналом Разума? Не определял ли он Советский Союз — страну иерархически-административно-централизованной власти, подобной которой никогда прежде не было, — как чистейшее воплощение дискурса Университета? Далее, действительно ли переход от Господина к Университету — или от одного к другому «духу капитализма» — был делом событий 1968 года, так что весь пьянящий энтузиазм свободы был просто средством замены одной формы господства на другую (вспомним вызов Лакана студентам: «Как революционеры, вы — просто истерики, требующие нового господина. Вы получите его».)? И даже если Лакан был прав, и 1968-й был одиночным событием или расколом, во время которого различные политические тенденции боролись за господство — это могло бы объяснить тот факт, что несмотря на то, что 1968-й год был блистательно присвоен господствующей идеологией в качестве вспышка сексуальной свободы и антииерархической креативности, Николя Саркози сказал во время избирательной кампании в 2007 году, что большой задачей для него будет сделать так, чтобы Франция, наконец, изжила 1968-й год. (При этом, конечно, следует не упускать из виду иронии данного замечания: тот факт, что Саркози, с его клоунадами и женитьбой с Карлой Бруни, может быть французским президентом, сам по себе является следствием изменений, произошедших в мае 1968-го.). Так что существует «их «и «наш» май 1968-го — и в современной идеологической памяти «наша» основная идея майских демонстраций, — связь между студенческими протестами и забастовками рабочих, — забыта.
   
   
Отовсюду слышно, как Че Гевара, один из символов 1968-го, стал «типичной постмодернистской иконой», означающей все и ничего: восстание молодежи против авторитаризма, солидарность с бедными и угнетаемыми, святость, и так далее вплоть до либерально- коммунистического предпринимательского духа и работы на всеобщее благо. Пару лет назад даже высшие представители Ватикана провозглашали, что прославление Че следует понимать как восхищение человеком, пошедшим на риск и отдавшим свою жизнь на благо других. Как обычно, безобидная беатификация смешивается с противоположностью, грубой коммерциализацией — австралийская компания недавно выпустила в продажу мороженое «Че-решневый Гевара», фокусируясь в его продвижении на «опыте при поедании пищи»?), поскольку в не всякого сомнения «революционная борьба черешен была подавлена, когда они были пойманы между двумя слоями шоколада. Пусть память о них живет в ваших устах!»[186]. Есть, однако, какая-то безысходность в той настойчивости, с которой Че стал нейтральным товарным логотипом — достаточно взглянуть на ряд недавних публикаций, предупреждающих нас о том, что Че был также хладнокровным убийцей, руководившим чистками на Кубе в 1959 году и т. д. Примечательно, что подобные заявления неожиданно возникли как раз, когда появились признаки новых антикапиталистических восстаний по всему миру, делающих его изображение снова потенциально опасным. Под заголовком «Польский министр собирается запретить футболки с изображением Ленина, Гевары» «Europe news» сообщило 23 апреля 2009 года, что польский министр по делам равноправия намерен распространить запрет фашистской или тоталитарной пропаганды на книги, одежду и другие предметы»:
   
   
Министр Эльжбета Радзишевска хочет расширить закон, запрещающий производство фашистской или тоталитарной пропаганды. Закон должен запретить популярные по всему миру изображения Че Гевары на футболках, постерах и стенах. «Я поддерживаю подобное решение», — сообщает газете «Жечпосполита» профессор Войцех Рошковски. — «Коммунизм был ужасной, кровавой системой, ответственной за миллионы жертв. Он крайне схож с национал-социализмом. Нет никаких причин относиться к этим системам — и их символам как-то иначе».
   
   
То, что осталось от сексуального освобождения 1960-ых, был умеренный гедонизм, просто вписанный в нашу гегемоническую идеологию, находящуюся под эгидой суперэго. Так что же является суперэго? В одном объявлении в нью-йоркской гостинице я недавно прочел: «Дорогие гости! Для гарантии вашего полноценного пребывания у нас, этот отель полностью для некурящих. За любое нарушение данного правила штраф 200$». Красота этой формулировки, воспринятой буквально, заключена в том, что вы будете наказаны за отказ полного наслаждения вашим пребыванием… Императив суперэго наслаждаться функционирует таким образом как полная инверсия Кантового «Du kannst, denn du sollst!» «Можешь, потому что ты должен!») — он опирается на «Ты должен, потому что можешь!»
   
   
То есть аспект суперэго, принадлежащий сегодняшнему «не-репрессивному» гедонизму (постоянная провокация, которой мы подвергаемся, есть предписание идти до конца и исследовать все способы наслаждения), содержится в том, как дозволенное наслаждение обязательно превращается в обязательное наслаждение. Этот позыв к чистому аутическому наслаждению (при помощи наркотиков или других вызывающих транс средств) появился в определенный политический момент: когда последовательное освободительное развитие 1968-го исчерпало свой потенциал. В данный критический момент (середина 1970-х) единственным оставшимся выбором был прямой жесткий переход к действию, толчок-к-Реальному, имевший три основные формы: поиск экстремальных форм сексуального наслаждения; левый политический терроризм (Фракция Красной Армии в Германии, красные бригады в Италии и т. д.) ставивший на то, что в эпоху, когда массы полностью погружены в капиталистический идеологический сон, обычная критика идеологии более не продуктивна, так что лишь обращение к грубому Реальному прямого насилия — прямого действия — может пробудить массы); и наконец, поворот к Реальному внутреннего опыта (Восточный мистицизм). Все три объединяет отступление от конкретной социально-политической приверженности к непосредственному контакту с Реальным. Этот отход от политических взглядов к постполитическому Реальному, возможно, лучше всего иллюстрируется фильмами Бернардо Бертолуччи, этого архиренегата, диапазоном его работ от его ранних шедевров, как «Перед революцией» до его поздних эстетско-спиритуалистских поделок, таких как отвратительный «Маленький Будда». Этот диапазон замыкают «Мечтатели», последний фильм Бертолуччи о Париже 68-го: пара французских студентов, брат и сестра, и молодой американец, приезжий студент, становятся друзьями в водовороте событий, но, к концу фильма, расстаются, поскольку французская пара оказывается захваченной политической борьбой, в то время как американец остается верен посланию любви и эмоционального освобождения. Жан-Клод Мильнер[187] хорошо знает, как эстеблишмент преуспел в устранении угрожающих последствий 1968 года путем инкорпорирования так называемого «духа 68-го» и обращения его против реальной сути 1968 года — требования новых прав (которые бы означали подлинное перераспределение власти) были удовлетворены, но под видом дозволений, а снисходительное «дозволяющее общество» указывает именно на тот путь, каким расширить рамки того, что позволено субъектам делать, не давая им никакой дополнительной власти:
   
   
«Власть предержащие прекрасно понимают разницу между правом и позволением/…/ Право в строгом смысле слова дает доступ к осуществлению власти, за счет другой власти. Разрешение не уменьшает власть того, кто дает его; оно не увеличивает власть того, кто его получает. Оно делает его жизнь легче, а это уже кое-что» (233). «Вот как обстоят дела с правом на развод, аборт, однополым браком и т. д. — все это является разрешениями, замаскированными под права, они ни коим образом не меняют распределение власти. Таковы итоги воздействия «духа 68 года»: он «сделал фактически очень много, для того чтобы жизнь стала легче. Это много, но не все. Потому что он не посягнул на власть» (236). В этом кроется «секрет спокойствия, царящий во Франции последние 40 лет»: «дух 68-го сделался лучшим союзником реставрации. В этом секрет насилия, происходящего теперь все больше на окраинах городов: дух 68-го теперь удерживается только в тех, кто живет в городах. Бедная молодежь не знает, что с этим делать» (237). В то время как май 68-го был нацелен на тотальную (и тотально политизированную) активность, «дух 68-го» транспонировал эту активность в деполитизированную псевдодеятельность (новые стили жизни и т. д.), в саму форму социальной пассивности; итогом этого стали недавние вспышки насилия в пригородах, лишенных какого-либо утопического либо освободительного содержания.
   
   
Горьким заключением Мильнера является: «Не говорите мне больше о разрешениях, контроле, равенстве; я знаю лишь силу. Вот мой вопрос: несмотря на примирение влиятельных лиц и солидарность сильнейших, как сделать так, чтобы слабые обрели власть?» (241) Если левые отступили к познанию сексуального или духовного Реального, то что же случилось с формой радикальной политической организации, полулегальными группами, готовящимися к последней апокалиптической битве в расщелинах государственной власти? Они снова появились в виде сюрвайвалистских групп в США: хотя их идеологическое послание носит религиозно-расистский характер, их способ организации (небольшие нелегальные группы, борющиеся с ФБР и другими федеральными агенствами)) делает их поразительно похожими на Черных пантер с 1960-х. Эти странные, звучащие в духе Хардта и Негри слова — из песни, сопровождающей «рекламное» видео Коннектикутского альянса сюрвайвалистов (CSA) с 1982 года: Множества и множества в долине решения Ибо день ГОСПОДА близится в долине решения.
   
   
Ирония ситуации состоит в том, что в отношении своей апокалиптической формы организации состояния готовности (коллективное осознание «жизни в последние дни»), «сюрвайвалисты-фундаменталисты» правы. Они неправы в популистской логике своей деятельности. Популизм в конце концов всегда поддерживается озлобленностью обычных фрустрированных людей, криками «Я не знаю, что происходит, с меня хватит! Я так больше не могу! Это должно прекратиться!» — взрывами нетерпения, отказом спокойно понять, раздражением на сложность, и последующим убеждением, что должен быть кто-то ответственный за весь беспорядок, а потому обязательно нужен некто, кто все объяснит. Здесь, в этом отказе понимать собственно и кроется фетишистское измерение популизма. То есть, хотя на чисто формальном уровне фетиш подразумевает перенос (на объект- фетиш), на деле он действует с точностью до наоборот по отношению к стандартной формуле переноса (при котором предположительно субъект обладает знанием): то, что воплощает фетиш, есть именно мое отречение от знания, мой отказ от субъективной оценки знания. Поэтому, говоря словами Ницше, которые здесь совершенно уместны, конечная разница между подлинной радикально- освободительной и популистской политикой заключается в том, что подлинная радикальная политика активна, навязывает и устанавливает свое видение, тогда как популизм остается лишь лишь версией политики страха: он мобилизует толпу, вызывая страх угрозами вторжения злонамеренных чужаков.
   
   
Это подводит нас к важному вопросу размытых отношений между властью и знанием в современном обществе: в том, что Лакан называет дискурсом Университета, власть осуществляется (экспертным) знанием. Жак-Ален Миллер прав, указывая на то, как мало была замечена оригинальность Лакана в его работе с парой знание/власть; в отличие от Фуко, который бесконечно варьировал мотив их связки (знание не нейтрально, оно само по себе является аппаратом власти и контроля), Лакан «предлагает для современной эпохи разъединение, разрыв, расхождение, противоречие между знанием и властью././ Диагноз болезни цивилизации, поставленный Лаканом, заключается в том, что по отношению к силе воздействия властей рост знания оказался непропорциональным»[188]. Осенью 2007 года в Чешской республике шла бурная дискуссия: хотя подавляющее большинство народа (около 70 %) выступали против размещения радаров армии США на их территории, правительство продолжало разработку проекта. Правительственные представители отвергли призывы к референдуму, утверждая, что нельзя решать голосованием столь чувствительные вопросы национальной безопасности — они должны быть оставлены военным экспертам[189]. Если следовать этой логике до конца, то мы придем к странному результату: что тогда является предметом голосования? Не следует ли тогда оставить также экономические решения экономическим экспертам и т. д.?
   
   
Эта ситуация самым радикальным образом сталкивает нас с тупиком современного «общества выбора». Я могу находится в обычной ситуации вынужденного выбора (ситуации, в которой я могу выбирать при условии, что я сделаю правильный выбор, поэтому единственное, что мне остается, — просто притворится, что я свободно пришел к тому, что на деле мне было навязано экспертами). Здесь, напротив, выбор действительно свободный и по этой самой причине оказывается еще более фрустрирующим, ведь нам приходится принимать решения по вопросам, которые фундаментально повлияют на наши жизни, но без надлежащей опоры на знания — процитируем Джона Грея: Мы брошены во время, в котором все временно. Новые технологии меняют наши жизни каждый день. Традиции прошлого не могут быть возвращены. В то же время мы слабо представляем, что принесет нам будущее. Вы вынуждены жить так, как будто бы мы свободны[190].
   
   
Непрекращающееся побуждение к выбору вызывает не только незнание об объекте выбора (нас бомбардируют призывами к выбору без необходимой квалификации сделать соответствующий выбор), но, даже более радикально, субъективную невозможность ответить на желаемые запросы. Когда Лакан определяет объект желания как изначально утраченный, он имеет в виду не просто то, что мы никогда не знаем, чего мы хотим, и обречены к вечному поиску «истинного» объекта, пустоты желания как такового, в то время как все позитивные объекты — это просто его метонимические подмены. Его точка зрения гораздо более радикальна: потерянный объект в конечном итоге есть сам субъект, субъект как объект. Это означает, что вопрос желания, его подлинная загадка, не подразумевает первоначального вопроса «Что я хочу?», но «Что хотят от меня другие?».
   
   
Какой объект — объект а — они видят во мне? Вот почему, по поводу истерического вопроса «Почему я так называюсь?» (то есть откуда берется моя символическая идентичность, что оправдывает это) Лакан указывает, что субъект как таковой истеричен (!): он тавтологически определяет субъект как «то, что не является объектом», смысл чего заключается в том, что невозможность идентифицировать себя как объект (то есть узнать, что я из себя представляю для других с точки зрения либидо) является неотъемлемым свойством субъекта. (Этим Лакан порождает целое множество «патологических» субъективных позиций, прочитывая его как множество ответов на истерический вопрос: истерик и одержимый представляют две модальности вопроса; психотик знает себя как объект jouissance Другого, тогда как извращенец рассматривает себя как инструмент jouissance Другого. В этом кроется устрашающее измерение давления к выбору — что отражается даже при самом невинном вопросе, когда например кто-либо заказывает номер в гостинице («Мягкие или твердые подушки? Спаренная или двуспальная кровать?) или более радикальное исследование: «Скажите, кто вы? Какого рода объектом вы хотите быть? Что заполнит пустоту вашего желания?» Вот почему «антиэссенциалистское» представление Фуко о «фиксированных идентичностях», непрекращающийся призыв к «заботе о себе», к тому, чтобы неизменно воссоздавать и заново изобретать себя, находит странное эхо в развитии «постмодернистского» капитализма. Конечно, уже был добрый старый экзистенциализм, утверждавший, что человек есть то, что он делает из самого себя, и связывал эту радикальную свободу с экзистенциальным беспокойством. Но для экзистенциализма беспокойство от ощущения собственной свободы, недостаток своей субстанциональной определенности, были подлинным реальным моментом, когда субъект видит, что его интегрированность в стабильность идеологического универсума разрушена — но то, что экзистенциализм не был способен предвидеть — это то, что Адорно стремился запечатлеть в названии своего памфлета, посвященного Хайдеггеру, «Жаргон подлинности»: без всякого подавления правящая идеология мобилизует недостаток фиксированной идентичности, чтобы поддержать бесконечный процесс потребительского «самовоссоздания».
   
   
Таким образом недостаточно варьировать стандартный мотив марксистской критики: «хотя мы предположительно живем в обществе выбора, оставленный нам выбор фактически тривиален, и его размножение, разрастание маскирует отсутствие подлинного выбора, выбора, который бы повлиял на основные характеристики нашей жизни.». Хотя все это и правда, проблема скорее в том, что нас заставляют выбирать без имеющегося в нашем распоряжении знания, которое бы обеспечило нам квалифицированный выбор — а точнее, нас делает неспособными к действию не тот факт, что мы «все еще не знаем достаточно» (действительно ли за глобальное потепление ответственна промышленность и т. д.) но напротив, тот факт, что мы знаем слишком много и не знаем, что делать с этой массой противоречивого знания и как подчинить это господствующим означающим: «Все находится в процессе постоянной ломки, поскольку мы начинаем знать больше вещей гораздо быстрее, и не знаем, что с этим делать»[191]. Это приводит нас к напряжению между S1 и S2: цепь знания более не объединена господствующим означающим. Неконтролируемый экспоненциальный рост научного знания описывает безотчетное влечение. Таким образом, толчок-к-знанию высвобождает «власть, которая не является господством»[192]: власть, свойственную применению знания как такового. Церковь ощущает этот недостаток, быстро предлагая себя в качестве Господина, который гарантирует, что взрыв научного знания останется в «человеческих пределах» и не подавит нас — что, конечно, является тщетной надеждой. Одной из стратегий, способных помочь избежать этой когнитивной проблемы, является бегство в эстетическое измерение. Часто утверждается, что в этом страстном отстаивании эстетического измерения как присущего политическому Жак Рансьер ностальгирует по популистским восстаниям XIX века, чья эпоха окончательно прошла — однако, прошла ли? Разве не постмодернистская политика сопротивления пропиталась эстетическими феноменами, от пирсинга и трансвестизма до публичных спектаклей? Не символизирует ли курьезный феномен «флеш-моба» в чистейшем виде эстетико-политический протест, сведенный к его минимальным рамкам? Люди появляются в условленном месте в определенное время, выполняют определенные короткие действия (и обычно тривиальные и нелепые) и затем снова расходятся — не удивительно, что флеш-мобы описываются как урбанистическая поэзия без какой-либо реальной цели. Не являются ли эти флеш-мобы своего рода «Малевичем от политики», политическим аналогом знаменитого «черного квадрата на белой поверхности», обозначением минимальной разницы? 8 марта 2008 года ровно в 2.55 3000 человек на площади Трокадеро в Париже внезапно встали как статуи, повторив событие, имевшее место на пару месяцев ранее в Нью-Йорке, когда даже большее число людей приняло участие во «фризе» на Грэнд-сентрал стейшн[193].
   
   
Смысл этого был в том, чтоб «вернуть магию в город»: «показать, что можно занимать городское пространство альтернативным образом, независимо от цели, ради которой оно было спланировано /./ Это крайне инстинктивный способ объединяться без необходимости знать друг друга либо иметь что-то общее, кроме данного исключительного момента»[194]. Зачинщики таких событий хорошо знают, что подобные акты, колеблющиеся между протестом и дурачеством, принадлежат пост-левому пространству: «Мы хотим показать, что возможно занимать общественное пространство радикальным и занимательным образом, без формального нарушения закона»[195].
   
   
Подобная стратегия прерывания спокойного течения нашего участия в рутине повседневности может также принимать более радикальные формы: в Лос-Анджелесе, группы цифровых художников и воинствующих инженеров договариваются о прекращении всех входящих аудио- и видеопередач на ограниченной зоне определенного жилого района, и затем снимают растерянных жителей, когда те внезапно выходят, не зная что делать, будучи отсоединенными от ежедневной порции медиа-наркотика. (Конечно, легко представить возможное восстановление феномена посредством истэблишмента: как насчет постмодернистского менеджера, упрашивающего своих служащих попрактиковать «минуту протеста», «отрыв» от ежедневной работы на минуту, просто замерев на своем рабочем месте либо делая что-то экстравагантное как прыжки на одной ноге, чтобы освежить свою энергию?) В подобных акциях нет послания, они примеры того, что в золотую эпоху структурализма Роман Якобсон назвал «фатической» функцией языка, использованием языка для поддержания социальной связи посредством ритуализированных формул, таких как приветствия, болтовня о погоде и соответствующие формальные изыски социального общения. Это свойство флеш-мобов является общим с тем, что представляется их радикальной противоположностью, — взрывами «иррационального» насилия толпы. Хотя они могут показаться радикально противоположными — грубое насилие при поджогах машин и убийство в сравнении с безвредным эстетическим спектаклем — здесь существует и более глубокое «тождество противоположностей». Можно сказать, что 1968, 1989 и 2005 годы образуют своего рода гегельянскую триаду: восстание в мае 1968-го проиграло политически (капитализм вернулся триумфально) но в определенном смысле выиграло социально (глубокое обновление сущности общественных нравов: сексуальное освобождение, новые личные свободы, более крепкие социальные позиции женщин, новые постпатриархальные формы власти и господства.); антикоммунистическое восстание 1989-го выиграло в политическом плане (коммунизм был разрушен) но проиграло в социальном (новое посткоммунистическое общество с его смесью дикого капитализма и национализма — это не то, за что собственно сражались диссиденты). Те, кто хочет осуществить своего рода перемирие между данными двумя политически противостоящими движениями (1968 год был антикапиталистическим и критическим по отношению к парламентской демократии, тогда как 1989 стремился к парламентской демократии) обычно отмечают, что они все-таки разделяют основополагающую приверженность личной свободе и креативности против всех форм социального ограничения и подавления; однако с гораздо более радикальной критической точки зрения следует проблематизировать эту суть свободомыслия, поместив в нее сходные идеологические воззрения. Третьим моментом являются события 2005 года — сжигание машин в парижских пригородах, — своего рода момент истины всего движения: восстание 1968-го было быстро присвоено правящей идеологией, так что его конечным результатом, вместо свержения капитализма, стало низвержение врага капиталистического «свободного мира», «реально существующего социализма»; в 2005 году мы получили лишь остатки 1968 года после вычитания его из 1989, реализацию его актуального политического потенциала — чистое иррациональное восстание без какой-либо программы. Ален Бадью размышлял о том, что мы живем в социальном пространстве, которое постепенно ощущается как «безмирное»[196]. В таком пространстве единственное формой протеста может быть «бессмысленное» насилие. Даже нацистский антисемитизм, каким бы жутким он ни был, открывал мир: он описывал его критическую ситуацию, определяя врага, которым был «еврейским заговором»; он называл цель и средства ее достижения. Нацизм раскрывал реальность образом, позволявшим его субъектам приобрести глобальную «когнитивную топографию», включавшее пространство для их осмысленного участия.
   
   
Возможно, именно здесь следует поместить одну из главных опасностей капитализма: хотя он глобален и охватывает весь мир, он поддерживает в строгом смысле слова «безмирную» идеологическую комбинацию, лишающую большинство людей сколько-нибудь значимой когнитивной топографии. Капитализм — первый социально-экономический режим, который детотализирует значение: он не глобален на уровне значения. В конце концов, не существует глобального «капиталистического мировоззрения» ни собственно «капиталистической цивилизации»: фундаментальный урок глобализации как раз состоит в том, что капитализм может приспособиться к любой цивилизации, от христианской до индуистской или буддистской — от Запада к Востоку.
   
   
Капиталистическое глобальное измерение может быть сформулировано на уровне истины-без-значения, как «вещественное» глобального рыночного механизма. Вот почему знаменитый лозунг Порту Аллегри «Новый мир возможен!» слишком краток; он не может передать то, что сейчас, в нашем настоящем, мы уже все меньше и меньше живем в мире, так что задача более не заключается в смене старого мира новым. Если, как утверждает Бадью, май 1968-го — конец эпохи, символизирующий (наряду с китайской культурной революцией) окончательную исчерпанность великой революционно-политической цепи, начавшейся с Октябрьской революции, то где мы находимся сегодня? Если мы посмотрим на наше затруднение глазами 1968-го, анализ должен будет руководствоваться перспективой радикальной альтернативы гегемонистскому парламентско-демократическому капитализму: вынуждены ли мы отступить и действовать из других «зон сопротивления» или мы все еще можем представить более радикальное политическое вмешательство? В этом состоит подлинное наследие 1968-го: его суть — в отвержении либерально-капиталистической системы, в НЕТ всей ее тотальности, что наилучшим образом схвачено в формуле «Давайте будем реалистами, будем требовать невозможного!» — настоящая утопия есть вера в то, что существующая глобальная система может воспроизводить себя бесконечно; единственный способ быть настоящим «реалистом», означает думать о том, что в рамках координат данной системы выглядит невозможным.
   
   
Если это звучит апокалиптично, следует возразить, что мы в сущности живем в апокалиптическое время — легко заметить, как каждый из этих трех процессов пролетаризации относится к апокалиптической ситуации: экологический кризис, биогенетическая редукция людей к манипулируемым машинам, полный цифровой контроль над нашей жизнью. Все эти уровни, вещи приближаются к нулевой точке, «конец времен близится» — вот описание Эда Эйреса[197]: «Мы столкнулись с чем-то находящимся настолько вне нашего коллективного опыта, что-то мы даже не видим этого, даже когда очевидности предостаточно. Для нас это «что-то» — атака/наступление огромных биологических и физических изменений в мире, который поддерживал нас до сих пор»[198]. На геологическом и биологическом уровне Эйрес насчитывает четыре «пика» (ускоренного развития), асимптотически приближающихся к нулевой точке, в которой количественная экспансия достигнет точки истощения и должна будет измениться качественно: рост населения, потребление ресурсов, выбросы углекислого газа, массовое истребление биологических видов. Чтобы справиться с этой угрозой, наша коллективная идеология мобилизует механизмы симуляции и самообмана, доходящего до прямой воли к игнорированию знания: «общий образец поведения среди человеческих обществ, находящихся под угрозой, стремление скорее к ослеплению, чем внимание к кризису, по мере роста неудач». Недавний сдвиг в том, как власть предержащие реагируют на глобальное потепление — вопиющий случай подобного самообмана. 27 июня 2008 года в СМИ широко освещалось мнение ученых из Национального центра баз данных о снеге и ледниках в Болдере, Колорадо, что арктические льды тают гораздо быстрее, чем предсказывалось: Северный полюс может быть вскоре безо льда, — к сентябрю этого года.
   
   
До недавнего времени самой распространенной реакцией на подобные новости были грозные призывы к экстренным мерам: мы приближаемся к немыслимой катастрофе, время действия стремительно уходит. Однако, в последнее время мы все больше и больше слышим голоса, говорящие нам приветствовать глобальное потепление. Пессимистические предсказания, как нам говорят, должно восприниматься в более сбалансированном контексте. Действительно, изменение климата принесет возросшую гонку ресурсов, затопление прибрежных областей, ущерб инфраструктуры от таяния области вечной мерзлоты, напряженность в существовании животных пород и местных культур региона, все это вкупе с этническим насилием, гражданским беспорядком и правлением местного криминала. Но мы также должны принимать во внимание, что до сих пор скрытые ископаемые нового континента будут обнаружены и открыты доступу, а его земля станет подходящей для обитания человека. Уже примерно через год грузовые суда смогут двигаться прямым северным маршрутом, снижая потребление топлива и количество выбросов углерода… Крупный бизнес и государственная власть уже ищут новые экономические возможности, не касающиеся только лишь (или даже в первую очередь?) «зеленой промышленности», но гораздо более простого и непосредственного эксплуатирования природы, открытой благодаря климатическому изменению.
   
   
Таким образом на горизонте вырисовываются контуры новой холодной войны — и в этот раз она буквально будет конфликтом, происходящим в очень холодных условиях. 2 августа 2007 года российская команда установила титановую капсулу с российским флагом под полярный лед Северного полюса. Это утверждение претензии на арктический регион было совершено ни из научных соображений, ни как политико-пропагандистская бравада. Его истинной целью было закрепление за Россией огромных энергетических богатств Арктики: согласно сегодняшним оценкам, до одной четверти неиспользованных источником нефти и газа может лежать под арктическим океаном. Как и ожидалось, претензии России сталкиваются с другими четырьмя странами, чья территория граничит с арктическим регионом: США, Канада, Норвегия и Дания (из-за владения Гренландии последней).
   
   
Хотя сложно оценить основательность подобных предсказаний, одно верно: необычное социальное и психологическое изменение происходит прямо на наших глазах, изменение, описанное век назад Анри Бергсоном. В труде «Два источника морали и религии» Бергсон рассказывает, как в августе 1914 года, когда была объявлена война между Францией и Германией, он испытал странное «чувство восхищения перед легкостью, с которой произошел переход от абстрактного к конкретному: кто бы поверил, что столь ужасная возможность сможет осуществить свое вхожденеие в реальность со столь незначительными трудностями?»[199]. Ключевым здесь является модальность разрыва между до и после: до ее начала война казалась Бергсону «одновременно вероятной и невозможной: это была сложная и противоречивая идея, сохранившаяся вплоть до фатальной даты»[200]; после ее начала она внезапно стала реальной и возможной, а парадокс кроется в этой ретроактивной видимости вероятного: Я никогда не воображал, будто бы прошлое можно наделить реальностью и тем самым обратить время вспять. Однако, вне всякого сомнения, его можно наделить возможностью или, скорее, в любой момент возможность присутствует в нем.
   
