1 2 
Таким образом, встреча с реальным как с невозможным всегда проходит мимо нас: либо она воспринимается как невозможная, но не реальная (перспектива надвигающейся катастрофы, в которую, сколь бы вероятной она ни казалась нам, мы не верим, не верим, что она действительно случится, и таким образом сбрасываем ее со счетов как невозможную), либо как реальная, но уже невозможная (как только катастрофа происходит, она вновь «нормализуется», воспринимается как нормальное течение вещей, как всегда-уже бывшая возможность). И, как поясняет Жан-Пьер Дюпюи, разрыв, который делает эти парадоксы возможными, находится между знанием и верой: мы ЗНАЕМ, что катастрофа возможна, даже вероятна, и, тем не менее, мы не ВЕРИМ, что она действительно произойдет20.
    
В этом опыте обнаруживается ограниченность обычного «исторического» понятия времени: в каждый момент времени существует множество возможностей, ждущих своей реализации; как только одна из них осуществляется, другие исчезают. Предельный случай такого поручительства от имени исторического времени дает Бог Лейбница, который создал лучший из возможных миров: до сотворения он представлял себе великое множество возможных миров, и его решение состояло в выборе наилучшего из них.
    
Здесь возможность предшествует выбору: выбор — это выбор из числа возможностей. Что невозможно помыслить в границах линейной исторической эволюции, так это действие выбора, который ретроактивно открывает свою собственную возможность: возникновение чего-то принципиально Нового ретроактивно изменяет прошлое — конечно, не актуальное прошлое (мы здесь не в мире научной фантастики), а прошлые возможности, или, говоря формальным языком, значение модальных суждений в отношении прошлого, — именно это происходит в случае, который описывает Бергсон21. Идея Дюпюи состоит в том, что если мы собираемся должным образом противостоять угрозе (космической или экологической) катастрофы, нам нужно отказаться от «исторического» понятия темпоральности: нам придется ввести новое понятие времени. Дюпюи называет это время «временем проекта», замкнутой цепью между прошлым и будущим: будущее производится каузально нашими действиями в прошлом, хотя способы наших действий определяются предчувствием будущего и реакцией на это предчувствие.
    
Несомненно, эта цепь создает множество хорошо известных парадоксов самореализующегося пророчества: если мы ожидаем, что произойдет X, и действуем соответствующим образом, X произойдет. Интереснее выглядят негативные варианты: если мы ожидаем/предсказываем X (катастрофу) и действуем, чтобы предотвратить ее, результат будет одинаковым, произойдет катастрофа или нет. Если она произойдет, наши превентивные действия окажутся напрасными («невозможно сражаться с судьбой»); если не произойдет, будет то же самое, поскольку катастрофа (в которую мы не верили, несмотря на наше знание) воспринималась как невозможная. наши превентивные действия снова окажутся напрасными (вспомните последствия «вируса 2000 года»!). Не представляет ли второй вариант единственный рациональный выбор? Сначала создается проект катастрофы, затем производятся действия по ее предотвращению в надежде, что сам успех наших превентивных мер сделает наш проект, который и заставил нас взяться за работу, нелепым и напрасным — когда спасаешь человечество, приходится брать на себя героическую роль неугомонного паникера…
    
И все же это не вполне замкнутый круг: в 1970-е годы Бернард Броди[59] указал выход из это тупика в связи с доктриной взаимно гарантированного уничтожения (MAD[60]):
    
     
«Странный парадокс нашего времени заключается в том, что один из важнейших факторов, который заставляет [ядерное] сдерживание работать настолько хорошо и эффективно, — это страх, что в случае по-настоящему серьезного кризиса оно может не сработать. В таких обстоятельствах с судьбой не играют. Если мы были бы совершенно уверены, что ядерное сдерживание на сто процентов защитит нас от ядерного нападения, его сдерживающая способность в отношении обычных средств ведения войны упала бы до нуля»22.
    
    
Парадокс определен очень точно: стратегия ядерного сдерживания работает не потому, что она совершенна. а благодаря ее несовершенству. Иначе говоря, совершенная стратегия (если одна сторона нанесет ядерный удар по другой, та автоматически ответит, и таким образом обе стороны будут уничтожены) несет в себе роковую ошибку: что если атакующая сторона рассчитывает на то, что даже после первого удара противник будет вести себя рационально? Он может оказаться перед выбором: когда страна почти уничтожена, можно нанести ответный удар, и это приведет к полной катастрофе, к гибели человечества, а можно НЕ НАНОСИТЬ ОТВЕТНЫЙ УДАР, позволив тем самым выжить человечеству и в отдаленной перспективе возродить свою страну? Рациональным было бы второе решение…
    
Что делает эту стратегию эффективной, так это тот факт, что мы никогда не можем быть уверены в ее совершенстве: что если ситуация выйдет из-под контроля в силу ряда легко вообразимых причин (от «иррациональной» агрессивности одной из сторон до простого технологического сбоя или недоразумения)? Благодаря этой постоянной угрозе обе стороны настолько страшатся перспективы взаимно гарантированного уничтожение, что избегают даже воины с применением обычного вооружения, если бы стратегия была совершенной, она, напротив, поощряла бы такие настроения: «Давай развяжем в полном масштабе обычную войну, поскольку мы оба знаем, что ни один из нас не возьмется за ядерное оружие!» Поэтому эффективность доктрины MAD объясняется не тем, что «если мы будем ее придерживаться, ядерная катастрофа не произойдет», но тем, что «если мы будем ее придерживаться, ядерная катастрофа не произойдет в ожидании (expect for) какого-нибудь непредвиденного инцидента». То же самое относится и к сегодняшней перспективе экологической катастрофы: если мы ничего не предпримем, она произойдет, а если мы сделаем все, что в наших силах, она не произойдет в ожидании какого-нибудь непредвиденного случая.
    
Этот «непредвиденный фактор е» и есть остаток Реального, который нарушает совершенную замкнутость «времени проекта» — если представить это время в виде окружности, он будет разрезом, который не дает окружности сомкнуться (в точности, как у Лакана, который рисует l'objet petit а). Парадоксальный статус этого e состоит в том, что в нем совпадают возможность и невозможность, позитивное и негативное: он делает эффективной стратегию предупреждения именно потому, что препятствует ее полной эффективности.
    
Поэтому крайне важно не оценивать эту «катастрофическую стратегию» с точки зрения прежней линейной исторической каузальности: она не срабатывает, потому что сегодня мы сталкиваемся с множеством возможностей будущего, и внутри этого множества мы выбираем вариант действия, направленного на предотвращение катастрофы. Поскольку катастрофа не может быть «одомашнена» как одна из возможностей, остается только утверждать, что она реальна: «приходится вписывать катастрофу все более решительным образом. Приходится изображать ее как неизбежную»23.
    
Здесь следует ввести понятие минимального «отчуждения», создающего символический порядок и социальное поле как таковое: хотя я и ЗНАЮ очень хорошо, что мое будущее и будущее общества, в котором я живу, каузально зависит от сегодняшней деятельности миллионов таких же, как я, людей, тем не менее я ВЕРЮ в предназначение (destiny), то есть я верю, что будущим управляет неведомая сила, независимая от воли и действий любого человека. «Отчуждение» заключается в минимальной «объективизации», благодаря которой я абстрагируюсь от моей активной роли и понимаю исторический процесс как «объективный», протекающий независимо от моих планов. (На ином уровне то же самое относится и к индивидуальному агенту рынка: понимая, что цена товара на рынке зависит (также) от его действий, его продаж и покупок, он, тем не менее, устанавливает фиксированную цену на товар, рассматривая ее как данную величину, на которую он воздействует.) Конечно, эти два уровня пересекаются: в настоящем я не действую вслепую, но я реагирую на то, каким окажется будущее.
    
Этот парадокс характеризует символический порядок как порядок виртуальности: он не существует «сам по себе», независимо от индивидов, которые с ним связаны. Как говорил Гегель о субстанции общества, хотя она существует только благодаря действиям индивидов, тем не менее это их СУБСТАНЦИЯ, объективное «в себе» их общественного существования. Вот как надо понимать гегелевские «в себе» и «для себя»: хотя «в себе» существует независимо от субъекта, его независимость «полагается» самим субъектом в той мере, в какой субъект признает и реагирует на него как на независимое «в себе». Поэтому, не будучи простым сигналом об «отчуждении», царство мертвых призраков, расположенное над живыми людьми, эта своеобразная «автономия», существует в тесной взаимосвязи с этикой: люди жертвуют своими жизнями во имя этой виртуальности. И Дюпюи справедливо подчеркивает. что здесь необходимо отказаться от упрощенной марксистской «критики», которая стремится «снять» это отчуждение и превратить общество в самопрозрачное тело, где люди непосредственно реализуют свои коллективные проекты без помощи «судьбы» (эта позиция приписывается «Истории и классовому сознанию» Лукача): минимум «отчуждения» является условием символического порядка как такового.
    