   
Поскольку непредсказуемая и новая реальность создает себя сама, ее образ отражается позади нее в бесконечном прошлом: эта новая реальность все время обнаруживает себя возможной; но только в определенный момент своего действительного возникновения она начинает пребывать всегда, вот почему я говорю, что ее возможность, которая не предшествует своей реальности, станет предшествовать ей, когда эта реальность возникнет[201].
   
   
Событие испытанное подобным образом как невозможное, но реальное (перспектива надвигающейся катастрофы, в которую, сколь бы вероятной она ни казалась нам, мы не верим, не верим, что она действительно случится, и таким образом сбрасываем ее со счетов как невозможную), а затем как реальное, но уже не невозможное (как только катастрофа происходит, она вновь «нормализуется», воспринимается как нормальное течение вещей, как всегда-уже бывшая возможность). Промежуток, который делает возможными данные парадоксы, есть интервал между знанием и верой: мы знаем, что (экологическая) катастрофа возможна, вероятна даже, однако мы не верим, что она действительно случится.
   
   
И это не то, что происходит сегодня, прямо на наших глазах? Десять лет назад дискуссия о пытках или участии неофашистских партий в западноевропейском правительстве была снята как этическая катастрофа, это было невозможно, это было что-то, что «просто не может случиться»; как только это случилось, мы немедленно приспосабливаемся к этому, принимая как очевидное. Или, вспомним печально известную осаду Сараево с 1992 по 1995 год: факт, что обычный европейский город с полумиллионным населением будет окружен, заморен голодом, регулярно бомбардируем, а его граждане будут терроризированы снайперским огнем и т. д. и что это будет продолжаться в течении трех лет, до 1992 года рассматривался как невообразимый — западным странам было бы чрезвычайно легко прорвать осаду и открыть небольшой безопасный коридор в город. Когда осада началась, даже граждане Сараево думали, что это будет кратковременным событием, старались отослать в безопасное место на одну-две недели своих детей, пока эти беспорядки не закончатся. «А затем, очень быстро, осада стала «нормой»».
   
   
Тот же самый прямой переход от невозможности к нормальности ясно различим в том, как государственная власть и крупный капитал относятся к экологическим угрозам, как таяние полярных льдов. Те же политики и менеджеры, которые до недавнего времени отметали страхи глобального потепления как апокалиптическое паникерство бывших коммунистов, или, по крайней мере, преждевременные заключения, основанные на недостаточных свидетельствах, заверяли нас, что для паники нет оснований, что в принципе все будет так, как и прежде, а теперь внезапно стали относиться к глобальному потеплению как простому факту, как к чему- то «обычному». В июле 2008 года CNN часто повторяло репортаж «Озеленение Гренландии», прославляя новые возможности, которые таяния льдов представляет гренландцам — они уже могут выращивать овощи на открытом воздухе и т. д. Непристойность данного репортажа не только в том, что он сфокусирован на незначительной выгоде глобальной катастрофы; добавляя к ущербу оскорбление, он играет на двойном значении «зеленый» в нашей речи («зеленый» для растительности, «зеленый» для экологических проблем), поэтому тот факт, что больше зелени теперь может расти в Гренландской почве из-за глобального потепления связывается с ростом экологического сознания. Не являются ли подобные феномены лишь еще одним подтверждением того, насколько права была Наоми Кляйн, когда, в своей «Доктрине Шока» описала то, как глобальный капитализм эксплуатирует катастрофы (войны, политические кризисы, природные бедствия) чтобы освободиться от «старых» общественных ограничений и навязать свою программу повестки, очищенной катастрофой? Возможно, грядущие экологические катастрофы, далекие от того чтобы подорвать капитализм, послужат как его сильнейшая поддержка. Что теряется в подобном сдвиге так это адекватное ощущение того, что происходит, со всеми нежданными ловушками, скрывающимися катастрофой. Например, одним из неприятнейших парадоксов нашего затруднительного положения — в том, что сами попытки противодействовать другим экологическим угрозам может поспособствовать потеплению полюсов: озоновая дыра помогает защитить внутреннюю часть Антарктики от глобального потепления, так что если она будет ликвидирована, Антарктика сможет быстро догнать потепление всей остальной Земли. По крайней мере, одно ясно. За последние десятилетия было модно говорить о господствующей роли «интеллектуального труда» в нашем постиндустриальном обществе — и однако же материальность теперь заново утверждается в отместку во всех аспектах, от приближающейся борьбы за дефицитные ресурсы (еда, вода, энергия, полезные ископаемые, еда.) до загрязнения окружающей среды.
   
   
Хотя мы определенно должны эксплуатировать возможности, открывающиеся нам глобальным потеплением, мы никогда не должны забывать, что имеем дело с ошеломляющей социальной и природной катастрофой, а эти возможности — побочные продукты этой катастрофы, с которыми мы должны бороться всеми силами. Принимая «сбалансированный взгляд» мы действуем как те, кто выступает за более «сбалансированный взгляд» в отношении Гитлера: действительно, он убил миллионы в лагерях, но он также отменил безработицу и инфляцию, построил дороги, заставил поезда ходить по расписанию. Эта новая комбинация служит отправной точкой Дипешу Чакрабарти для установления историко-философских последствий глобального потепления[202] главным из которых является стирание различия между историей человека и природы:
   
   
Ведь вопрос уже не просто в том, что человек взаимодействует с природой. Это у людей было всегда /…/ Сейчас утверждается, что люди — сила природы в геологическом смысле. (209) Иначе говоря, тот факт, что «люди — благодаря их числу, сжиганию ископаемого топлива и других сходных видов деятельности — стали геологическим агентом на планете» (209), означает, что они способны воздействовать на сам жизненный баланс на Земле, поэтому «в себе» с промышленной революцией 1750 года и «для себя» с глобальным потеплением началась новая геологическая эпоха, окрещенная некоторыми учеными как «Антропоцен». Человечество вынуждено воспринимать себя в этих новых условиях как вид, один из видов жизни на земле. Когда молодой Маркс обозначал человечество как «видовое существо /Gattungswesen/» он подразумевает что-то совершенно другое: в отличие от животных видов только люди являются «видовым существом», то есть существом, которое активно относится к себе как виду и таким образом «универсально» не только в себе, но также для себя. Эта универсальность впервые предстает в ее отчужденно-извращенной форме при капитализме, который связывает и объединяет все человечество в рамках одного мирового рынка; при современном общественном и научном развитии мы более не просто вид среди других или еще одно природное условие. В первый раз за всю человеческую историю, мы, люди, коллективно создаем себя и осознаем это, поэтому мы также ответственны за себя: способ нашего выживания зависит от зрелости нашего коллективного разума. Однако, ученые, говорящие об Антропоцене, «говорят что-то совершенно противоположное. Они утверждают, что поскольку люди формируют особый вид, они могут, другими словами, в процессе подчинения других видов, приобрести статус геологической силы. Люди, иначе говоря, стали природным условием, по крайней мере, сегодня» (214). Стандартным марксистским контраргументом является то, что этот сдвиг от Плейстоцена к Антропоцену полностью обязан взрывному развитию капитализма и его глобальному воздействию — и это ставит нас перед ключевым вопросом: как нам следует думать о связи между общественной историей Капитала и более крупными геологическими изменениями условий жизни на Земле? Если промышленный способ жизни завел нас в кризис, тогда вопрос в том, Зачем мыслить в терминах вида — категории, относящейся к более длительной истории?
   
   
Почему нарратив капитализма — и следовательно, его критика — не могут быть достаточными в качестве рамок для изучения истории климатического изменения и понимания его последствий?
   
   
Кажется верным, что в климатическом кризисе нуждается общественная модель высокоэнергетичного потребления, созданная и продвигаемая капиталистической индустриализацией, но текущий кризис сделал очевидным некоторые другие условия для существования жизни в человеческой форме, не имеющей внутренней связи с логикой капиталистической, националистической или социалистической идентичности. Они связаны скорее с историей жизни на этой планете, тем как различные жизнеформы связаны между собой, и тем, как массовое истребление одного из видов может повлечь за собой опасности другой. /…/
   
   
Иначе говоря, каков бы ни был наш социоэкономический и технологический выбор, какие бы права мы не хотели бы прославлять как нашу свободу, мы не можем позволить дестабилизировать условия (такие как температурная зона, в которой существует наша планета), работающие как пограничные параметры человеческого существования. Эти параметры не зависят от капитализма либо социализма. Они стали устойчивыми задолго до истории этих институтов, и позволили людям стать господствующим видом на земле. К несчастью, мы теперь сами стали геологическим агентом, нарушающим этим параметрические условия, необходимые для нашего собственного существования» (217–218)
   
   
В отличие от ядерной войны, которая могла бы стать результатом сознательного решения некоторого деятеля, климатическое изменение «есть ненамеренное последствие человеческого действия и показывает только посредством научного анализа результаты наших действий как вида» (221). Эта угроза самому существования человечества придает новый смысл местоимению «мы», действительно охватывающему все человечество:
   
   
«Климатическое изменение, преломленное через глобальный капитализм, без сомнения будет усугублять логику неравенства, проходящую сквозь правление капитала; некоторые люди несомненно выиграют временно за счет других. Но кризис в целом не может быть сведен к истории капитализма. В отличие от кризисов капитализма, здесь не существует спасательных шлюпок для богатых и привилегированных (о чем свидетельствуют засуха в Австралии или недавние пожары в богатых районах Калифорнии) (221). Самым подходящим именем для появляющегося универсального субъекта может быть вид: «Вид может действительно стать названием структуры для новой всемирной истории людей, вспыхнувшей в момент опасности, которой является климатическое изменение» (221). Проблема состоит в том, что это не гегелевский универсум, который возникает диалектически из развития истории и подчиняет- опосредует все частное: «он избегает нашей способности испытывать мир на опыте» (222), поэтому он может породить лишь «негативную всемирную историю» (222), но не гегельянскую всемирную историю как постепенное имманентное саморазвертывание свободы.
   
   
С идеей людей как вида универсальность человечества движется в сторону специфики животных видов: такие феномены как глобальное потепление дают нам осознание того, что со всей универсальностью нашей теоретической и практической деятельности мы на некотором базовом уровне есть лишь еще один вид, живущий на планете Земля. Наше выживание зависит от определенных естественных параметров, которые мы автоматически принимаем как должное. Урок глобального потепления заключается в том, что свобода человечества была возможна лишь на фоне стабильных естественных показателей жизни на земле (температура, состав воздуха, достаточные запасы воды и энергии и т. д.): люди могут «делать, что хотят» лишь в той мере, в какой они соблюдают границы, то есть серьезно не нарушают параметры жизни на земле.
   
   
Ограничение нашей свободы, которое становится ощутимым в связи с глобальным потеплением, — парадоксальное последствие экспоненциального роста нашей свободы и власти, то есть нашей растущей способности трансформировать природу вокруг нас, дестабилизируя базовые геологические параметры жизни на земле. «Природа» тем самым буквально становится социально-исторической категорией, но не в смысле молодого экзальтированного Лукача (содержание того, что для нас является «природой» всегда сверхдетерминированно исторически-определенной социальной совокупностью, структурирующей трансцендентальный горизонт нашего понимания природы). Она становится социально-исторической категорией в гораздо более радикальном и буквальном (онтическом) смысле — чего-то, что не только является стабильным фоном человеческой деятельности, но находится под ее влиянием в своих самых основных компонентах. Тем самым подрывается основное различие между природой и человеческой историей: природа слепо следует своему развитию, что необходимо просто уметь объяснить, в то время как человеческую историю просто необходимо понять. Даже если ее глобальное развитие вышло из-под контроля и функционирует как Судьба, идущая против желания большинства людей, эта «Судьба» есть результат сложного взаимодействия множества индивидуальных и коллективных проектов и поступков, основанных на определенном понимании того, чем является наш мир — в истории, мы сталкиваемся с результатом наших собственных стремлений.
   
   
Представляется, что Чакрабарти здесь упускает всю полноту ракурса действительно диалектического взаимодействия между основными геологическими параметрами жизни на земле и социально- экономической динамикой человеческого развития. Конечно, природные параметры нашей окружающей среды «независимы от капитализма или социализма» — они суть угроза всем нам, вне зависимости от экономического развития, политической системы и т. д. Однако, тот факт, что их стабильности угрожала динамика глобального капитализма, тем не менее имеет более серьезные импликации, чем те, что предлагает Чакрабарти: в известном смысле мы должны признать, что Целое содержится в его Части, то есть судьба Целого (жизни на земле) тесно связана с тем, что происходит в том, что формально является одной из его частей (социально-экономического способа производства одного из видов на земле). Вот почему мы должны принять парадокс, что в отношениях между универсальным антагонизмом (условия жизни на земле, которые находятся под угрозой) и частным антагонизмом (тупик капитализма) решающая борьба проходит в сфере частного: можно решить универсальную проблему (выживания человеческого вида) только если прежде был найден из частного тупик капиталистического способа производства. Другими словами, рассуждения в духе здравого смысла, говорящие нам, что вне зависимости от нашего классового положения или нашей политической ориентации всем нам придется разбираться с экологическим кризисом, если мы хотим выжить, глубоко дезориентирующие — ключ решения экологического кризиса кроется не в экологии как таковой.
   
   
Возможно, ограниченность Чакрабарти объясняется упрощенным представлением о гегелевской диалектике. То есть является ли идея «негативной всемирной истории» действительно антигегелевской? Не является ли наоборот идея, что множество (людей) объединено (соединено вместе) посредством негативного внешнего предела (угрозы) гегелевской par exellence? Или даже не является ли для Гегеля каждая универсальность в конечном итоге «негативной», именно в том смысле, в каком она возникает как таковая, в ее противопоставлении («негативная взаимосвязь») своему собственному определенному посредством частного содержанию — вспомните гегелевскую теории войны? Может показаться, что Гегель прославляет прозаический характер жизни в хорошо организованном современном государстве, в котором героические волнения преодолеваются в спокойствии частных прав и безопасности удовлетворении нужд: частная собственность гарантируется, сексуальность ограничена браком, будущее безопасно. В этом органическом порядке универсальность и частные интересы выглядят примиренными: «бесконечному праву» субъективной сингулярности отдается должное, индивиды более не ощущают объективный государственный порядок как чуждую силу, вторгающуюся в зону их прав, они признают в ней сущность и рамки своей собственной свободы.
   
Жерар Лебрен задает в этой связи судьбоносный вопрос: «Может ли чувство Универсального быть отделено от этого умиротворения?»[203]. Ответ ясен: да, и поэтому война необходима — в войне универсальность подтверждает заново свое право быть выше конкретно-органического спокойствия прозаической социальной жизни. Таким образом не является ли необходимость войны конечным доказательством того, что для Гегеля, каждое социальное примирение обречено на провал, что ни один органический социальный порядок не может сдерживать силу абстрактно-универсальной негативности? Вот почему социальная жизнь также обречена на «ложную бесконечность» вечного колебания между стабильной гражданской жизнью и смятением военного времени.
   
   
Другими словами, Чакрабарти удается избавиться от гегельянской универсальности только в том случае, если мы можем свести то, что Гегель называет «конкретной универсальностью», к телесно- органической модели универсального порядка, в рамках которого каждый отдельный элемент играет свою определенную роль, способствуя процветанию Всего. Если, однако, мы помним, что гегельянская «конкретная универсальность» обозначает универсальное, которое входит в диалектическое противоречие с его собственным частным содержанием, что каждая универсальность может только подтверждать (полагать) себя «как таковую» негативным образом, тогда идея природы не только в качестве самоочевидного устойчивого основания человеческой деятельности, но и как единство невидимого основания человеческого вида и апокалиптической угрозы ему виду окажется глубоко гегелевской[204]. Сегодня существуют различные (по крайней мере, три) версии апокалиптизма: христианско-фундаменталистская, нью-эйджевская и техно-цифровая постчеловеческая. Хотя все они разделяют основную идею, что человечество приближается к нулевой точке радикальной трансмутации, их онтологии радикально различаются: техно-цифровой апокалиптизм (чьим основным представителем является Рэй Курцвайль) остается в рамках научного натурализма и идентифицирует на уровне эволюции человеческого вида контуры его трансмутации в «пост-людей»; апокалиптизм Нью-Эйджа придает этой трансмутации спиритуалистский оттенок, толкуя его как сдвиг от одного к другому типу «космического сознания» (обычно от современной дуалистическо-механистической установки к установке на полное погружение); и наконец, христианские фундаменталисты читают апокалипсис, в строгом соответствии с библейской точкой зрения, то есть они ищут (и находят) в современном мире признаки того, что последняя битва между Христом и Антихристом близка, что все движется к критическим, решающим переменам. Хотя эта последняя версия выглядит наиболее смехотворной, она и наиболее опасна по своему содержанию, приближаясь к «милленаристской» радикальной освободительной логике.
   
   
Давайте вначале взглянем на техно-цифровой апокалиптизм. Если и есть ученый-капиталист, который даже больше, чем Билл Гейтс является идеальным образцом третьего «духа капитализма» с его неиерархической и антиинституциональной креативностью, гуманитарно-этической заинтересованностью, то это Крэйг Вентер с его идеей ДНК-контролируемого производства. Область Вентера — синтетическая биология: жизнь, которая не была выкована дарвиновской эволюцией, носоздана, сотворена человеческим интеллектом. Первым открытием Вентера была разработка «метода дробовика» — метода анализа генома человека, который оказался быстрее и намного дешевле любого, бывшего прежде; он опубликовал свой собственный геном, — впервые чье-то ДНК было секвенировано (заодно было открыто наличие у Вентера риска заболевания болезнью Альцгеймера, диабетом и наследственной глазной болезнью) 214.
   
   
Затем он объявил свой следующий великий проект: построить совершенно синтетический организм, который можно было бы использовать, чтобы спасти мир от глобального потепления. В январе 2008 года он сконструировал первый в мире совершенно синтетический геном живого организма: используя полученные лабораторным путем химические материалы, он воссоздал почти точную копию генома генетического материала, найденного в крошечной бактерии. Эта крупнейшая сотворенная человеком ДНК структура состоит из 582970 пар в длину; она была составлена из четырех более мелких (но массивных) волокон ДНК, при помощи транскрибирующей силы дрожжей и смоделирована по геному бактерии, известной как Mycoplasma genitalium. (Mycoplasma genitalium — это бактерия, общая для репродуктивного тракта человека; она была выбрана просто потому, что у нее относительно малый геном). Лабораторно-полученный геном пока еще не привел к существованию живущего микроба, который действует и размножается; но Вентер сказал, что это просто вопрос времени, пока они придумают как «это загрузить» вставляя синтетическое ДНК в оболочку другой бактерии. Этот успех открывает путь для создания новых типов микроорганизмов, которые могли бы быть использованы самым различным способом: как зеленое топливо, заменяющее нефть и уголь, переработка токсичных отходов или поглощение парниковых газов и т. д. Мечта Вентера состоит в создании первых «триллионодолларовых организмов» — запатентованных букашек, способных выделять биотопливо, производить чистую энергию в виде водорода и даже пищу с заданными свойствами:
   
   
Представьте, что топливные ископаемые закончились: прекратятся экологически вредоносные буровые операции, произойдет дефляция политической и экономической власти неоконсервативных нефтяных баронов и будет доступна транспортировка с малым выделением загрязняющих веществ, а также отопление и электричество. Воздействие подобной технологии глубоко, и оно здесь не останавливается. Открыв детали биохимических и метаболических путей, мы можем гораздо точнее подражать их утонченности и эффективности при решении проблем, мучающих индустриальную цивилизацию. Может быть, мы сможем создать примитивного, автономного биоробота, питающегося CO2 и выделяющего O2. Возможно, мы смогли бы выделить ртуть из наших водных запасов. Ограничения не известны, возможности же ошеломляют[205]. (170)
   
Вентер признает, что существуют и более зловещие возможности: можно будет также синтезировать вирусы, такие как эбола, или строить новые патогены. Но проблема лежит глубже: подобная экстремальная генетическая инженерия приведет к появлению субстанционально иных организмов — мы окажемся в новом пространстве, полном неизвестного. Проблема в нашем ограниченном понимании того, как работает ДНК: даже если мы умеем выстраивать последовательность синтетического ДНК, мы не можем предсказать, как эта последовательность будет в реальности действовать, как будут взаимодействовать ее компоненты. Это значит, что ДНК коммуницирует с клеткой, побуждая ее создавать протеины. А мы еще далеки от понимания взаимоотношений между данной ДНК- последовательностью, протеинами, которые она производит и конечными свойствами организма.
   
   
Эти опасности укрепляются также отсутствием какого-либо общественного контроля над тем, что происходит в биоэтике — вне всякого демократического надзора наживающиеся промышленники колдуют над элементарными составляющими нашей жизни. Вентер попытался успокоить страхи о зарождающемся новом общества в духе фильма «Бегущий по лезвию»: «В основе этого фильма («Бегущий по лезвию») есть предположение, с которым я не имею ничего общего: что люди хотят иметь класс рабов. Поскольку я представляю возможность конструирования человеческого генома, я размышляю, а не было бы это здорово, если бы мы имели в 10 раз больше когнитивных способностей, чем имеем сейчас? Но меня спрашивают, могу ли я сконструировать глупца, который бы был слугой. Я получаю письма от парней из тюрьмы, просящих меня построить женщин, которых они могли бы держать в своих камерах. Я не представляю, как наше общество могло бы заниматься подобным»[206]. Вентер может не представлять, но запросы, которыми его бомбардируют, ясно показывают, что существует социальный запрос на создание обслуживающего низшего класса. Рэй Курцвайль предложил иное опровержение имеющихся страхов: «Сценарий, в котором люди охотятся на киборгов, неубедителен, поскольку их нельзя будет отделить друг от друга. Сегодня мы лечим болезнь Паркинсона имплантатом в мозг размеров с горошину. Увеличьте мощность этого устройства в миллион раз и уменьшите его размер на сотни тысяч, и получите представление о том, что будет реально через 25 лет. Не будет так, конечно, что «Ок! киборги налево, люди направо». И те и другие смешаются»[207]. И хотя это в принципе верно (и здесь можно бесконечно варьировать мотив Деррида о том, как человечество всегда-уже дополняется искусственными протезами), проблема заключается в том, что с уменьшением в сотни тысяч раз протез уже более не ощущается как таковой, но становится невидимой частью нашего непосредственного органического самоощущения, поэтому те, кто технологически контролируют протез, контролируют нас в самой сердцевине нашего самоощущения.
   
   
Парадокс в том, что поскольку воссоздание искусственной жизни является достижением современности, сам Хабермас, воздерживающийся от выполнения проекта современности, то есть предпочитающий, чтобы современность оставалась «незаконченным проектом», ставит предел раскрытию ее потенциала. Есть даже более радикальные вопросы для обсуждения, вопросы, касающиеся самого предела нашего желания (и готовности) знать: что сделают будущие родители, когда узнают, что их ребенок получит гены болезни Альцгеймера? Недавно возникшее модное словечко «previvor» (человек, который не имеет рака, но обладает генетической предрасположенностью к развитию данного заболевания, от «pre-survivor» («пред-уцелевший»)) дает прекрасное представление о страхе такого упреждающего знания.
   
   
Китайские ученые из Пекинского геномного института (ПГИ) завершили (работу) над четвертым геномом человека, чтобы секвенировать его по всему миру; они планируют использовать их геномную базу данных для «решения проблем, связанных со специфическими китайскими генетическими заболеваниями» (?), а также улучшить диагностику, прогнозирование и лечение. Подобные феномены — лишь верхушка айсберга прогресса, происходящего в Китае, о котором известно мало в СМИ, занятых волнениями в Тибете и т. д.: речь идет об экспансии биогенетической революции. В то время как на Западе нас беспокоят бесконечными дебатами об этических и законных ограничениях биогенетических экспериментов и процедур (да или нет стволовым клеткам? как далеко нам можно вмешиваеться в геном — только лишь чтобы предотвратить болезни или чтобы усилить желаемые физические или даже психические характеристики, чтобы создать новорожденного, который отвечает нашим желаниям.), китайцы просто занимаются этим без ограничений, давая образцовый пример спокойного сотрудничества между государственными ведомствами (например, их Академией наук) и частным капиталом.
   
   
Короче говоря, обе ветви, которые бы Кант назвал «частным» использованием разума (государство и капитал) объединили усилия в отсутствии «общественного использования разума» (чисто интеллектуальной дискуссии в независимом гражданском обществе о том, что происходит: как все это посягает на статус индивида в качестве этически автономного агента и т. д., не говоря уже о возможных политических злоупотреблениях).
   
   
На обоих фронтах все идет очень быстро, не только в направлении утопического видения государства, контролирующего и управляющего биогенетической массой своих граждан, но также в направлении быстрого получения прибыли: миллионы долларов инвестируются в лаборатории и клиники (крупнейшая из которых в Шанхае) для развития коммерческих клиник, нацеленных на богатых иностранцев с Запада, которые, ввиду законодательных запретов, не смогут получить подобное лечение в своих собственных странах. Проблема, конечно, в том, что в подобной глобальной ситуации, правовые запреты становятся бессмысленными: их главным последствием будет коммерческий и научный прогресс китайских технологий — повторяя клише, Шанхай имеет все шансы стать утопическим мегаполисом, как анонимный город (Лос- Анджелес) в «Бегущем по лезвию». Приближается время, когда нам придется поменять стандартную жалобу на то, насколько наши взаимоотношения с другими все более и более опосредуются цифровой аппаратурой, что между нами всегда существует также интерфейс: в перспективе недалекого будущего — взрыв в развитии прямых связей между самими компьютерами (и другими средствами связи); они будут общаться, принимать решения и т. д., представляянам лишь конечный результат этого взаимодействия. (Скажем, когда мы снимаем деньги в банкомате, машина информирует наш банк, чей компьютер посылает информацию нашему персональному компьютеру посредством электронной почты.). Уже сегодня существует больше связей между самими компьютерами, чем между ними и их человеческими пользователями — здесь можно применить формулу Маркса, заявив, что здесь также отношения между компьютерами-вещами заменяют отношениями между личностями. Что если, из подобного взаимодействия, возникнет самоорганизация, которая может навязать свою собственную программу, так что люди-пользователи больше не смогут контролировать и управлять цифровой сетью, но сами будут ею использоваться?
   
   
Фильм «Орлиный глаз» (2008, Д.Дж. Карузо) многобюджетный технотриллер, рассказывает свою историю с этой перспективы во всей ее неоднозначности — не удивительно, что фильм потерпел финансовый крах по любопытным идеологическим причинам. Вот краткое описание сюжета — он начитается со стандартного происшествия во время «войны с террором»: армия США гоняется за подозреваемым в терроризме на Ближнем Востоке, но поскольку он отшельник, что делает утвердительное установление личности проблематичным, компьютерная система, которая обрабатывает все военные данные, рекомендует прервать миссию. Министр обороны согласен, но Президент приказывает довести миссию до конца. Возникает обратная политическая реакция, когда все убитые оказываются гражданскими, и в ответ проводятся бомбардировки возмездия.
   
   
Потом происходит знакомство двух героев фильма, обычных граждан США, Джерри Шо (исключенного из Стэнфордского университета) и Рэйчел Холломан (молодой матерью-одиночки, чей сын Сэм — трубач). Однажды, когда Джерри возвращается домой, он видит, что его квартира полна самого разного оружия, взрывчатки и поддельных документов. Ему звонит неизвестная и объясняет, что ФБР схватит его через тридцать секунд, и что он должен бежать. Не поверив ей, он схвачен ФБР, но неизвестная снова пытается организовать побег Джерри по телефону и его встречу с Рэйчел, которая принуждена все той же женщиной помочь Джерри под угрозой убийства ее сына. Женский голос помогает паре избежать полиции Чикаго и отдела ФБР, демонстрируя способность отдаленно контролировать практически любые сетевые устройства, как, например, светофоры, мобильные телефоны и даже грузоподъемные краны. Джерри и Рэйчел ведомы к электронному магазину, где женский голос представляется: она сверхсекретный суперкомпьютер под названием «Автономный разведовательно-поисковый встроенный аналитик» (Ariia), собирающая информацию со всего света и способная контролировать практически все электронное — она следила за их жизнью и привела обоих к себе. На основании ошибки, сделанной Президентом в начале фильма, Ariia решила, что исполнительная ветвь власти является угрозой общественному благу и должна быть уничтожена. Она планирует уничтожить кабинет Президента, оставив Министра обороны, согласившегося с рекомендацией прервать миссию и занять место Президента. Она объясняет Джерри и Рэйчел, что пытается помочь народу США.
   
   
На Рэйчел надевают ожерелье со взрывчаткой и отправляют слушать обращение Президента Соединенных Штатов. Речь открывается выступлением школьного класса, в котором учится ее сын Сэм, — пусковой механизм, который запустит ожерелье со взрывчаткой, должен активироваться, когда Сэм сыграет верхнее фа на своей трубе, что соответствует слову «свободный» в последней строфе национального гимна.
   
   
В конце все заканчивается благополучно, благодаря героической работе и самопожертвованию честных агентов ФБР: взрыв предупрежден, Сэм спасен, Рэйчел и Джерри становятся парой. но не является ли Ariia просто-напросто рациональным агентом? Не действует ли она фактически в интересах народа США? Не было бы лучше для США, если бы ее план удался? Она готова пожертвовать дюжиной невинных зрителей на Капитолии — но так же сделал и Президент, когда он дал свое согласие на убийство дюжины арабских граждан.
   
   
Неоднозначность фильма в том, что остается неясно, умышленная ли это ирония или нет.
   
   
На более интуитивном уровне невозможно сопротивляться сказочной логике, лежащей в основе сцен, в которых Джерри и Рэйчел раз за разом удается ускользнуть от ФБР. Это выглядит так, как будто они действуют в заколдованном мире, в котором они не просто противостоят врагам на нейтральном фоне действительности — сама текстура реальности следует магической руке, которая управляет им для них: когда машины преследования оказываются слишком близко, краны загораживают им дорогу; когда, убегая от полиции, они входят на станцию метро, табло расписания говорит им, в каком направлении им двигаться. Не есть ли это совершенно параноидальный сон, в котором реальность состоит не из нейтральной инертной материи, равнодушной к нашим усилиям, но является искусственным механизмом, руководимым благожелательной разумной силой? Логика, которая (в ее не самой сильной версии) обычно оборачивается против героя (вспомним «Врага государства», в котором, ввиду сложной спутниковой системы слежения, враг, кажется, всегда знает, где находится Уилл Смит), здесь работает на героев — с неизбежным выводом, что поскольку контролирующее агентство по определению — зло, герои под принуждением должны быть бессознательными инструментами большого злого Другого, контролирующего нашу реальность.
   
   
Тогда как оцифровка нашей жизни влияет на герменевтический горизонт нашего повседневного опыта? Согласно сообщению CNN от 29 мая 2008 года обезьяны с имплантированными в их мозг сенсорами научились управлять рукой робота с помощью своих мыслей, используя ее для питания фруктами и маршмеллоу: в эксперименте Медицинской школе Университета Питтсбурга пара макак была оснащена электродами толщиной в человеческий волос, которые передавали сигналы из мозговых областей, связанных с движением. Ученые, участвующие в эксперименте, сообщают, что это приведет к созданию контролируемых мозгом протезированных конечностей для ампутантов либо пациентов с дегенеративными расстройствами. Даже пресловутый мизинец Стивена Хоукинга — минимальная связь между его умом и внешней реальностью, единственная часть его парализованного тела, которой Хоукинг может двигать — таким образом больше не понадобится: при помощи моего ума я смогу напрямую заставлять предметы двигаться, то есть сам мозг будет непосредственно служить пультом дистанционного управления.
   
   
Все последние исследования указывает на поразительный факт, что секретные оборонные ведомства США заняты в широкомасштабном и долгосрочном проекте по разработке средств контроля над человеческими эмоциями и реакциями извне, путем атаки мозга направленными электромагнитными волнами. Поскольку уже возможно установить мозговые волны, предоставляющие материальную поддержку определенным эмоциональным реакциям (страху, ненависти, храбрости.) идея заключается в бомбардировке мозга сходными искусственно созданными волнами для достижения или препятствования необходимой эмоции. Сходная процедура уже протестирована при лечении бывших военнослужащих с посттравматическими эффектами: путем установления материальной поддержки следов травматической памяти в мозге с последующим воздействием определенных волн, можно стереть эти следы памяти из мозга, с ограниченными краткосрочными потерями памяти в виде нежелательных побочных эффектов. В то время, когда масштабы подобных практик неизвестны, представляется возможным, что существуют достаточные основания для параноидального подозрения, будто секретные агентства предпринимают значительные усилия, чтобы добиться контроля над стиранием различий между «внутри» и «снаружи», то есть прямой «проводки» от мозговых процессов к внешне технологически манипулируемым материальным процессам. На горизонте «цифровой революции», таким образом, виднеется не что иное, как шанс, перспектива того, что люди приобретут способность, которую Кант и другие немецкие идеалисты называли «интеллектуальной интуицией» (initellektuelle Anschauung), закрывающую пустоту, разделяющую (пассивную) интуицию и (активное) производство, то есть речь идет об интуиции, которая немедленно порождает воспринимаемый объект — эта способность до сих пор приписывалась только бесконечному божественному разуму.
   
   
Появится возможность, благодаря неврологическим имплантатам, переключаться с «обычной» реальности на другую, компьютерную реальность без всякого топорного оборудования сегодняшней виртуальной реальности (неудобных очков, перчаток.), раз сигналы виртуальной реальности будут напрямую доходить до нашего мозга, в обход наших органов чувств.
   
   
«Мировая трансгуманистическая ассоциация» (основанная в 1998 году Ником Бостромом и Дэвидом Пирсом) поставила себе задачей разобраться с этими проблемами. Она описывает себя как «международная некоммерческая организация, выступающая за этическое использование технологии для расширения человеческих способностей»[208]. Она полагает, что развитие человека, с точки зрения эволюции, вовсе не достигло конечной точки: всевозможные новые
   
   
технологии — нейрофармакология, искусственный интеллект и кибернетика, а также нанотехнологии — обладают потенциалом для увеличения человеческих возможностей. По словам Бострома: «несколько лет назад, дискуссии обычно вращались вокруг вопроса «Это фантастика? Или мы имеем дело с реалистичными возможностями будущего?» Теперь дискуссии чаще всего начинаются с такой позиции, что, да, это все более возможно — трансформировать человеческие способности. Вопрос теперь заключается в том, следует ли нам это делать. А если так, каковы тогда этические ограничения? В отличие от ницшеанского понятия «сверхчеловек», который стремится к «моральной и культурной трансценденции» (немногие избранные, наделенные особой силой воли и большой рафинированностью отбросят оковы традиционной морали и условностей, чтобы возвысится над остальным человечеством), трансгуманистическая идея «постчеловека» нацелена на общество, в котором каждый получит доступ к передовым технологиям: «трансгуманисты выступают за повышенное финансирование исследований по радикальному увеличению продолжительности здоровой жизни и содействуют развитию медицинских и технологических средств улучшения памяти, концентрации и других способностей человека. Трансгуманисты предлагают, чтобы каждый имел возможность использовать подобные средства для улучшения различных параметров своего когнитивного, эмоционального и физического состояния. Это не только естественное расширение традиционных целей медицины и технологии, но также великая гуманитарная возможность для подлинного улучшения положения человека»[209].
   
   
В этой связи основными этическими вопросами являются вопросы доступности а также, кто трансформирует кого: «Одно дело, если мы говорим о взрослых, компетентных гражданах, решающих что делать с их собственными телами. Если же мы думаем о модификации детей, или селекции эмбрионов, тогда возникает другой ряд этических вопросов. Если некоторые из технологий, что вполне возможно, окажутся очень дорогостоящими, тогда какие механизмы должны быть задействованы для обеспечения добросовестности?». Чтобы предотвратить возможность вмешательства государственных или частных институтов в нашу судьбу, выбор относительно использования подобных возможностей улучшения должен принадлежать индивиду — но достаточная ли это защита? По словам Фрэнсиса Фукуямы, трансгуманизм стремится «не к чему иному как освобождению человеческой расы от ее биологических ограничителей», и проблема состоит в том, что защита равных юридических и политических прав несовместима с принятием идеи усовершенствования человека: «В основе идеи равенства прав лежит вера в то, что мы все обладаем человеческой сущностью, которая превыше различий в цвете кожи, красоте и даже уме. Эта сущность и это представление, которым индивиды обладают как неотъемлемой ценностью, стоит в центре политического либерализма. Но в изменении данной сущности и есть смысл трансгуманистического проекта. «Легко проблематизировать понятие уникальной и универсальной «человеческой сущности»; но не так просто избавиться от линии аргументации Фукуямы, поскольку он прав в одном важном моменте: «человечество» (то, что мы спонтанно понимаем под словами «быть человеком») фактически опирается на понятие «человеческой природы», как на то, что мы унаследовали просто в виде дара, непостижимого измерения нас самих, в которое мы оказались заброшены. Когда, с появлением перспектив биогенетического вмешательства, открытых благодаря получению доступа к геному, виды могут свободно переделывать себя, это изменение практически освобождает человечество от ограничений смертных видов, от рабства у «эгоистичных генов». Однако это освобождение имеет свою цену:
   
   
С вмешательством в генетическое наследство человека, господство над природой переходит в акт принятия-контроля-над-самим-собой, изменяющее наше этическое общеродовое самосознание и способное нарушить необходимые условия автономного образа жизни и универсалистского понимания морали[210].
   
   
Неожиданный альянс между Фукуямой, одним из крупнейших неоконсервативных либералов, и Хабермасом, центральной фигурой левого Просвещения, должен заставить нас задуматься — не избегают ли они оба ключевой проблемы? Мы теряем нашу свободу и достоинство не столько с приходом биогенетики. Скорее мы ощущаем, что они никогда не были у нас на первом месте. Проблема такова: не меняет ли сам факт возможности биогенетических манипуляций ретроактивно наше самопонимание как «природных» существ, в том смысле, что теперь мы ощущаем уже сами наши «природные» предрасположенности как что-то «опосредованное, условное», а не просто непосредственно данное, как что-то, чем в принципе можно управлять (и что, таким образом, является просто случайным?) Ключевым моментом здесь выступает то, что нет возврата к предыдущей наивной непосредственности: раз мы знаем, что наши природные предрасположенности зависят от слепой генетической случайности, каждый упрямо цепляющийся за них так же фальшив, как цепляющийся за старые «органические» нравы в современном мире. Так что по существу Фукуяма и Хабермас говорят следующее: хотя мы знаем, что наши предрасположенности зависят от бессмысленной генетической случайности, давайте притворимся и будем действовать, как будто это не так, так что мы сможем поддерживать наше чувство достоинства и независимости. Парадокс в том, что независимость может быть поддерживаться лишь путем запрета доступа к слепой природной случайности, которая нас определяет, то есть в конечном итоге, путем ограничения нашей независимости и свободы научного вмешательства.
   
   
И снова логика Фукуямы и Хабермаса такова: поскольку результаты науки ставят под угрозу нашу независимость и свободу, следует свернуть науку. Цена, которую мы платим за это решение, — фетишистский раскол между наукой и этикой («Я отлично знаю, что утверждает наука, но, тем не менее, чтобы сохранить видимость моей независимости, я предпочитаю игнорировать ее и поступать так, как будто я этого не знаю»). Это не дает нам столкнуться с настоящим вопросом: как эти новые условия заставят нас изменить и заново изобрести сами понятия свободы, независимости и этической ответственности?
   
   
Однако трансгуманисты, по-видимому, совершают «зеркальную» ошибку: со всеми своими предостережениями о том, что мы стоим на пороге постчеловеческой эпохи, они фактически остаются слишком гуманистичными. То есть, когда они описывают возможность вмешательства в наши биогенетические основы и изменения самой нашей «природы», они тем не менее предполагают, что автономный субъект, свободно выбирающий свои поступки, все еще сохранится, решая то, как следует изменить свою «природу». Таким образом, они доводят разрыв между «субъектом высказывания» (subject of enunciation) и «подлежащим высказывания» (subject of the enunciated) до предела: с одной стороны как объект моего вмешательства я есть биологический механизм, чьи свойства, вплоть до ментальных, могут управляться; с другой, я (поступаю как если бы я) все же был свободен от подобного управления, как независимый индивид, который на определенной дистанции умеет делать правильный выбор. Но что если цепь замкнулась, и сама сила моего автономного решения уже «спуталась» с биогенетической манипуляцией?
   
   
Вот почему собственно есть что-то поверхностное, даже скучное во всех трансгуманистических размышлениях: они в основном игнорируют проблему и так же, как и их критики, избегают сути вопроса, который вроде бы все время решают: как биогенетические и другие вмешательства повлияют на само определение человечества? Бостром подчеркивает, что выбор в пользу возможности подобного усовершенствования должен оставаться за индивидом — но будет ли вообще индивид? И трансгуманисты и их критики таким образом остаются верны стандартному понятию свободного независимого индивида — разница в том, что трансгуманисты просто признают, что оно сохранит свою силу после перехода в постчеловеческую эпоху, тогда как их критики видят в постчеловечестве угрозу и потому стремятся предотвратить его возникновение.
   
   
Доведенный до этой крайности техно-цифровой апокалиптизм принимает форму так называемого «тех-гнозиса» и переходит в апокалиптизм Нью-Эйджа. Одним из излюбленных двуликих понятий, мобилизуемых спиритуалистами Нью-Эйджа, является понятие синхронности из квантовой физики (связь между двумя событиями или элементами, которая является мгновенной, то есть она быстрее чем время, необходимое свету для прохождения между ними): точное квантовое понятие синхронности (две разделенных частицы взаимосвязаны так, что вращение одной из двух воздействует на вращение другой быстрее, чем их световая связь) прочитывается как материальное проявление/вписывание «духовного» измерения, связывающего события за пределами сети материальной причинности: «Синхронности суть джокеры в колоде карт природы, поскольку они отказываются играть по правилам и дают понять, что в нашем поиске достоверности в мире мы пренебрегли некоторыми важнейшими идеями»[211].
   
   
В когнитивной картографии Нью-Эйджа «левое» отвечает за бессознательно неизвестное, а «правое» — за осознанность и бодрствование; трагедия политических левых в последние два столетия — в том, что они ограничились социальной справедливостью и экономическим равенством, забыв о необходимости «более глубокого» сдвига от ментально-рациональной осознанности к признанию скрытого измерения, доступного лишь интуиции: «Левые боролись за «права» человека, при этом игнорируя «левое» у мужчины и женщины»[212].
   
   
В радикальной версии спиритуализма Нью-Эйджа будущий материальный кризис (экологическая катастрофа) сводится к простому «материальному выражению психо-спиритуалистского процесса, форсирующего наш переход к новому и более интенсивному состоянию осознанности»[213]. Это возвращает нас к трем «духам капитализма», фактически образующим подобие гегельянской триады «отрицания отрицания»: индивидуалистская субъективность предпринимателя, основанная на протестантской этике, преодолевается корпоративным «функционером» и возвращается вновь под видом бесконечно-гибкого «креативного» капиталиста. Важно отметить, что два сдвига происходят не на одном и том же уровне:
   
   
первый сдвиг касается нормативного содержания одной и той же символической формы (Эго-Идеала и идеального-эго) тогда как второй — оставляет саму форму символического Закона, заменяя его неясным запретом суперэго. — Есть ли четвертый «дух» капитализма, который бы повторил движение от индивидуального к коллективному, от протестантской этики к «функционеру» на уровне «третьего духа», то есть который бы сделал «третьему духу» то же, что «второй дух» сделал первому? Можно утверждать, что этот «четвертый дух» уже строго говоря и не дух капитализма, но уже одно из названий коммунизма. Вот спиритуалистское описание Нью-Эйджа нового общественного порядка, который должен появиться как вторичный эффект более существенного духовного сдвига:
   
   
Если мы развиваемся от национального государства в сторону ноосферического государства, может оказаться, что мы работаем над созданием неиерархичной социальной организации — «синхронного порядка», основанного на доверии и телепатии — который Хопи и другие туземные группы использовали тысячелетия.
   
   
Если глобальная цивилизация может самоорганизоваться из нашего нынешнего хаоса, она будет основана скорее на сотрудничестве, чем на соревновании в стиле «победитель забирает все», на достаточности, чем излишестве, на общинной солидарности, чем индивидуальном элитизме, на утверждении священного характера всего земного[214]. Не представляет ли данное описание — если мы удалим его спиритуалистскую оболочку — своего рода коммунизм? Как же нам следует освободиться от этой оболочки? Лучшим противоядием этому спиритуалистскому искушению будет помнить основной урок дарвинизма: абсолютная непредсказуемость природы. Почему, например, массово гибнут пчелы, в особенности в США, где согласно некоторым источникам, их число сократилось на 80 %? Эта катастрофа могла бы произвести опустошительное воздействие на наши пищевые запасы: около трети пищи человека появляется благодаря растениям, опыляемым насекомыми, а медоносная пчела отвечает за 80 % подобного опыления. Вот как следует представлять возможную глобальную катастрофу: никаких взрывов, просто низкоуровневая задержка, заминка с глобальными опустошительными последствиями. Мы даже не можем быть уверены, что достаточно просто вернуться к естественному балансу — к какому балансу? Что если пчелы в США и Европе уже были адаптированы к определенной степени и определенному типу промышленного загрязнения? В массовой гибели пчел есть нечто таинственное: хотя то же происходит одновременно по всему (развитому) миру. Местные исследования указывают на различные причины: отравляющий эффект пестицидов на пчел, утрату у них чувства пространственной ориентации, из-за электронных волн наших средств связи. Это многообразие причин делает связь между причинами и следствием неопределенной — и, как мы знаем из истории, когда устанавливается разрыв между причинами и следствиями, возникает искушение найти более глубокий Смысл: что если, помимо данных естественных причин существует и более глубокая духовная причина? Как иначе мы можем объяснить таинственную синхронность феномена, который с точки зрения естествознания, происходит по разным причинам?
   
   
Здесь наступает черед так называемой «духовной экологии»: не являются ли ульи своего рода колониями рабов, концентрационными лагерями, где пчелы безжалостно эксплуатируются? Что если матушка земля мстит нам за ее эксплуатирование?
   
   
Лучшим противоядием подобному спиритуалистскому искушению будет помнить урок из рамсфельдовской теория познания — этот термин, конечно, отсылает к хорошо известной катастрофе марта 2003 года, когда Дональд Рамсфельд увлекся любительским философствованием на тему взаимосвязи между известным и неизвестным. Вероятно, ссылаясь на Дэвида Торо («Знать, что мы знаем то, что знаем и что мы не знаем то, что мы не знаем, — вот подлинное знание»), Рамсфельд заявил: «Есть известное известное. Это то, что мы знаем, что мы знаем. Есть известное неизвестное. То есть, существует то, что, как мы знаем, мы не знаем. Но также существует и неизвестное неизвестное. Это то, что мы еще не знаем как неизвестное»[215].
   
   
То, что Рамсфельд забыл добавить, было ключевым четвертым термином: «неизвестное известное» — вещи, которые мы не знаем, что мы знаем, все бессознательные верования и суеверия, определяющие то, как мы воспринимаем реальность и вмешиваемся в нее. Рамсфельд думал, что основная опасность в столкновении с Ираком была в «неизвестном неизвестном», в угрозах от Саддама, о существовании которых мы даже не подозревали. И как теперь мы ясно понимаем, основной опасностью, напротив, являлось «неизвестное известное», непризнанные предрассудки, которые и заставили армию США совершить все свои ошибки.
   
   
В случае с гибнущими пчелами есть также вещи, которые мы знаем, что мы знаем (их чувствительность к пестицидам) и вещи, которые, как мы знаем, нам не известны (скажем, как пчелы реагируют на искусственное излучение? И кроме этого, существует также неизвестное неизвестное и неизвестное известное. Есть, например, такие аспекты взаимодействия между пчелами и их средой обитания, о которых у нас не только нет знаний, но о которых мы даже не догадываемся. И есть множество «неизвестного известного» в нашем восприятии пчел: все антропоцентрические предрассудки, которые самопроизвольно влияют на наше исследование пчел.
   
   
Самым тревожным аспектом подобных феноменов является нарушение еще одного типа знания: который Жак Лакан называл «знанием в реальном»: «инстинктивное» знание, регулирующее животную и растительную активность. Это неопределенное знание может выйти из-под контроля. Когда слишком жарко зимой, растения и животные неадекватно оценивают февральскую жару как сигнал, что весна уже началась и начинают вести себя соответствующим образом, не только делая себя уязвимыми по отношению к более поздним заморозкам, но также нарушая весь ритм естественного воспроизводства. По всей вероятности что-то подобное происходит с пчелами. Теория комплексных систем показала, что подобные системы проявляют два противоположных свойства: крайне устойчивый характер и крайнюю уязвимость. Они могут приспособиться к серьезным нарушениям, ассимилировать их и находить новый баланс и стабильность — вплоть до определенного порога («переломного момента»), за которым незначительное расстройство может привести к полной катастрофе и установлению совершенно иного порядка. Многие столетия человечеству не приходилось беспокоиться о воздействии на окружающую среду своей промышленной деятельности — природа могла приспосабливаться к вырубке лесов, использованию угля и нефти и т. д. Однако сегодня уже совершенно точно нельзя быть уверенным, что мы не приближаемся к поворотному пункту — поскольку, очевидно, что на подобные моменты обращают внимание, когда уже слишком поздно. В подобной ситуации разговор о предвосхищении, предосторожности и контроле за риском обычно становятся бессмысленным, так как мы имеем дело с «неизвестным неизвестным».
   
   
Эта ситуация снова заводит нас в тупик современного «общества выбора». Мы гордимся, что живем в обществе, в котором мы свободно решаем важные вопросы.
   
   
Однако мы все время оказываемся в ситуации, когда мы должны решать вопросы, которые фундаментально повлияют на наши жизни, но они решаются без надлежащей опоры на знание. Подобные ситуации совершенно разочаровывают: хотя мы знаем, что все зависит от нас, мы не можем даже предсказать последствия своих действий — мы не бессильны, но совсем наоборот, всемогущи, однако при этом неспособны установить масштаб наших сил. Хотя мы не можем обрести полный контроль над биосферой, в нашей власти ее уничтожить, нарушить ее равновесие, что приведет к полной потере контроля, а заодно сметет всех нас.
   
   
Или возьмем пример недавно обнаруженного огромного торфяного болота в западной Сибири (размером с Францию и Германию вместе взятыми): оно начало оттаивать, что может высвободить в атмосферу миллионы тонн метана, парникового газа, который в двадцать раз сильнее углекислого газа. Эту гипотезу следует рассматривать вместе с отчетом от мая 2007 года[216], согласно которому исследователи медицинского Колледжа Альберта Эйнштейна доказали, что некоторые виды плесени обладают способностью использовать радиоактивность как источник энергии для добывания пищи и стимулирования роста. Их интерес был обусловлен тем, что пять лет назад посланный во все еще высоко радиоактивный реактор Чернобыля робот вернулся с образцами черной плесени, богатой содержанием меланина, растущей на стенах разрушенного реактора. Затем исследователи провели ряд тестов, используя различные образцы плесени. Два типа — один из которых искусственно производил меланин, и другой, натуральный меланино-содержащий, — были подвергнуты разным уровням воздействия ионизирующего облучения примерно в 500 раз выше фонового уровня; оба меланино-содержащих вида выросли значительно быстрее по сравнению с подвергнутыми стандартному фоновому облучению. Проводя дальнейшие исследования, ученые измерили сигнал электронного спинового резонанса после того, как меланин был подвергнут ионизирующему облучению, открыв, что радиация при взаимодействии с меланином меняет его электронную структуру — важный шаг для захвата радиации и превращения ее в иную форму энергии для создания питания. Уже есть идеи относительно плесени, перемолотой радиацией, входящей в меню будущих космических миссий: поскольку ионизирующее излучение превалирует в космическом пространстве космонавты могли бы использовать плесень как неисчерпаемый источник питания в ходе длительных миссий по колонизации других планет. Вместо того, чтобы поддаваться страхам ввиду подобной перспективы, в таких случаях нужно быть открытым для новых возможностей, помня, что «природа» — непредсказуемый, многогранный механизм, в котором катастрофы могут приводить к неожиданным позитивным результатам, как, например, в фильме Альтмана «Короткие истории», в котором автокатастрофа приводит к неожиданной дружбе.
   
   
Поддерживать состояние подобной открытости в сторону радикальной непредсказуемости крайне сложно — даже такой рационалист, как Хабермас, не оказался на это способен. Его последний интерес к религии прерывается традиционным либеральным беспокойством по поводу гуманистического, духовного и т. д. содержания, скрытого в религиозной форме; его интересует сама форма религии: люди, действительно фундаментально верующие, готовые за это пожертвовать своей жизнью, представляют пример грубой энергии веры и сопутствующей безусловной обязательности, отсутствующей в анемично-скептической либеральной позиции — как будто вливание подобной безусловной преданности делу может оживить наши постполитические высохшие демократии. Хабермас реагирует в данном случае на ту же проблему, что и Шанталь Муфф в ее «агонистическом плюрализме»: как снова привнести страсть в политику? Однако не участвует ли он тем самым в своего рода идеологическом вампиризме, высасывающем энергию из наивных верующих, сам будучи неспособным расстаться со своей секулярно- либеральной позицией, потому и религиозная вера в целом остается очаровывающей и таинственной Инаковостью?
   
   
Как уже показал Гегель в отношении диалектики Просвещения и веры в своей «Феноменологии духа» такая оппозиция формального Просвещения и фундаментально-субстанциональной веры фальшива, несостоятельна как идеологическая экзистенциальная позиция. Что следует сделать, так это полностью принять идентичность двух противостоящих моментов, что именно и может сделать апокалиптический «христианский материализм», объединяющий отказ от божественной Инаковости и безусловную преданность делу.
   
   
Как нам сочетать подобную радикальную открытость с апокалиптической уверенностью в том, что близится конец времен? Апокалипсис характеризуется особым течением времени, несомненно, противостоящим двум другим доминирующим типам — традиционному циклическому времени (времени, установленному и регулируемому космическими принципами, отражающими естественный природный порядок и рай — времени-форме, в которой микрокосм и макрокосм резонируют друг с другом в гармонии) и современному линейному времени постепенного прогресса или развития: апокалиптическое время — «время конца времен», время критическое, время «чрезвычайного положения», когда близится конец и мы к нему готовимся. Именно здесь следует помнить о диалектической инверсии случайности и необходимости, то есть — о ретроактивной природе необходимости грядущей катастрофы. В подобном стечении обстоятельств стандартная вероятностная логика более не применяется; нам потребуется другая логика временного характер, описанная Жан-Пьером Дюпюи: Катастрофическое событие вписано в будущее как судьба, бесспорно, но также — как случайность: его могло бы и не быть, даже если, в предшествующем будущем оно выглядит как необходимое. /./ если происходит необычное событие, катастрофа, например, то оно не могло не случиться; тем не менее, постольку, поскольку оно не произошло, оно не неизбежно. Таким образом, актуализация события — факт, что оно имеет место — ретроспективно создает его необходимость[217].
   
   
Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995 года; вот январский прогноз ведущего института общественного мнения: «Если 8 мая следующего года господин Балладюр будет избран, можно сказать, что избрание президента было решенным делом еще до того, как оно прошло». Если — случайно — событие происходит, оно создает предшествующее звено, благодаря которому все выглядит неизбежностью: в этом, а не в общих словах о том, как имеющаяся необходимость находит свое выражение в случайной игре видимости, состоит, по сути, гегелевская диалектика случайности и необходимости. В этом смысле, хотя мы определены судьбой, мы тем не менее свободны избирать свою собственную судьбу. Вот как, согласно Дюпюи, нам следует относится к экологическому кризису: не «реалистично» оценивать возможности катастрофы, но принять ее как Судьбу в точном гегелевском смысле: если катастрофа случится, можно будет сказать, как и в случае с избранием Балладюра, что это было заранее предрешено.
   