Таким образом, следует перевернуть экзистенциалистский трюизм, согласно которому, пока мы вовлечены в текущий исторический процесс, мы находим в нем множество возможностей и вольны делать из них свой выбор, но тот же самый процесс выглядит полностью детерминированным и принудительным, закрытым для альтернатив, когда мы воспринимаем его ретроактивно: напротив, вовлеченные в процесс люди думают, что угодили в ловушку Судьбы, и просто реагируют на происходящее, тогда как, заняв ретроактивную позицию, мы можем разглядеть в прошлом альтернативные возможности развития событий. (И разве тот факт, что теология предопределения легитимировала бурное развитие капитализма, не подтверждает всю силу этого парадокса?) Именно так Дюпюи предлагает противодействовать катастрофе: вначале мы должны отнестись к ней как к нашей судьбе, как к неизбежности, а затем спроецировать себя на нее, стать на ее позицию, чтобы ретроактивно поместить в ее прошлое (прошлое будущего) контрфактические возможности («если бы мы сделали то и это, катастрофа, которую мы сейчас переживаем, не произошла бы!»), в силу которых мы действуем сегодня. И разве переход от классического исторического материализма к «диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера не является в высшей степени показательным как пример отрицания положительной судьбы? В то время как классический марксизм предписывал нам жить и действовать во имя приближения необходимости (коммунизма). Адорно и Хоркхаймер спроецировали себя на конечный катастрофический результат, который они воспринимали как неизбежный (возникновение «администрируемого общества» тотального манипулирования и конец субъективности), чтобы потребовать от нас действовать против этого результата в нашем настоящем.
    
Такая стратегия противоположна той позиции, которую заняли США в «войне с террором» — бороться с угрозой путем нанесения превентивных ударов по потенциальному врагу. В фильме Спилберга Minority Report («Особое мнение») преступников арестовывают до того, как они совершили преступление, поскольку три человека, которые благодаря чудовищным научным экспериментам приобрели способность предвидеть будущее, могут точно предсказывать действия преступников. Разве здесь нет четкой параллели с новой доктриной Чейни, где идет речь о готовности напасть на любое государство или вражескую силу еще до того, как это государство создаст средства, чтобы стать угрозой для США, то есть в момент, когда оно МОГЛО БЫ превратиться в такую угрозу?24 И, аналогичным образом. разве несогласие Герхарда Шредера с планами США по превентивному нападению на Ирак не было своего рода «особым мнением», сигнализирующим о несогласии с тем, как другие видят будущее? Состояние, в котором мы живем сегодня в период «войны с террором», — это состояние отложенной на бесконечное время террористической угрозы: в грядущей Катастрофе (новой атаке террористов) никто не сомневается, но, тем не менее, она бесконечно откладывается. Что в действительности произойдет, даже если это будет еще более страшное нападение, чем 11 сентября, оно будет не «тем». И важно, что здесь мы завершаем трансцендентальный поворот: подлинной катастрофой УЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ жизнь под страхом постоянной угрозы катастрофы.
    
Недавно Терри Иглтон обратил внимание на два противоположных типа трагедии: большое, впечатляющее катастрофическое Событие, словно вторгшееся внезапно из какого-то иного мира, и угрюмая монотонность безнадежного состояния, деградация, которая продолжается бесконечно, жизнь как одно сплошное чрезвычайное положение25. Так различаются между собой большие катастрофы Первого мира, подобные 11 сентября, и унылые катастрофы, например, тех же палестинцев на Западном берегу Иордана. Первая форма трагедии — образ на «нормальном» фоне — характерна для Первого мира, тогда как для большей части Третьего мира катастрофой оборачивается сам извечный фон.
    
Катастрофа 11 сентября выглядела именно так: как образ, который заставил нас, живущих на Западе, осознать безмятежный фон нашего счастья, А ТАКЖЕ необходимость защищать его от вторжения чужаков… Короче говоря, она соответствовала честертоновскому принципу Радости-под-Условием — на вопрос: «Отчего эта катастрофа? Почему мы не можем жить счастливо всегда?» — следует ответ: «А почему мы должны быть счастливы во время без катастроф?»
    
Одиннадцатое сентября доказало нам, что мы счастливы, а другие ЗАВИДУЮТ нашему счастью. Вместе с тем можно взять смелость предположить, что, отнюдь не поспособствовав пробуждению Америки от идеологической спячки, 11 сентября было использовано как седативный препарат, позволивший гегемонистской идеологии вновь привести себя в норму: период после вьетнамской войны был для нее одной непрерывной травмой — ей пришлось защищаться от критических упреков, червь сомнения работал без устали, и его невозможно было просто задавить, всякая претензия на чистоту побуждении немедленно воспринималась как фальшь… до 11 сентября, когда США стали жертвой и смогли заново подтвердить чистоту своей миссии. Короче говоря. так и не разбудив нас, 11 сентября вновь уложило нас спать, продлило наш сон после кошмара последних десятилетий.
    
Ирония заключается в том, что ради восстановления американского патриотизма во всей его чистоте консервативный истеблишмент США мобилизовал ключевой элемент идеологии Политкорректности, который она официально презирает: логику виктимизации. Полагаясь на идею, что властью наделяются (только) те, кто говорит с позиции ЖЕРТВЫ, он доверился такому предположению: «Сейчас мы жертвы, и этот факт дает нам законное право говорить (и действовать) с позиции власти». Поэтому, когда сегодня мы слышим о том, что либеральной мечте девяностых пришел конец, что атака на Всемирный торговый центр безжалостно вышвырнула нас в реальный мир, что легкие интеллектуальные игры закончились, мы должны помнить, что такой призыв противостоять грубой действительности и есть идеология в ее чистейшем виде. Сегодняшний лозунг: «Американцы, проснитесь!» — это эхо гитлеровского клича: Deutschland, eruwche![61], который, как давным-давно писал Адорно, означает совершенно противоположное.
    
Однако вновь обретенная чистота американского патриотизма — ЭТО всего лишь одна из сторон обычного поведения либералов, оказавшихся перед лицом жесткого конфликта: они удаляются на безопасное расстояние от тех, кто принимает в нем непосредственное участие, поскольку все стороны одинаково повинны и «нет никого с чистыми руками». Всегда можно сыграть в эту игру, в которой играющему предлагается двойной выигрыш: сохранить свое моральное превосходство над теми («в конце концов, все они одинаковы»), кто ввязался в борьбу, а также возможность избежать трудностей, связанных с выбором собственной позиции. который требует анализа конкретной ситуации и поддержки одних против других.
    
В последнее время создается впечатление, что сложившийся после Второй мировой войны антифашистский пакт трещит по швам: прежние табу утрачивают свою силу для историков-ревизионистов, с одной стороны, и «новых правых» популистов — с другой… Парадоксально, но те, кто расшатывает этот пакт, взывают к стандартной либеральной логике виктимизации: безусловно, жертвы фашизма были, но как насчет жертв послевоенных репрессий? Как быть с немцами, изгнанными из своих домов в Чехословакии в 1945-м? Есть ли у них свое право на (финансовую) компенсацию?26 Эта странная связь денег и виктимизации является одной из форм (возможно, даже, истинной) сегодняшнего фетишизма денег: подчеркивая, что Холокост был абсолютным преступлением, все обсуждают условия его должной ФИНАНСОВОЙ компенсации…
    
«Деконструктивистская» критика идеологии старается показать, что независимый свободный и ответственный субъект представляет собой юридическую фикцию, создаваемую для того, чтобы вменять ей ответственность за социально неприемлемые действия и притуплять нужду в тщательном анализе конкретных социальных условий, которые ведут к возникновению неприятных явлений. Когда униженный безработный афроамериканец начинает воровать, чтобы прокормить семью, или разражается приступом неконтролируемой агрессии, разве не цинично взывать к его ответственности как автономного морального субъекта? Однако старое правило идеологии справедливо и здесь: симметричная инверсия идеологического суждения не менее идеологична — разве сегодня мы не имеем дело с противоположной тенденцией, когда вина (и соответственно юридическая ответственность) переносится на внешние структуры? Вот публикация из Associated Press от 26 июля 2002 года:
    
     
«Иск об ожирении против сетей быстрого питания. Мужчина подал в суд на четыре ведущие сети быстрого питания, заявив, что у него развилось ожирение и возникли другие серьезные проблемы со здоровьем от употребления в пищу их жирной продукции. Цезарь Барбер, 56 лет, подал иск во вторник в Верховный суд Бронкса против „Макдоналдса“, „Уэндиза“, „Бургер Кинга“ и „Кентукки фрайд чикен“. „Они говорят: „Стопроцентная говядина“, я подумал, это означает, что еда подходящая“, — поведал Барбер Newsday. „Я решил, что с едой все в порядке. В рекламе не говорят, что там на самом деле в пище. А это жир, жир и еще раз жир. Теперь я страдаю от ожирения“. У весящего 272 фунта Барбера в 1996 и 1999 годах были инфаркты, развились диабет, гипертония, у него высокий уровень холестерина. Он сказал, что ел в сетях быстрого питания несколько десятилетий, полагая, что это не нанесет ему вреда, пока врач не предупредил его об обратном».
    