   
Судьба и свободное действие, таким образом, идут рука об руку: свобода в своем самом радикальном проявлении есть свобода изменить чью-то Судьбу. Поэтому, если нам придется столкнуться с подлинной угрозой (космической или экологической) катастрофы, нам придется ввести новое представление о времени. Дюпюи называет это время «временем проекта», «закрытой цепи между прошлым и будущим:
   
   
будущее причинно обусловлено нашими поступками в прошлом, тогда как то, как мы поступаем, определяется нашим предвосхищением будущего и нашей реакцией на это предвосхищение. Дюпюи предлагает встречать катастрофу следующим образом: мы вначале должны воспринять ее как свою неизбежную судьбу, а затем, спроектировав себя в нее и приняв ее точку зрения, нам следует ретроактивно поместить в ее прошлое (прошлое будущего) контрфактические возможности («Если бы мы сделали то-то и то-то, катастрофы бы не случилось!»), на основе которых мы действуем сегодня. В этом состоит парадоксальная формула Дюпюи: нам надо принять, что на уровне возможностей, наше будущее обречено, катастрофа произойдет, это наша судьба — и затем, на основе этого принятия, мы должны мобилизоваться, чтобы произвести определенное действие, которое изменит саму судьбу и тем самым вставит новую возможность в прошлое.
   
   
Для Бадью время верности тому или иному событию есть будущее предшествующее: направляя себя в будущее, герой действует так, как если бы будущее, которое он хочет осуществить, уже находилось здесь. Подобная циркулярная стратегия будущего в прошедшем является единственно эффективной в тех случаях, когда мы сталкиваемся с перспективой катастрофы (скажем, экологического бедствия): вместо того, чтобы говорить «будущее все еще открыто и у нас все еще есть время для действия и предотвращения всего дурного», нам следует принять катастрофу как неизбежное, а затем действовать так, чтобы ретроактивно отменить то, что уже «предсказано звездами» как наша судьба. Таким образом, вот, что следует сказать об экологической катастрофе: если она случится, это будет необходимо. И не является ли сдвиг от классического исторического материализма к позиции «диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера лучшим примером обращения позитивной судьбы в негативную? В то время как традиционный марксизм побуждал нас действовать, чтобы осуществилась необходимость (коммунизма), Адорно и Хоркхаймер устремились к конечному катастрофическому итогу, воспринимаемому ими как нечто непреложное («пришествие «администрируемого общества» тотальной манипуляции и конец субъективности»), чтобы склонить нас к действию против данного итога в нашем настоящем. И ироническим образом разве не применима та же самая логика к поражению коммунизма в 1990 году? Сегодня легко высмеивать «пессимистов», от правых до левых, от Солженицына до Касториадиса — тех, кто оплакивавал слепоту и компромиссы демократического Запада, недостающую ему этико- политическую силу и смелость в борьбе с коммунистической угрозой, и кто предсказывал, что холодная война уже проиграна Западом, что коммунистический блок уже выиграл ее, и предупреждал, что крушение Запада уже неминуемо. Но именно их позиция более всего оказала влияние на развал коммунизма. С точки зрения Дюпюи, само «пессимистичное» предсказание на уровне возможностей, линейной исторической эволюции, мобилизовало их на противодействие.
  
  
   
    
Глава 6. Как начать сначала, или Коммунизм: Гипотеза и больше
   
   
   
В 1922 году, когда большевики, вопреки всякой вероятности, победили в гражданской войне, им пришлось отступить к нэпу, «новой экономической политике», в рамках которой признавался законным широкий спектр видов рыночной экономической деятельности и частной собственности, Ленин написал небольшую, но примечательную статью «О восхождении на высокие горы». В ней он сравнил революционера с альпинистом, который возвращается в долину после первой попытки покорить новый горный пик. Это сравнение помогает ему пояснить, какую роль в революционном процессе играет отступление; иными словами: как человек может отступить, не совершая оппортунистического предательства своего Дела:
   
   
Представим себе человека, совершающего восхождение на очень высокую, крутую и не исследованную еще гору. Допустим, что ему удалось, преодолевая неслыханные трудности и опасности, подняться гораздо выше, чем его предшественники, но что вершины он все же не достиг. Он оказался в положении, когда двигаться вперед по избранному направлению и пути оказалось уже не только трудно и опасно, но прямо невозможно. Ему пришлось повернуть назад, спускаться вниз, искать других путей, хотя бы более длинных, но все же обещающих возможность добраться до вершины. Спуск вниз на той невиданной еще в мире высоте, на которой оказался наш воображаемый путешественник, представляет опасности и трудности, пожалуй, даже б0льшие, чем подъем: легче оступиться; не так удобно осмотреть то место, куда ставишь ногу; нет того особо приподнятого настроения, которое создавалось непосредственным движением вверх, прямо к цели, и т. д. Приходится обвязывать себя веревкой, тратить целые часы, чтобы киркой вырубать уступы или места, где бы можно было крепко привязать веревку, приходится двигаться с черепашьей медленностью и притом двигаться назад, вниз, дальше от цели, и все еще не видать, кончается ли этот отчаянно опасный, мучительный спуск, находится ли сколько-нибудь надежный обход, по которому можно бы опять, смелее, быстрее, прямее двинуться вперед, вверх, к вершине.<…> Голоса же снизу несутся злорадные. Одни злорадствуют открыто, улюлюкают, кричат: сейчас сорвется, так ему и надо, не сумасшествуй! Другие стараются скрыть свое злорадство <…> Они скорбят, вознося очи горе. К прискорбию, наши опасения оправдываются! Не мы ли, потратившие свою жизнь на подготовку разумного плана восхождения на эту гору, требовали отсрочки восхождения, пока наш план не кончен разработкой? И если мы так страстно боролись против пути, оставляемого теперь и самим безумцем (смотрите, смотрите, он пошел назад, он спускается вниз, он целыми часами подготовляет себе возможность подвинуться на какой- нибудь аршин! а нас поносил подлейшими словами, когда мы систематически требовали умеренности и аккуратности!), — если мы так горячо осуждали безумца и предостерегали всех от подражания и помощи ему, то мы делали это исключительно из любви к великому плану восхождения на данную гору, чтобы не скомпрометировать этот великий план вообще[218]!
   
   
Перечислив достижения и неудачи Советского государства, Ленин подчеркивает, что необходимо полностью признавать свои ошибки: Погибшими наверняка надо бы признать тех коммунистов, которые бы вообразили, что можно без ошибок, без отступлений, без многократных переделываний недоделанного и неправильно сделанного закончить такое всемирно-историческое «предприятие», как завершение фундамента социалистической экономики (особенно в стране мелкого крестьянства). Не погибли (и, вероятнее всего, не погибнут) те коммунисты, которые не дадут себе впасть ни в иллюзии, ни в уныние, сохраняя силу и гибкость организма для повторного «начинания сначала» в подходе к труднейшей задаче[219].
   
   
Здесь перед нами Ленин предстает в роли героя Беккета, он вторит строчке из новеллы «Worstward Ho»: «Пытайтесь снова. Снова терпите поражение. Терпите поражение удачнее». Ленинское уподобление революционера альпинисту заслуживает внимательного прочтения. Его вывод — начинать сначала снова и снова — ясно свидетельствует о том, что он имеет в виду не просто замедление прогресса и укрепление на достигнутых рубежах: начинать нужно, вернувшись к началу, а не с точки, достигнутой в процессе предыдущих усилий. Если говорить языком Кьеркегора, революционный процесс — это не постепенное продвижение вперед, а циклическое движение, повторение начала снова и снова. Именно в таком движении мы пребываем сейчас, после «скрытой катастрофы»[220] 1989 года. Как и в 1922 году, вокруг нас повсюду слышны голоса снизу, в которых звенит злобная радость: «Так Вам и надо, безумцы, хотевшие навязать свой тоталитарный взгляд на общество!» Другие стараются скрыть свое злорадство; эти стонут и воздевают очи горе, словно говоря: «Тяжко и горестно нам видеть, как сбываются наши страхи! Как благороден был ваш взгляд, тот, что помог создать справедливое общество!
   
   
Сердце наше билось вместе с вами, но разум наш говорил, что ваши благородные замыслы могут привести только к нищете и новым несвободам!»
   
   
Отвергая всякий компромисс с этими обольщающими голосами, мы волей-неволей должны «начинать сначала», то есть не «строить и впредь на фундаментах революционной эпохи XX века» (то есть эпохи 1917–1989 годов), а «отступить» на первоначальные позиции и избрать другой путь. Именно на таком фоне нужно читать новое утверждение коммунистической идеи у Алена Бадью: Коммунистическая гипотеза остается привлекательной. Другой я не вижу. Если нам придется отказаться от нее, то нам не останется ничего в области коллективных действий. Если нет коммунистического горизонта, если нет Идеи, то нет никаких исторических или политических событий, которые были бы интересны философу. Пусть каждый занимается своими делами, и давайте не будем об этом говорить.
   
   
В таком случае правы перебежчики, например, бывшие коммунисты, которые ныне либо жадно стригут купоны, либо утратили боевой дух. Однако верность Идее, существу гипотезы не означает, что мы должны упорно придерживаться ее первоначальных формулировок, где в центре внимания — собственность и государство. На нас возложена другая задача, даже философское обязательство: помочь новому образусуществования гипотезы развернуться[221].
   
   
Было бы ошибкой прочитать эти строчки в кантовском ключе и принять взгляд на коммунизм как на «регулятивную идею», воскрешая тем самым призрак «этического социализма», в котором понятие равенства служит нормативной аксиомой a priori… Следует удержать отсылку к социальному антагонизму (или комплексу социальных антагонизмов), порождающему потребность в коммунизме; старое доброе, восходящее к Марксу представление о коммунизме не как об идеале, а как о движении, реагирующем на возникающие социальные антагонизмы, актуально по- прежнему. Если мы станем воспринимать коммунизм как «вечную Идею», это будет означать, что порождающая его ситуация столь же вечна, а антагонизм, продуктом которого явился коммунизм, будет существовать всегда; отсюда один шаг до «деконструктивного» понимания коммунизма как мечты о присутствии, об отказе от всяких уводящих в сторону истолкований, мечты, которая расцветает благодаря невозможности ее реализации. А коли так, как же нам порвать с формализмом и дать формулировку антагонизмам, которые по-прежнему продолжают генерировать коммунистическую Идею? Где же нам искать новый облик этой Идеи?
   
   
Легко теперь высмеивать Фукуяму с его концепцией «конца истории», но большинство людей сегодня оказались «фукуямистами»: капитализм либерально-демократического толка принят в качестве окончательной модели лучшего возможного общества, и нам необходимо только придать ему максимально справедливый, толерантный и т. п. характер. Именно так и случилось, когда итальянский журналист Марко Чикала использовал в своей статье термин «капитализм». Редактор предложил ему использовать этот термин только тогда, когда это по-настоящему необходимо; в других случаях желательно заменять его синонимами типа «экономика». Можно ли найти лучшее доказательство полного триумфа капитализма, чем фактическое исчезновение из обихода за последние два-три десятилетия самого этого слова?
   
   
Здесь перед нами встает простой, но уместный вопрос: если вариации на тему либерально-демократического капитализма являются безусловно более эффективными, чем какие-либо иные альтернативы, а либерально-демократический капитализм — если не лучшая, то хотя бы наименее неприемлемая форма организации общества, то почему бы нам попросту не отступить перед ним по зрелом размышлении, почему бы даже искренне не принять его? Зачем нужно, вопреки всем реальным перспективам, настаивать на коммунистической идее? Разве не является такое упрямство показательным примером нарциссизма погибшего Дела? Разве не лежит подобный нарциссизм в основе подходов, разрабатываемых левыми академическими кругами, где считается, что Теоретик подскажет, что именно следует предпринять; ведь когда они отчаянно жаждут действий, а как действовать эффективно, не знают, они ожидают Ответа Теоретика…
   
   
Конечно, такой подход ложен сам по себе; он подразумевает, что Теоретик знает магическое заклинание, которое выведет ученых из практического тупика. Здесь возможен только один правильный ответ: если вы сами не знаете, что делать, никто вам не даст совета, и Дело погибло безвозвратно.
   
   
Тупик этот не нов: крупнейшая, определяющая проблема западного марксизма — это отсутствие революционного субъекта. Почему рабочий класс не завершил переход от своих внутренних проблем к защите своих интересов и не утвердил себя в качестве революционного агента? Эта проблема представляет нам основной причиной обращения марксизма к психоанализу именно в поисках объяснений бессознательных механизмов действия либидо, которые препятствуют росту классового сознания, внутренне присущего самому существованию (социальному положению) рабочего класса. Таким образом утверждается истинность марксистского социально- экономического анализа, и «ревизионистские» теории подъема средних классов и т. д. лишаются почвы. По этой же причине западный марксизм пребывает в непрерывном поиске других социальных субъектов, которые могли бы сыграть роль революционных агентов и послужить заменой бессильному рабочему классу: это крестьянство «третьего мира», студенты, интеллектуалы, деклассированные элементы…
   
   
Именно здесь находится ядро истинности тезиса Петера Слотердейка, согласно которому в Судный день будут сполна выплачены все накопившиеся долги, и «дней связующая нить» будет наконец восстановлена. Идея Судного дня используется в секуляризованной форме в современной теории левого движения, где роль Судии отводится не Богу, а народу. Левые политические движения подобны «банкам недовольства»: они собирают у населения срочные капиталовложения, обещая им широкомасштабное отмщение, восстановление всемирной справедливости. А поскольку после революционного взрыва полного удовлетворения масс не наступает, неравенство и иерархические отношения возрождаются, возникают условия для второй — подлинной, глобальной — революции, которая призвана удовлетворить недовольных и окончательно завершить освободительную борьбу; примеры — 1792 год после 1789 года, Октябрь после Февраля… Проблема здесь попросту в том, что срочных капиталовложений никогда не бывает достаточно, поэтому революциям приходится заимствовать средства в других источниках недовольства или сочетать источники. В случае фашизма преобладало национальное недовольство, пошедшие за Мао коммунисты использовали недовольство не пролетариата, а эксплуатируемого беднейшего крестьянства. В наше время, когда глобальное недовольство исчерпало свой потенциал, сохраняют свою силу две формы недовольства: ислам (недовольство жертв капиталистической глобализации) плюс «иррациональные» выступления разгневанной молодежи, среди которых следует упомянуть латиноамериканский популизм, протесты экологических, антипотребительских и других движений антиглобалистского толка. Движение Порту-Алегри не сумело утвердиться в качестве всемирного «банка недовольства», поскольку не обладало позитивным альтернативным видением[222].
   
   
Неспособность рабочего класса утвердиться в качестве революционного субъекта лежала в самом основании большевистской революции. Ленин проявил умение обнаруживать «потенциал недовольства» разочарованных крестьян.
   
   
Октябрьская революция победила благодаря лозунгам «Мир — народам», «Земля — крестьянам», которые адресовались крестьянскому большинству населения России; большевики воспользовались кратким моментом радикального недовольства крестьян. Ленин думал об этом еще за десяток лет до революции, когда он был напуган возможностью успеха аграрной реформы Столыпина, направленной на создание мощного класса независимых землевладельцев. Он писал тогда, что если планы Столыпина реализуются, шансы на успех революции будут потеряны на десятки лет.
   
   
Все успешные социалистические революции, от Кубы до Югославии, строились по этой же модели: они использовали критические моменты, объединяя идеи национального освобождения с «капиталами недовольства».
   
   
Конечно, сторонник логики классовой гегемонии заметил бы здесь, что это и есть самая что ни на есть «нормальная» логика революции, когда «критическая масса» накапливается исключительно в силу установления равновесия многочисленных требований; это равновесие образует некую случайную, зависимую от определенного, даже уникального, сочетания обстоятельств.
   
   
Революция не происходит тогда, когда все антагонизмы коллапсируют в Один.
   
   
Она случается тогда, когда различные антагонизмы синергетически объединяют свою силу… Однако проблема здесь представляется более сложной: дело не только в том, что революцией уже не движет локомотив Истории — в соответствии с Законами, поскольку Истории нет, история — это открытый для случайностей процесс. Проблема в другом: в том, что есть как будто бы Закон Истории, есть более или менее ярко выраженная генеральная линия исторического развития, и революции могут совершаться только на ее разрывах, «против течения». Революционеры должны терпеливо ждать наступления периода (как правило, краткого), когда система дает сбой или рушится, должны ловить открывающийся шанс, брать власть, как если бы она валялась под ногами, готовая к тому, чтобы ее подобрали, а затем укрепили твердой рукой, построив репрессивный аппарат и т. д., с тем чтобы по завершении смутного времени, когда большинство населения вновь обретет способность трезво мыслить и разочаруется в новом режиме, было уже слишком поздно, чтобы опрокинуть его. Задача революционеров — окопаться у власти к этому моменту. В данном отношении типичным можно считать пример коммунистической Югославии: в годы Второй мировой войны югославские коммунисты самым решительным образом заняли командные позиции в движении Сопротивления германским оккупационным силам, монополизировали ключевые роли в антифашистской борьбе. Для этого они пошли на уничтожение всех конкурирующих («буржуазных») антифашистских сил. В то же время они ожесточенно отрицали коммунистическую природу своей борьбы: если бы кто-то выказал подозрение, что они намерены взять власть и осуществить коммунистическую революцию в конце войны, его немедленно обвинили бы во враждебной пропаганде. А после войны, когда коммунисты в Югославии обрели неограниченную власть, ситуация резко изменилась, и режим открыто продемонстрировал свою коммунистическую сущность. Коммунисты, даже пользуясь широкой популярностью приблизительно до 1946 года, почти откровенно сфальсифицировали итоги всеобщих выборов. На вопрос, для чего им потребовалось это делать в условиях, когда они без труда выиграли бы свободные выборы, они отвечали (разумеется, неофициально), что упрек справедлив, но они проиграли бы следующие выборы 4 года спустя, поэтому в их интересах установить, какого рода выборы были бы для них приемлемы; короче говоря, они прекрасно сознавали, насколько уникальной была ситуация, позволившая им прийти к власти. Таким образом, они с самого начала осознавали собственную неспособность добиться подлинной и долгосрочной народной поддержки.
   
   
Отсюда следует, что опять-таки верности коммунистической Идее было недостаточно. Коммунистам приходилась отыскать в исторической реальности место антагонизмов, которые делали их Идею настоятельной практической потребностью. Сегодня единственный настоящий вопрос нужно формулировать следующим образом: приветствуем ли мы наступившее доминирование капитализма или же сегодняшний глобальный капитализм содержит в себе достаточно антагонизмов, чтобы его неограниченное воспроизводство оказалось невозможным? Имеются в виду антагонизмы четырех типов: нависшая над горизонтом угроза экологической катастрофы, неуместность распространения понятия частной собственности на так называемую «интеллектуальную собственность», социально- этические приложения новых научно-технологических достижений (в особенности в области биоэнергетики) и — не в последнюю очередь — новые формы апартеида, новые Стены и трущобы. Что касается последнего обстоятельства, существует качественная разница — пропасть, отделяющая изгоев от членов общества.
   
   
Внутри трех других оппозиций находятся области, которые Хардт и Негри определили как «общины» — общую субстанцию нашего общественного бытия, присвоение которого является актом насилия, требующим сопротивления, при необходимости, силового:
   
   
— культурные общины, непосредственно социализируемые формы «когнитивного» капитала, в первую очередь — язык, средства коммуникации и образования, а также такие коллективные инфрастуктуры, как общественный транспорт, энергосистемы, почта и т. п. (Если бы Биллу Гейтсу было предоставлено право на монополию, мы оказались бы в абсурдной ситуации, когда программная ткань нашей базовой коммуникационной сети в буквальном смысле оказалась бы в руках частного лица);
   
— общины внешней природы, находящиеся под угрозой вследствие загрязнения и эксплуатации (от нефти до лесов и природной среды обитания вообще;
   
— общины внутренней природы (биогенетическое наследие человечества) — вследствие возникновения новых биогенетических технологий реальной перспективой стало в буквальном смысле создание Нового Человека путем изменения человеческой природы.
   
   
Общая черта всех этих конфликтов — осознание деструктивных тенденций, вплоть до полного самоуничтожения человечества в том случае, если капиталистическая логика названных общин получит свободу развития. Николас Стерн был прав, когда назвал климатический кризис «величайшим рыночным провалом в истории человечества» (Time, 24.12.07. С. 2). Недавно Кишан Ходей, руководитель исследовательской группы ООН, написал: «Крепнет дух всемирного экологического гражданства, желание рассматривать изменение климата как общую заботу всего человечества».
   
   
В этой цитате самого серьезного отношения заслуживают обороты «всемирное гражданство» и «общая забота», потребность выстроить глобальную политическую организацию и систему взаимных обязательств, нацеленные на вполне коммунистическую перспективу при нейтрализации и канализировании рыночных механизмов.
   
   
Это обращение к «общинам» обосновывает возрождение понятия «коммунизма» к новой жизни: оно дает нам возможность увидеть растущее «огораживание» общин как процесс пролетаризации тех, кто тем самым изолируется от своей сущности. Нынешняя историческая ситуация не только не убеждает нас отказаться от понятия пролетариата, от пролетарской позиции; напротив, она побуждает нас придать ей более радикальный характер, вывести ее на такой экзистенциальный уровень, о каком Маркс не мог и помыслить. Нам требуется более радикальное представление о пролетариате как субъекте, бесконечно малом элементе декартова cogito, лишенного своего субстанционального содержания.
   
   
По этой причине новая эмансипационная политика более не будет системой актов какого-либо определенного социального субъекта; она будет взрывоопасной комбинацией действий разных субъектов. Объединяет нас то, что мы, в отличие от классических пролетариев, которым «нечего терять, кроме своих цепей», рискуем лишиться всего. Опасность здесь в том, что мы сведемся к пустым картезианским субъектам, лишенным символической сущности; нашей генетической базой станут манипулировать, и мы будем прозябать в непригодной для жизни среде. Эта тройная угроза всему нашему существованию делает всех нас в некотором роде пролетариями, сведенными к «внесубстанциональной субъективности», в соответствии с определением Маркса, данном в «Экономических рукописях». Образ «части без части» ставит нас лицом к лицу с истинностью нашего положения, и открывшийся перед нами вызов состоит в том, чтобы узнать в этом образе самих себя: в некотором смысле мы все оказываемся исключенными как из природы, так и из нашей символической сущности. Сегодня каждый из нас потенциально является homo sacer[223], и единственный способ избежать этого превращения — действовать упреждающе.
   
   
Однако этой пролетаризации недостаточно, если мы хотим, чтобы нас считали коммунистами. Продолжающееся огораживание общин касается отношения людей к объективным условиям их жизненного процесса, а также взаимоотношений между людьми: общины приватизируются за счет пролетарского большинства. Но при этом между этими двумя аспектами существует разрыв: общины могут снова влиться в коллективное человечество и без коммунизма, в условиях авторитарно-коммунитарного режима. Не имеющий сущности, «неукорененный» субъект, лишенный своего сущностного содержания, может встретить сопротивление, со стороны коммунитаризма, ведя поиск собственного места в новом субстанциональном сообществе. Именно в этом смысле Негри был прав, когда дал своему труду антисоциалистическое название «Прощайте, господин Социализм»: коммунизм должен противостоять социализму, поскольку последний вместо эгалитарного коллектива делает ставку на солидарное органическое сообщество; нацизм — это национал-социализм, а не национал-коммунизм.
   
   
Социалистический антисемитизм возможен, коммунистический — нет. (Если возникает видимость существования такового, как это было в последние годы правления Сталина, это лишь признак отхода от революционных принципов.) Недавно Эрик Хобсбаум выступил со статьей, озаглавленной «Социализм провалился, социализм обанкротился. Что дальше?» Ответ: коммунизм. Социализм стремится разрешить первые три антагонизма, оставив в стороне четвертый, отказавшись от уникальной универсальности пролетариата. У мировой капиталистической системы есть единственный способ пережить свой долгосрочный антагонизм и в то же время избежать коммунистического решения, и состоит он в том, чтобы вновь изобрести своего рода социализма — под маской коммунитаризма, популизма, капитализма с азиатскими ценностями и т. п. Будущее, ожидающее нас, — коммунистическое… или социалистическое.
   
   
Как говорил Майкл Хардт[224], если капитализм отстаивает частную собственность, а социализм — собственность государственную, то коммунизм выступает за преодоление в коммунах собственности как таковой. Социализм есть, согласно определению Маркса, «начальная стадия коммунизма», на которой мы обретем лишь то, что Гегель назвал бы абстрактным отрицанием собственности, то есть отрицанием собственности в области собственности, имея в виду «универсализированную частную собственность». Таким образом, название статьи, появившейся в номере «Ньюсуик» от 16 февраля 2009 г., «Ныне мы все социалисты» и ее подзаголовок «Во многих отношениях наша экономика уже походит на европейскую»[225] в полной мере правомерны, если понимать их правильно: даже в США, которые являются бастионом экономического либерализма, капитализм ради спасения себя вновь порождает социализм. Ирония ситуации здесь в том, что характеристика «сходства с Европой» фразой «Мы <в США> станем в еще большей степени французами» может только шокировать: после того как Саркози выиграл президентские выборы, выдвинув лозунг окончательного отказа от европейской концепции социалистического государства всеобщего благосостояния и призвав Францию присоединиться к англосаксонской либеральной модели, та самая модель, которой он стремился подражать, оказывается одновременно той, от которой французский президент хотел избавиться. Дискредитированная европейская политика крупномасштабных инвестиций государства в экономику, весьма критически воспринимаемая концепция «социального государства», которую часто оценивают как неэффективную и устаревшую, взяла реванш. Однако оснований для радости здесь нет: социализм уже не считается пресловутой «низшей фазой» коммунизма, он — серьезный конкурент последнего, и представляет собой величайшую для него угрозу. (Возможно, здесь самое время вспомнить, что на протяжении XX века социал-демократия была инструментом сдерживания коммунистической угрозы капитализму.) Поэтому название сочинения Негри следовало бы дополнить: «Прощайте, господин Социализм… и добро пожаловать, товарищ Коммунизм!»
   
   
Таким образом, приверженность коммунистов пролетарским позициям предполагает недвусмысленное отрицание какой-либо идеологии, призывающей к возвращению к какой бы то ни было форме сущностного единства в эпоху до падения Берлинской стены.
   
   
Приведем начальные строки открытого послания «Изменение климата: спасем планету от капитализма», с которым выступил 28 ноября 2008 г. президент Боливии Эво Моралес:
   
   
Сестры и братья! Сегодня Мать наша Земля больна. С начала XXI века мы переживаем самые жаркие годы за последнее тысячелетие. Глобальное потепление приносит нам резкие изменения климатических условий: отступление ледников и уменьшение полярных ледовых шапок; повышение уровня океана и затопление прибрежных зон, где обитает около 60 % населения земного шара; ускорение образования пустынь и иссякание источников пресной воды; рост частоты природных катастроф, от которых страдают населяющие Землю сообщества; исчезновение видов растений и животных; распространение болезней в регионах, где ранее эти болезни не наблюдались <…> Все началось с промышленной революции 1750 года, которая породила капиталистическую систему. Через два с половиной столетия так называемые «развитые» страны успели потребить б0льшую часть ископаемого топлива, создававшегося в течение пяти миллионов веков <… > Конкуренция и безграничная жажда наживы капиталистической системы разрушают планету. При капитализме мы уже не люди, а потребители. При капитализме матери-земли нет, вместо нее — сырье. Капитализм — это источник искривлений и дисбалансов в мире[226] (188). Проводимая в Боливии правительством Моралеса политика представляет собой самый передний край нынешней борьбы за прогресс, и все-таки процитированные строки с болезненной ясностью обнажают ее идеологическую ограниченность (за которую ее сторонники всегда платят серьезную цену). Моралес полагается на непротиворечивый метод повествования о Грехопадении, которое произошло в определенный исторический момент: «Все началось с промышленной революции 1750 года…» — и легко можно догадаться, что это Грехопадение заключалось в утрате наших корней, залегающих в матери-земле: «При капитализме матери-земли нет…» (Здесь возникает соблазн добавить: если в капитализме и есть хоть что-нибудь хорошее, так это тот факт, что матери-земли больше нет.) «Капитализм — это источник искривлений и дисбалансов в мире», а это значит, что наша цель должна состоять в том, чтобы восстановить «естественные» баланс и симметрию. Таким образом, противники капиталистической системы порицают и отвергают сам процесс развития современной субъективности, в котором уничтожается традиционная сексуализированая космология матери-земли (и небесного отца), идея наших корней, залегающих в сущностном «материнском» порядке в природе.
   
   
Выходит, что верность Коммунистической Идее означает, что, говоря словами Артюра Рембо, il faut etre absolument moderne — мы должны оставаться решительно современными и отвергать все слишком торопливые и гладкие переходы от критики капитализма к критике «инструментального обоснования» или «современной технологической цивилизации». Вот поэтому мы должны настаивать на наличии качественной разницы между последним аспектом, глубоким разрывом, отделяющим исключенных из общества от включенных в него, и тремя прочимифакторами: только четвертый антагонизм, относящийся к исключенным, дает право на существование термина «коммунизм». Нет ничего более «частного», чем Государственное сообщество, которое воспринимает исключенных как угрозу и озабочено тем, чтобы держать их на расстоянии.
   
   
Иными словами, в ряду четырех антагонизмов противостояние исключенных и включенных является ключевым: если его нет, все остальные антагонизмы утрачивают свой гибельный характер и остроту. Экология оборачивается проблемой устойчивого развития, проблема интеллектуальной собственности — сложной юридической задачей, биогенетика становится этической проблемой. Человек может искренне бороться за экологию, отстаивать более широкое применение понятия интеллектуальной собственности, выступать против копирования генов, не сталкиваясь при этом с антагонизмом между включенными и исключенными; более того, некоторые из этих проблем могут рассматриваться с точки зрения опасности, которую несут включенным исключенные из общества. В таких случаях не бывает настоящей универсальности, налицо лишь «частная» озабоченность в кантианском смысле этого термина. Такие корпорации, как «Хоул фудс» или «Старбакс», по-прежнему пользуются поддержкой либералов, даже несмотря на то, что они участвуют в антипрофсоюзной деятельности. Секрет здесь в том, что они сбывают свою продукцию по прогрессивной схеме: кто-то покупает кофе из кофейных бобов, приобретенных по ценам выше свободных рыночных, кто-то пользуется гибридным транспортом, кто-то покупает товары, производимые компаниями, которые предоставляют значительные льготы своим клиентам (в соответствии с стандартами своих корпораций) и т. д. Если говорить кратко, в отсутствии антагонизма между включенными и исключенными мы вполне могли бы оказаться в мире, в котором Билл Гейтс — величайший гуманист, борец с бедностью и болезнями, а Руперт Мердок — величайший защитник окружающей среды, мобилизующий сотни миллионов людей при помощи своей информационной империи.
   
   
Существует и еще одно ключевое различие между тремя первыми антагонизмами и четвертым: первые три прямо затрагивают вопросы экономического, антропологического, даже физического выживания человечества, тогда как четвертый в конечном счете относится к проблеме справедливости. Если человечество не разрешит свои экологические проблемы, то все мы, возможно, исчезнем с лица Земли, однако нетрудно представить себе общество, в котором первые три антагонизма разрешаются при помощи авторитарных мер, тогда как существующие социальные иерархии, разграничения и способы изоляции не только сохраняются, но даже крепнут. Если воспользоваться терминологией Лакана, перед нами пропасть, отделяющая ряд обычных означающих (S2) от Господствующего Означающего (S1), то есть налицо борьба за гегемонию: какая из сторон антагонизма между включенными и исключенными «гегемонизирует» остальные три антагонизма? Теперь уже нельзя опираться на старую марксистскую логику «исторической необходимости», согласно которой первые три проблемы могут разрешиться только в том случае, если одной из сторон удастся победить в ключевой «классовой» борьбе включенных и исключенных: «только преодоление классовых различий может по- настоящему разрешить наши экологические трудности» и т. п. Все четыре антагонизма объединяет один общий фактор: процесс пролетаризации, сведение человека как активного деятеля к субъекту, лишенному субстанции. Однако пролетаризация действует по-иному: в первых трех случаях она лишает субъекта его субстанционального содержания, тогда как в четвертом она служит формальным фактором изгнания его из социально-политического пространства.
   
   
Жизненно важно отстаивать коммунистически-эгалитарную освободительную Идею, и отстаивать именно в ее точной марксистской трактовке: есть социальные группы, которые, в силу того, что у них нет определенного места в «частном» порядке социальной иерархии, прямо выступают за универсальность. Они представляют собой то, что Рансьер назвал «частью без части» в социальном теле. Всякая действительно освободительная политика порождается коротким замыканием, возникающим между универсальностью «публичного использования разума» и универсальностью «части без части». Этот тезис уже был ядром коммунистической мечты молодого Маркса: соединить универсальность философии с универсальностью пролетариата. Еще в Древней Греции система, в которой происходит вхождение исключенных в социально-политическое пространство, получила имя: демократия. Сегодня вопрос стоит следующим образом: по-прежнему ли имя «демократия» пригодно для обозначения этого эгалитарного взрыва? Вот две крайности: быстрый отказ от демократии как от чисто иллюзорной видимости своей противоположности (классового господства), другие уверены, что та демократия, которую мы имеем, реально-существующая демократия есть искажение истинной демократии — в соответствии со знаменитым ответом Ганди на вопрос британского журналиста о демократии: «Хорошая идея. Наверное, мы должны попробовать и испытать ее!» Очевидно, что дискуссия, которая ведется между этими крайними точками зрения, чересчур абстрактна: нам необходимо ввести критерий для определения того, как демократия соотносится с измерением универсальности, воплощенным в исключенных.
   
   
Те либералы, кто признает существование проблем, связанных людьми, исключенными из социо-политического процесса, объявляют своей целью включение в общество тех, чьи голоса не слышны. Должны быть выслушаны все точки зрения, учтены все интересы, каждому члену общества гарантированы гражданские права, любой образ жизни, все культуры, все практики должны пользоваться уважением и т. п. Навязчивой идеей демократии этого рода является защита прав всевозможных меньшинств — культурных, религиозных, сексуальных и т. д. Формула демократии такова: терпеливые переговоры и компромисс. Здесь утрачивается пролетарская позиция, позиция универсальности, воплощаемая в исключенных. Поэтому при более пристальном рассмотрении выясняется, что борьба либералов за включение обездоленных в социальные процессы — это не то, что делает, допустим, Чавес в Венесуэле: он не включает обездоленных в ранее существовавшие либерально-демократические формы; напротив, он делает их, «исключенных» обитателей фавел, своей базой, реорганизует политическое пространство и формирует организации таким образом, чтобы они «подходили» обездоленным. Разница между «буржуазной демократией» и «диктатурой пролетариата» может показаться абстрактной, однако она принципиальна.
   
   
Столетие назад Вильфредо Парето впервые сформулировал так называемый «закон 80/20» общественной (и не только) жизни: 80 % земли принадлежит 20 % населения, 80 % прибылей создаются 20 % работников, на 80 % решений затрачивается 20 % времени совещаний, 80 % соединений во Всемирной паутине отсылают к 20 % веб-страниц, 80 % бобов добывается из 20 % стручков… Как явствует из подсчетов некоторых аналитиков и экономистов, нынешний бурный рост экономического производства вплотную подводит нас к конечному следствию этого закона: формирующаяся мировая экономика должна привести к положению, при котором для выполнения всей необходимой работы потребуется всего 20 % рабочей силы, а 80 % людей окажутся не у дел, то есть бесполезными, потенциальными безработными… А когда эта тенденция достигнет своего пика, не будет ли разумно привести ее к самоотрицанию: не является ли система, в которой 80 % населения оказывается не у дел и не приносит пользы, сама по себе неадекватной и бесполезной?
   
   
Однажды Тони Негри давал интервью, прогуливаясь по окраине Венеции. Камера журналиста зафиксировала, как он проходил мимо цепочки рабочих, выставивших пикет у текстильной фабрики, протестуя против ее закрытия, и пренебрежительно заметил: «Посмотрите на них! Они и не знают, что уже мертвы!» По мнению Негри, эти рабочие отстаивали все, что есть неправильного в традиционном тред-юнионистском социализме: сосредоточенный на корпоративных трудовых гарантиях социализм демонстрирует свою безнадежную устарелость на фоне динамики «постмодернистского» капитализма, в котором доминирует интеллектуальный труд. Вместо того чтобы видеть в новом «духе капитализма» угрозу (именно так смотрит на него традиционная социал-демократия), нужно в полной мере приветствовать его, разглядеть в нем, в динамике интеллектуального труда, в неиерархическом и децентрализованном социальном взаимодействии семена коммунизма. Если следовать этой логике до конца, то нельзя не согласиться с циничным и насмешливым замечанием неолибералов, что сегодня главная задача профсоюзов должна состоять в том, чтобы переквалифицировать рабочих, чтобы они оказались в состоянии адаптироваться к новой информационной экономике.
   
   
Но как насчет противоположной позиции? Поскольку динамика нового капитализма ведет к тому, что доля ненужных работников неуклонно растет (по некоторым оценкам, в долгосрочной перспективе современный капитализм будет нуждаться не более чем в 20 % имеющейся рабочей силы), нельзя будет воссоединения всем «живым мертвецам» глобального капитализма, всем тем, кто оказался лишним, ненужным, неспособным адаптироваться к новым условиям? Конечно, речь здесь идет о том, что возможно прямое короткое замыкание между обломками истории и ее, истории, наиболее прогрессивными аспектами.
   
   
Это заключение приводит нас к следующему элементарному определению коммунизма: в отличие от социализма, коммунизм обращен к сингулярной универсальности, к прямой связи между сингулярным и универсальными, отставляя при этом в стороне частные определения. Когда апостол Павел говорит, что для христианина «нет уже ни Иудея, ни язычника; ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского», он утверждает тем самым, что этнические корни, национальная идентичность и т. п. не суть категории истины, или, если прибегнуть к точной формулировке Канта, когда мы размышляем о наших этнических корнях, мы заняты частным использованием разума, ограниченным произвольными догматическими предпосылками, то есть действуем как «незрелые» индивиды, а не как свободные люди, полагающиеся на универсальное измерение разума. Мало кто обращал внимание на противоположность между Рорти и Кантом в отношения различия между публичным и приватным, но эта противоположность имеет важное значение. С точки зрения Рорти, великого либерала современности (если такие, впрочем, вообще имеются в природе), приватное — это пространство наших идиосинкразий, где бал правят креативные способности и необузданное воображение, а моральные резоны (практически) бездействуют. Публичное же — пространство социального взаимодействия, где нам, чтобы не причинять другим неудобств и боли, следует повиноваться правилам. Иными словами, приватное — сфера иронии, публичное — сфера солидарности. Для Канта, между тем, за публичным пространством «всемирного гражданского общества» стоит парадокс универсальной сингулярности парадокс единичного субъекта, который, минуя посредничество частного, через своего рода короткое замыкание напрямую подключается к Универсальному. Именно такой смысл Кант, в знаменитых строках из статьи «Что такое Просвещение?», вкладывает в термин «публичное» в противоположность «приватному». «Приватное» — это не та или иная индивидуальность в противоположность общественным связям, но сам коммунально-институциональный порядок той или иной личной идентификации, тогда как «публичное» есть транснациональная универсальность действия того или иного Разума. Парадокс стоящей за этим формулы «Думай свободно, но повинуйся!» (конечно, она порождает серию отдельных проблем, поскольку также опирается на различия между «перформативным» уровнем социальной власти и уровнем свободного мышления, где перформативность подвешена) состоит, таким образом, в том, что человек участвует в универсальном измерении «публичной» сферы именно как единичный индивид, извлеченный из своей сущностной коммунальной идентификации или даже противопоставленный ей. По-настоящему универсален он только тогда, когда, в промежутках и зазорах коммунальных идентичностей, радикально единичен. Канта здесь следует читать как критика Рорти. Понимая под публичным пространством ничем не ограниченное, вольное действие Разума, он утверждает измерение освобождающей универсальности, которая лежит за пределами социальной идентичности индивида, его места в порядке (социального) бытия. У Рорти это измерение отсутствует.
   
Пространство единичной универсальности — это то, что в христианстве называют Святым Духом, пространство коллектива верующих, вычтенное из поля органических сообществ, частных жизненных миров («нет уже ни Иудея, ни язычника»). Следовательно, разве не получается, что кантовская фраза «Думайте свободно, но повинуйтесь!» есть новая вариация на тему заповеди Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»? «Отдавайте кесарево кесарю», то есть почтение и повиновение в конкретном жизненном мире своего сообщества, а «Божие Богу» — участие в универсальном пространстве сообщества верующих; религиозное сообщество в понимании Павла — это прообраз кантовского «всемирного гражданского общества». Область, относящаяся к государственной власти, также оказывается в своем роде «частной», а именно в специфическом кантовском смысле «частного использования Разума» в государственных и идеологических институтах.
   
   
В своей поздней работе «Спор факультетов» Кант, продолжая рассуждения в этом направлении, обратился к простому по форме, но трудному вопросу: есть ли подлинный прогресс в истории? (Философ имел в виду не только техническое развитие, но еще и этический прогресс в области свободы.) Он признавал, что реальная история запутана и не предоставляет в наше распоряжение однозначных свидетельств. Действительно, стоит вспомнить, что XX век был веком не только небывалого расцвета демократии и благосостояния, но также и веком Холокоста и ГУЛАГа… И все-таки Кант пришел к заключению, что, хотя наличие прогресса доказать нельзя, в истории можно различить признаки того, что он возможен. Кант считал Французскую революцию таким признаком, указывающим на возможность прихода свободы. Совершилось нечто немыслимое дотоле: целый народ бесстрашно заявил о свободе и равенстве граждан. Еще более важным Кант считал то, что реальность — зачастую кровавая — событий, происходивших на улицах Парижа, встретила глубокое сочувствие наблюдателей всей Европы: Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве[227].
   
   
Здесь следует добавить, что Французская революция породила волну энтузиазма не только в Европе, но и таких далеких уголках земного шара, как Гаити, и не только у наблюдателей в том смысле, в каком использовал это слово Кант, но и среди людей активных, практических, следствием чего явилось другое важнейшее историческое событие: первое восстание чернокожих рабов, добивавшихся полномасштабного участия в освободительном проекте Французской революции. В этом же ряду — и победа Обамы на президентских выборах в США. Конечно, можно и нужно сохранять долю скептицизма по поводу реальных последствий победы Обамы: с прагматико-реалистической точки зрения, вполне возможно, что Обама осуществит лишь некоторые косметические усовершенствования и окажется попросту «Бушем с человеческим лицом». Он будет проводить ту же генеральную линию в политике, применяя более привлекательные методы, и таким образом только укрепит гегемонию Соединенных Штатов, подорванную катастрофическими последствиями президентства Буша. И все же в такой реакции есть нечто глубоко ложное: в ней отсутствует ключевое измерение. Именно благодаря этому измерению победа Обамы явилась не только очередным зигзагом в вечной парламентской борьбе за большинство, борьбе, основанной на прагматических расчетах и манипуляциях. Триумф Обамы — знак чего-то большего. Потому-то один мой американский друг, матерый левак, не строящий никаких иллюзий, вопил больше часа, когда пришло известие о победе Обамы. Каковы бы ни были наши сомнения, опасения и компромиссы, в такие мгновения энтузиазма каждый из нас свободен и принадлежал царству универсальной свободы человечества.
   
   
Причина того, что победа Обамы вызвала такой энтузиазм, не только в том, что она, вопреки всякой вероятности, состоялась, а в том, что она продемонстрировала возможность такого события. То же самое можно сказать и обо всех великих исторических поворотах — вспомним хотя бы падение Берлинской стены. Все мы отдавали себе отчет в том, насколько прогнили коммунистические режимы, насколько они неэффективны, но нам «не верилось», что они распадутся; подобно Генри Киссинджеру, мы были жертвами цинического прагматизма.
   
   
Лучше всего это мировоззрение выражает французская фраза: Je sais bien, mais quand meme… — Я знаю, что это может быть, и все же. (Я не могу даже признать, что это возможно). Вот потому-то, хотя победу Обамы можно было предсказать уже по крайней мере за две недели до выборов, на деле она стала для нас сюрпризом: случилось, в некотором смысле, то, чего, по нашему подспудному убеждению, случиться не могло. (Отметим, что существует и трагическая сторона этой нашей неспособности поверить в то, что немыслимое происходит на самом деле: Холокост, ГУЛАГ… Как можно всерьез согласиться с тем, что такие вещи действительно происходят?)
   
   
Вот, как нужно отвечать тем, кто указывает на компромиссы, на которые должен был пойти Обама, чтобы его избрали. В ходе президентской кампании ему приходилось самому делать то, что сделала с Мартином Лютером Кингом историческая цензура: очищать свою программу от острых вопросов, чтобы обеспечить себе избираемость. В пародийном «Житии Брайана» из «Монти Пайтона», есть знаменитый диалог, якобы имевший место в Палестине во времена Христа: лидер еврейского сопротивления страстно доказывает, что римляне принесли евреям одну нищету. Когда его последователи замечают, что римляне также принесли евреям образование, построили дороги, создали ирригационную систему и т. д., он торжествующе заявляет: «Хорошо, но кроме оздоровления среды, образования, вина, общественного порядка, дорог, пресной воды и системы здравоохранения, что еще дали нам римляне? Они принесли нам только нищету!» Разве не в том же духе выдержаны последние заявления Обамы? «Я стою за радикальный разрыв с политикой Буша! Да, я выступал за полную поддержку Израиля, за продолжение войны с терроризмом в Афганистане и Пакистане и т. д. и т. п., но я все- таки стою за радикальный разрыв с политикой Буша!» Инаугурационная речь Обамы подытожила этот процесс «политической цензуры», именно поэтому она вызвала такое глубокое разочарование, даже у левых либералов в США. Обама произнес отменно выстроенную, но при этом пугающе анемичную речь, в которой оповестил «все другие народы и правительства, которые сейчас видят нас», о том, что «мы готовы вновь взять на себя лидерство». «Мы не станем извиняться за наш образ жизни и не станем колебаться, защищая его».
   
   
В период избирательной кампании нередко можно было видеть в те моменты, когда Обама заговаривал о «дерзости, позволяющей нам надеяться», о переменах, в которые мы можем верить, он прибегал к риторике, лишенной конкретного содержания. Надеяться на что? Перемены в чем? Теперь нам несколько более ясны ответы на эти вопросы: Обама предлагал тактические изменения, направленные на утверждение фундаментальных целей политики США: отстаивание американского образа жизни и ведущей роли США в мире. Отныне американская империя будет более гуманной, будет проявлять больше уважения к другим, вести их за собой и направлять, прибегая к диалогу, а не навязывая свою волю грубой силой. Если при администрации Буша империя имела звериное обличье, то теперь мы обретем империю с человеческим лицом — однако все ту же империю.
   
   
И все же этот пессимистический взгляд грешит неполнотой. Наше положение в мире — это не только неумолимая реальность. Оно также определяется своим идеологическим обликом, тем, что в нем видимо и что невидимо, о чем в нем можно говорить и о чем нельзя. Вспомним, какой ответ дал месяц назад Эхуд Барак корреспонденту «Хаарец» Гидеону Леви на вопрос, как бы он себя вел, родись он палестинцем. Барак сказал: «Я вступил бы в террористическую организацию». Это заявление не имеет ничего общего с одобрением терроризма; оно имеет самое прямое отношение к созданию пространства для реального диалога с палестинцами. Вспомним, как Горбачев, запустив в обиход лозунги «гласности» и «перестройки» (при этом неважно, какой «реальный смысл» он сам в них вкладывал), на деле открыл ворота для лавины, которая изменила мир. А вот и негативный пример: сегодня даже противники пыток признают, что данный предмет может служить темой для дискуссий; колоссальная регрессия в общих для всех нас представлениях. Слова — это не «просто слова», они обладают весом, они определяют контуры наших поступков.
   
   
Что касается Обамы, то он уже продемонстрировал свои выдающиеся способности менять границы того, что может быть произнесено публично. На сегодняшний день его самое грандиозное достижение состоит в том, что он, в своей тонкой ненавязчивой манере внедрил в сферу публичной дискуссии предметы, которые прежде de facto были под запретом: важность расовой принадлежности в политике, позитивное влияние атеистов на политическую жизнь, необходимость диалога с такими «врагами», как Иран или Хамас, и т. д.
   
   
В этом сегодняшняя американская политика нуждается больше, чем в чем бы то ни было, если только США хотят выйти из тупика. Новые слова изменят наш образ мысли и стиль поведения. Старый принцип «Не только говори, делай же что-нибудь!» представляется одной из самых больших глупостей, даже если судить по самым низким стандартам здравого смысла.
   
   
Многие действия Обамы в качестве президента уже смотрятся шагами в этом направлении (его программы реформирования систем образования и здравоохранения, открытость по отношению к Кубе и другим «плохим» государствам и т. п.). Тем не менее, как уже было отмечено, настоящая трагедия Обамы состоит в том, что у него есть все шансы стать последним спасителем капитализма и, таким образом, встать в ряд великих консервативных президентов США. Есть такие прогрессивные действия, на которые могут пойти только консерваторы, обладающие репутацией жестких патриотов правого толка. Так, признать независимость Алжира мог только де Голль, установить отношения с Китаем мог только Никсон; если бы на подобный шаг отважился президент-прогрессист, его немедленно обвинили бы в предательстве национальных интересов и т. п. Случай Обамы представляется примером обратной ситуации: его «прогрессивная» репутация позволит ему пойти на необходимые «структурные укрепления» в целях стабилизации системы.
   
   
Но все эти последствия, как бы неизбежны они ни были, никоим образом не обесценивают первоначальный искренний энтузиазм, разожженный победой Обамы. Эта победа стала знаком истории в кантианской триаде signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum[228]. Это знак памяти о долгом прошлом, связанном с рабством и борьбой за его отмену; событие, отражающее сегодняшние перемены; надежда на будущие достижения. Несмотря на все наши сомнения, опасения и компромиссы, в те мгновения энтузиазма каждый из нас был свободным участником универсальной свободы человечества, поэтому неудивительно, что победа Обамы породила одинаковый энтузиазм во всем мире, когда люди танцевали на улицах повсюду, от Берлина до Рио-де-Жанейро. Всякий скептицизм, который проявляли за закрытыми дверями даже многие озабоченные прогрессисты (а вдруг публично проклинаемый расизм возродится в уединении кабин для голосования?), был посрамлен.
   
   
Однако всего этого окажется недостаточно, если мы перейдем к разговору о коммунизме. Чего же недостает в этом кантианском энтузиазме? Чтобы получить ответ на этот вопрос, обратимся к Гегелю, философу, который полностью разделял энтузиазм Канта, описанный последним в рассуждении о потрясениях Французской революции: «Таким образом, это было величественное просветление в умах. Все мыслящие создания объединились в торжествах этой эпохи. Эмоции возвышенного характера в то время возбудили людские умы; духовный энтузиазм пронизал мир, как если бы впервые было достигнуто слияние божественного и мирского». Но Гегель добавляет к этому описанию убийственный, во всяком случае, на уровне подтекста, комментарий. В своем сочинении «Гегель и Гаити»[229] Сюзан Бак-Морс указала на то, что успешное восстание рабов на Гаити, которое завершилось созданием свободной республики Гаити, было безмолвным (а потому тем более красноречивым) референтом гегелевской диалектики Господина и Раба, которую Гегель впервые изложил в своих Йенских рукописях, а затем в «Феноменологии духа», — ее отсутствующей Причиной. Простое утверждение Бак-Морс, что «нет никаких сомнений в том, что Гегель и Гаити принадлежат друг другу» (20), лаконично выражает суть взрыва, произошедшего в результате короткого замыкания между этими гетерогенными терминами. «Гегель и Гаити» — вот, может быть, наиболее сжатая формула коммунизма. Почему?
   
   
Луи Сала-Молен язвительно и жестко заявил: «Философы европейского Просвещения обрушивались на рабство повсюду, только не там, где оно существовало в буквальном смысле» (149): хотя философы сетовали на то, что люди являются (в метафорическом смысле) рабами тиранической монархии, они игнорировали буквальное рабство, свирепствовавшее в колониях, и оправдывали его аргументами культуралистски-расистского характера. Когда черные рабы подняли восстание на Гаити, явившееся эхом взрыва Французской революции, оно стало «суровым испытанием огнем для идей французского Просвещения. Это понимал любой европеец, принадлежавший к буржуазной читающей публике. «Взгляды всего мира сосредоточились на Санто-Доминго»» (42). На Гаити же происходило непредставимое (по меркам европейского Просвещения): революция на Гаити «вошла в историю как немыслимая, несмотря даже на то, что она произошла» (Мишель-Рольф Труийо, цит. на стр. 50). Бывшие гаитянские рабы восприняли французские революционные лозунги более буквально, чем сами французы: они отринули все непрямые оговорки, которыми изобиловала идеология Просвещения (свобода — но только для рационально «зрелых» субъектов, а не для диких, неразвитых варваров, которые прежде должны пройти через долгий процесс учебы и только потом заслужить право на свободу и равенство…). Это породило возвышенные «коммунистические» моменты, такие, например, как тот, когда французские солдаты (их послал Наполеон для подавления восстания и восстановления рабства) приближались к черной армии освободивших себя рабов. Услышав неразборчивый шум, доносящийся со стороны черной толпы, французы сначала решили, что стали свидетелями воинственного песнопения некоего варварского племени, но затем поняли, что черные гаитянские воины распевают «Марсельезу»… и задумались, на той ли стороне они выступили…
   
   
Такие события утверждают универсальность как политическую категорию. Или же, говоря словами Бак-Морс, «универсальное человечество проявляет себя в критических положениях» (151):
   
   
Вместо того чтобы в равной мере воздавать должное различным и многообразным культурам, когда все люди признаются частицами человечества через посредство коллективных культурных идентичностей, человеческая универсальность возникает в контексте исторического события в момент перелома. Это те разрывы истории, когда народ, чья культура находится в критическом положении, выражает собой человечество, которое выходит за культурные пределы.
   
   
Благодаря нашей прочной идентификации с этим несовершенным, свободным и уязвимым положением, мы имеем шанс понять, что эти люди говорят. Единое человечество существует вопреки культурам и их различиям. Отсутствие идентификации человека с коллективом предоставляет скрытой солидарности шанс обратиться к универсальному моральному чувству, припасть к источнику энтузиазма и надежды (133).
   
   
Здесь Бак-Морс резюмировала возражения, выдвигаемые против постмодернистской поэзии многообразия: оно маскирует лежащее за ним тождество жестокого насилия, предписываемого самыми различными культурами и режимами: «Можно ли нам по- прежнему довольствоваться призывами к признанию «множественных современностей» или «мультиверсальности», тогда как бесчеловечность всех этих множеств часто оказывается поразительно одинаковой?» (138–139). — Но может быть, описанное пение «Марсельезы» — это, в конечном счете, свидетельство колониальной субординации: даже решившись освободиться, черные рабы вынуждены следовать освободительной модели колониальной метрополии? Разве это не похоже на сегодняшнее представление о том, что противники американской политики обязаны распевать «Stars and Stripes» [230]? Правильнее было бы, если бы колонизаторы запели песни порабощенных… В этой истории содержится двойная ошибка. Во- первых, вопреки обманчивой очевидности, для колониальной власти значительно более приемлемым было бы, когда сами колонисты запели бы туземные песни, чем если бы они пели песни, выражающие нашу глубинную идентичность; это было знаком толерантности и отеческого уважения: колонизаторам нравится разучивать и петь песни колонизованных народов… А еще важнее второе. Распевая «Марсельезу», гаитяне не хотели этим сказать: «Вы же видите, даже мы, дикие туземцы, сумели приспособиться к вашей высокой культуре и политике, вы смогли взять с нас пример!» Они выразились более определенно: в этой битве мы — «более французы, чем вы, настоящие французы», мы отстаиваем высшие цели вашей революционной идеологии, цели, которых вам было не дано достичь.
   