    
Послание, на котором основывается этот иск, очевидно: я здесь ни при чем, я просто пассивная жертва обстоятельств, на мне нет никакой ответственности — поэтому не я, а кто-то другой ДОЛЖЕН нести юридическую ответственность за мою беду. Отсюда становится понятным, что скрывается за так называемым синдромом ложной памяти: навязчивая попытка объяснить сегодняшние психологические затруднения переживанием сексуального домогательства, которое имело место в прошлом. И снова смысл этой операции — в отказе субъекта взять на себя ответственность за свои «сексуальные инвестиции»: если причина моих расстройств находится в травматическом переживании сексуальных домогательств, то мой собственный фантазматический вклад в мое сексуальное imbroglio[62] вторичен и совершенно не относится к делу.
    
Возникает вопрос: как далеко заведет нас этот путь? Достаточно далеко, если верить последним новостям. Разве не примечательно, что в сегодняшних средствах массовой информации Холокост, как правило, упоминается в связи с финансовой компенсацией, которую жертвы или их наследники должны получить от правопреемников тех, кто совершил преступление. А поскольку евреи это обиженная группа par excellence, неудивительно, что другие обиженные группы идут за ними вслед и выдвигают аналогичные претензии. Вот публикация из Associated Press от 17 августа 2002 года:
    
     
«За репарации рабам. Сотни черных собрались перед Капитолием в субботу, чтобы потребовать репарации за рабство, заявляя, что они давно заслужили компенсацию за зло, которое претерпели от этого института. „Похоже, Америка много задолжала черному народу за все, что мы перенесли“, — обратился к толпе лидер „Нации ислама“ Луис Фаррахан. „Мы не удовлетворимся жалкими подачками, нам нужны миллионы акров земли, на которых черные люди могли бы построить для себя дома. Мы не умоляем белых, мы лишь требуем то, что по праву принадлежит нам“».
    
    
И разве не вполне логично представить себе такое окончание классовой борьбы: после долгих и трудных переговоров представители рабочего класса и мирового капитализма приходят к соглашению относительно величины компенсации за прибавочную стоимость, которую капиталисты присвоили в процессе истории? И если у всего есть своя цена, почему бы нам не пойти до конца и не потребовать у Самого Господа плату за топорную работу, от которой все наши несчастья? А что если Он уже заплатил эту цену, принеся в жертву своего единственного сына, Христа?
    
Эта примета нашего времени уже получила свое художественное воплощение: в фильме «The Man Who Sued God» («Человек, который судился с Богом»), австралийской комедии 2002 года. В ней Билли Коннолли играет роль владельца стоянки для трейлеров; его лодка гибнет во время странного шторма, а в страховой компании говорят, что это было стихийное бедствие, дело Бога (Act ofdod), и отказывают ему в компенсации. Тут появляется ловкий адвокат (Джуди Дэвис) и выдвигает искусный аргумент: если Бог уничтожил его лодку, почему бы ему не подать в суд на Бога, призвав к ответу его представителя на земле — церковь? Такой судебный иск поставит лидеров церкви в неприятное положение: если они станут отрицать, что являются представителями Бога на земле, они потеряют свою работу; они также не смогут утверждать, что Бога нет, потому что это разрушило бы существующую религию, и, кроме того, если Бога нет, что будет с той отмазкой, которая помогала такому множеству страховых дельцов избавляться от больших неприятностей?
    
Такое reductio ad absurdum дает возможность увидеть, что не в порядке с такой логикой: она не то чтобы слишком радикальная, она не вполне радикальная. Дело не в том, чтобы получить компенсацию от тех, кто за нее отвечает, а в том, чтобы лишить их положения, которое делает их ответственными. Вместо того чтобы требовать компенсации у Бога (или у правящего класса и т. п.), необходимо задать вопрос: а нам и вправду нужен Бог? Это означает нечто гораздо более радикальное, чем может показаться: нет никого, к кому можно было бы обращаться, взывать, кого можно было бы позвать в свидетели, кому можно было бы пожаловаться или поплакаться. Такую позицию невероятно трудно выдержать: в современной музыке Веберн был первым, кто сумел выдержать отсутствие Другого; даже Шёнберг продолжал сочинять музыку для будущего идеального слушателя, тогда как Веберн принял то, что НЕТ никакого «должного» слушателя.
    
Вопреки всякой видимости, это как раз то, что происходит в психоанализе: лечение заканчивается, когда пациент допускает, что Большого Другого не существует. Идеальным адресатом нашей речи, идеальным слушателем является психоаналитик, фигура — прямо противоположная Господину, который ручается за смысл; в конце анализа с исчезновением трансфера, с падением «субъекта, которому положено знать», пациент признает отсутствие такого поручителя. Неудивительно, что психоанализ ниспровергает сам принцип гарантированного возмещения: цена, которую пациент платит за сеансы, капризна по определению, она «несправедлива», не равноценна услугам, которые за нее оказывают. Вот почему психоанализ — совершенно антилевинасовское предприятие: здесь нет контакта «лицом к лицу» между пациентом и аналитиком, поскольку пациент лежит на кушетке, а аналитик сидит позади него — анализ проникает в глубочайшие тайны субъекта в обход его лица. Уход от контакта лицом к лицу позволяет пациент) «потерять лицо» и проговориться о самых интимных деталях. В этом смысле лицо — это фетиш: хотя и кажется, что личность, стоящая за телом-объектом, проявляется в нем во всей своей бесконечной и неприкрытой уязвимости, оно, тем не менее, скрывает непристойную реальную сердцевину субъекта.
    
Разве христианство — это не прямая противоположность психоанализу? Разве оно не поддерживает логику возмещения в самой крайней ее форме: Бог сам платит за все наши грехи? Вот почему любая попытка показать христианского Бога как фигуру невзыскательного чистого милосердия, чье послание — «Мне ничего от тебя не нужно!», позорно проваливается. Не следует забывать, что именно с такими словами священник в «Процессе» Кафки обращается к господину К.: «Суду ничего от тебя не нужно». Когда христоподобная, притворно невинная фигура чистого страдания и принесенной во имя нас жертвы говорит нам: «Мне ничего от тебя не нужно!», мы можем быть уверены, что за этим высказыванием скрывается оговорка: «кроме ТВОЕЙ ДУШИ». Когда кто-то настаивает, что ему ничего не нужно из того, что у нас есть, это означает, что он просто положил на НАС глаз, на самую сердцевину нашего бытия. Или, если перейти на уровень анекдотов, разве не понятно, что, когда во время ссоры любовников женщина на отчаянный вопрос мужчины: «Но что же тебе от меня нужно?» отвечает: «Ничего!», это означает совершенно противоположное, требование полной капитуляции без каких-либо оговорок27. «В зубы дареному коню не смотрят» — но разве не именно это СЛЕДУЕТ сделать, чтобы выяснить, имеем мы дело с настоящим даром или со средством манипуляции? Вы получаете подарок, однако внимательный взгляд быстро подскажет вам, что этот «бескорыстный» дар был преподнесен с тем. чтобы сделать из вас вечного должника, — и, возможно, это особенно справедливо в отношении понятия дара, выработанного в ходе последнего теологического поворота деконструкции, от Деррида до Мариона.
    
    
Цель данной книги состояла в том, чтобы показать, что в самой сердцевине христианства имеется другое измерение. Когда умирает Христос, вместе с ним умирает тайная надежда, заметная в его словах: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?», надежда на то, что ЕСТЬ отец, который покинул меня. «Святой Дух» — это сообщество, лишен-к вое поддержки в большом Другом. Смысл христианства как религии атеизма — не в вульгарно-гуманистическом обожествлении человека, при котором обнаруживается, что человек — это тайна Бога (как рассуждал Фейербах и др.): христианство атакует религиозное ядро, которое выживает даже в условиях гуманизма, вплоть до сталинизма с его верой в Историю как «большого Другого», определяющего объективный смысл наших поступков.
    