   
Такое скрытое послание не могло не встревожить колонизаторов; и так же подействует послание тех, кто сегодня станет петь «Stars and Stripes», сражаясь против американской армии. (Если бы, в результате каком-нибудь уникальной констелляции, это действие могло бы содержать в себе послание, не было бы никаких проблем в распевании «Stars and Stripes».) — В этом же тексте можно прочитать и критически проанализировать едкие возражения Садри Хиари против попыток французских левых подготовить действительные документы для «санпапьеров» («нелегальных» иммигрантов, не имеющих официального статуса):
   
   
Белый левой ориентации испытывает слабость к санпапьерам. Это, несомненно, потому, что таковых вообще не существует. А еще потому, что для того, чтобы хоть в малой степени существовать, они обязаны обращаться за поддержкой к левым. Санпапьер не существует, поскольку, чтобы существовать, он должен пригрозить, что покончит со своим существованием. Он говорит: доказательство того, что я существую, — то, что я умираю. И он прекращает питаться. А левый в этом видит веское основание для того, чтобы обвинить правых: «Дайте ему документы, чтобы он смог прокормиться и прекратил существовать!» Ведь если он получит документы, то не будет больше санпапьером, а если он вовсе не существовал как санпапьер, значит, с документами на руках он просто не существует, вот и все. Это уже некоторый прогресс[231].
   
   
Лежащая в основе этого рассуждения логика ясна и убедительна: «безбумажный» рабочий-иммигрант не имеет легального статуса, и поэтому (если только мы вообще обратим на него внимание) представляет собой темную внешнюю угрозу для нашего образа жизни; но когда он получит документы, а с ними — и легальный статус, он перестанет существовать в полной мере, поскольку становится невидимкой в своем особом положении. В каком-то отношении он становится еще более невидимым, когда получает документы: он перестает представлять темную угрозу. Он полностью обрел нормальный статус, растворился в безликой толпе граждан… И все-таки в этом презрительном отрицании недостает пространства, которое открывает перед ним получение «бумаг», пространства для дальнейшей политической самоорганизации и деятельности: если у человека есть «бумаги», то перед ним открыто обширное поле мобилизации и давления со стороны группы граждан «нашего» государства, так что его уже нельзя будет отвергнуть как темную внешнюю угрозу.
   
   
Так почему бы иммигранту не довольствоваться своей нормализацией? Да потому, что вместо того чтобы подтвердить свою идентичность, ему приходится приспосабливаться к стандартам угнетателя: его принимают, но — de facto — на вторые роли. Угнетатель определяет границы его идентичности. Нам памятны программные слова Стокли Кармайкла[232] (автора лозунга «Черная сила»): «Нам приходится бороться за право изобретать термины для определения самих себя и наших отношений к обществу, и нам необходимо бороться за то, чтобы эти термины были признаны. Это — первая потребность свободного народа, и это — первое право, в котором отказывает народу всякий угнетатель». Проблема в том, как именно следует действовать. Как противостоять искушению определить себя через некую мифическую и полностью внешнюю идентичность («африканские корни»), которая, обрывая связи с «белой» культурой, лишает угнетенного жизненно необходимых инструментов борьбы (эгалитано-освободительной традиции), равно как и потенциальных союзников среди белых.
   
   
Стоило бы слегка подкорректировать слова Кармайкла: угнетатели по- настоящему боятся не некоего полностью мистического самоопределения, никак не связанного с традицией белых, а такого самоопределения, которое, впитав в себя некоторые ключевые элементы «белой» эгалитарно-освободительной традиции, переформулирует эту традицию как таковую, преобразует ее — не столько в том, чту она говорит, сколько в том, чего она не говорит. Такое самоопределение устраняет скрытые установки, которые de facto исключают чернокожих из области равенства. Недостаточно найти лексику для самоопределения, которая лежала бы вне господствующей «белой» традиции; нужно сделать еще один шаг вперед и лишить белых монополии на определение их собственной традиции.
   
   
Как раз в этом смысле революция на Гаити была «определяющим моментом мировой истории» (13). Суть не в том, чтобы увидеть в революции на Гаити признак распространение европейского революционного духа, иначе говоря, разглядеть значение Европы (Французской революции) для революции на Гаити, а в том, чтобы утвердить значение гаитянской революции для Европы. Не только нельзя понять Гаити без Европы, но и масштабы и границы освободительных процессов в Европе нельзя понять, не принимая во внимание Гаити. Случай Гаити был исключением с самого начала, с начала революционной борьбы против рабства, которая завершилась в январе 1804 года провозглашением независимости. «Только на Гаити декларация свободы человека была универсально последовательной. Только на Гаити эту декларацию отстаивали любой ценой, в прямом противостоянии социальному устройству и экономической логике того времени». И по этой причине «во всей современной истории нет ни единого события, последствия которого были бы более угрожающими для господствующего мирового порядка».
   
   
Одним из организаторов восстания на Гаити был выходец из чернокожих рабов, проповедник, известный как «Джон Книжник»; это прозвище означало, что он был грамотен, а под «книгой» — удивительно! — подразумевалась не Библия, а Коран. Последнее обстоятельство заставляет нас вспомнить впечатляющую историю «коммунистических» восстаний, имевших место в исламском мире на рубеже тысячелетий, в первую очередь «Карамитскую республику» и восстание занджей. Карамитами называлась исмаилитская группа[233], центр которой помещался в Восточной Аравии (на территории нынешнего государства Бахрейн), где в 899 году они основали утопическую республику. Их часто обвиняли в том, что они положили начало «веку терроризма»: в 930 году в сезон хаджа они похитили из Мекки Черный камень. Этот акт был призван провозгласить, что век любви наступил, и потому никто более не обязан подчиняться Закону. Карамиты поставили перед собой цель построить общество, основанное на принципах разума и равенства. Их государство управлялось советом, состоявшим из шести членов, а их вождь был первым среди равных. Все имущество общины распределялось поровну между всеми посвященными. Хотя карамиты были организованы в эзотерическое сообщество, они не были тайной сектой, их деятельность была публичной и открыто распространялась.
   
   
Еще более важным обстоятельством было то, что расцвет карамитов послужил причиной восстания рабов в Басре, которое подорвало власть багдадских халифов. Это восстание, известное как «восстание занджей», продолжалось почти пятнадцать лет (869–883); в нем участвовали более 500 000 рабов, которых привезли в эту область из противоположной части мусульманской империи. Чернокожий лидер восставших Али ибн Мухаммад был потрясен страданиями рабов, трудившихся на болотах Басры. Он принялся исследовать условия их труда и нормы питания. Он заявлял, что является потомком халифа Али ибн Абу Талиба; когда его притязания на это родство не были признаны, он начал проповедовать радикальное эгалитарное учение хариджитов[234], согласно которому царствовать должен самый сведущий человек, будь он хотя бы абиссинским рабом. И опять-таки неудивительно, что официальные историки (в частности, ал-Табари и ал-Масуди) отмечали лишь «греховный и жестокий» характер поднятого им восстания…
   
   
Так что же было в гаитянской революции, что делало ее чем-то б0льшим, чем кантианский энтузиазм, чем то, что ясно видел Гегель? Здесь нужно добавить, выходя за рамки формулировки Канта, что существуют социальные группы, не обладающие определенным местом в «частном» порядке социальной иерархии, то есть они, являясь «частью без части» внутри социального тела, прямо стоят за универсальность. Подлинно коммунистический революционный энтузиазм безусловно коренится в полной солидарности с этой «частью без части» и ее позицией сингулярной универсальности. Революция на Гаити «провалилась», когда предала свою солидарность и трансформировалась в новое иерархо-националистическое сообщество, в котором новая местная черная элита продолжала эксплуатацию большинства.
   
   
Причина неудачи революции — не в «отсталости» Гаити; революция потерпела неудачу потому, что она оказалась впереди своего времени: обрабатываемые рабами плантации (в основном плантации сахарного тростника) были не остатками досовременных обществ, а представляли модель эффективной организации капиталистического производства; накладывавшаяся на рабов дисциплина являлась моделью дисциплины, которая позднее была наложена на наемных рабочих в капиталистических метрополиях. После отмены рабства новое черное правительство Гаити провозгласило политику «аграрного милитаризма»: чтобы не пострадало производство продукции, предназначаемой для экспорта, бывшим рабам было вменено в обязанность продолжать работу на плантациях, остававшихся во владении прежних хозяев, но при этом они стали считаться «свободными» наемными работниками. Противоречие, характерное для буржуазного общества, в котором демократический энтузиазм и личная свобода сосуществуют с трудовой дисциплиной рабовладельческого типа, то есть рабство внутри равенства, проявилось на Гаити в наиболее радикальной форме. Капитал обязан своей исключительной ролью уникальной комбинации свободы и равенства, с одной стороны, и эксплуатации и господства, с другой. Главный вывод из анализа Маркса состоит в том, что юридически-идеологическая матрица свободы и равенства — это не просто «маска», скрывающая эксплуатацию и господство, а форма осуществления эксплуатации и господства. Более того, если и говорить об отношениях Гаити с колониальными державами, островное государство «рано испытало на себе все трудности, связанные с постколониальным национальным строительством» (Цит. по Труийо, стр. 147).
   
   
Здесь мы сталкиваемся с возникающей вновь и вновь проблемой: судьба? гаитянской революции, ее вырождение в иерархическое правление новой черной элиты (после смерти Дессалина[235]) стоит в ряду обращений вспять, столь характерных для революций Нового времени: от якобинцев к Наполеону, от Октябрьской революции к Сталину, от «культурной революции» Мао к капитализму Дэн Сяопина. Как должны мы интерпретировать эти преображения? Является ли вторая (термидорианская) фаза «истиной» первой революционной фазы (как иногда заявлял Маркс), или дело в том, что серия революционных событий попросту исчерпала себя? Рассмотрим вкратце судьбу «культурной революции» на двух уровнях. Если мы посмотрим на нее как на часть исторической реальности (бытия), то легко сможем подвергнуть ее «диалектическому» анализу, согласно которому конечный итог исторического процесса является его «истиной»: итоговая неудача «культурной революции» несет в себе свидетельства внутренней противоречивости самого проекта (понятия) культурной революции. Эта неудача есть объяснение-развертывание-актуализация внутренних противоречий (в таком же смысле Маркс видел в пошлом, негероическом, обыденном капиталистическом бытии «истину» благородного революционного героизма якобинцев).
   
   
Если же мы станем анализировать неудачу «культурной революции» как Событие, как осуществление вечной Идеи эгалитарной Справедливости, то конечный фактический результат «культурной революции», ее катастрофический провал и возвращение к недавнему капиталистическому буму не исчерпывает ее реальное содержание: вечная Идея «культурной революции» выживает после своего поражения в социально-исторической реальности, она продолжает жить подпольной, призрачной жизнью, как некий дух несбывшейся утопии, который не дает покоя грядущим поколениям и терпеливо дожидается следующего воскресения. Эта идея приводит нас взглянуть назад, вспомнить Робеспьера, того, кто так трогательно выразил бесхитростную веру в вечную Идею свободы, которая переживает все поражения и без которой (Робеспьеру это было ясно) революция — это «всего лишь громкое преступление, уничтожающее другое преступление». Данное убеждение ярче всего высказал Робеспьер в своей последней речи 8 термидора 1794 года, накануне ареста и казни:
   
   
Но она существует, уверяю вас, чувствительные и чистые души! Она существует. Эта нежная, властная, непреодолимая страсть, мучение и наслаждение благородных сердец! Глубокое отвращение к тирании, ревностное сочувствие к угнетенным, эта святая любовь к отечеству, эта самая возвышенная и святая любовь к человечеству, без которой великая революция — это явное преступление, разрушающее другое преступление; оно существует, это благородное честолюбивое желание основать на земле первую в мире республику![236]
   
   
Разве эти слова в еще большей степени не относятся к последней крупномасштабной попытке воплотить в жизнь эту Идею — к маоистской «культурной революции»?
   
   
Ведь без этой идеи, подпитывавшей революционный энтузиазм, «культурная революция» стала бы в еще большей степени «громким преступлением, уничтожающим другое преступление». Здесь стоило бы вспомнить возвышенные слова Гегеля из «Лекций по философии истории» о Французской революции, слова, которые, впрочем, отнюдь не помешали Гегелю подвергнуть холодному анализу внутреннюю необходимость взрыва абстрактной свободы, которая оборачивается своей противоположностью — самоубийственным революционным террором. Но нельзя при этом и забывать, что гегелевская критика имманентна, она принимает основополагающий принцип Французской революции (и его важнейшее воплощение — революцию на Гаити). Этот же подход мы должны применять и к Октябрьской революции (а позднее — и к китайской революции): Французская революция стала первым в человеческой истории примером успешного восстания эксплуатируемых бедных слоев населения: они составляли «нулевой уровень» нового общества, они установили новые жизненные стандарты. Революция утвердила себя в новом общественном порядке, в новом мире, который возник и чудесным образом сохранился на десятилетия — и это в условиях немыслимого экономического, военного давления и изоляции. Это в самом деле было «славной интеллектуальной зарей. Все мыслящие существа едины в ликовании во славу этой эпохи». Вопреки всем иерархическим установлениям, эгалитарная универсальность напрямую пришла к власти. Такое развитие событий было явственно различимо при гегелевском подходе: нисколько не сводя революционный взрыв к его конечному результату, он в полной мере признает его универсальный, «вечный» момент.
   
   
Таким образом, коммунистическая Идея сохраняется; она переживает все неудачные попытки реализовать ее, словно призрак, она возвращается снова и снова с бесконечным постоянством, замечательно схваченным в знаменитых словах Беккета: «Пытайтесь снова. Снова терпите поражение. Терпите поражение удачнее». И тут мы подходим к самой сути вопроса. Одна из мантр постмодернистского левого движения гласит, что человеку необходимо отказаться от «якобинско-ленинистской» парадигмы централизованной диктаторской власти. Возможно, сейчас настало время перевернуть эту мантру и признать, что сегодня левые нуждаются именно в некоторой дозе «якобинско-ленинистской» парадигмы: сегодня, как никогда, мы должны настаивать на «вечной» Идее коммунизма (если использовать термин Бадью) или на коммунистических «инвариантах», «четырех фундаментальных концептах», которые действовали со времен Платона и средневековых бунтов и дожили до эпохи якобинства, ленинизма и маоизма: строгая эгалитарная справедливочть, дисциплинарный террор, политический волюнтаризм и вера в народ. И эту матрицу не вытеснила новейшая динамика — постмодернистская, постиндустриальная, пост- какая-угодно. Вплоть до нынешнего времени, вплоть до текущего исторического момента, эта вечная Идея действовала как платоновская Идея, которая упорно возвращается вновь и вновь после всех неудач. Однако в этой формуле недостает — воспользуемся философско-теологическим термином — привилегированной связи Идеи с сингулярным историческим моментом (в том же смысле, в каком в христианстве вечная божественность созидается и рушится в зависимости от случайных событий — рождения и смерти Христа). В сегодняшнем расположении звезд есть нечто уникальное: многие видные аналитики уже отметили, что современный капитализм выдвигает одно возражение против этой логики противостояния, которая продолжает существовать. Позвольте мне привести слова Брайана Массуми, в которых четко выражено, каким образом современный капитализм уже преодолел логику тотализирующей нормальности и освоил логику непредсказуемого эксцесса:
   
   
Чем разнообразнее, даже чем изменчивее, тем лучше. Нормальность начинает утрачивать свою незыблемость. Закономерности начинают ослабевать. Это ослабление рамок нормальности — часть динамики капитализма. И это не простое освобождение. Это — свойственная капитализму форма власти. Все определяет уже не институциональная дисциплинирующая власть; во власти капитализма — производить многообразие товаров, поскольку рынки насыщаются. Производите многообразие — и вы создадите нишу на рынке. Идут в ход самые причудливые аффективные тенденции — лишь бы они окупались.
   
   
Капитализм начинает делать ставку на интенсификацию или на диверсификацию аффетов, причем с единственной целью: извлекать прибавочную стоимость. Он похищает аффекты, чтобы оживить тот потенциал, который позволяет извлекать прибыль. Он в буквальном смысле повышает цену аффектов. Капиталистическая логика производства прибавочной стоимости начинает доминировать над областью взаимоотношений, которая в то же время является и сферой политической экологии, этической сферой противостояния идентичности и предсказуемым путям развития. Все это тревожно, все это сбивает с толку. Мне представляется, что существует некая конвергенция динамики власти капитализма и динамики сопротивления»[237].
   
   
Этот анализ можно расширить во многих направлениях — ведь сам процесс выделения себя в «освобожденную территорию», находящуюся вне власти государства, был захвачен капитализмом. Примером логики глобального капитализма могут служить так называемые «особые экономические зоны», географические регионы, находящиеся на территории государства (как правило, это происходит в странах «третьего мира»), чье законодательство в области экономики более либерально, нежели обыкновенное экономическое законодательство государств (свободные торговые зоны, зоны обработки экспорта, свободные зоны, индустриальные владения, свободные порты, городские производственные зоны и т. п.). Обладание уникальным сочетанием «открытости» (свободное пространство, частично выведенное из-под суверенитета государства) и закрытости (дисциплины, на которую не распространяются гарантируемые законом свободы) делает возможной повышенную эксплуатацию; таким образом, эти зоны представляют собой структурный эквивалент прославленных сообществ «интеллектуального труда», четвертый термин в тетраде высокотехнологичного «интеллектуального труда», закрытых сообществ и трущоб.
   
   
Бадью также признает исключительный онтологический статус капитализма, динамика которого рушит всяческие стабильные рамки воспроизводства: то, что обычно является задачей критико-политической деятельности (а именно — задачей подрыва репрезентативных рамок государства), уже исполняется самой капиталистической системой. Отсюда возникают проблемы с введенным Бадью понятием «событийной» политики.
   
   
В докапиталистических обществах каждое государство, каждое репрезентативное обобщение предполагает наличие некоего основополагающего исключения, пункта симптоматического перекручивания, «части без части», элемента, который, хотя и является частью системы, не имеет внутри нее должного места — и освободительная политика должна была брать начало с этого избыточного («сверхчисленного») элемента, который, хотя и является частью ситуации, не может быть объяснен в терминах этой ситуации. Однако что же происходит, когда система более не исключает избытка, а прямо называет его своей движущей силой, как это бывает при капитализме, который способен лишь к самовоспроизводству путем непрерывного революцинизирования самого себя, путем непрекращающегося выхода за собственные границы? Можно выразиться и проще: если политическое событие, революционное освобождающее вторжение в установленный исторический мир, всегда связано с чрезмерным уровнем «симптоматической перекрученности», то оно по определению рушит основы этого мира. Означает ли это, что мы должны именно так обозначить освобождающее политическое проникновение во Вселенную, которая сама по себе уже «лишена мира», то есть для самовоспроизводства уже не нуждается в ограничениях, налагаемых «миром»? В своем проницательном анализе Альберто Тоскано заметил, что здесь Бадью путается в противоречии: он приходит к «логическому» заключению, что в «безмирной» вселенной (сегодня это вселенная глобального капитализма) цель освободительной политики должна быть прямо противоположной ее традиционному modus operandi[238]: сегодня задача состоит в том, чтобы образовать новый мир, предложить новые господствующие означающие, которые сделали бы возможной «когнитивную картографию»:
   
   
«<…> в то время как Бадью в своих теоретических работах, посвященных возникновению миров, убедительно доказывает, что события вызывают дисфункцию миров и их трансцендентальных режимов, в своей «онтологии настоящего» он отстаивает необходимость построения — в наши «интервалические» или безмирные времена — такого мира, в котором нынешние исключенные получат возможность давать вещам новые имена. Бадью пишет: «Я убежден, что мы переживаем совершенно особый момент, когда никаких миров нет» <…> А в результате: «Философия имеет только одну обоснованную цель — помогать нам находить новые имена, которые создадут неизвестный мир, а он уже ждет нас, потому что мы его ждем». Представляется, что Бадью, причудливым образом переворачивая ключевые положения своей доктрины, в какой-то мере отстаивает «упорядочивающую» задачу, которая неизбежно, пусть и ошибочно, окажется созвучной ныне повсеместно распространенному лозунгу: «Другой мир возможен»»[239]. Следует прояснить контуры данной дилеммы. Начинали мы с логики сопротивления/вычитания: коммунизм — это вечная Идея, которая существует всегда и время от времени взрывается… Но что если китайская «культурная революция» стала не только завершением, истощением партийно-государственной эпохи, но также и завершением, истощением самого традиционного образа эгалитарно- освободительных проектов, которые взрываются, после чего возвращается «нормальный» порядок вещей? Налицо истощение серии, поскольку противник обретает революционизирующую динамику: уже нельзя более играть в ниспровержение Порядка из положения «части без части», потому что Порядок уже несет в себе постоянную тенденцию к самониспровержению. При полном развертывании капитализма, в особенности современного «позднего капитализма», уже господствует «нормальная» жизнь, которая некоторым образом «карнавализуется», постоянно революционизируется, имеют место откаты, кризисы, и потому критика капитализма со «стабильных» этических позиций сегодня все более представляется редкостью.
   
   
Похоже, что Бадью сам попадает в тиски симптоматичной непоследовательности в отношении уроков «культурной революции». В своей «Логике миров» он утверждает, что «культурная революция» «стала для революционеров всего мира испытанием границ ленинизма. Она научила нас, что освободительная политика уже не может осуществляться в рамках революционной парадигмы или быть заложницей партийности. Точно так же она не может вписываться в парламентские и выборные схемы». Впрочем, в более ранней (неопубликованной) работе «Культурная революция: последняя революция?», само название которой указывает на неожиданную параллель с Хайдеггером (в представлении Бадью «культурная революция» занимает то же структурное место, что и нацистский переворот в представлении Хайдеггера: наиболее радикальные действия в политике служат признаками конца (традиционной) политической деятельности как таковой), Бадью писал: «В итоге культурная революция, даже когда она совершенно зашла в тупик, стала свидетельством полной и глобальной невозможности вызволить политику из плена партийно-государственной системы». Причиной этой невозможности Бадью называет «необходимое поддержание, в целях сохранения общественного порядка и недопущения гражданской войны, общих контуров партийно-государственной системы». Коротко говоря, это острая потребность в «товарном снабжении»: какие бы революционные пертурбации ни происходили, жизнь продолжается, людям нужно работать, питаться и т. п., а единственным, кто способен их всем этим обеспечить, является партийно-государственная система… Иными словами, этого не добился бы никакой Мао Цзэдун в отсутствие Чжоу Эньлая, который заботился о том, чтобы государство хоть как- то функционировало в неспокойные времена культурной революции. Так что невозможно проводить революционную политику ни вне рамок партийно-государственной системы, ни в этих рамках. Бадью находит следующий выход из этого тупика (ни внутри, ни вне государственной схемы): на расстоянии от государственной схемы — вне ее, но не имея в виду ее разрушения. Таким образом, человек «вычитает себя» из государственной схемы, не разрушая ее.
   
   
Здесь встает серьезный вопрос: каким образом может быть операционализирована эта внешняя позиция по отношению к государству?
   
   
Поскольку «культурная революция» отметила неудачу попыток взорвать государство изнутри, отменить государство, остается ли тогда другой вариант: просто принять государство как факт, как аппарат, который обеспечивает «товарное снабжение», и функционировать на расстоянии от него (бомбардируя его категоричными прокламациями и требованиями)? Или есть более радикальный вариант: мы должны быть нацелены на вычитание из поля гегемонии, которое одновременно насильственно вторгается в это поле, сводя его к минимальному внутреннему различию, выставляя напоказ его истинные координаты? Такое вычитание является крайне насильственным, даже более насильственным, чем разрушение/очищение; это редукция к минимальному различию, к различию между частью и отсутствием части, между единицей и нулем, между группами и пролетариатом. Это не только вычитание субъекта из поля гегемонии; это вычитание насильственно аффицирует само это поле, выставляя напоказ его истинные координаты. Такое вычитание не прибавляет третью позицию к тем двум, напряженность между которыми характеризует состояние поля гегемонии (с тем, чтобы помимо либерализма и фундаментализма, мы также имели теперь радикальное освободительное левое движение); этот третий термин на самом деле «изменяет природу» всего основного поля, вводя сложность в понимание сущности составляющих его. В этом кроется дилемма вычитания: является ли это вычитание/уход, при котором покидаемое поле остается в неприкосновенности (или даже функционирует как неотъемлемое дополнение, подобно «удалению» от социальной реальности и обращению к своему истинному Я, которое проповедуется в медитациях Нью-Эйджа); или же оно насильственно нарушает состояние поля? Таким образом, «вычитание» есть то, что Кант называл амфибийным понятием. Перифразируя Ленина, можно сказать, что все, вплоть до судьбы существующих сегодня радикальных освободительных движений, будет зависеть от того, как мы будем понимать это понятие, от слова, которое будет применено к нему или отторгнуто от него.
   
   
Если говорить более конкретно, «вычитание» у Бадью подобно гегелевскому Aufhebung[240]: этот термин содержит три различных смысловых уровня: 1) отойти в сторону, разорвать связи; 2) свести сложность ситуации к минимальному различию; 3) уничтожить существующий порядок. Как и Гегель, Бадью предлагает не разграничивать эти три смысла (вводя особые термины для каждого из них) и понимать вычитание как единство трех измерений: нужно устраниться от погружения в ситуацию таким образом, чтобы это устранение делало видимой «минимальную разницу», которая обеспечивает сложность ситуации и таким образом вызывает ее распад, точно так же, как удаление одной карты вызывает разрушение карточного домика.
   
   
Таким образом, решающий урок, который мы извлекаем из краха культурной революции, оказывается гораздо более неприятным. Основной формой прямой (непредставительской) самоорганизации граждан в XX веке были Советы; на Западе все (почти) хорошо к ним относились, вплоть до таких либералов, как Ханна Арендт, которая видела в Советах отголосок организации жизни в древнегреческих полисах. В эпоху «реального социализма» «демократические социалисты» возлагали свою тайную надежду на непосредственную демократию местных Советов как формы самоорганизации народа. Сейчас, в эпоху заката «реального социализма», кажется глубоко симптоматичным, как эта освободительная тень, все эти годы угнетавшая его, также исчезла; разве это не есть окончательное подтверждение того факта, что советская версия «демократического социализма» была призрачным двойником «бюрократического» реального социализма, его внутренней трансгрессией без всякого собственного субстанционального позитивного содержания, т. е. неспособного служить постоянным базовым организационным общественным принципом? Это глубокий урок гегелевского «абстрактного отрицания»: конец констелляции есть не только победа противоположной силы, но также и поражение этой силы.
   
   
Конечно, эгалитарно-освободительная «детерриториализация» — это не то же самое, что детерриториализация в условиях постмодернистского капитализма, однако она радикально меняет условия освободительной борьбы: враг более не является неотъемлемым элементом структурной организации государства. Как же тогда мы должны революционизировать порядок, строящийся на принципе постоянной самореволюционизации? Таким образом, коммунизм является не столько решением вставших сегодня перед нами проблем, сколько обозначением проблемы, трудной задачи: как сломать рамки рыночно-государственной структуры. На этот вопрос нет готового ответа: «Простую задачу сложно, так сложно решить», как писал в «Похвале коммунизму» Брехт.
   
   
Гегелевское решение проблемы тупика состоит в том, что он сам является решением — не в том простом и прямом смысле, что капитализм уже есть сам по себе коммунизм, и нужно лишь формально поменять термины. Моя догадка состоит в следующем: если сегодняшний динамичный капитализм, в особенности поскольку он «безмирный», представляет собой постоянное разрушение установившегося порядка, то тогда он открывает путь для революции, которая разорвет порочный круг переворотов и восстановления порядка; иными словами, революция более не будет принимать обычную форму событийного взрыва, после которого ситуация возвращается к нормальному положению. Отныне перед ней будет стоять задача установления нового «порядка» в противоположность глобальному капиталистическому беспорядку. От восстания мы должны без всякого стыда переходить к установлению нового порядка. (Разве это не один из уроков, которые нам нужно извлечь из происходящей ныне финансовой переплавки?) Поэтому, если мы хотим сделать коммунистическую Идею вновь актуальной, для нас важнее всего будет сосредоточиться на капитализме: нынешний «внемировой» динамичный капитализм радикально меняет самое направление борьбы коммунистов. Враг уже не государство, основы которого нужно расшатывать с позиций существующей в нем напряженности, а непрерывный поток его самореволюционизации.
   