Высший образец гегелевского Aufhebung сегодня, возможно, заключается в том, чтобы восстановить это ядро христианства, отказавшись от оболочки его институциональной организации (и даже от его особого религиозного опыта). Эта пропасть непреодолима: либо приходится отказываться от религиозной формы, ЛИБО сохранять форму, утрачивая ее сущность. В этом и состоит героический подвиг, который предстоит совершить христианству: чтобы спасти свое сокровище, оно должно принести себя в жертву, как это сделал Христос, которому пришлось умереть, чтобы возникло христианство.
   
  
  
   
    
Комментарии
   
   
Введение. Кукла по имени теология*
   
(1) Цит. по изданию: Гегель Г. В. Ф. Наука логики / пер. Б. Г. Столпнера. Санкт-Петербург: Наука, 1997. С. 588.
   
(2) Точнее, «бытие духа есть кость». См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. Г. Г. Шпета. Санкт-Петербург: Наука, 1992. С. 185.
   
(3) См.: Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 225–233.
   
(4) Hegel G. W. F. Glauben und Wissen. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987.
   
(5) Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / пер. Б. А. Фохта. Москва: Мысль, 1977. Т. 3. С. 377–378.
   
(6) Возможно, связь между христианством и атеизмом станет немного заметнее, если мы примем во внимание тот удивительный факт, что поворот «Бытия и времени» Хайдеггера — этой радикальной попытки тематизировать непреодолимую конечность человеческого существования — от «реифицированного» онтологического подхода к реальности («субъект», воспринимающий «объекты») к активному вовлечению в бытие-в-мире основан на чтении Хайдеггером в начале 1920-х годов апостола Павла. Удивительная дополнительная связь между Хайдеггером и Бадью заметна в следующем: оба ссылаются на Павла одинаково двусмысленно. Для Хайдеггера обращение Павла от абстрактного философского созерцания к вовлеченному существованию верующего говорит о заботе и бытии-в-мире. пусть только как об онтической модели того, что «Бытие и время» развертывает в качестве основной трансцендентально-онтологической структуры; точно так же и Бадью читает Павла как того, кто первым развернул формальную структуру События и порядок осуществления истины, хотя для него религия — это не собственная область истины. В обоих случаях опыт Павла играет одну и ту же экстимную (extimate) роль: это лучший пример («формальное указание») онтологической структуры События, однако, но своему позитивному содержанию, это «ложный» пример, чуждый по отношению к структуре События.
   
(7) См.: Pfaller К. Illusionen der Aiideren. Frankfurt: Suhrkamp, 2002.
   
(8) Heller A. Die Auferstehung des juedischen Jesus. Berlin: Philo, 2002.
   
(9) Lacan J. Le séminaire // Livre IV: La relation d'objet. Paris: Editions du Seuil, 1994. P. 48.
   
   
Глава первая. Там, где Восток встречается с Западом*
   
(1) См.: Schelting F. W. J. The Ages of the World. Albany: SUNY Press, 2000. (См. русское издание: Шелтинг Ф. В. И. Система мировых эпох: Мюнхен. Лекции 1827–1828 гг. в записи Э. Ласо / пер. Е. Борисова. Томск: Водолей, 1999. — Прим. ред.)
   
(2) Здесь и далее цит. по изданию: Честертон Г. К. Ортодоксия // Вечный Человек / пер. Н. Л. Трауберг. Москва: Политиздат, 1991. С. 460–451.
   
(3) Там же. С. 459.
   
(4) Там же.
   
(5) Там же.
   
(6) См. детальный анализ: Klassen W. Judas. Betrayer or Friend of Jesus? Minneapolis: Fortress Press, 1996.
   
(7) Цит. по: Къеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат. и комментарии Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. Москва: Республика, 1993. С. 58.
   
(8) Честертон Г. К. Указ. соч. С. 454.
   
(9) Leader D. Stealing the Mona Lisa: What Are Stops Us from Seeing. London: Faber and Faber, 2002. P. 38–39.
   
(10) «И открылись глаза у них обоих, и узнали они. что наги» (Книга Бытия, 3:7) — означает ли это что-либо иное, как не то. что глазам Адама и Евы открылся факт: на их тела СМОТРЯТ! Когда я знаю, что я обнажен, это значит, я знаю, что открыт взгляду Другого.
   
(11) Льюис К. С. Настигнут радостью // Сочинения в 8 т. Т. 7. Москва: Фонд о, Александра Меня, 2006. С. 426.
   
(12) Цит. по: Schell О. Virtual Tibet. New York: Henry Holt and Company. 2000. P. HO.
   
(13) См.: Victoria B. A. Zen at War. New York: Weatherhilt, 1998.
   
(14) Shaku Soen, цитируемый в Victoria В. A. Op. cit. P. 29.
   
(15) Victoria B. A. Op. cit. P. 50.
   
(16) Ibid. P. ИЗ.
   
(17) Ibid. P. 100.
   
(18) Ibid. P. 103.
   
(19) Когда возникает женская истерия? При первом рассмотрении может показаться, что она возникает, когда женщина чувствует, что к ней относятся как к средству, что ею манипулируют (вспомните мнение Доры о том, что ее эксплуатирует ее отец, предлагая ее господину К. для того, чтобы в обмен отцу досталась госпожа К.). Но что если все обстоит ровно наоборот? Что если истерическое вопрошание возникает именно тогда, когда к женщине «относятся не только как к средств); но также как к цели-в-себе», перефразируя категорический императив Канта? И что скорее именно тот «избыток», какой есть у цели по отношению к средству, и заставляет спрашивать: что такое ты видишь во мне, чем таким и являюсь для тебя. что делает меня чем-то большим, нежели просто средством удовлетворения некоторых из твоих потребностей?
   
(20) См.: Victoria В. A. Op. cit. Р. 103.
   
(21) Ibid. Р. НО.
   
(22) Ibid. Р. 104.
   
(23) Цитируется по книге Anderson J. Lee. Che Guevara: A Revolutionary Life. New York: drove, 1997. p. 636–637.
   
(24) Сравните два знаменитых образа — фотографию Че, где он похож на Христа, сделанную в Гаване в 1963 году, и китчевого Че в терновом венце на сомнительном плакате англиканской церкви Англии, воспроизведенных на стр. 12–13 книги Питера МакЛарена (McLaren P. Che Guevara, Paulo Kreire, And the Pedagogy of Revolution. Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, 2000).
   
(25) Цит. no: McLaren P. Op. cit. P. 27.
   
(20) Стоит вспомнить замечание Фреда Джеймисона (сделанное им в частной беседе), что в революционном процессе насилие играет ту же роль, что богатство в протестантском оправдании капитализма: хотя оно не обладает внутренней ценностью (и, соответственно, не может быть фетишизировано и прославлено ради себя самого так, как им упивались фашисты). оно выступает как признак истинности нашего революционного предприятия. Если враг сопротивляется и вовлекает нас в насильственный конфликт, это значит, что мы очень сильно задели его за живое…
   
(27) См.: Victoria В. A. Op. cit. Р. 132.
   
(28) Ibid. Р. 171–174.
   
(29) Цит. по: Бхагавадгита / пер. с санскрита, исследования и примечания В. С. Семенцова. Москва: «Восточная литература» РАН. 1999. С:. 17–20.
   
(30) Следует также вспомнить о том, что писал Каэтано Велосо в Verdade Tropical, автобиографической повести о своем тюремном заточении во времена, когда в Бразилии правила военная хунта: отборная военная полиция, как и многие представители бразильской контркультуры, в качестве своей неофициальной религии избрала некий импровизированный вариант восточного мистицизма, хотя армия публично придерживалась консервативного католицизма и фактически преследовала диссидентов на основании их «антикатолического» иконоборчества.
   
(31) Неудивительно, что вплоть до конка XIX века в Черногории бытовал странный ритуал первой брачной ночи: после бракосочетания сын ложился в постель с матерью, а после того как он засыпал, мать тихонько удалялась и ее место занимала новобрачная. Проведя остаток ночи с молодой женой, сын должен был уйти из деревни в горы и провести там в одиночестве пару дней, чтобы привыкнуть к позору быть женатым мужчиной.
   
(32) См. главу 3 в: Naiman E. Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton: Princeton University Press, 1997.
   
   
Глава вторая. «Поразительная романтика ортодоксии»*
   
(1) Честертон Г. К. Ортодоксия // Вечный Человек / пер. Н. Л. Трауберг. Москва: Политиздат. 1991. С. 431.
   
(2) Цит. по: Честертон Г. К. Как сделать детектив / пер. с англ. В. Воронина. Москва: Радуга, 1990, С. 19,
   
(3) В чем заключается (печально) знаменитая триада Гегеля? Три друга пьют в баре, первый говорит: «Сомной произошло нечто ужасное. Я зашел в туристическое бюро и вместо того, чтобы сказать „Мне нужен билет до Питтсбурга“. сказал: „Мне нужен билет до Титтсбурга“» (tits — англ. «сиськи». — Прим. перев.). Второй ответил: «Это еще что! За завтраком я хотел сказать жене: „Не будешь ли ты так любезна, дорогая, передать мне сахарницу?“, а сказал: „Грязная сука, ты мне всю жизнь поломала!“» А третий заявил: «А вот теперь послушайте, что я вам расскажи Я всю ночь не спал, набирался храбрости сказать жене за завтраком то же, что и ты, а вместо этого сказал: „Не будешь ли ты так любезна, дорогая, передать мне сахарницу“».
   
(4) Честертон Г. К. Ортодоксия // Вечный Человек / пер. Н. Л. Трауберг. Москва: Политиздат. 1991. С. 460–461.
   
(5) Derschowitz A. Why Terrorism Works. New Haven: Yale University Press, 2002.
   
(6) См.: Richmond D. How to Disappear Completely and Never be Found. Secausus: A Citadel Press Book, 1999. Эта книга — из серии тех пособий, которые фактически представляют собой забавного непристойного двойника «официальных» наставлений вроде трудов Дейла Карнеги: такие книги прямо обращаются к нашим не признаваемым на публике желаниям — вот другие названия из этой серии: «Мошенники всегда процветают», «Продвинутые техники ударов ножом в спину и забрасывания грязью», «Тактики мести», «Как шпионить за супругом или супругой» и т. п.
   
(7) Честертон Г. К. Указ. соч. С. 399.
   
(8) «Возможно, наше крохотное действо тронуло богов». См.: Честертон Г. К. Указ. соч. С. 400.
   
(9) Там же. С. 394.
   
(10) Там же. С. 396.
   
(11) Там же. С. 397–398.
   
(12) Следует не забывать, что теория непостижимой божественной Благодати и материализм одинаково противостоят идее Провидения (гарантированного Богом конечного соответствия добродетелей и счастья): и Благодать и материализм оставляют связь между добродетелями и счастьем на волю случая.
   
(13) См.: Ridley M. Genome. New York: Perennial, 2000. P. 64.
   
(14) См.: Habermas J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Frankfurt: Suhrkamp, 2001, (См. русское издание: Хaбермас Ю. Будущее человеческой природы. Москва: Весь мир, 2002. — Прим. ред.)
   
(15) Честертон Г. К. Ортодоксия // Вечный Человек. С. 374.
   
(16) Там же. С. 378.
   
(17) Там же. С. 475–476.
   
(18) Много лет назад одна ироническая рецензия довольно точно отозвалась о «Звуках музыки» как о фильме, рассказывающем о глупенькой монахине, которая жила бы счастливо в своем монастыре, если бы мать-настоятельница не пригласила ее к себе и не принялась бы истерически напаивать на необходимости взобраться на каждую гору…
   
(19) Честертон Г. К. Указ. соч. С. 379.
   
(20) Там же.
   
(21) См.: Lacan J. Kant avec Sade // Ecrits. Paris: Editions du Seuil, 1966.
   
(22) См.: Lacan J. The Ethics of Psychoanalysts. New York: Routledge, 1992.
   
(23) Surya M. Georges Bataille, London: Verso Books, 2002. P. 479.
   
(24) Bataille G. Visions of Excess. Manchester: Manchester University Press, 1985. P. 154.
   
(25) Surya M. Op. cit. P. 176.
   
(26) Bataille G. Oeuvres completes. Paris: Gallimard, 1971–1988. Vol. III. P. 512.
   
(27) Ibid. Vol. XII. P. 296.
   
(28) Ibid. P. 232.
   
(29) Здесь следует сказать о различии, имеющемся в работах Франца Розенцвейга, между тем, что находится по соседству (der NKchste), и тем. что рядом / близко (das NKchste): то, что по соседству, — это интригующий ОБЪЕКТ желания, стоящий перед нами, в то время как «близкая вещь» является (ОБЪЕКТОМ-)ПРИЧИНОЙ желания, исходящего из нас, остающегося невидимым для нас, из-за спины толкающего нас к объекту, делающего его желанным, отвечающего за необходимость СРОЧНОГО приближения к нему. (Я, конечно, обязан этой ссылкой Эрику Сантнеру.)
   
   
Глава третья. Отклонение реального*
   
(1) Pauen M. Grundprobleme der Philosophie des Geistes. Frankfurt: Fischer Verlag, 2001. P. 203.
   
(2) И, возможно, этот элементарный парадокс также дает ключ к сегодняшней культурно-политической напряженности в нашем отношении к иностранцам: терпимость и открытость, приглашение остаться DA, и, напротив, ксенофобское требование, чтобы они были FORT, на безопасном для нас расстоянии.
   
(3) Цит. по: Kaku M Visions. New York: Anchor Books, 1997. P. 64.
   
(4) Boothen R. Fiend as a Philosopher. New York: Routiedge, 2002. P. 272.
   
(5) Ibid. P. 264.
   
(6) Ibid. P. 287.
   
(7) См.: Badiou A. Le siècle (unpublished manuscript, 2001).
   
(8) Bataille G. Eroticism, San Francisco: City Lights, 1987. P. 106.
   
(9) См.: Ransierr J. Il mésentente. Paris: Galilee, 1995.
   
(10) Как же тогда выглядит это минимальное различие? В Лондонском аквариуме в Сант-бэнке есть бассейн, который, на первый взгляд, выглядит совершенно пустым. Он наполнен просто грязной водой, где в изобилии плавают какие-то почти прозрачные мелкие крупицы. Но, присмотревшись повнимательней, можно разглядеть, что эти мелкие крупицы — крошечные животные, обитающие в океанских глубинах, почти прозрачные «нематериальные» создания, которые могут выживать в условиях гигантского давления, поскольку полностью открыты для своей среды (воды). Они полностью проницаемы, вся их материальность состоит из тонкого слоя, который выглядит как трехмерное изображение их контуров. Лишенный всякого материального субстрата, он легко движется в воде, не оказывая ей никакого сопротивления.
   
(11) Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso Books, 1985.
   
(12) См.: Kearney R. Strangers, Gods and Monsters. London: Routledge. 2003. P. 99.
   
(13) Campbell J. The Power of Myth. New York: Doubleday, 1988. P. 222.
   
(14) Fink B. Knowledge and Jouissance // Reading Seminar XX: Lacan's Major Work on Love. Knowledge, and Feminine Sexuality / edited by Suzanne Barnard and Bruce Fink. Albany: SUNY Press, 2002. P. 40.
   
(15) Ibid.
   
(16) Barnard S. Tongues of Angels // Reading Seminar XX: Lacan's Major Work on Love, Knowledge, and Feminine Sexuality / edited by Suzanne Barnard and Bruce Fink. Albany: SUNY Press, 2002. P. 178.
   
(17) «Сиделка становится пациентом, а пациент — сиделкой. Молчание Фоглер создает экран, на который Альма проецирует то. что, согласно одному учению, называется ее фантазмами, согласно другому — ее исповедью. В результате актриса превращается в зрителя, а сиделка — в актера». (Livingston P. Ingmar Bergman and the Rituals of Art. Ithaca: Cornell University Press, 1982. P. 206). Имя и фамилия в приведенном отрывке стоят на своих местах: Альма, как истерический субъект-пациент, «лично» присутствует в имении, раскрывающем ее неповторимую доверительность. в то время как Элизабет — всего лишь «Фоглер», безличный экран, а не человек.
   
(18) Все не отмеченные цитаты изъяты из: Lear J. Give Dora a Break! A Tale of Eros and Emotional Disruption // Erotikon. Essays on Eros, Ancient and Modern / edited by Shadi Bartsch and Thomas Bartscherer. Chicago: Chicago University Press, 2005.
   
(19) Levi-Strauss C. Do Dual Organizations Exist? // Structural Anthropology. New York: Basic Books, 1963. P. 131–163; иллюстрации нас. 133–134. (См.: Леви-Строс К. Структурная антропология / пер. с фр. В. В. Иванова. Москва: Академический проект, 2008. С:. 154–189. — Прим. ред.)
   
(20) Я опираюсь здесь на Zupanck A. Truth According to Nietzsche // Intervention at the symposium Antinomies of Postmodern Reason. Essen, March 15, 2002).
   
(21) Георг Лукач отчетливо сформулировал это положение в своей «Истории и классовом сознании».
   
(22) Конечно, уже Иммануил Кант — в духе просветительского восхваления универсальной человечности — начал говорить о Христе как об «универсальной личности», то есть как личности, которая непосредственно представляет универсальность человеческих свойств, минуя все частные ограничения,
   
(23) Сегодня, кажется, никто не находит Ницше шокирующим — однако это до той поры, пока Ницше принимают за философа, отстаивавшего определенный набор «взглядов» (скажем, на происхождение морали, на религию, на кризис современности…) и сравнивают его потом с другими (вроде Фрейда), спорят или соглашаются с ним. То, что здесь утрачивается, это стиль Ницше — не то, что неверно принимается за «патетический» характер его сочинений, но скорее, напротив, невыносимо наивная серьезность его наиболее избыточных высказываний: если следовать шиллеровскому противопоставлению простодушного и сентиментального, Ницше совершенно наивен. И именно на этом уровне Ницше остается невыносимо шокирующим. Давайте представим, что в адрес теоретика, сопоставимого с Ницше — вроде Юлит Батлер, — сегодня кто-нибудь заявил бы: «Но человек ли Батлер вообще? Личность она или скорее название болезни? Разве она не гиена, поэтизирующая на могилах маскулинности? Не дойная корова без молока, но с „утонченным стилем?“» А далее представим себе, что кто-то возьмет какого-нибудь раскрученного теоретика и противопоставит его Батлер (подобно тому, как Ницше противопоставил Бизе Вагнеру): «Насколько больше жизни в простом утверждении Марты Нуссбаум, чем в истерическом урчании Батлер?»… Любой, кто находит подобные утверждения «недопустимыми» (а я — во избежание недоразумений — НАХОЖУ их таковыми) и при этом заявляет, что он — ницшеанец — попросту обманщик виртуальная инвектива против Батлер является парафразой из «Казус Вагнер» Ницше. Ср.: «Человек ли вообще Вагнер? Не болезнь ли он скорее?» См.: Ницше Ф. Сочинения в 2 т. / пер. с нем. под ред. К. А. Свасьяна. Москва: Мысль, 1990. Т. 2. С. 534. — Прим. ред.]
   
(24) Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. Г. Г. Шпета. Санкт-Петербург: Наука, 1992. С. 186–187.
   
(25) И разве мы не наблюдаем похожий сдвиг в истории герменевтики? Когда два века тому назад успех естественных наук сделал проблематичным буквальное прочтение Библии, возникла герменевтика как учение о том, как можно сколько-нибудь осмысленно воспринимать Библию; потом она расширилась до искусства правильного понимания древних текстов. В этом качестве герменевтика исполняла роль особого предваряющего искусства, которое позднее должно было уступить место (философскому) рассмотрению в собственном смысле: если мы правильно понимаем автора, мы можем начать рассуждать вместе с ним… Затем, однако (при Хайдеггере и Гадамере), герменевтика возвысилась до самой вещи, до фундаментальной онтологии: если, как говорил Гадамер. бытие, коль скоро оно поддается пониманию, есть язык, коль скоро открытость бытия может быть высказана в горизонте предпонимания, встроенного в язык, тогда сама онтология (исследование фундаментальной структуры Бытия) становится делом герменевтики. прояснением имплицитного горизонта значении, в котором бытие нам открывается. Без сомнения, решающим в этом движении является поворот от того, что вначале казалось предварительным/подготовительным шагом, делом особой науки, или техники, или практики истолкования, к тому, что оказалось самой вещью.
   
(26) Цит. по: Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии. Москва: Мысль, 1989. С. 256.
   
(27) Ober J. Pontius Pilate Spares Jesus // What If? / ed. by Robert Cowley. New York: Berkley Books, 2001. Тем не менее, можно утверждать, что история Обера дает адекватный ответ тем, кто (подобно Рихарду Вагнеру) говорил, что смерть Христа отнюдь не имеет решающего значения для его миссии, она якобы лишь результат предательства евреев: если бы Иисуса спасли, мы бы получили гораздо более «иудеизированное» христианство.
   
(28) Она также обессмысливает известный анекдот по мотивам Евангелия от Иоанна (8:1-11). После того как Христос обратился к людям, решившим забросать камнями «женщину, взятую в прелюбодеянии», со словами «Тот из вас, кто без греха, пусть первым бросит камень», он тут же получил удар камнем, а потом воскликнул: «Мама! Я же просил вас остаться дома!»
   
(29) Всем, кто из бывшей Югославии, этот анекдот напоминает знаменитую историю с Милошевичем: в 1989 году, выступая в Белграде перед стотысячной толпой, требовавшей оружия, чтобы напасть на косовских албанцев, Милошевич ответил: «Я что-то плохо вас слышу». Разве не в этом причина пост-югославской войны: лидер не расслышал воинственных требований толпы? Но, конечно, Милошевич, как всегда, услышал в требованиях толпы свое собственное послание, которое тогда был не готов осознать и признать публично, — этническое насилие в его истинном виде,
   
(30) Kendall T., Plath S. A Critical Study. London: Faber and Faber, 2001. P. 95.
   
(31) Harran R. Lacan's Seminar «On Anxiety». An Introduction. New York: Other Press, 2001. P. 212.
   
   
Глава четвертая. От закона до любви… и обратно*
   
(1) Этим положением я обязан Алену Бадью (его выступлению на симпозиуме «Павел и современность» в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса 14–16 апреля 2002 года).
   
(2) Честертон Г. К. Ортодоксия // Вечный Человек / пер. Н. Л. Трауберг. Москва: Политиздат, 1991. С. 425.
   
(3) Hitchens С. We Know Best // Vanity Fair. May 2001. P. 34.
   
(4) В этом вопросе я опираюсь на Horell D. An Introduction to the Study Of Paul. New York and London: Continuum, 2000. P. 57–59.
   
(5) Horell D. Op. cit. P. 20.
   
(6) Burke K. language As Symbolic Action. Berkeley: University Of California Press, 1966. P. 431.
   
(7) Fitzpatrick Sh. Everyday Stalinism. Oxford: Oxford University Press. 1999. P. 26–28.
   
(8) Agamben G. Le temps qui reste. Paris: Editions Payot & Rivages, 2000.
   
(9) Badiou A. Saint Paul ou la naissance de l'universalisine. Paris: PUE 1998. (См. русское издание: Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / пер. О. Головой. Москва-Санкт-Петербург: Московский философский фонд. Университетская книга, 1999. — Прим. ред.)
   
(10) См.: Agamben G. Op. cit. P. 170–171.
   
(11) Вот почему даже высший судия имеет признаки Господина: он всегда манипулирует законом, творчески переосмысливая его.
   
(12) Связь между политикой и эмоциями можно было бы обосновать с помощью одного сделанного мимоходом, но все же очень важного замечания Адорно, что любовь — это верный способ легитимации тоталитарного и авторитарного режимов: именно потому, что они не способны предложить «рациональной» идеологической легитимации, они могут лишь взывать к «иррациональной» эмоции любви, которая прикрепляется к своему предмету не потому, что у него есть определенные свойства, но потому, что он просто существует.
   
(13) См., в частности, главу 4 в: Lacan J. The Ethics of Psychoanalysis. New York: Routledge, 1992.
   
(14) См.: Lacan J. Seminar XX: Encore. New York: Norton, 1998.
   
(15) Безусловно, любовь сама по себе может действовать в режиме универсального и исключения из него (вы по-настоящему любите кого-то, если вы не превращаете его/ее в центр вашего универсума, если вы даете понять, что готовы отказаться от него/нее во имя некоей высшей Цели). В этом состоит один из главных мелодраматических мотивов: мужчина достоин любви женщины, только если он достаточно силен, чтобы противиться искушению отказаться от всего ради нее, если он дает ей понять, что сможет прожить и без нее. Если же он бросит ради нее все и как раб последует за ней, рано или поздно она начнет презирать его…
   
(16) Письмо из личной переписки от 24 октября 2002 года.
   
(17) Rultmann R. Theology of the New Testament. Vol. 1. London: SCM, 1952. P. 264–265.
   
(18) См.: Santner F.. On the Psvchotheology of Everyday Life. Chicago: University of Chicago Press, 2001.
   
   
Глава пятая. Вычитание, иудаизм и христианство*
   
(1) Разве католический целибат (запрет на брак для священников и монахинь) не является совершенно антихристианским остатком язычества? Разве он не основывается на языческом представлении о жертве земными плотскими удовольствиями ради доступа к божестве иному jouissance?
   
(2) Согласно Юнгу Бог, сознательно заставив страдать Христа, тем самым заглаживает свою вину перед Иовом: «ибо, как человек должен страдать от Бога, так и Ног должен страдать от человека. В противном случае не будет между ними согласия». (Jung С. С. Answer m Job. Princeton: Bollingen, 1958. P. 39.) Здесь все происходит в рамках обмена: один страдает за другого…
   
(3) «Возвращенный рай» Мильтона интересен тем, что Сатана здесь принципиально иной персонаж, нежели в «Потерянном рае»: это больше не героический падший Ангел, а просто искуситель — если на то пошло. продолжением Сатаны из «Потерянного рая» является сам Христос. Тема обеих поэм одна и та же: как противиться искушению, и Христос преуспевает там, где Сатану подстерегает неудача. Христос не столько «второй Адам», сколько второй Сатана, он выигрывает там, где Сатана проигрывает. Внимание к теме верности и сопротивления искушению связывает «Возвращенный рай» с Книгой Иова: дело не только в том, что сопротивление Христа искушениям параллельно действиям Иова, можно также утверждать, что Сатана в «Возвращенном раю» это новый вариант четырех (трех?) друзей богословов, которые приходят утешить Иова, аргументы эти четырех «друзей» полностью соответствуют четырем искушениям Сатаны: земными удовольствиями. богатством, властью и собственно ложной религиозной жертвой (именно жертвой как актом обмена, как «расплатой» за грехи). Короче говоря, искушение присуще религии: Сатана гнездится в самой ложной теологии, и теологии, играющей роль идеологии. Аналогичным образом четыре друга предлагают Иову четыре основных типа оправдания идеологии, а Сатана искушает Христа четырьмя вариантами идеологии.
   
(4) Что же касается «исключения иудеев», то хочется рискнуть и предложить радикальную переинтерпретацию Фрейда, который полагал, что иудеи отреклись от первородного преступления (отцеубийства Моисея): что если даже альтернативные фрейдистские интерпретации, которые предлагают сильную гипотезу замещенного преступления (в действительности это Моисей был виновен в «отцеубийстве», убийстве фараона), неверны? Что если настоящим преступлением Моисея было не убийство, а УНИЖЕНИЕ фараона, публичная демонстрация его бессилия? Разве это не хуже прямого убийства: после убийства отец возвращается как действенная сила Закона, тогда как униженный отец всего лишь продолжает существовать в виде нелепого беспомощного экскремента? Что если такое унижение отца было предварительным условием становления иудаизма как первой великой религии, которая изначально и по большей части НЕ была государственной религией, а была религией группы вне государственной идентичности? Более того, что если ЭТО и делает проблематичной идею государства Израиль?
   
(5) Santner Е. Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of Anti-Semitism // Sexuation / ed. By Renata Salecl. Durham: Duke IT. 2001.
   
(6) Rosenzweig F. The Star of Redemption. Notre Dame: University of Notre Dame Press. 1985.
   
(7) См.: Hotell D. An Introduction to the Study of Paul. New-York and London: Continuum. 2000. P. 82.
   
(8) Rosenzweig F. Op. cit. P. 404–405. Конечно, этой цитатой я обязан Эрику Сантнеру, который детально развил понятие еврейской идентичности в выдающейся работе Psychotheology of Everyday Life. Любопытно, что понятие пребывания в остатке является также частью традиционной словенской национальной идентичности; болезненный шрам в истории Словении — это наступление контрреформации в конце XVI века, в результате которого треть словенцев была перебита. треть, чтобы остаться протестантами, эмигрировала в Германию, а остаток, накипь — те, кто пошел на компромисс со своей верой, — это и есть ныне живущие словенцы…
   
(9) Ibid. Р. 227.
   
(10) И разве Мартин Лютер Кинг в своем «Письме из бирмингемской тюрьмы» (1963) не приходит к тому же выводу?
   
    
«Из горького опыта мы знаем, что угнетатель никогда добровольно не даст свободу, ее должны потребовать угнетенные. Честно говоря, я никогда не принимал участия в движении «прямых действий», которые были «отлично скоординированы» с графиком тех. кто не страдал чрезмерно от болезни сегрегации. Много лет я слышу слово: «Ждите». Оно отзывается пронзительным эхом в ухе каждого негра. Это «ждите» почти всегда означало «никогда». Это был транквилизатор, талидомид, на мгновение снимающий эмоциональный стресс, — лишь для того, чтобы потом разнилось болезненное расстройство. Вместе с выдающимся правоведом прошлого мы должны наконец убедиться, что «слишком долго откладываемое правосудие есть отказ от правосудия». Более трехсот сорока лет мы ждали наших Богом данных и конституционных прав. Народы. Азии и Африки стремительно, с реактивной скоростью движутся к политической независимости, а мы все еще ползем, как старая телега, чтобы получить чашку кофе у буфетной стойки. Я догадываюсь, что тем, кто никогда не чувствовал жалящих уколов сегрегации, легко говорить: «Ждите». Но когда вы видели, как неукротимая толпа линчевала вашу мать и отца по своей прихоти и топила ваших братьев и сестер по своему капризу, когда вы видели, как налитые ненавистью полицейские безнаказанно сквернословят, бьют, издеваются и даже убивают ваших черных братьев и сестер; когда вы видите, что подавляющее большинство из двадцати миллионов ваших черных братьев задыхаются в тесной клетке нищеты посреди общества изобилия; когда вы вдруг чувствуете, что язык заплетается, а сами вы заикаетесь, пытаясь объяснить шестилетней дочери, почему она не может пойти в общественный парк развлечений, рекламу которого она видела по телевизору — и вы видите, как глаза ее наполняются слезами, когда ей говорят, что в парк развлечений цветных детей не пускают, и как на ее маленькое небо наползают первые облака чувства неполноценности, ее личность искажается под бессознательно развивающейся горечью по отношению к белым людям; когда вам приходится изобретать ответ на страшный в своей простоте вопрос пятилетнего сына: «Папа, почему белые так плохо обращаются с цветными?»: когда во время поездки через всю страну вы выясняете, что ночевать вам придется в машине, потому что ни один мотель не принимает вас; когда день за днем вы испытываете унижение при одном лишь виде глубоко ранящих знаков «Для белых» и «Для цветных», когда вашим первым именем становится «ниггер», средним именем становится «бой» (неважно, сколько вам лет), а последним — «Джон», и когда к имени вашей жены и матери никогда не прибавляется уважительное «миссис»; когда мысль о том, что вы негр, преследует вас днем и ночью, когда вы все время ходите на цыпочках, не зная, что может случиться в следующий момент, когда вас обуревают внутренние страхи и досаждают внешние обиды: когда вы бесконечно сражаетесь с убивающим чувством «ничтожности» — тогда вы поймете, почему мы считаем, что ждать трудно. Придет время, и чаша терпения переполнится, люди откажутся нырять в пропасть несправедливости, где они испытывают разъедающее чувство отчаяния. Я надеюсь, господа, вы можете понять наше законное и неизбежное раздражение.»
   
   
(11) Вероятно, на этом уровне нам следует обратиться к старому вопросу, который недавно, кажется, снова стал актуальным — о линии, которая разделяет животное и человека: на уровне позитивного существования различия нет, человек это тоже животное с особыми характеристиками и способностями; только с заинтересованной позиции существа, захваченного процессом, эта разница становится ощутимой.
   
(12) Возможно, наиболее меткий ответ христианству, его идее, что Мессия уже здесь, дал Кафка, заявивший. что Мессия обязательно придет, но будет это слишком поздно, когда человечество уже устанет его ждать, и его появление уже не будет иметь никакого значения, и он оставит людей безразличными.
   
(13) Цит. по: Jonas H. Mortality and Morality. Evanston: Northwestern University Press, 1996. P. 192.
   
(14) To же, что касается психоанализа женщины (маскарад женственности означает, что под множеством масок дама X не является недоступной, так как эти маски призваны скрывать факт, что скрывать-то нечего), относится и к ближнему: «тайны египтян были также тайнами и для самих египтян».
   
(15) Цит. по: Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал / пер. с франц. Б. Скуратова под общей редакцией Д. Новикова. Москва: Ессе homo, 2006. С. 96.
   
(16) См.: Derridaj. Faith and Knowledge // Religion / eds. by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998.
   
(17) См.: Laclau Е. Emancipation(s). London: Verso Books, 1995.
   
(18) Pfaller R. The Potential of Thresholds to Obstruct and to Facilitate: On the Operation of Déplacement in Obsessional Neurosis and Perversion (неопубликованная статья, 2002).
   
(19) To же самое относится и к маскированию. В декабре 2001 года аргентинцы вышли на улицы, выступая против правительства, и в частности против министра экономики Кавалло. Когда толпа собралась вокруг здания министерства Кавалло, угрожая взять его приступом, он сбежал в маске самого себя (они продавались в лавках, чтобы люди могли надевать их и высмеивать министра). Похоже, что Кавалло и в самом деле научился чему-то от популярного в Аргентине лакановского движения — тому, что лучшая маска вещи — это она сама. И разве не таково исчерпывающее определение божественности, ведь бог тоже вынужден носить маску себя самого? Возможно, «бог» — это имя великого раскола между абсолютом как ноуменальной вещью и абсолютом как явлением себя самого, имя их тождественности, имя их чисто формального различна. В этом смысле «богом» именуется верховное противоречие: бог — абсолютно нерепрезентируемая Потусторонность — должен появиться как таковой. Вспомните сцену из жуткого фильма Спайка Ли «Замороченные» (Bamboozled). когда черные актеры наносят на свои лица черный грим в стиле Эл Джонсона — возможно, выход в черных масках для них единственный способ выглядеть белыми (то есть создать иллюзию, что «истинное» лицо под черной маской — белое). В этой поистине лакановской уловке черная маска призвана скрывать факт, что мы НА САМОМ ДЕЛЕ черные). Неудивительно, что эффект обнаружения черного под черным, когда они смывают свои маски. шокирующий. Возможно, защищаясь от этого шока. мы как-то непроизвольно догадываемся, что их «истинное» лицо под маской еще чернее, чем сама маска — словно подтверждая тот факт, что нанесение черного грима — это стратегия ассимиляции в белую культуру…
   
   
Сегодняшняя идеология*
   
(1) Неудивительно, что эти яйца сейчас запрещены в США, их контрабандой ввозят из Канады (и продают по тройной цене): помимо официального предлога (они призывают вас покупать другой предмет, не тот, что заявлен) легко разглядеть и скрытую причину — эти яйца чересчур откровенно показывают истинный характер предметов потребления.
   
(2) См. главу 4 (Consuming the Void) в: Fumerton P. Cultural Aesthetics. Chicago: Chicago University Press, 1991.
   
(3) См.: Rotman B. Signifying Nothing, tendon: MacMillan, 1987.
   
(4) См.: Heidegger M. Das Ding // Vonraege und Aufsete. Pfullingen: Neske, 1954. (Или в русском издании: Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие / пер. В. В. Бибихова. Москва: Республика. 1993. — Прим. ред.)
   
(5) См.: de Beislegui M. Heidegger and the Political. London: Roulledge, 1998.
   
(6) Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: последствия биотехнологической революции / пер. М. Б. Левина. Москва: ACT, 2004. С. 213.
   
(7) См.: Laporte D. History of Shit. Cambridge (Ma): The MIT Press, 2000.
   
(8) Weininger O. Ueber die letzten Dirige. Muenchen: Maithes and Sehz Verlag, 1997. P. 187.
   
(9) Ibid. P. 188.
   
(10) Конечно, на «Киндер-сюрприз» можно посмотреть и с другой стороны: почему бы не заострить внимание на том, что шоколадная оболочка всегда одинаковая, тогда как игрушка под ней всегда разная (почему продукт и называется — Киндер-СЮРПРИЗ) — разве с людьми дело обстоит иначе? Мы можем казаться похожими, но внутри каждого таится загадка его души, каждый из нас скрывает свое внутренне богатство невероятного масштаба. Кроме того, можно обратить внимание на то, что пластмассовая игрушка собрана из отдельных мелких частей — таким же образом формируется наше эго.
   
(11) Далее я опираюсь на разговор с Наумом Юраном, состоявшийся в Тель-Авиве.
   
(12) Heidegger M. Hoelderin Hymne «Der Ister». Gesamtausgabe 53. Frankfurt: Klostermann, 1984. P. 94.
   
(13) Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в 2 т. Т. 2. Москва: Мысль, 1990. С. 12.
   
(14) Интересно, что то же касается и хайдеггеровской критики психоанализа: что не может не привлекать нашего внимания, так это два уровня, на которых она располагается. С одной стороны, есть простая философская игра трансцендентального непризнания (которая даже сопровождается снисходительным разрешением на использование психоанализа в медицинских целях): «Хотя психоанализ можно использовать в клинике, он остается оптической наукой, основанной на наивных физикалистских и биологических предпосылках, характерных для конца XIX века». С другой стороны, имеются конкретные опровержения, конкретные попытки продемонстрировать его неэффективность — например, когда Фрейд слишком поспешно фокусируется на причинной цепи бессознательного и упускает суть явления, которое он интерпретирует, и т. д. Как связаны обе эти процедуры? Является ли вторая необязательным излишком или необходимым дополнением, скрытым допущением, что прямого философского пренебрежения недостаточно? Не обнаруживаем ли мы здесь снова, на ином уровне, двусмысленность понятия катастрофы, которая одновременно является всегда-уже произошедшим онтологическим фактом И онтической угрозой?
   
(15) См.: Williams В. Moral Luck. Cambridge University Press, 1981.
   
(16) См.: Dupuy J.-P. Pour un calastophisme éclaire. Paris: Editions du Seuil. 2002. P. 124–126.
   
(17) Цит. по: Бергсон Л. Два источника морали и религии / пер. А. Б. Гофмана. М… 1994, С. 171.
   
(18) Там же.
   
(19) Bergson H. Oeuvres. Paris: PUF, 1991. P. 134.
   
(20) Dupuy J.-P Op. cit. P. 142–143.
   
(21) Конечно же, существует идеологический способ проецирования/внесения возможностей в прошлое. Позиция многих свободолюбивых левых относительно распада Югославии такова: «Полный суверенитет бывших югославских республик может быть вполне законном целью, но что делает ее столь ценной — сотни тысяч погибших, разрушение…?» Здесь неверно формулируется выбор, сделанный в конце 1980-х, как будто он был таков: «Либо распад Югославии на отдельные государства — ЛИБО жизнь в прежней Югославии Тито». С приходом к власти Милошевича со старой Югославией было покончено, поэтому единственно возможным ТРЕТЬИМ путем в выборе между «суверенными республиками или Сербославией» в качестве подлинно политического ДЕЙСТВИЯ могло бы стать изобретение совершенно нового югославского проекта; но нигде в Югославии не было к нему ни способности, ни склонности.
   
(22) Brodie B. War and Politics. New York: Macmillan, 1973. P. 430–431; цит. no: Dupuy J.-P. Op. cit. P. 208–209.
   
(23) Dupuy J.-P. Op. cit. P. 164.
   
(24) От врага времен холодной войны сегодняшний террорист, которого используют для оправдания упреждающих ударов, отличается своей пресловутой «иррациональностью»: в то время как коммунисты были холодными и расчетливыми рационалистами, заботившимися о собственном выживании, террористы-фундаменталисты выступают иррациональными фанатиками. которые готовы взорвать весь мир… Сегодня более чем когда-либо нужно настаивать, что (как сказал бы Гегель) такой образ «иррационального» врага — это «рефлексивное определение» Америки. провозгласившей себя единственным мировым гегемоном.
   
(25) См.: Eagleton Т. Sweel Violence. Oxford: Blackwell, 2003.
   
(26) И не относится ли это также к кампаниям против абортов? Не являются ли они частью либеральной логики глобальной виктимизации, распространяющейся и на еще не родившихся?
   
(27) В фильме «Польская красавица» [The Polish Wedding, режиссер Тереза Конноли, США. 1998 год. — Прим. ред.], славной мелодраме о превратностях любви живущей в Детройте рабочей семьи поляков, есть сцена, которая вращается вокруг этой формулы, обнажая тем самым ее истинный смысл: когда рассерженный друг Клер Денис спрашивает ее: «Что тебе от меня нужно?», она отвечает: «Все!» и спокойно одерживает над ним победу.
  
  
   
    
Выходные данные
   
   
Славой Жижек
   
КУКЛА И КАРЛИК
   
ХРИСТИАНСТВО МЕЖДУ ЕРЕСЬЮ И БУНТОМ
   
   
Slavoj Zîzek
   
The Puppet and the Dwarf
   
Christianity between Perversion and Subversion
   
   
Научный редактор — кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории культуры РГГУ А. А. Олейников
   
Перевод с английского: Сергей Кастальский
   
   
Директор В. Глазычев
   
Главный редактор Г. Павловский
   
Ответственный за выпуск Т. Рапопорт
   
Технический редактор А. Монахов
   
Обложка дизайн-студия GARUSS
   
Корректор В. Кинша
   
   
Подписано в печать 10.07.2009. Формат 70x100 1/32.
   
Гарнитура NewBaskerville.
   
Печать офсетная. Бумага офсетная.
   
Усл. печ. л. 13,65. Тираж 2000 экз.
   
   
Издательство «Европа»
   
119180, г. Москва, ул. Б. Якиманка, д. 1.
   
Отпечатано с оригинал-макета в «Типографии Момент»