   
Отсюда я хотел бы вывести две аксиомы, касающиеся отношений государства и политики: 1) провал коммунистической государственно- партийной политики — это прежде всего провал антигосударственной политики, попыток разорвать налагаемые государством ограничения, заменить государственные формы организации «прямыми» непредставительскими формами самоорганизации (Советами). 2) Если мы не представляем себе, чем заменить государство, у нас нет права отделяться, отходить от государства. Настоящая задача должна состоять в том, чтобы не дистанцироваться от Государства, а заставить само государство функционировать в негосударственном ключе. Альтернатива «либо бороться за власть в государстве (а это сделает нас неотличимыми от врага, против которого мы выступаем), либо уйти, чтобы сопротивляться государству на расстоянии», ложна; обе ее части разделяют общую предпосылку: государственная форма, в том виде, в котором она нам известна, вполне может сохраниться, поэтому нам остается или взять верх над государством, или дистанцироваться от него. Здесь мы можем безбоязненно повторить вывод, сделанный Лениным в его работе «Государство и революция»: цель революционного насилия не в том, чтобы взять государственную власть, а в том, чтобы преобразовать ее, кардинально изменить методы ее функционирования, ее отношения с базисом и т. д. Именно здесь мы находим ключевой элемент «диктатуры пролетариата», и Бюлент Сомай[241] верно указал, что позиция пролетариата определяется в конечном счете негативным образом: все прочие классы (потенциально) способны добиться статуса «правящего класса», иными словами, утвердиться в качестве класса, контролирующего государственный аппарат, в то время как рабочий класс является действующим субъектом и наделяется миссией не в силу своей бедности, не в силу своей боевой и псевдовоенной организации и не в силу своей близости к средствам производства (по большей части промышленным). Только его структурная неспособность организоваться в еще один правящий класс наделяет рабочий класс такой миссией. Пролетариат — это единственный в истории (революционный) класс, который уничтожает себя при уничтожении противника[242].
   
   
Из этого замечания можно вывести только одно правомерное заключение: «диктатура пролетариата» — это некий (необходимый) оксюморон, а не государственная форма, при которой пролетариат является правящим классом. Эффективная «диктатура пролетариата» возможна только тогда, когда само государство радикально преобразуется, полагается на новые типы народного представительства. Поэтому худшим лицемерием является тот факт, что в разгар сталинизма, когда все государственное здание сотрясали политические чистки, новая конституция провозгласила отмену «классового» характера Советской власти (избирательное право возвращалось представителям тех классов, которые ранее были его лишены), а социалистические режимы были названы «народными демократиями» — несомненное указание на то, что они не являлись «диктатурами пролетариата»… Но опять-таки: как добиться такой «диктатуры пролетариата»? Петер Слотердайк (безусловно, он — не один из нас, но и не законченный идиот) заметил, что если кто и заслуживает памятника, то это Ли Куан Ю, премьер-министр Сингапура, который разработал и осуществил так называемый «капитализм с азиатскими ценностями». Вирус этого авторитарного капитализма медленно, но верно распространяется по миру. Дэн Сяопин, прежде чем начать свои реформы, посетил Сингапур и публично высоко оценил достижения этой страны, объявив их моделью, которой должен следовать весь Китай. Эти события имели всемирно-историческое значение: представляется, что капитализм по сей день неразрывно связан с демократией, хотя время от времени, безусловно, имели место возвращения к прямой диктатуре, однако по прошествии одного или двух десятилетий демократия вновь вступала в свои права (стоит вспомнить хотя бы примеры Южной Кореи и Чили). Но в наши дни связь между демократией и капитализмом разорвана.
   
   
Откуда же этот возврат к прямому (недемократическому) правлению? Помимо и сверх культурных различий, существует внутренняя потребность в таком возврате в самой логике современного капитализма. Это означает, что центральная проблема, стоящая перед нами сегодня, заключается в следующем: каким образом преобладающая, даже ведущая роль «интеллектуального труда» в условиях позднего капитализма влияет на ключевой тезис Маркса об отделении труда от его объективных условий и о революции как субъективном восстановлении объективных условий?
   
   
В таких сферах как коммуникационная всемирная сеть, неразрывно переплетены производство, обмен и потребление; потенциально они могут быть даже тождественны: произведенный мной продукт немедленно передается и потребляется другими. Классическое представление Маркса о товарном фетишизме, в условиях которого «отношения между людьми» принимают форму «отношений между вещами», следовательно, должно быть кардинально пересмотрено: в «нематериальном труде» «отношения между людьми» «уже не скрыты под пеленой объективности, они сами являются предметом нашей каждодневной эксплуатации»[243] (197). Поэтому мы уже не вправе говорить о «материализации» в классическом понимании Лукача. Система социальных отношений, отнюдь не невидимая, при своей текучести является прямым объектом маркетинга и обмена. В условиях «культурного капитализма» никто не продает (и не покупает) предметы, «несущие» культурную или эмоциональную ценность, или не продает (и не покупает) такую ценность. Хотя нельзя не признать вклад Негри в разработку этого ключевого вопроса, его ответ кажется чересчур лаконичным. Отправным пунктом его исследования является тезис Маркса о радикальной трансформации статуса «фиксированного капитала»: Развитие фиксированного капитала показывает, до какой степени вообще общественное богатство при автоматизированном знании <…> стало непосредственной производительной силой, и потому условия самого общественного жизненного процесса попали под контроль всеобщего интеллекта и преобразовались в соответствии с ним <… > до какой степени общественные производительные силы произведены не только в форме знания, а как непосредственные органы общественной практики, реального и жизненного процесса[244].
   
   
Таким образом, с развитием общего социального знания «производительная сила труда» сама становится «важнейшей производительной силой. С точки зрения она может рассматриваться как производство фиксированного капитала, а этот фиксированный капитал — сам человек» (199). И вновь, поскольку капитал организует свою эксплуатацию, представая как «фиксированный капитал» против живой рабочей силы, в тот момент, когда ключевым элементом фиксированного капитала становится «сам человек», его «общее социальное знание», само социальное основание капиталистической эксплуатации подрывается, и роль капитала становится чисто паразитической: «Сегодня капитал уже не эксплуатирует рабочего, он может эксплуатировать лишь сотрудничество рабочих, работников. Сегодня капитал уже не обладает той внутренней функцией, ради выполнения которой он стал душой неквалифицированного труда, что и породило абстракцию, внутри которой происходил прогресс. Сегодня капитал приобрел паразитический характер, поскольку он уже не внутри; он вне творческих способностей масс»[245].
   
   
Идея Негри состоит в том, что этот нематериальный труд открывает перед нами возможность «абсолютной демократии», его нельзя поработить, поскольку он непосредственно, сам по себе есть форма (и практика) социальной свободы. В нем форма и содержание совпадают: он непосредственно свободен (он изобретателен, он творческий, он — выражение производительности субъекта, он активен, а не ре-активен) и социализован (всегда осуществляется в сообществах, он кооперативен по самой своей сущности). Поэтому он трансформируется в паразитический капитал; поскольку он прямо социализован, он более не нуждается в том, чтобы капитал придал ему форму универсальности. Сегодня эксплуатация в своей сущности — это «капиталистическое присвоение кооперативной силы, осуществляемое в социальном процессе при помощи особенностей когнитивной деятельности. Это уже не капитал, организующий труд, это труд, организующий себя» (265). Это представление о прямой производительности социальной жизни приводит Негри к утверждению «биополитики», вопреки взглядам Агамбена: «биополитика» означает, что сама жизнь людей представляет собой прямой предмет и продукт коллективного труда. Именно этот прямо биополитический характер производства делает возможной «абсолютную демократию»: «Биополитическое могло бы быть противопоставлено биовласти» (220).
   
   
Поскольку сегодня существуют глобальные интерактивные информационные сети, творческая изобретательность перестает быть индивидуальной, она немедленно социализуется, становится частью «сообществ», то всякая попытка приватизировать ее проблематична — все в более всякая «собственность есть кража». Как же быть с такими компаниями, как «Майкрософт», которые занимаются именно этим — организуют и эксплуатируют коллективную синергию творческих когнитивных сингулярностей? Остается единственная задача: как добиться того, чтобы работники «избавились от боссов, потому что производственный контроль над когнитивной деятельностью полностью устранен» (234). Какие социальные сдвиги указывают на то, что «эпоха заработной платы закончилась, и от конфронтации между трудом и капиталом по поводу оплаты труда мы пришли к конфронтации между множествами и государством по поводу возвращения доходов граждан на прежний уровень»? (204) В этом состоит основная характеристика «сегодняшней революционной социальной трансформации»: «Необходимо побудить капитал признать весомость и значимость общественного блага, а если капитал к этому не готов, его необходимо к этому принудить» (235). Обратим внимание на точную формулировку Негри: не устранить капитал, а убедить его признать общественное благо, то есть оставаться внутри капитализма; если и существует утопическая идея, то она перед нами. Вот как Негри описывает близость сегодняшнего биополитического капитализма к прямому утверждению производительности множеств:
   
   
Мы видим картину циркуляции товаров, информационные сети, непрерывное движение, решительные перемещения труда, а также жестокую эксплуатацию этой динамики… а также и постоянное и неисчерпаемое изобилие, биополитическую мощь множеств и ее избыток по отношению к структурным способностям контроля со стороны правящих институтов. Все доступные источники энергии работают, и в работу вовлекается общество<…> В области этой всеобщей эксплуатации и управления трудом лежит непереходная свобода, несводимая к контролю тех, кто стремится ее стреножить. Даже при том, что свобода можетдействовать против себя <…> амбивалентность в направлениях потоков сохраняется: страдание часто бывает продуктивным, но оно никогда не революционно. Революционны изобилие, избыток и власть[246].
   
   
Здесь мы находим стандартную постгегельянскую матрицу производственного потока, который всегда имеется в изобилии, когда речь идет о структурной всеобщности, которая стремится его подчинить себе и контролировать… Но что если в ходе параллаксного сдвига мы станем воспринимать саму капиталистическую сеть как настоящее преобладание изобилия над производительными множествами? Что если притом, что сегодня, когда массовое производство прямо обеспечивает жизнь, оно по-прежнему обеспечивает (функционально поверхностное) изобилие Капитала? Почему непосредственно производственные отношения все еще нуждаются в посредничестве капиталистических отношений? Что если подлинная загадка здесь: почему непрерывное номадическое «молекулярное» движение нуждается в паразитической «молярной» структуре, которая (обманчиво) представляется препятствием на пути ничем не сдерживаемой производительности? Почему мы в тот момент, когда избавляемся от этого препятствия в виде изобилия, теряем сам производственный поток, сдерживаемый паразитическим изобилием? Это также означает, что мы должны перевернуть вопрос о фетишизме, об «отношениях между людьми как отношениях между вещами»: что если прямое «производство жизни», которому радуются Хардт и Негри, обманчиво прозрачно; что если в нем невидимые «отношения между (нематериальными, истинными) вещами (относящимися к Капиталу) представляются прямыми отношениями между людьми»?
   
   
Теперь необходимо задаться еще одним вопросом: действительно ли в «постмодернистских» компаниях, торгующих результатами интеллектуального труда (начиная от эргономического проектирования, психологического тренинга, фитнеса и т. д. вплоть до создания программного обеспечения) преодолено «отчуждение»? Действительно ли они достигли примирения трудовых ресурсов с объективными условиями труда, сделав тем самым капитал чисто паразитическим? Что если напротив, только сегодня, в условиях глобального капитализма в его «постиндустриальной» форме, реально-существующий капитализм, говоря словами Гегеля, достиг уровня понятия?
   
   
Может быть, мы должны следовать старому антиэволюционистскому высказыванию Маркса (кстати, буквально заимствованному у Гегеля), что анатомия человека является ключом к постижению анатомии обезьяны? Иными словами, чтобы развернуть внутреннюю понятийную структуру социальной формации, необходимо начать с ее наиболее развитой формы. Маркс помещал первичный капиталистический антагонизм в противоположность между потребительной и меновой стоимостью: в условиях капитализма потенциал этой противоположности реализуется полностью, область меновых стоимостей обретает автономию и преобразуется в спектр самоуправляемого капитала, который использует производственные мощности и реальные потребности людей только в качестве своего временн0го воплощения. Само понятие экономического кризиса Маркс выводил из этой противоположности: кризис случается тогда, когда реальность приходит в соответствие с иллюзорной самопорождаемой картиной, когда деньги производят другие деньги; это умозрительное безумие не может существовать как нечто неопределенное, оно должно вызывать все более глубокие кризисы.
   
   
Согласно Марксу, первичной причиной кризисов является разрыв между потребительной и меновой стоимостью. Меновая стоимость развивается собственным курсом, она кружится в своем сумасшедшем танце, не зависящем от реальных потребностей реальных людей. Этот анализ может показаться более чем актуальным именно сегодня, когда противоречия между виртуальной вселенной и реальностью достигли едва ли не физически ощутимой невыносимости: с одной стороны, мы имеем безумные солипсистические рассуждения о будущем, следующие своей внутренней логике; с другой стороны, реальность является перед нами в обличьях экологических катастроф, нищеты, упадка общественной жизни в странах третьего мира, эпидемии коровьего бешенства. Поэтому сегодня кибер-капиталисты могут представать в качестве парадигматических капиталистов, поэтому Билл Гейтс может мечтать о киберпространстве, создающем контуры того, что он называет «капитализмом без трений». Сейчас мы имеем идеологическое короткое замыкание двух вариантов разрыва между реальностью и виртуальностью: разрыв между реальным производством и виртуально-спектральным царством капитала и разрыв между наблюдаемой и виртуальной реальностью. В словосочетании «капитализм без трений» по-настоящему ужасно то, что, поскольку «трения» по-прежнему существуют, они становятся невидимыми, загоняются в пещеры, находящиеся вне нашей «постмодернистской» постиндустриальной вселенной. Поэтому «вселенную без трений», в которой царят цифровые коммуникации, технологические новинки и т. п., постоянно преследует призрак глобальной катастрофы, поджидающей нас за углом и могущей случится в любой момент.
   
   
Джереми Рифкин описал эту новую стадию товаризации как «культурный капитализм»[247]. В условиях «культурного капитализма» отношения между объектом и его символическим образом перевернуты: не образ представляет продукт, а скорее продукт представляет образ[248]. Мы покупаем продукт — скажем, натуральное яблоко, — потому что оно связано для нас с образом здоровой жизни. Сам экологический протест против безжалостной капиталистической эксплуатации природных ресурсов уже вписан в извращенную схему восприятия: хотя экологическое движение представляет собой протест против заполоняющих нашу жизнь цифровых и виртуальных технологий и призывает нас возвращаться к прямому контакту с наблюдаемой материальной реальностью во всей ее непредсказуемой изменчивости и инерции, сама экология преподносится как новый стиль жизни — то, что мы в действительности покупаем, когда покупаем «органические продукты» и т. п. уже представляет собой определенный культурный опыт, опыт «здорового экологического образа жизни».
   
   
Сегодня мы видим определяющую черту «постмодернистского» капитализма — прямую товаризацию самого нашего опыта: на рынке мы все меньше покупаем продукты (материальные предметы), которыми хотели бы обладать, но все чаще приобретаем жизненный опыт — опыт секса, еды, общения, культурного потребления, принадлежности к определенному образу жизни.
   
   
Материальные объекты все больше начинают служить нам для приобретения опыта в качестве знаков, которые нам все чаще предлагают бесплатно, чтобы соблазнить нас на покупку «опытных товаров»[249]. Так, мы получаем сотовый телефон, если подписываем контракт на год: «По мере того как культурная продукция начинает доминировать в экономике, товары все больше приобретают свойство орудий пропаганды. Они превращаются в платформы или предметы обстановки, которые помогают создавать культурные значения, которые затем воплощаются. Они утрачивают материальную значимость и приобретают символическую. Они теряют качества объектов и приобретают качества инструментов, которые помогают нам осуществлять жизненный опыт»[250]. Логика рыночного товарообмена ныне сводится к некоему гегелевскому тождеству: мы уже не приобретаем товары, мы в конечном счете приобретаем (время) своей жизни. Мысль Мишеля Фуко о превращение самости в произведение искусства получает неожиданное подтверждение: я покупаю физическую форму и для этого хожу в спортивные клубы; я покупаю духовное просветление и для этого записываюсь на курсы трансцендентальной медитации; я покупаю социальный облик и для этого хожу в рестораны, где ужинают люди, с которыми я хочу общаться.
   
   
Хотя может показаться, что эта перемена — признак разрыва с капиталистической рыночной экономикой, можно сказать также, что логика этого сдвига ведет к предстоящему пику ее развития. Индустриальная рыночная экономика предполагает наличие временн0го разрыва между приобретением товара и его потреблением: с точки зрения продавца, сделка заканчивается в тот момент, когда он продает свой — что будет дальше (что покупатель будет делать с товаром) продавца не касается. В условиях свершившегося сдвига этот временной разрыв исчезает, само потребление становится покупаемым товаром. Впрочем, возможность закрытия разрыва предусматривается сам0й номиналистической логикой современного общества и общественного настроения. Это означает, что, поскольку покупатель приобретает товар по величине его потребительной стоимости, а эту потребительную стоимость можно разложить на компоненты (когда я покупаю «лендровер», то делаю это для того, чтобы ездить самому и возить окружающих, а также чтобы обозначить мою принадлежность к определенному стилю жизни, который ассоциируется с «лендровером»), возникает возможность для следующего логического шага в сторону товаризации и продажи конкретно этих компонентов (не покупать машину, а брать ее напрокат и т. п.). И вот в конце этого пути нас ждет солипсический факт субъективного опыта: так как субъективный опыт единичной покупки есть конечная цель всего производства в целом, было бы логично не сосредоточиваться на объекте, а перестроиться и продавать как раз этот опыт. При этом возможно, будет лучше не интерпретировать произошедшую перемену оценки опытов как результат сдвига в превалирующих типах субъективности (от классического буржуазного субъекта, нацеленного на обладание товаром к «постмодернистскому» протеическому субъекту, сосредоточенному на богатстве опытов), а воспринимать самого этого протеического субъекта как продукт сдвига в опытах[251].
   
   
Разумеется, все сказанное убеждает нас глубоко пересмотреть стандартный марксистский вопрос о «реификации» и «товарном фетишизме»; этот вопрос до сих пор решается на основании представления о фетише как материальном объекте, стабильное присутствие которого затемняет его социальную роль. Как ни парадоксально, фетишизм достигает высшей точки как раз тогда, когда сам фетиш «дематериализуется», превращается некую «нематериальную», текучую, виртуальную субстанцию. Денежный фетишизм достигнет пика при переходе денег в электронную форму, когда улетучатся последние признаки их материальности; электронная форма — это третий вид денег, после «реальных» денег, которые напрямую воплощали их ценность (золото, серебро), и бумажных денег, которые, хотя и являются «чистым знаком» и не имеют внутренней ценности, но все-таки привязаны к их материальным носителям. И только на той стадии, когда деньги становятся исключительно виртуальной опорной точкой, они наконец принимают форму неуничтожимого призрачного присутствия: я должен вам 1000 долларов, и неважно, какие у меня долговые расписки, я все равно остаюсь вам должен 1000 долларов, мой долг записан где-то в виртуальном цифровом пространстве… И только путем такой полной «дематериализации» давний знаменитый тезис Маркса из «Манифеста Коммунистической партии», согласно которому, при капитализме «все твердое растворяется в воздухе»[252] приобретет гораздо более буквальный смысл, нежели тот, что имел в виду Маркс, когда не только наша материальная социальная реальность пребывает во власти призрачного/спекулятивного движения Капитала, но когда сама эта реальность становится все более призрачной («Протеическое Я» приходит на смену прежнему самоидентичному Субъекту, неуловимая текучесть его опытов — на смену стабильности находящихся в собственности предметов), коротко говоря: обычные отношения между твердыми материальными объектами и неуловимыми идеями переворачиваются (предметы все больше растворяются в текучих опытах, в то время как единственно стабильными вещами являются виртуальные символические обязательства) — только тогда наступает момент, когда полностью актуализуется то, что Деррида называл призрачной стороной капитализма[253].
   
   
Сегодня нам важнее, чем когда-либо, помнить урок марксистской диалектики фетишизации: «реификация» отношений между людьми (тот факт, что они принимаютформу фантасмагорических «отношений между вещами») всегда повторяется в обратном процессе — ложной «персонализации» («психологизации») действительно объективных социальных процессов. Еще в 1930-х годах теоретики первого поколения Франкфуртской школы обращали внимание на то, как — в то самое время, когда глобальные рыночные отношения начинали разворачиваться в полной мере, когда успехи или неудачи отдельного производителя вышли из-под его контроля и попали в абсолютную зависимость от рыночных циклов, — понятие харизматического «делового гения» утвердилось в «спонтанной капиталистической идеологии, и успехи либо неудачи бизнесмена стали приписываться некоему загадочному Je ne sais quoi[254], которым этот гений обладает. Не ту ли самую картину, даже еще более яркую, наблюдаем мы сегодня, когда абстрагирование рыночных отношений, которые живут своей собственной жизнью, достигло крайне высокого уровня?
   
   
Книжный рынок перенасыщен учебниками по психологии, в которых мы находим советы, как добиваться успеха, как превзойти партнера или конкурента — одним словом, сейчас считается, что наш успех зависит от нашего правильного «отношения».
   
   
Таким образом, в некотором смысле нас подстрекают перевернуть знаменитую формулу Маркса: в условиях современного капитализма объективные рыночные «отношения между вещами» имеют тенденцию приобретать фантасмагорическую форму псевдоперсонализированных «отношений между людьми».
   
   
Как же мы к этому пришли? Протесты 1968 года были сконцентрированы на борьбе против того, что считалось тремя столпами капитализма: фабрики, школы и семьи. В результате каждый из этих институтов оказался подвержен постиндустриальным преобразованиям: фабричный труд отошел на второй план, в развитом мире он претерпел реорганизацию по модели постфордистской, неиерархической интерактивной командной работы; публичное университетское образование все больше вытесняются постоянным и гибким приватизированным образованием; традиционная семья уступает место многообразным формам сексуальных отношений, строящихся на гибкой основе[255]. Левые упустили победу: непосредственный противник был разгромлен, но его сменила новая форма более прямого капиталистического господства. В условиях «постмодернистского» капитализма рынок захватывает новые сферы, контроль над которыми прежде рассматривался как привилегия государства, от области образования до тюрем и служб безопасности. Когда «нематериальный труд» (образование, медицина и т. п.) признается работой, в ходе которой прямо создаются социальные отношения, не стоит забывать, что это означает в рамках товарной экономики: эти новые области, ранее исключенные из рынка, сегодня подвергаются товаризации — когда мы сталкиваемся с проблемами, мы теперь советуемся не с другом, а с психиатром или с консультантом, и теперь они занимаются нашими проблемами; о детях заботятся не родители, а наемные няни и педагоги и т. д. Таким образом, мы оказываемся внутри нового процесса приватизации Социального, создания новых трудовых ниш.
   
   
Чтобы освоиться с этими новыми формами приватизации, мы должны критически модифицировать концептуальный аппарат Маркса: вследствие пренебрежения социальным измерением «всеобщего интеллекта» Маркс не предвидел возможность приватизации «всеобщего интеллекта» как такового — а именно в этом корень борьбы за «интеллектуальную собственность». Здесь Негри прав: в этих рамках эксплуатация в классическом смысле, как ее понимал Маркс, уже невозможна, так как она должна осуществляться все более и более юридическими мерами, то есть внеэкономической силой. Поэтому сегодня эксплуатация все чаще принимает форму ренты: как говорит Карло Верчеллоне, современный капитализм характеризуется «превращением дохода в ренту»[256].
   
   
Поэтому необходимо прямое действие власти: необходимо определить (обязательные) юридические условия для взимания рентной платы, условия, которые уже не порождаются рынком «спонтанно». Возможно, именно в этом заключается фундаментальное «противоречие» современного «постмодернистского» капитализма: при всей дерегуляторской, «антигосударственнической», «номадической»/ детерриториализаторской» и т. п. логике, его ключевая тенденция к превращению «дохода в ренту» указывает на усиливающуюся роль государства, чья регулирующая функция делается все более вездесущей.
   
   
Динамическая детерриториализация сосуществует с все более и более ощутимым вмешательством государства, его юридических и прочих институтов и полагается на них. Получается, что на горизонте наших будущих исторических преобразований вырисовывается общество, в котором индивидуальные либертарианство и гедонизм будут сочетаться (и поддерживаться) сложной системой государственных регулирующих механизмов. Сегодня государство, которому еще далеко до отмирания, усиливается. Другими словами, вследствие решающей роли «всеобщего интеллекта» (знания и социальной кооперации) в создании системы здравоохранения, таких ее форм, которые все меньше и меньше соответствуют «рабочему времени, затрачиваемого на их создание», результатом является не самоуничтожение капитализма, как, по- видимому, ожидал Маркс, а постепенная и относительная трансформация дохода, извлекаемого вследствие эксплуатации рабочей силы, в ренту, получаемую от приватизации «всеобщего интеллекта». Рассмотрим пример Билла Гейтса: как ему удалось стать богатейшим человеком в мире? Его состояние не имеет никакого отношения к производственным затратам на продукцию, которую продает «Майкрософт» (кто-то даже может заметить, что сотрудники «Майкрософта» получают сравнительно высокую заработную плату). Отсюда следует, что богатство Гейтса не является следствием того, что он успешно производит высококачественное программное обеспечение по ценам более низким, чем у его конкурентов, или того, что в его компании более жесткая «эксплуатация» наемного интеллектуального персонала. Если бы дело обстояло так, «Майкрософт» давно бы обанкротился: в массе своей потребители бы выбрали программы типа «Линукс», которые бесплатны и, по мнению специалистов, более качественны, нежели программы «Майкрософта». Почему же тогда миллионы людей все-таки покупают продукцию «Майкрософта»? Да потому, что «Майкрософт» позиционировал себя как почти универсальный стандарт, (почти) монополизировавший индустрию, своего рода прямое воплощение «всеобщего интеллекта». Гейтс сделался богатейшим человеком мира за пару десятилетий благодаря сбору ренты за позволение миллионам работников интеллектуального труда присоединиться к той форме «всеобщего интеллекта», которую он приватизировал и контролирует. Так верно ли тогда, что нынешние работники интеллектуальной сферы уже не отделены от объективных условий их труда (они имеют персональные компьютеры и т. д.), то есть уже нет того, что Маркс назвал капиталистическим «отчуждением»? Верно, но есть более весомое но: они отрезаны от социального поля своей деятельности, от «всеобщего интеллекта», и посредником между ними служит частный капитал.
   
   
То же самое происходит и с природными ресурсами: сегодня их разработка является одним из крупнейших источников ренты. Она сопровождается непрерывной борьбой за то, кому быть получателем ренты, как в странах третьего мира, так и в западных корпорациях. (Невероятная ирония в том, что для того, чтобы объяснить разницу между рабочей силой, использование которой приносит прибавочную стоимость, превышающую стоимость самой рабочей силы, и другими товарами, которые лишь поглощают стоимость на свое использование и потому не требуют эксплуатации, Маркс в качестве примера «обычного» товара приводит нефть, тот самый продукт, который в наши дни является источником беспримерно высоких «прибылей»…) К тому же бессмысленно связывать взлеты и падения цен на нефть с ростом или падением производственных затрат или стоимости рабочей силы — производственные затраты ничтожны, а цены на нефть — это рента, которую мы платим собственникам этого ресурса из-за скудости его запасов и ограниченного потребления.
   
   
Похоже, что три компонента производственного процесса — интеллектуальное программирование и маркетинг, материальное производство, снабжение материальными ресурсами — все больше обособляются, превращаются в самостоятельные сферы. Если взглянуть на социальные последствия такого разделения, то оно представится нам в виде «трех основных классов» современных развитых обществ, которые, безусловно, являются не классами, а тремя группами внутри рабочего класса: работники интеллектуального труда; рабочий класс в старом понимании — работники ручного труда; деклассированные элементы (безработные, живущие в трущобах и на других задворках публичного пространства). Таким образом, рабочий класс разбит на три части, и каждая из них представляет собственный «образ жизни» и идеологию: просвещенный гедонизм и либеральная мультикультурность у интеллектуального класса, фундаментализм популистского толка у рабочего класса, более экстремальные, единичные формы у изгоев общества. Если воспользоваться языком Гегеля, эта триада, несомненно, представляет собой триаду универсального (интеллектуалы), частного (работники ручного труда), единичного (изгои). Результатом этого процесса является постепенная дезинтеграция норм социальной жизни, публичного пространства, где представители всех трех частей общества могут встречаться, и «идентичности»; политика во всей ее формах — это приложение к утрате норм общественного пространства. Политика идентичности вобрала в себя особые формы, заимствованные у всех трех общественных слоев: у интеллектуального класса — политику постмодернистской мультикультурной идентичности, у рабочего класса — регрессивный популистский фундаментализм, идеологию полулегальных изолированных групп (криминальных банд, религиозных сект и т. п.) — у изгоев общества. Общее между ними — особая идентичность как заменитель универсального публичного пространства.
   
   
Итак, пролетариат разделен натрое, и каждая группа действует против остальных: работники интеллектуального труда, исполненные культурных предрассудков — против «работяг», те, в свою очередь, склонны к популистской ненависти к интеллектуалам и изгоям, последние находятся в положении антагонистов по отношении ко всему обществу как таковому. А это значит, что старый лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» актуален как никогда: в новых условиях «постиндустриального» капитализма единство трех групп рабочего класса уже есть их победа.
  
  
   
    
Глава 7. Записки к определению коммунистической культуры, или Актуальность теолого-политического
   
   
   
Будущее будет гегельянским — в гораздо более радикальном смысле, чем думает Фукуяма. Единственный реальный выбор, который нас ждет, — выбор между социализмом и коммунизмом — это выбор между двумя Гегелями. Уже было замечено, что «консервативное» гегелевское видение странным образом указывает на «капитализм с азиатскими ценностями»: гражданское капиталистическое общество, организованное по сословному признаку и находящееся под жестким контролем авторитарного государства, которому служат администраторы — «народные слуги» и традиционные ценности. (Современная Япония приблизилась к этой модели.) Этот Гегель — это Гегель с Гаити. Похоже, что должно возобновиться противостояние старо- и младогегельянцев. Но каковы шансы левых гегельянцев сегодня? Можем ли мы рассчитывать только на утопические вспышки наподобие Парижской Коммуны, поселения Канудуш в Бразилии или Шанхайской коммуны, которые либо прекратили существование вследствие жестокой интервенции, либо распались изнутри вследствие их органической слабости и небольших заминок, преследующих их на магистральном пути Истории? Приговорен коммунизм так и остаться утопической Идеей другого мира, Идеей, реализация которой неизбежно будет заканчиваться неудачей или даже саморазрушительным террором? Или мы должны героически хранить верность Беньяминианскому проекту окончательной Революции, которая искупит через повторение всех былых поражений день полной Расплаты? Или — радикальнее — должны ли мы изменить все поле сражения, понимая, что упомянутые выше варианты выбора представляют собой две стороны одной медали, телеологически-искупительного представления об истории?
   
   
Может быть, решение состоит в эсхатологическом апокалиптизме, который не предполагает фантазий о символическом Страшном Суде, когда будут произведены все последние расплаты. Если воспользоваться другой метафорой Беньямина, задача состоит в том, чтобы «просто» остановить поезд истории, потому что если предоставить ему возможность двигаться своим курсом, он понесет нас в пропасть. (Следовательно, коммунизм — это не свет в конце туннеля, то есть благополучное окончание долгой и жаркой борьбы, исполненной страданий; если уж говорить о свете, то это не свет в конце туннеля, а огни поезда, мчащегося на всех парах нам навстречу…) Сегодня правильным политическим поведением будет следующее: поменьше подстрекать новые движения, а прервать доминирующее ныне движение. «Божественное насилие» — это как если бы мы рванули стоп-кран в поезде Исторического Прогресса. Другими словами, мы должны научиться сознавать в полной мере, что большого Другого нет. Вот как лаконично говорит об этом Бадью:
   
   
<… > простейшее определение Бога и религии вытекает из идеи, что истина и смысл суть одно. Смерть Бога — это конец представлению о том, что истина и смысл едины. А я бы добавил, что смерть коммунизма также предполагает разделение смысла и истины, по крайней мере, в области истории. «Смысл истории» имеет два значения: с одной стороны это «ориентация», ведь история идет куда-то; и тогда история имеет смысл, поскольку это история освобождения человечества руками пролетариата и т. д. По существу, вся коммунистическая эпоха была временем убежденности в том, что возможно принимать справедливые политические решения; в то время нами двигал смысл истории <…> Значит, смерть коммунизма становится второй смертью Бога, но только в царстве истории[257].
   
   
На что же нам тогда рассчитывать? В 1950-х годах интеллектуалы, которые были попутчиками коммунистов, придерживались двух аксиом, одной явной и другой подразумеваемой. Явная лучше всего известна по высказыванию Сартра: «Антикоммунист — собака»; подразумеваемая предполагала, что интеллектуал не должен никогда, ни при каких обстоятельствах становиться членом коммунистической партии. Жан-Клод Мильнер[258] назвал такой подход «зенонизмом», имея в виду парадокс Зенона об Ахиллесе и черепахе: попутчик — это Ахиллес в сравнении с черепахой коммунистической партии; он динамичен, быстр, он превосходит партию и все-таки всегда отстает, то есть даже не может догнать ее… В 1968 году игра была окончена. 1968 год прошел под лозунгом «здесь и сейчас», он хотел революции сейчас, безотлагательно, требовалось либо вступить в партию, либо быть ее противником (таким, как, например, маоисты). Иными словами, 1968 год стремился развить в широких массах чистую радикальность (в этом отношении маоистским «массам, которые делают историю», должны противостоять пассивные фашистские «толпы»): не существует Другого, Иного Пути, на который человек мог бы перенести свою деятельность. (Если и был философ, отстаивавший такого рода чистоту деятельности, то это Делёз.) Однако в наши дни позиция попутчика становится все более бессмысленной, так как не существует сколько-нибудь влиятельных движений, к которым можно было бы примкнуть; нет черепахи для Ахиллеса. Левым интеллектуалам, которые с нетерпением ждут появления новой революционной силы, которая смогла бы осуществить давно чаемые радикальные социальные преобразования, можно дать лишь один ответ — вспомнить пророчество старика-хопи, совершившего в стиле Гегеля изумительный диалектический прыжок от субстанции к субъекту: «Мы — те, кого мы ждали». (Это высказывание напоминает афоризм Ганди: «Будьте сами переменами, которые вы хотели бы увидеть в мире».) Ожидать, что кто-то выполнит работу за нас, — это способ оправдать свое бездействие. Но здесь нужно не попасть в ловушку извращенного самооправдания: «Мы — те, кого мы ждали» не означает, что мы должны понять, насколько мы те, кому предназначено судьбой (исторической необходимостью) выполнить эту задачу. Напротив, это означает, что нет Другого, на кого можно было бы положиться. Вопреки классическому марксизму, где «история на нашей стороне» (пролетариат исполняет предписанную ему судьбой задачу всеобщего освобождения), в сегодняшних обстоятельствах большой Другой против нас: наша внутренняя настроенность, будучи предоставлена самой себе, приводит к катастрофе, к апокалипсису, и предотвратить катастрофу может только чистый волюнтаризм, то есть наше свободное решение противостоять исторической необходимости. В некотором смысле еще большевики ощутили, что эта миссия предписана им. В 1921 году, когда стало ясно, что революции в Европе не будет, а идея построения социализма в одной стране — нонсенс, за два года за своей смерти Ленин писал:
   
   
Что, если полная безвыходность положения, удесятеряя тем самым силы рабочих и крестьян, открывала нам возможность иного перехода к созданию основных посылок цивилизации, чем во всех остальных западноевропейских государствах?[259]
   
Разве это не то затруднительное положение, характерное для правительств Моралеса в Боливии, Аристида на Гаити, маоистского правительства в Непале? Все они пришли к власти в результате «честных» демократических выборов, а не путем восстаний, однако, взяв власть в свои руки, они стали осуществлять ее «негосударственным» (во всяком случае, отчасти) образом: они начали прямо, в обход партийно-государственных представительских механизмов. Их положение «объективно» безнадежно: общий ход истории в целом против них, они не могут полагаться ни на какие «объективные тенденции», которые вели бы их по избранному ими пути. Они могут только импровизировать, делать то, что возможно в отчаянном положении. Но разве же это не дает им небывалую свободу? Здесь так и хочется обратиться к старому противопоставлению «свободы от» и «свободы для»: поддерживает ли их свобода от Истории (с ее законами и объективными тенденциями) их свободу творческого экспериментирования? В своей деятельности они могут полагаться только на коллективную волю их сторонников. Бадью писал: «Модель централизованной партии сделала возможным появление новой формы власти, не меньшей, чем власть самой партии. Сейчас мы находимся, как я предпочитаю говорить, «на расстоянии от Государства». Это происходит в первую очередь из-за того, что вопрос власти уже не является «непосредственным»: сегодня нигде понятие «взятие власти», кажется, невозможно связать с мятежами»[260]. Не сводит ли он рассматриваемый вопрос к излишне упрощенной альтернативе? А если героически предположить, что, какой бы властью ни обладал человек, он может делать все, что в его силах, полностью сознавая, что «объективные обстоятельства» не «созрели» для радикальных перемен? Вот поэтому теология возрождается в качестве отправной точки для радикальной политики. И парадокс в том, что она возрождается не для того, чтобы «большой Другой» гарантировал нам конечный успех наших предприятий. Наоборот, она служит знаком нашей решительной свободы, при которой нет большого Другого, на которое мы могли бы положиться. Еще Достоевский знал, что хотя Бог является источником нашей свободы и ответственности, он не благой Господин, который ведет нас к безопасности, но тот, кто напоминает нам, что мы всецело зависим от себя. Парадокс заключен в самом ядре протестантского понятия предопределения: предопределение не означает, что мы вообще не свободны, поскольку все предопределено заранее.
   
   
Оно предполагает еще более радикальную, нежели обычная, форму свободы: свободу задним числом определять (изменять) саму свою судьбу.
   
   
Безусловно, можно привести убедительные аргументы против присутствия священного — в религиозном или в художественном смысле — в политике. Репутация Платона небезупречна в силу того, что этот мыслитель требовал изгнать из своего государства поэтов — не лишенный смысла совет, если обратиться к опыту бывшей Югославии, где опасные мечтания поэтов обосновывали этнические чистки.
   
   
Правда то, что националистическими страстями «манипулировал» Милошевич, но ведь материал для этих манипуляций предоставляли ему поэты. Не коррумпированные политиканы, а искренние поэты, стояли у истоков случившегося; это они в 1970-х — начале 1980-х годов начинали сеять семена агрессивного национализма не только в Сербии, но и в других югославских республиках. На территории бывшей Югославии мы видим не военно-промышленный, а военно-поэтический комплекс, воплощенный в фигурах двух политических близнецов — Радована Караджича и Ратко Младича. Радован Караджич, по профессии психиатр, был не только бесчеловечным политиком и военачальником, но и поэтом. Его творчество не следовало бы считать нелепым; его поэзия заслуживает внимательного чтения, поскольку она дает нам в руки ключ к пониманию того, что такое этнические чистки. Вот начальные строчки стихотворения, которое принято называть по посвящению: «Излету Сараджличу»:
   
   
    
     
Обратитесь в мою новую веру толпы
     
Я предлагаю вам то чего никто не предлагал до меня
     
Я предлагаю вам жестокость и вино
     
Тот у кого нет хлеба, будет сыт светом моего солнца
     
Люди в моей вере ничто не забыто
     
Можно любить и пить
     
И смотреть на Солнце сколько вы захотите
     
И это божество ничего вам не запрещает
     
О повинуйтесь моему зову братская толпа[261]
    
   
   
   
Приостановка идущего суперэго морального запрета — характерная черта современного «постмодернистского» национализма». Это клише, помогающее страстной этнической идентичности утвердить твердую систему ценностей и убеждений среди неуверенности и неопределенности современного светского глобализированного общества; его следует перевернуть: националистический «фундаментализм» во многом играет роль представителя тайного, плохо скрываемого «Тебе позволено!» Гедонистическое и всеразрешающее рефлексирующее постмодернистское общество парадоксальным образом перенасыщено правилами и предписаниями, направленными на наше благо (запретами на курение и переедание, законами против сексуальных домогательств…), поэтому отсылки к этнической идентификации могут звучать для нас как освобождающий призыв «Тебе позволено!» — тебе можно нарушать (не Десять заповедей, но) суровые законы мирного сосуществования в либеральном и терпимом обществе, тебе можно пить и есть что хочешь, устанавливать патриархальные нравы, не допускаемые либеральным кодексом политкорректности, даже можно ненавидеть, драться и насиловать… Если мы не осознаем в полной мере значение этого искаженного псевдоосвобождающего воздействия современного национализма, того, чем может стать чрезмерно освобожденное суперэго для нашей основанной на символах системы социальных законов, то будем обречены на неудачу в наших попытках понять истинную динамику национализма.
   
   
Гегель в «Феноменологии духа» говорит о том, что дух прядет в тишине: скрытые изменения идеологических координат, как правило, невидимые для глаза общественности, вдруг провоцируют взрыв и оказываются сюрпризом для всех.
   
   
Именно это имело место в Югославии в 1970-х — 1980-х годах, а когда в конце 1980-х ситуация взорвалась, было уже слишком поздно, былое идеологическое единство полностью прогнило и распалось изнутри. Югославия 1970-х — 1980-х годов напоминала кота из мультфильма, который шел над пропастью и упал только тогда, когда глянул вниз и понял, что под его лапами твердой поверхности нет. Милошевич первым заставил нас взглянуть вниз, в пропасть… И не стоит тешить себя иллюзией, будто военно-поэтический комплекс — это только балканский феномен; стоит вспомнить Хассана Нгезе, руандийского Караджича: в своем журнале «Кунгура» он систематически разжигал ненависть к народу тутси и призывал к геноциду. Очень легко назвать Караджича и иже с ним плохими поэтами; в других странах бывшей Югославии (в том числе и в Сербии) были писатели и поэты, признанные «великими» и «подлинными», и в то же время они в полной мере участвовали в националистических проектах. А что можно сказать о Петере Хандке, классике современной европейской литературы, который демонстративно появился на похоронах Слободана Милошевича? Почти за сто лет до этого, говоря о зарождении нацизма в Германии, Карл Краус саркастически заметил, что страна Dichter und Denker (поэтов и мыслителей) стала страной Richter und Henker (судей и палачей); возможно, такое превращение не должно очень сильно нас удивлять…
   
   
Преобладание религиозно (или этнически) обосновываемого насилия можно объяснить тем простым фактом, что мы живем в эпоху, которая считает себя постидеологической. Поскольку крупные общественные события уже не могут служить причиной массового насилия, в частности, войн, а господствующая идеология призывает нас наслаждаться жизнью и познавать самих себя, большинству населения трудно преодолеть свое отвращение к пыткам и казням других людей. Большинство людей сегодня спонтанно «морально»: убийство другого человека является для него глубоко травматическим событием. Следовательно, чтобы заставить таких людей пойти на убийство, нужно великое «Дело», в силу которого мелкие личные сомнения начинают казаться тривиальными. На роль такого «Дела» идеально подходит защита своей религии или этнической принадлежности. Конечно, существуют патологические атеисты, способные совершить массовое убийство просто ради удовольствия, но они редкое исключение. Большинство нуждается в «анестезии», предохраняющей от врожденной восприимчивости к чужим страданиям. А для этого требуется священное Дело.
   
   
Более столетия назад Достоевский в «Братьях Карамазовых» предостерегал против безбожного нравственного нигилизма: «Если Бога нет, значит, все позволено». Напротив, урок, который преподает нам террор наших дней, гласит: если Бог есть, то позволено все, даже взрывать сотни ни в чем не повинных прохожих, все позволено тому, кто заявляет, что действует непосредственно от имени Бога, как инструмент Его воли, и потому ясно, что его непосредственная связь с Богом оправдывает творимое им насилие и освобождает его от «всего лишь человеческих» ограничений и соображений. «Безбожные» сталинские коммунисты являют собой крайнее тому свидетельство: им позволено все, коль скоро они видят себя прямыми инструментами своего божества — Исторической Необходимости Наступления Коммунизма. Религиозные идеологи часто заявляют, что, правдами или неправдами, религия заставляет некоторых плохих людей совершать хорошие поступки. Если исходить из современного опыта, то можно заключить, что лучше придерживаться позиции Стивена Вайнрайха: без религии хорошие люди будут совершать хорошие поступки, а плохие люди — плохие поступки, и только религия может подвигнуть хороших людей на плохие поступки.
   
   
Впрочем, это только одна сторона медали. Современная (пост)политическая мысль пребывает в пространстве, определяемом двумя полюсами: этикой и юриспруденцией. С одной стороны, политика — как в ее либерально-толерантной, так и в «фундаменталистской» версии — рассматривается как реализация этических установок (в отношении прав человека, допустимости абортов, свободы…), которые определились до появления политики. С другой (дополняющей) стороны, она использует язык юриспруденции (как найти нужный баланс между правами отдельного человека и правами сообщества и т. п.). Вот здесь религия может сыграть положительную роль, воскрешая подлинное измерение политического, ре-политизируя политику: она способна побудить действующие в политике силы высвободиться из пут этико- юридических противоречий. Старая синтагма «теолого-политического» вновь становится уместной: не только всякая политика сочетается с «теологическим» взглядом на действительность, но и всякая теология по определению политически окрашена, она представляет новое коллективное пространство (например, общины верующих как новая форма коллективного сосуществования во времена раннего христианства или умма[262] в первые века ислама). Перефразируя Кьеркегора, можно сказать, что сегодня нам необходимо теолого-политическая приостановка этико-юридического.
   
   
Бог, которого мы здесь получаем, весьма напоминает бога из доброго старого большевистского анекдота: ловкий пропагандист после смерти оказывается в аду и быстро уговаривает стражей выпустить его, чтобы он мог отправиться в рай. Заметив его отсутствие, дьявол отправляется к богу и требует, чтобы пропагандист вернулся в ад, который является владением дьявола. Но, когда дьявол только начинает говорить «господи…», бог перебивает его: «Во-первых, я не господь, а товарищ. Во-вторых, ты разве сумасшедший, который разговаривает с выдумкой — ведь меня нет! А в-третьих, давай-ка покороче, а то я опаздываю на партийное собрание!» Вот в таком боге нуждаются нынешние левые — в боге, который полностью «стал человеком», товарищем среди нас, то есть тем, кого не только «нет», но и тем, кто сам об этом знает. Они всецело отдаются любви, соединяющей членов Святого Духа (Партии, освободительного коллектива).
   
   
И мы должны без боязни утверждать теолого-политическое, беспощадно уничтожая при этом множество священных коров либерализма. Недавно Бадью[263] предложил реабилитировать революционно-коммунистический «культ личности»: реальное Истины- События вписывается в вымышленное символическое пространство посредством собственного имени (вождя) — Ленина, Сталина, Мао, Че Гевары… Прославление собственного имени вождя отнюдь не означает разложение революционного процесса, но оно имманентно этому процессу. Выразимся несколько грубее: без мобилизующей роли имени собственного политическое движение остается скованным рамками позитивного порядка понятийных категорий: только использование имени собственного позволяет «требовать невозможного», менять очертания всего, что только возможно.
   
   
В этом ряду и следует рассматривать тот «эксцентрический» факт, что Уго Чавес первый раз попытался взять власть путем военного переворота, и только после того, как попытка путча сорвалась (и годовщина этой попытки сегодня не только не замалчивается, но и отмечается в Венесуэле как праздник), он попробовал свои силы на выборах, будучи поначалу вторым в президентской гонке, и победил. В отличие от стандартного сценария, когда амбициозный политик, проиграв выборы, пытается захватить власть путем переворота, для Чавеса выборы стали заменителем путча…
   
   
Всем известен ответ Аристотеля на упреки в том, что, критикуя философию Платона, он предает своего доброго друга: «Платон мне друг, но истина дороже». Если мы согласимся понимать истину в аристотелевом смысле, как простую констатацию фактов, то есть как adequatio наших слов (утверждений) и вещей (того, что слова обозначают), то мы сможем смело перевернуть формулу Аристотеля: в области радикальной освободительной политики следовало бы сказать: «Истина мне друг, но <имярек> дороже». Естественно, это не означает, что человек должен отрицать очевидные факты, слепо повинуясь Вождю, — но это означает, что преданность Истине в трактовке Бадью (в противоположность фактическому знанию) символизируется Именем (Вождя). Его Имя ставит перед нами обязательства, выходящие за пределы прагматической стратегии «политики возможного». Однако здесь немедленно возникает несомненная проблема: как может это имя собственное функционировать, не производя нелепых эффектов, высшее выражение которых мы наблюдаем в спаренном культе Ким Ир Сена и Ким Чен Ира в Северной Корее? Возможно, ответ мы найдем в рассказе Кафки о поющей мыши Жозефине.
   
   
«Певица Жозефина, или Мышиный народ» — последний рассказ Кафки, написанный непосредственно перед смертью, так что его можно считать своего рода завещанием Кафки, его последним словом (работая над рассказом, писатель знал, что умирает). Так что же, «Жозефина» — это аллегория судьбы самого Кафки-художника? И да, и нет: когда Кафка писал этот рассказ, он уже утратил голос вследствие воспаления горла (к тому же он, как и Фрейд, был начисто лишен дара восприятия музыки). Еще важнее тот факт, что, когда в концовке рассказа Жозефина исчезает, Кафка сам хочет исчезнуть, уничтожить все следы своего земного бытия (вспомним его адресованное Максу Броду требование сжечь все его рукописи). Но настоящий сюрприз заключается в том, то перед нами не ожидаемое выражение экзистенциального страдания, смешанного с отталкивающим эротизмом; перед нами простая история Жозефины, поющей мышки, и ее отношений с мышиным народом (перевод слова Volk как «публика» внес бы не предусмотренный автором оттенок популизма). Жозефина вызывает восхищение, она популярна, однако повествователь (безымянный «я») выражает сомнения в качестве ее пения:
   
   
Да и можно ли назвать его пением? Не просто ли это писк? Правда, все мы пищим, это наша природная способность, и даже не способность, а наше самовыражение. Все мы пищим, но никому и в голову не приходит выдавать это за искусство, мы пищим бездумно и безотчетно, многие даже не подозревают, что писк — наша особенность. Но если признать справедливым, что Жозефина не поет, а пищит, и, как мне кажется, не лучше, чем другие, — она даже уступает большинству в силе голоса, вспомните, как простой землекоп пищит напропалую с утра до вечера, да еще выполняя тяжелую работу, — если признать это справедливым, то от предполагаемого Жозефинина искусства ничего не останется; но тем большей загадкой явится вопрос: чем же объяснить ее необычайное воздействие на слушателей?[264]
   
   
Как говорит рассказчик, «ее писк и не писк вовсе»; эта фраза не может не напомнить название знаменитой картины Магритта, так что легко вообразить картину, которая изображала бы Жозефину и называлась бы «Это не писк»… Первая сюжетная линия рассказа — загадка голоса Жозефины: если в нем нет ничего особенного, почему же он вызывает такой восторг? Что есть «в ее голосе большего, чем сам голос»? Как заметил Младен Долар, бессмысленный писк Жозефины (песенка, лишенная значения, то есть сведенная к объекту-голосу) функционирует так же, как писсуар Марселя Дюшана — она есть произведение искусства не в силу каких-либо ее внутренних материальных достоинств, а просто в силу того, что она занимает место произведения искусства; сама по себе она ничем не отличается от «обыкновенных» членов общества. Таким образом, ее пение представляет собой «искусство минимального отличия» — то, что отличает голос Жозефины от других голосов, имеет чисто формальную природу[265]. Иными словами, Жозефина — только разграничитель: она не несет своей публике — народу — какого-либо глубокого духовного содержания, она производит только разницу между «полным молчанием» народа и его молчанием «как таковым», постулируемым как молчание в противопоставлении пению Жозефины. Почему же тогда, если голос Жозефины такой же, как у всех прочих, в ней так нуждаются, почему народ собирается, чтобы ее послушать? Ее пение-писк — не более чем предлог, сограждане собираются ради того, чтобы собраться:
   
   
Но раз уж пищать нам не в новинку и мы сами не замечаем, как пищим, естественно было бы думать, что писк стоит и среди Жозефининой аудитории. Ведь ее искусство нас радует, а радуясь, мы пищим. Однако Жозефинины слушатели не пищат, они сидят затаясь, как мышка под метлой; можно подумать, что мы наконец сподобились желанного покоя и боимся спугнуть его собственным свистом. Что же нас больше привлекает на этих концертах — Жозефинино пение или эта торжественная тишина, едва прошитая ее голоском?[266]
   
   
В последней строчке повторяется лейтмотив: значение имеет не голос Жозефины как таковой, а «торжественная тишина», мгновение умиротворения, отдохновения от тяжелой работы, все то, что звуки (слушание) ее голоса несут с собой. Здесь существенным становится социально-политическое содержание: жизнь мышиного народа тяжела, она проходит в напряжении, она трудновыносима, существование нестабильно, оно всегда под угрозой, и сама неуверенность насвистывания Жозефины является отражением ненадежного существования всего мышиного народа:
   
   
Наша жизнь полна тревог, каждый день приносит свои неожиданности, страхи, надежды и разочарования, ни один из нас сам по себе не выдержал бы таких испытаний, если бы в любую минуту дня и ночи не чувствовал поддержки товарищей; но даже с этим чувством локтя нам порой приходится тяжело; бывает, что тысячи плеч изнемогают под ношей, которая, в сущности, предназначалась одному. <…> Этот писк, что возносится ввысь там, где все уста скованы молчанием, представляется нам голосом народа, обращенным к каждому из нас в отдельности; в этот критический час Жозефинин жидкий писк напоминает нам жалкую судьбу нашего народа, затерянного в сумятице враждебного мира. Жозефина утверждает себя — это никакой голос, это никакое искусство утверждает себя и находит путь к нашим сердцам, и нам приятно об этом думать[267].
   
   
Таким образом, Жозефина оказывается «средством самоутверждения сообщества: она отражает возвращение коллективной идентичности». Она востребована потому, что «только вмешательство искусства и темы великого художника дает возможность уловить сущностную анонимность народа, который лишен способности чувствовать искусство и благоговения перед художником»[268]. Иными словами, Жозефина «побуждает <народ> собираться в молчании — а без нее было бы это возможно? Она составляет тот единственный внешний элемент, который дает возможность неотъемлемым качествам обрести существование». Здесь мы подходим к логике исключения, основополагающей для порядка универсальности: Жозефина — это неоднородное Одно, через которое полагает (воспринимает) себя однородное Все народа. Однако здесь мы видим, почему мышиное сообщество является не иерархическим, где есть Мастер, а радикально эгалитарным «коммунистическим»: оно не поклоняется Жозефине как харизматическому Мастеру или Гению, ее аудитория полностью отдает себе отчет в том, что она — всего лишь одна из всех. Так что здесь мы имеем дело даже не с логикой Вождя, который, благодаря своему исключительному положению, устанавливает и гарантирует равенство своих подданных (они равны в общей для всех идентификации с Вождем). Самой Жозефине приходится растворить свое особое положение в этом равенстве. Ощутив это, мы переходим к центральной части рассказа Кафки — подробному, зачастую комическому описанию взаимоотношений Жозефины и ее публики, народа. Именно потому, что слушатели сознают, что функция Жозефины состоит только в том, чтобы объединять их, они относятся к ней с эгалитарным безразличием: когда она «требует для себя особых привилегий (освобождения от физических нагрузок) в качестве вознаграждения за ее труд или все-таки в качестве признания ее уникальности и ее незаменимого служения обществу»[269], никаких особых льгот ей не предоставляют: