1 2 3 4 5 6 
Но я не становлюсь этим простым существованием, но совершаю противоречивое движение: Я хочу остаться таким, каков я есть, тогда как на самом деле я боюсь быть таким, каков я есть. В то время как мое, смутно чувствуемое мною, бытие не есть мое так-бытие, я все же хочу быть таким, каков я есть, но не хочу быть таким перед другим.
     
Противоречие обостряется: из своего не уничтоженного, но растраченного истока я смутно знаю, что я не есмь я сам. Но я думаю, что у меня, если только я однажды ускользнул от другого, как бы там ни было, еще есть время, поскольку я же не совершенно не есмь. Но в одиноком бытии я решительно исчезаю для себя (Aber im Alleinsein versinke ich mir vollends). Я решаюсь предохранять себя от себя как возможности своего самобытия и от себя как от так-бытия. Я ищу прочности в фасаде себя самого, скрывающем и то и другое. Этот фасад защищает меня от опасности откровения, которое поставит меня нагим перед собою и перед другими; и он же защищает меня от возможности увидеть свое так сущее существование, так что я могу пребывать в нескончаемости и произвольности. И когда я таким образом закутываю себя со всех сторон, вместе со мною тонет (versinkt) и другой. Хотя я еще только что хотел подойти к нему ближе, в последнее мгновение, когда я должен был открыться перед ним, я отвернулся от него. То, что я смутно понял как исходящее от него требование, я полагаю, что не могу исполнить, потому что не хочу этого исполнять. Страх перед разоблачением в коммуникации позволяет закрытости тотально завладеть мною. Я побеждаюсь сам собою, уклоняясь от своего долга быть свободным (meinem Freiseinsollen ausweichend), предаваясь своему так-бытию, закрывая глаза на то и на другое. Я полагаю теперь, будто я не стал бы собой самим, если бы пошел по пути вместе с другим и услышал бы его требования; я хочу быть не так, как он хочет, а так, как я хочу, - в этой формуле я извращаю для себя смысл коммуникации. Я уже более не существую для него, я есмь для себя. Я развел мост, который связывал нас. Я думаю ускользнуть от страха перед коммуникацией, избегая ее самой.
    
    
     
      
2. Сопротивление своего-существования (Eigendasein). 
     
     
-В страхе скрыта мощь своего-существования; как невнятное для себя самого, самовластное желание так-бытия без основы и без коммуникации это свое-существование есть в каждом особенном существовании то, что я витально присвоил себе. Из него возникает интерес к материальному благу, к авторитету и наслаждению, которое способно изолироваться даже от самого близкого.
     
Это стоящее вне коммуникации свое-существование обосновывает собою, однако же, эмпирическое существование каждого человека. Оно резко проступает в случаях конфликтов, в счастливых ситуациях может оставаться завуалированным, но тогда тот, кто имеет тонкий слух, способен предчувствовать его и пугаться его в словах и поступках человека. Сколь бы часто мы ни отрекались и ни жертвовали, но есть крайние конфликты, в которых, если человек только хочет жить, неизбежно проявится и своеволие. Ибо я существую только вместе со своим жизненным пространством, составляющим условие моей воли к жизни. Отречься от него - значит для меня: отречься от своей жизни.
     
Например, выражением этого утверждения своего-существования может быть отношение к деньгам. Выражение: деньги безразличны, или: не в деньгах дело, - заключает в себе неправду. Ибо отношение к деньгам, которое не бывает значительным или решающим в нашем отношении к наличной их сумме, еще не открывает для нас ситуацию. Все принимает иной вид там, где речь идет о таких суммах денег, от которых безусловно зависит жизнь или гибель данного индивида, или которые хотя бы ощутимо существенны для него. Прояснение в своей конкретной ситуации подводит правдивого человека к границам, у которых он начинает воспринимать свое-существование, у себя самого и у другого, его меру и его характерные черты. Рано или поздно я наталкиваюсь на упрямое сопротивление своего-существования в себе или в другом, если это существование получает значение уже не только при условиях, поставленных экзистенцией, но несомненно как таковое.
     
Если бы я, из возможной экзистенции, безусловно потребовал бы, чтобы этого своего-существования не было (solle nicht sein), то я забыл бы, что экзистенция лишь в существовании находит свое осуществление. Если бы, напротив, исходя из витальности своего сугубого существования, я признал интерес собственного и всякого вообще своего-существования, коль скоро оно считает себя за нечто самоочевидное, то я забыл бы об экзистенции. Прямолинейные позиции в отношении своего-существования, которые только отрицают или утверждают его, не дают решения этой границы, с которой снова и снова наступает разрыв коммуникации.
     
Если человек прекращает сопротивление своего-существования, ничего для себя не желает, совсем не хочет жить, он отказался от мира. Пусть даже с метафизической точки зрения он будет святым, но в коммуникацию он больше вступить не может. Он как, собственно говоря, не имеющий существования уже не может более экзистировать с другим как самостоятельное существо. Его преданность, помощь и любовь слепы и безличны; его существование остается случайным или потеряно. Коммуникация есть лишь там, где сохраненное свое-существование связано с другим, будучи готово к бесконечной открытости. Это - высветление (Hellwerden) при неизменно темное основе. Материальные средства существования получают здесь признание своей действительности, а потому порядок и компромисс, а на вершинных точках совершается великая жертва. Но один человек никогда не отказывается от себя как существующего, не обрывая также и коммуникации.
     
Но если свое-существование принимают за нечто самоочевидно неприкосновенное, то этим опять-таки расстраивают коммуникацию. Ибо она как идущая из возможной экзистенции, напротив, подчиняет свое-существование условиям, задает ему вопросы, ограничивает его.
     
Темная основа своего-существования становится возможным телом экзистенции. Как простое свое-существование оно есть слепая воля жить (das blinde Lebenwollen), которая хочет только больше и больше; как тело возможной экзистенции оно становится волей к своей судьбе (Wille zu seinem Schicksal). Воля жить повсюду тождественна самой себе, изменчива только в своих содержаниях, смотря по времени и ситуации. Воля к судьбе исторична, есть словно бы вечная основа, а не противоположность, экзистенции. Сугубая воля жить окончательно темна и чужда духу как условие существования. Воля к судьбе в существовании как своем теле высветляется и составляет условие экзистенциального самобытия в его являющейся себе действительности.
     
Свое-существование становится, правда, конечным основанием для обрыва коммуникации. Но оно как условие существования есть в то же время ее условие.
     
Поскольку я как свое-существование в борьбе за это существование есмь существенным образом то, чем я считаюсь перед другими и перед самим собою, я сравниваю себя. В сравнении индивид пытается отделить себя, занимая дистанцию, или же он оскорбляется, видя свою малость, желает подняться выше и ненавидит из обиженной неприязни. Сравнение себя с другими, имеющее смысл в отношении достижений и всеобщезначимого, делается противным всякому смыслу в отношении к экзистенции. Экзистенция не есть один случай среди многих, не есть «одна» как заменимая в некотором числе подобных, которое можно суммировать. Сравнение себя с другими - естественная установка своего-существования в борьбе за существование; но там, где оно обращено на наше собственное бытие, оно показывает, что здесь не осуществляется никакая коммуникация. Поскольку в коммуникации осуществляется подлинное самостановление, сравнение себя с другими в ней прекращается. Возможные экзистенции существуют друг к другу и лишь в этом существуют как они сами. Экзистенциально невозможно, чтобы кто-нибудь хотел быть иным, нежели он сам. Скорее напротив, сознание экзистенции выражается именно в том, что я хочу себя самого и совсем не спрашиваю, мог ли бы я быть другим; в том, что я в существенном не сравниваю себя, но есмь с другими как другой, встаю с каждым, коль скоро ищу коммуникации, на один уровень, пусть даже впрочем он стоит намного выше или ниже меня в том, что доступно для сравнений; ибо в каждом, как и в себе самом, я предполагаю исток и свое-бытие (Es ist vielmehr Ausdruck des Existenzbewußtseins, daß ich mich selber will und gar nicht frage, ob ich ein Anderer sein könnte; daß ich mich wesentlich nicht vergleiche, sondern mit den Anderen als Anderer bin, mit jedem, sofern ich Kommunikation suche, auf gleiches Niveau trete, mag er sonst in vergleichbaren Dingen weit über mir oder unter mir stehen; denn in jedem, wie in mir, setze ich Ursprung und Eigensein voraus).
    
    
     
      
3. Смысл обрыва. 
     
     
- Даже резкость разрыва может быть, в известном смысле, преходящей. Мгновенная неудача не означает окончательного разрыва, даже наружно и имеет такой вид, но ей нужно только время. Если срывается коммуникация в нынешней ситуации, это не обязательно должно иметь следствием уничтожение этой коммуникации вообще.
     
Кто допускает разрыв коммуникации с одним человеком, тому нет нужды разрывать коммуникацию с другими, хотя коммуникативная неудача моей сущности представляет для меня угрозу также и во всякой другой коммуникации.
     
Тот, кто избегает коммуникации вообще, будет в то же время уклоняться от всякой возможности своего раскрытия. Однако тот, кто вынужден смириться или разорвать только в частном случае, переживает свою совиновность в утрате этой экзистенциальной возможности, но не утрату всякого раскрытия.
     
Как именно происходит разрыв между двумя людьми, подразумеваемый ими как окончательный во времени, этого, в известном смысле, невозможно зафиксировать ни с той, ни с другой стороны.
     
Если разрываю я, потому что мне кажется, что возможность самостановления с другим для меня исчезла, то все-таки я не могу дать этому достаточное обоснование, но виновато теряю в собственном самобытии то, что отстраняю от себя на дистанцию как другого. Если другой разрывает со мною, то я должен вынести это, не понимая необходимости этого. Если оба рвут друг с другом, то или они разбегаются в разные стороны, как звери, которые даже не прощаются, или же в общности «нет» они и на дистанции хранят в себе свою возможность.
     
Если бы мы могли трактовать необходимость сознательного разрыва как доступную постижению мысли, вместо того чтобы признать ее как экзистенциальный опыт, неотделимый от сознания вины, то мы могли бы, объективируя, сказать: экзистенциально необходимый внешний разрыв, который доводит что-то до окончательного решения в отношениях между двумя людьми, не содержит неправдивой воли, если означает истинное признание некоторой ставшей действительности; в определенной ситуации, в которой самое главное - это человечески-существенная деятельность, и двое противостоят друг другу, не достигая единения и взаимопонимания, ни один не говорит другому «да», разрыв становится необходимым. Если, например, один из них видит в отношении нарушение доверия, которого другой не признает, и стало быть, допущено нарушение условия безоговорочной коммуникации, хотя не появляется возможности исцеления через процесс взаимного выяснения, то правдивость требует принять решение. Если процесс раскрытия себя уничтожен, то - именно для того, чтобы сохранить его как возможность,- сделанный шаг необходимо сделать ощутимым для обоих. Ибо, идя на разрыв, разрывающий хочет не подводить какой-то итог в суждении о сущности другого, которое бы выносило ему общий осуждающий приговор. Этот разрыв означает для него в этом историчном положении нечто неизбежное между этими двумя людьми: и ничего больше. Делают ли стороны выводы из своего разрыва в молчании или же, признавая истинное прошлое, только открыто обсудив его между собою, - это формальное различие, имеющее значение для их дальнейших внешних отношений, а не для самого смысла, т.е. что разрыв произошел действительно. Есть ситуации, которые, как социологическая действительность, не располагают к обсуждению. Зримый, насильственный акт был бы в социологической действительности необязательным затруднением почти всегда сохраняющихся между людьми и в дальнейшем реальных, внешних отношений. Молчаливое отдаление на дистанцию остается в то же время готовностью к открытости в будущем.
     
Ибо, каким бы окончательным и экзистенциальным ни представлялся разрыв в настоящее мгновение, - признать ограниченность нашего знания и свободу обеих сторон отношения - [значит признать в то же время, что] возможность выяснения и согласия в будущем все еще остается после всякого оскорбившего поступка, после всякого нарушения доверия, после всякого причиненного ущерба. В обрыве, который человек, подлинно находившийся в коммуникации, переживает с неодолимой болью, для экзистирующего никогда не может заключаться такого права, которое бы он мог обосновать для себя. Он может осмысленно мнить, что имеет право, только в партикулярных, объективных делах. Он сознает в себе знание о своей неспособности освободить другого из видимого ему стечения внешних обстоятельств для истинной борьбы двух душ. То, что он вынужден оставить его в оковах искусственного самосохранения и предохраняющего порядка, отданным на произвол иссыханию его возможной экзистенции, он ощущает как свою вину. Но именно этот аспект, представляющийся ему в разрыве, для другого выглядит иначе. На его взгляд, центральная оплошность заключается в том, как я вижу и оцениваю его. В обоих случаях я - виновен. Разрыв нельзя осуществить в светлости сознания без опыта вины. Поэтому мне адресовано требование: оставаться готовым, а не только предъявлять другому упреки; но готовым -только к борьбе в среде доверия и проблематизации, а не к сентиментальным, обманчивым примирениям. И самое последнее: вечный разрыв неправдоподобен, если только я был связан с другим хотя бы на одно мгновение. И основной принцип коммуникативной воли состоит, вероятно, в том, что здесь не должно быть ни безграничной злопамятности и осуждения, ни вечного наказания адской мукой. Здесь возможны только решительные действия в настоящее мгновение и готовность к будущему.
    
    
     
      
4. Формы обрыва. 
     
     
- Своеволие существования в страхе перед возможностью ограничивающего его самостановления обрывает коммуникацию, если существованию не ставит предела экзистенция. Формы, в которых происходит безэкзистенциальный обрыв, -это способы введения в заблуждение самого себя и другого. Речь и дело уже не означают в них более сообщения, подразумеваемого как таковое, - и однако же, принуждены выдавать себя за такое сообщение. Обманчивых форм бесчисленное множество; здесь можно охарактеризовать лишь то, что в них всякий раз повторяется:
     
а) Если я своенравно сопротивляюсь всякой коммуникации: «меня уже не изменить», или: «пусть уж меня принимают таким», - то этим самым я все же фактически призываю другого на помощь, как если бы моему Я противостояло еще второе Я, которому можно помочь при условии, что другое Я таково, каково оно есть. Я ищу коммуникации и в то же время обрываю ее: ибо экзистирующей самости помочь невозможно, но с ней нужно вступить в коммуникацию (что ошибочно было бы названо помощью), тогда как помощь можно оказать только в партикулярном, в порядках и целесообразных операциях существования. Противясь же раскрытию, как если бы я отождествлял сам себя с объективным бытием как наличностью (таков уж я есть), я превращаю себя в несвободную вещь. И все-таки фактически осуществить этого я не могу, я могу только это сказать. В этом, таком на слух простом и роковом положении высказывание положения есть все же свободный акт с сознанием присутствия в нем самости (ein freier Akt mit dem Bewußtsein des Selbstdarin-gegenwärtigseins); эта свобода находится в противоречии с содержанием положения, которым я без остатка превращаю себя в одно лишь несвободное существование. И если я, обманывая сам себя, мню, будто верю в это положение, содержание этого положения, поскольку я сам следую ему, имеет значение экзистенциального решения, я даю себе волю, делаюсь пассивным, ожидаю - ничего в особенности не ожидая, и реализую свою свободу разве только в жалобах на свое существование, в конце концов показывая его и другим, с тем чтобы они согласились с моей жалобой. Я не хотел коммуникации, поэтому в конце концов я хочу сострадания.
     
б) Если в реальной ситуации коммуникация относится к решениям, которые нужно принять сейчас в деятельности, то сопротивление обращается против полной ясности, угрожающей преимуществу темного своего-существования или надежно охраняемому в устойчивости взглядов самосознанию. Упрямство своего-существования полагает границы любой настойчивой коммуникации при помощи формул, в которых дается толкование ситуации, притязая на то, чтобы это толкование было принято как единственно правильное. Эти аргументы - отчаянная кажимость; они тут же впадают в софистику, ибо нескончаемы; они должны принудить другого, всерьез слушать которого сам аргументирующий в душе отказывается. Обрыв коммуникации уже совершился, прежде чем наметилась ее возможность.
     
в) Как страх перед экзистенцией, возникающий из заботы об эмпирическом существовании в ужасе перед бездной ничто, хотел бы избежать решения, он ищет туманности, как утешения незнающих, и признает прочное за экспертом (Sachverständige), который вместо меня решает, что сейчас следует делать. Говоря: «этого я не понимаю, я здесь не компетентен», я подчиняю себя тому, кто должен знать дело лучше всех: адвокату, врачу, коммерсанту, учителю, священнику. Тем самым я избавляюсь от очевидной сомнительности в витании и опасности всякого конкретного события (Geschehen). То, что решение должен принять другой, предохраняет присущее инстинкту нежелание знать от самостановления в коммуникации. То, что во всяком знании есть момент недостоверности, что хотя всякое знание специфично, но в этом доступно для понимания и передачи, и что, прежде всего, от всякого философствующего человека следует ожидать основанного на взаимопонимании согласия или несогласия с решением, - от всего этого я замыкаюсь. Самобытие в истинной коммуникации готово скорее принять все страдания и ущерб, сопряженный со знанием, чем доверяться темноте чужого решения. - Напротив, будучи экспертом, мы облачаемся в таинственность, чтобы, вместо того чтобы сделать наши суждения и действия коммуникативно прозрачными во всегда присутствующей в них проблемности, придать им мощь бесспорного авторитета и указанием на собственную компетентность удобно отодвинуть в сторону все проблематизирующие обсуждения.
     
г) Консультации перед принятием решения в конкретной ситуации означают, даже для возможных противников, готовность выслушать доводы, дать убедить себя в чем-то таком, что, может быть, при нашей собственной точке зрения до сих пор не открывалось нам. В этом смысле грек отличал себя от варвара, как человек, который слушает разумные доводы. Между тем наивное варварство и сегодня говорит: «Вы никогда не заставите меня отказаться от моего мнения». Если в таком случае простым заявлением: «я об этом другого мнения», и не требующим дальнейшего оправдания: «я так хочу», - коммуникацию открыто обрывают, то ее место заступает действие имеющего превосходство, если он может действовать, или гордая заносчивость бессильного, застревающего в собственном убеждении.
     
Или есть еще манеры ведения беседы, которые еще сохраняют кажимость возможного взаимопонимания, но служат только для обороны: другой фактически уже не прислушивается к доводам. В ситуации общей деятельности он удерживает свою определенную цель как исключительно господствующую над целокупностью его настоящего, и только для вида позволяет подвергнуть эту цель испытанию. Оценивая мои доводы по их возможному воздействию на третьих лиц, он намеренно вовсе не ставит себя в идее на мою точку зрения, но отрицает за мною дельность аргументации и унижает меня.
     
Вследствие подобного отношения, при котором со мною говорят разве только с оглядкой, а с другими обо мне - уничижительно, не остается даже возможности для солидарности взаимной понятности (Solidarität des Verständigseins); я для другого - чистый объект; мне не остается ничего иного, как ждать и быть в готовности, если в случае необходимости не потребуется прибегнуть к защите себя.
     
д) Обрыв коммуникации в конкретной ситуации инстинктивно желает, в усилившейся нужде существования, попытаться направить поведение другого человека в собственную пользу. Апеллируя к снисходительности другого («я слишком молод», «я слишком стар», «я нервнобольной»), я неправдиво желаю в данное мгновение уклониться от требований безусловности. Подобные выражения имеют некоторый смысл в отношении к инструментам дарований, силам, отдельным практическим умениям; используя их для обрыва коммуникации в вопросах, где нужно свободное решение, говорящий, следовательно, сохраняя за собой притязание на сам-бытие, объявляет целокупность собственной сущности невменяемым. Он хотел бы сделать меня объектом собственной беззащитности, но тем самым делает объектом только себя самого.
     
И наконец, неправдивость нарастает до вопля некоммуникативности (Aufschrei der Kommunikationslosigkeit) в разрыве с самим собой, «я этого не выдержу», «это для меня невыносимо», «сейчас сломаюсь», или, внезапным переходом: «ничего я не стою, никуда не гожусь, делайте со мной, что хотите». На требование коммуникации отвечают отчаянием. Правда, я могу осмелиться уклониться от физического напряжения; я могу сказать себе: сначала мне нужно поспать - отложить что-то во времени не обязательно означает уклониться. Правда, в связи с усталостью, взрывом аффекта, я могу сказать: я не могу положиться на себя, а потому не могу взять на себя выполнение известного рода обязанностей, связанных с политической деятельностью. Но я никогда не могу, не отрекаясь совершенно от себя самого, долго отказываться подобным образом от обретения ясности в раскрытии на пути экзистенциальной коммуникации, или изъять себя из действительной ситуации, чтобы только таким путем обрести хладнокровие.
     
е) В конкретной ситуации резко порывают с другим, чтобы добиться немедленного эффекта: «ты не можешь требовать, чтобы я дискутировал с тобой о таких вещах», «я запрещаю тебе так говорить», «не хочу больше ничего слышать об этом»; или же я оставляю другого стоять и не даю ответа. Этот произвольный обрыв хочет, чтобы его заметили как таковой. Здесь благодаря согласию внешнего и внутреннего установка человека кажется подлинной. И все же именно в демонстративности и заключается момент обмана. Ссылки на гордость, честь и достоинство желают добиться того, чтобы возможная экзистенция возбужденного подобным образом человека осталась в неприкосновенности, потому что незадействованной. Тогда, впрочем, мы предпринимаем попытку косвенно все-таки установить то, что касается другого: как он держит себя, что он думает, в чем по-настоящему и обнаруживается сугубо внешний, вовсе не решающий характер разрывающего коммуникацию поступка. Решающее значение имеет только непосредственный интерес; разрыв - это средство. В конце концов общественное урегулирование, извинение и примирение могут опять и на новый лад скрыть все существенное.
    
    
     
      
5. Невозможность коммуникации. 
     
     
- От типических человеческих установок, уже с самого начала раз навсегда обрекающих на неудачу попытки подлинного сближения, остается только отказ:
     
а) Человек, живущий в закаменевшей объективности, как в мире материализованных содержаний, которые означают для него бытие как таковое, как самость недоступен. Это тупые и суеверные люди, вовсе не желающие коммуникации, никогда не вступающие в подлинный разговор, но говорящие «мимо» всего того, что исходит от другого. Они могут только предаваться безличной болтовне или излагать собственные догмы.
     
б) Человек с рационально-фиксированной моралью, который меньше действует сам, чем судит и требует, вовсе не переживает изначальной жизни, но морально-патетически, с мнимой убедительностью обосновывает результаты, которые применяет к каждому встречающемуся случаю. Он раскрывает свою сущность в собственной жизни: прямолинейно развитые из принципов преувеличенные этические поступки смешиваются в ней с поступками, мотивированными инстинктивной жизнью его аффектов и инстинктивной хитростью. Как самость, как он сам, вступить в коммуникацию он не может.
     
в) Своенравная гордость человека, который хочет быть только самим собою, сторонится коммуникации. Этот человек хотел бы отождествить мир с собою и знает только волю к обладанию миром. Он слушает из любопытства и охоты общения, терпеть не может обнаруживать свои слабые стороны или оказываться в ситуации побежденного. Он не ищет отношения солидарности с другими людьми, он хочет покорить их и присвоить их себе.
    
   
   
    
     
Коммуникативные ситуации
    
    
     
Поскольку экзистенциальная коммуникация обладает существованием только в воплощении ее сквозь среду объективных коммуникаций, в социологической и психологической действительности она каждый раз бывает привязана к моим особенным ролям. Она вступает в эти роли и выпутывается из них, обретая свое собственное бытие, которое, однако, никогда не может совершенно отделиться от них. В эмпирически-действительных социологических и психологических соотношениях жизни возникают также ситуации для встречи возможных экзистенций. Если поэтому пытаются дать описание этих ситуаций, как средство просветления экзистенциальных коммуникаций, то в них необходимо дать ощутить резонанс собственной возможности: здесь следует охарактеризовать экзистенциальную коммуникацию, отталкиваясь от ее уклонений.
     
Ни один такого рода анализ не позволяет дать применение в смысле достигаемого при его посредстве знания об экзистенциальности или неэкзистенциальности отдельно взятого случая. Правда, рассудку хотелось бы видеть и в предметной форме высказывать идеал, чтобы соразмерять и самому сообразоваться с ним. Но истинная коммуникация, будучи сконструирована как идеал в образе, уже не была бы более самой собою. Коммуникация как экзистенциально действительная коммуникация должна иметь в самой себе некоторую достоверность без всякого знания. Конкретные экспликации имеют некоторый смысл только как возможные прояснения на службе воли к коммуникации.
    
    
     
      
1. Господство и служение. 
     
     
- Власть (Macht) - в любой своей физической, витальной, духовной, авторитетной форме,- ставит людей во взаимные отношения вышестояния и подчинения. Эти отношения - универсальная действительность жизни. В них осуществляется некоторая коммуникация на неравном уровне; экзистенции не просветляют друг друга взаимно, но получают удовлетворение хотя и в отношении друг к другу, но различным способом (in einer heterogenen Weise).
     
Правда, тот, кто содержит рабов и использует их как орудия, стоит к ним не в этом властном отношении, а во внутренней безотносительности (Beziehungslosigkeit) простой силы (Gewalt); однако же это - живое властное отношение, где с обеих сторон задействованы душевные силы. В доброте по отношению к подчиненным, в смирении перед господином есть коммуникация. Верность в заботе и в служении, ответственность за служащих нам и почтение к господину взаимно обязывают людей. Ситуация как таковая делает возможной содержательную коммуникацию на дистанции; экзистенциальная коммуникация осуществляет равенство уровня даже в формах реальной зависимости людей.
     
Опасность для экзистенциальной коммуникации представляет не действительность зависимостей, а искушение, побуждающее находить в содержании неравной по уровню коммуникации исполнение самобытия. Тогда оба - господин и раб - противоположным образом полагают внутри своего сознания, что они избегают одиночества: один убегает от своей самости, ставя ее в зависимость от властелина как авторитета и исчезая в том. Другой же избегает одиночества своей самости как господин, ассимилируя всех остальных через подчинение их себе, но затем оставляя их в качестве звеньев своего целого; он избегает одиночества в процессе, расширяющем его самость до самости целого мира. Ни тот, ни другой никогда не могут достичь своей цели.
     
Тому, кто подчиняется, приходится узнать, что его господин все-таки не остается в неприкосновенности господином, а также и то, что он хочет не только оставить в силе его самого как ассимилированное звено целого, но хочет также однажды, смотря по конкретной ситуации, уничтожить его. Поэтому свою волю к отказу от себя он превращает в “идеальное самоподчинение: объективному богу и производным от него, как угодные богу, человеческим институтам. Вследствие этого он примиряется с недостатками своего состояния подчинения в мире, пока верит господину и его явлению.
     
Но этот господин или не обретает господства надо всем; он все еще живет в процессе ассимиляции мира и людей в физическом или духовном покорении мира. Направление этого процесса идет, казалось бы, к тому, что его самостность (Selbstheit) преодолеет свое страдание от себя. Но пока он еще находится в этом процессе, у него на пути стоит существование других, еще не ассимилированных. Их, не желающих подчиниться ему, он против воли вынужден уничтожать, и создает вокруг себя пустыню, которая вводит его в обман представлением, как будто бы ничего и не было. Если возможно, он еще в последнее мгновение по-рыцарски протягивает руку побежденному им, чтобы сохранить его как члена своего быта (Wesen). - Или же в процессе он осознает, что он живет только этим процессом как таковым: завершение этого процесса только расширило бы его одиночество до мирового одиночества его всеобъемлющей единственной самости и оставило бы его в неизменности его прежней муки. На вершинах успеха, где все, казалось бы, подчинено ему, он тоскует по врагу, который был бы равен ему достоинством; ибо он не хочет быть один. Он чувствует над собою страшную судьбу - разрушать то, что он может уважать; но он не может вступить в экзистенциальную, любящую коммуникацию взаимного раскрытия.
     
Но оба они - удовлетворение в поднимающем взгляд подчинении, и удовлетворение в усваивающей ассимиляции, слуга и господин, - сходятся в том, что одинаково лишены коммуникации (finden sich in der gleichen Kommunikationslosigkeit zusammen). Только экзистенция в истинной коммуникации находит исход из этой полярности лишенных коммуникации отношений всегда одинокой, не понимающей самое себя самости. Остаются только условные и целесообразные отношения вышестояния и подчинения в мире и их историчное наполнение: но безусловная коммуникация развертывается только там, где под покровами действительности существования самость встречается с самостью на одинаковом уровне.
     
Сравнительно с любым экзистенциальным равенством уровня, которое пробивает себе дорогу в зависимостях действительности существования, чтобы могла осуществиться коммуникация, - нечто радикально иное - постичь идею вечной иерархии; в этой идее я мыслю, за пределами всякой коммуникации, некую иерархию экзистенций, которой никогда не могу знать.
     
Эта иерархия отличалась бы по самому существу от иерархии сопоставимых свойств и даже всего эмпирического существования, витальной мощи, достижений и эффекта, духовности и образования, веса в общественности, социального положения, - в каждой из этих иерархий имеет место неосознанное, естественное поставление себя выше или ниже другого, часто совершающееся уже в инстинктивной реакции на физиогномическое впечатление. Иерархия же экзистенций никогда не могла бы осуществиться, и ее никогда, ни в общем, ни в частном случае, нельзя объективно знать. Она вступила бы в порядок явления как тайное, всегда подвижное чувствование многозначительной глубины и решительности другого, или наоборот, меньшей его глубины.
     
Это чувствование никогда не остается одинаковым, но меняется, смотря по достоверности нашей собственной решенности. Оно всегда некоммуникабельно, потому что, будучи высказано, оно, уклоняясь в знаемую объективацию, неправдиво сделалось бы сравнением, в котором исчезло бы равенство уровня, составляющее условие подлинной коммуникации. Чтобы вступить в коммуникацию, вышестоящий должен был бы унизиться, а нижестоящий - возвыситься, и оба они не имеют права замечать этого. Индивид не может, не погружаясь в лишенность всякой коммуникации и не утрачивая тем самым тут же чувствуемого им экзистенциального ранга, фиксирующе высказывать этого в движении своего чувства ранга, даже только на мгновение, и самому себе.
     
Однако, как граница, которую мы не можем пересечь мыслью, а можем только указать как некоторое неприступное место (als un-betretbarer Ort), остается мысль о том, что один человек словно бы ближе к божеству, чем другой. Но в явлении экзистенции не существует ни уравнения (Gleichmachen) - ибо каждая экзистенция есть она сама, и уникальна - ни оценивающей примерки (Abschätzen), но есть лишь осуществляемое всякий раз в коммуникации равенство уровня, на котором можно сравнивать друг с другом любые партикулярности явления, но не саму экзистенцию. Поскольку я оцениваю некоторое существо как нечто целое, высчитываю сумму и подвожу итог, это существо уже не есть для меня экзистенция, а только психологический или духовный объект.
    
    
     
      
2. Общительный обиход. 
     
     
- В какие бы столкновения с другими ни могли вводить нас отношения общительности, они составляют условие жизни. Формы общительных условностей необходимо сохраняются также и для экзистенциальной коммуникации в ее временном раскрытии. Отстраняющие установки нужны человеку, чтобы сберечь себя. Ступени сближения нужны для защиты внутреннего достоинства вплоть до мгновения подлинности экзистенциальной коммуникации. Только в полном отчаяния акте одиночки, теряющего благоразумие, установка эта может быть разбита -пусть даже с субъективной подлинностью, но все-таки необузданно и объективно неподлинно. Человек как бы бросается на шею другому, еще не дождавшись ответа от него.
     
В среде общительности совершается бесчисленное множество ни к чему не обязывающих соприкосновений, среди которых затем то и дело наступает мгновение, когда ситуация и разговор существенным образом решают бывшее до тех пор несущественным отношение. Нахождение друг друга при первом соприкосновении в корне отличается от напрасных многолетних усилий при постоянном сосуществовании. Мгновение первой вспышки (Funken) становится риском. Часто один из двоих снова тихо удаляется, как будто ничего не произошло. Или же в это мгновение люди оказываются поставлены перед задачей, требующей истины и открытости. Мгновение, в невысказанной, едва внешне заметной форме решило то, чего никто осознанно не желал; в нем коренятся верность и солидарность без слов и договоров - или тайное сопротивление друг другу навсегда из-за активного взаимного нерасположения.
     
С одной стороны, общительность как условие жизни есть форма соприкосновения для общих целей, взаимной помощи, воздаяния за услуги. Она может также как лишенное цели, играющее, потому что не обязывающее ни к чему, сосуществование создавать предпосылки для коммуникации, потому что она помещает людей в условия возможности встречи.
     
С другой стороны, формы общительности удерживают встречающихся людей, которые могли бы вступить в коммуникацию, когда субстанциальное осуществление оказывается невозможным. Индивид, чьей возможности не хватает на произвольное множество личных связей, не может вступить в экзистенциальную коммуникацию с каждым встречающимся ему человеком. Даже по отношению к другу сила экзистенциальной возможности ограничена. Предельная экзистенциальная близость не может осуществляться всякий час нашей жизни. Поэтому также и экзистенциально связанные друг с другом люди состоят в оформленных отношениях обихода. Эти формы обеспечивают сохранение их общности в те времена, когда коммуникация ослабевает.
     
Формы общительности, в их особенной образованности, суть исторически определенные формы, в воспитании они становятся нашей второй природой, но их только с большим трудом возможно сознательно заучивать и по желанию создавать в ситуации. Там, где они в качестве самоочевидного совместного достояния оказываются неудовлетворительными, или при переходе в другой культурный круг, - даже для того чтобы вообще обрести их, требуется усилие постоянного самовоспитания.
     
Поскольку вторая природа общительного обихода как воплощенная жизненная позиция возникает только благодаря пожизненному воспитанию в ограниченных кругах со специфическим самосознанием и специфическим понятием о чести, массовое же существование вновь угрожает ее сохранению, - всякая позиция подобного рода есть не только исторически определенная, но и изначально аристократическая установка. Действительно образовавшиеся отношения бывают поэтому обычно некоторой формой обихода при одновременном исключении всех не принадлежащих к этому кругу. Только отсюда они распространялись на целые народы, в то же время утрачивая первоначальную отчетливость.
     
Этот процесс гуманизации; - примеры его - китайские формы, рыцарские формы средневековья в их дальнейшем развитии и разветвлении вплоть до современного джентльмена, гуманистическая образованность Возрождения, - даже на высоких ступенях своих не следует смешивать с обретением экзистенции. Существенно каждый раз, что эти формы как таковые не вызывают к жизни обязательности, как верности, а только наличны на время и в сфере самого общественного авторитета. Тот, кому общество отказало в помощи, деклассированный, не существует более. Для него остаются только формы холодной сдержанности. В пределах же общества личные неприязни и склонности, враждебность и дружба выносятся в среде этих форм на общественный уровень, как бы притупляются, так что они или снимаются (отсюда дисциплинированность и самообладание отношений вражды, в отличие от [тех же отношений у] черни), или же унижаются (отсюда глубокая оскорбленность друга, к которому я вдруг обращаюсь в общественных формах любезности). Эти отношения - объективные и внешние, их действительность есть придающий ценность результат образованности, в котором делается возможным мгновенная удовлетворенность как лишенное экзистенции самосознание злоба же и оскорбление и стихийно-инстинктивное остаются скрытыми.
     
В то время как насквозь оформленными бывают только аристократические общества, общительность есть всюду, где вообще люди живут совместно. Всюду есть такие способы обихода, от которых не может уклониться ни один индивид. Сегодня, к примеру, светскими формами стали: способы выражения вежливости и любезности; естественная открытость, которая, однако же, вправе и умалчивать обо всем; ни к чему не обязывающее выражение доверия без практических последствий; порядок и гибкость в обиходе; неупоминание о вещах, от которых легко могут произойти обиды; человечный без навязчивости такт; чувство меры во всяком поведении; в противоположность, скажем, таким бесформенностям: надменной манере, притязающей на личный авторитет; манере, дающей почувствовать, насколько другой для нас безразличен; изъявление недоверия, с которым, однако, люди фактически противостоят друг другу повсюду, если они чужды друг другу; бесцеремонности поведения на людях, как если бы, кроме нас, здесь никого больше не было. Но эти светские формы остаются поверхностными. Поскольку они бессодержательны, они годятся для обеспечения беспрепятственности в обиходе, но они не могут привести людей к коммуникации друг с другом.
     
Общительный обиход просто как таковой застревает в ситуации существования; но экзистенциальная коммуникация осуществляется там, куда не проникает никакое общество. Формы общительности преодолеваются, ибо релятивизируются, в ней. Решительно оформленное общество облегчает для индивида отвоевание для себя как возможной экзистенции пространства, необходимого свободе, которая для общества вовсе не имеет существования. Там же, где автономия общественной жизни не приведена в дисциплинированное развитие, поскольку осталась бездуховной, там и сущность экзистенции остается неясной.
     
Фактически переплетение общительности и коммуникации, социального Я и возможности самобытия повсюду настолько неразделимо, что напряженность между ними и борьба индивида за подлинную коммуникацию принадлежит к самой сущности общительного существования. Эта борьба ведется не за мое значение в обществе, но за меня передо мною самим. Моя роль и то мнение, которое имеют обо мне люди, навязываются мне принудительно, так что я осуществляю их также и в себе самом; тенденция такова, что я стану таким, каким меня ожидают; поэтому мне приходится всю жизнь вести борьбу за себя против этой тенденции, - борьбу, тождественную с борьбой за экзистенциальную коммуникацию. В ней заключены две опасности:
     
Пока я не только мирюсь с действующими в обществе правилами игры, но и с самоочевидностью бываю с другим также и перед самим собою тем, за что он меня считает, я оказываюсь вовлечен в дружественные тенденции и только в пограничных случаях замечаю тогда, что на самом деле лишен коммуникации. Но если я -оставаясь еще неуверенным в себе самом - уже опасаясь в инстинктивной светлости смешений коммуникации, не участвую в игре, не наполняю ее правил витальным теплом, то становлюсь для другого непонятен и ненавистен; смутное восприятие возможности своего самоутверждения из самостоятельного истока ожесточает ощущением моей готовности поставить все под сомнение в подлинной коммуникации. Теперь общество как существование всех или большинства имеет тенденцию исключить меня из своего состава. В своей борьбе за экзистенциальную коммуникацию я должен прервать общительную коммуникацию и стерпеть недружественные тенденции восприятия. Экзистенциальная коммуникация и общительная жизнь по правилам игры остаются враждебны друг другу до тех пор, пока исконная уверенность или благоразумие опытности не сумеет - не то чтобы примирить обе стороны, но исполнять формы социальности со знанием того, какое значение она имеет и с готовностью, в случае конфликта (и только в этом случае), разрушить ее. Это благоразумие, не могущее действовать по правилам, существует только из частной ситуации. Если конфликт становится заметен в отдельных людях, то недоверие общества к ним непреодолимо. Даже если в остальном я уступчив, любезен и готов идти навстречу другим, я подвергаюсь опасности, при всяком осязаемо чувствительном внутреннем самоутверждении, в котором я бываю не представителем других, но чуждым для них, считаться в их мнении притязательным и эгоистом.
     
Вторая опасность заключается во мне самом. Я уклоняюсь от борьбы, изолируясь и снаряжаясь с равнодушием ко всякому обществу, забывая в неистинном презрении к обществу, что я, экзистируя, являюсь себе самому только в объективности своего участия в обществе, в избрании призвания и роли. Из безъэкзистенциальности в пассивной преданности изливающимся на меня тенденциям общества я попадаю в безъэкзистенциальность пустой бессодержательной яйности. Эта отрицательная по отношению к обществу тенденция точно так же есть навязанная самость, как и положительная преданность обществу. Если я узнаю опытом, что я такой же человек, как и другой, со своими влечениями и тщеславиями, к которым и апеллирует общество, со здравым смыслом, на который оно рассчитывает, то я обретаю себя только благодаря тому, что я просветляю и в непрестанной борьбе преодолеваю эти тенденции, влекущие меня к безсамостной самости (selbstloses Selbst) и при этом отчуждающие меня от меня же самого. Упрямое замыкание от общества может на мгновение показаться восхождением, но в действительности оно есть слабость экзистенции, защищающейся от необходимости подтверждения себя в историчной чеканке, которую придают ее явлению конкретные ситуации и задачи. Возможная экзистенция исполняется через овладение взаимосвязями общительности и в диапазоне той духовной жизни, которая возникает для нее в этих взаимосвязях.
     
Если в благоприятных обстоятельствах нужно осуществить некоторое духовное богатство и исключительную по мере сферу власти в избранном обществе, то хотя всегда остается в силе тенденция, потерять себя в качестве виртуоза общительности, но существует также и другая тенденция, - именно в самых крайних напряжениях лишь усиленной здесь борьбы обрести неповторимую глубину и светлость экзистенции.
     
Между тем, если я оказываюсь на том пути, где я овладеваю миром как миром, теряя себя самого, то [это случается], может быть, в превосходстве нескончаемого опыта о мире: я ищу людей из удовольствия, какое получаю от индивидуальности, от многообразия характеров и судеб, из любопытства и жажды слушать. Отношение вспыхивает мимолетным огнем, но в конце я бросаю другого на произвол; теперь я знаю его, и моя жажда удовлетворена. -Если к некоторому индивиду я испытываю необычное почтение, если я хочу показаться и понравиться ему, то за этим следует фаза исключительных усилий, в которой я показываю себя с самой лучшей стороны, но в то мгновение, когда я полагаю, что покорил другого, - пустое сознание того, что он ценит меня. Ситуации такого рода кончаются атмосферой безразличия, показывающей самим отсутствием дальнейшего интереса, что и с самого начала здесь не было воли к коммуникации. Я, правда, вполне суверенен в процессе высасывания соков из другого и покорения его, но именно эта беззаботная суверенность изолирует меня, превращает мое духовное существование в отчаянную, ненасытную гонку и удерживает изолированную самость замкнутой в самой себе.
    
    
     
      
3. Дискуссия. 
     
     
- Для предметного понимания ситуация есть речь друг с другом (Miteinandersprechen), в результате которой должно быть выяснено нечто истинное. В то время как в политических переговорах конечную цель составляет определенное волевое решение, предметная дискуссия направлена на понимание (Verständnis) или нахождение (Finden) некоторого значимого содержания. Нечто обретает отчетливость в тезисе и антитезисе, а затем -в доводах и контрдоводах.
     
Практическую цель имеют в виду еще при «совещании»: если несколько человек, при одинаковой цели и одинаковом умонастроении, хотят прояснить для себя средства. Если совещание обнаруживает, что цели вовсе не были теми же самыми, дискуссия тут же превращается в политические переговоры или углубляется до экзистенциальной коммуникации.
     
Теоретическая дискуссия хочет совершенно безличным образом уяснить некоторую убедительную достоверность. В ней проверяют и обеспечивают. Экзистенциальное соприкосновение дискутирующих ограничивается только доверием друг к другу людей, упражняющихся в самодисциплине чистой предметности, и общностью идей, исходя из которых имеют смысл и ценность исследуемые проблемы.
     
Дискуссия есть поэтому средство подлинной коммуникации, а еще не ее исполнение. Возможная экзистенция вступает в дискуссию, чтобы прояснить себе смысл своей веры и воли. Ни один из дискутирующих еще не знает, что, собственно, они имеют в виду; в своей дискуссии они пытаются достичь тех истоков, в которых они едины - или не едины, и которые, в форме явно высказанных принципов, только еще должны обрести отчетливость в ходе их дискуссии. Однако принципы сразу же становятся относительными для них; ни один принцип сам по себе не абсолютен, но каждый, как рациональный принцип, есть лишь предварительный конец. Теперь начинается новый ряд вопросов и попыток. Если сознание взаимного доверия в экзистенциальной связанности уже обрело достаточную силу из других источников, то эта форма дискуссии бывает путем к непрерывному философскому просветлению одного самобытия с другим самобытием. Именно самое решительное разногласие есть тогда не экзистенциальное разделение, но привязывающая людей друг к другу проблема.
     
Предпосылку всякой дискуссии, - как предметной, в которую не вовлечено самобытие, так и дискуссии, опирающейся на экзистенциальную возможность, - составляет действительное присутствие (Dabeisein) дискутирующих. Рациональная дискуссия как таковая имеет тенденцию проникаться софизмами, если она не остается в руках самого человека, который с ее помощью всерьез ищет соответствующий предмет или себя самого. Софистических смещений не происходит, только если честная с собой интеллектуальная совесть разрушит их в самом зачатке. Кто предоставляет другому распутывать свои софизмы, тот погубил для себя возможность экзистенциальной коммуникации. Софизмы подобны головам Гидры: стоит большого усилия уже уничтожение одного-единственного софизма, а на месте каждого уничтоженного вырастает целое множество новых. Они существуют не только как логические смещения, но выступают и в виде смещения ценностей, чувств и направлений воли. Они завлекают нас в неразрешимую сеть и сразу же становятся средством для того, чтобы запутать другого, уговорить его и присвоить его себе. Только если возможная экзистенция в своем самобытии будет постоянно и бдительно беречь себя от софизмов, будет возможна подлинная коммуникация.
    
    
     
Таким образом, в то время как рациональная дискуссия сама по себе устремляется в нескончаемость и становится оттого пустой, она же как явление экзистенциальной коммуникации внутренне связна, потому что исполнена содержания. Слышащий уже предвосхищает во встречающем понимании (greift im entgegenkommenden Verstehen schon voraus), предвосхищает не одним лишь интеллектом, но потому, что здесь затрагиваются его субстанциальные побуждения, на основе которых он сразу же постигает существенное. То, чего не могло бы достичь самое обстоятельное развитие мысли, его духовная светлость обретает в одно мгновение. Только благодаря этому дискуссия получает четкие границы и необходимость.
     
Дискуссия живет только в диалоге (Wechselrede): ее нет ни в одностороннем внушении другому, уже не понимающем никакого ответа, а слышащем его, скорее, только как побуждение к дальнейшим речам, ни в отказе отвечать собеседнику. Кто склонен к монологам, односторонне забрасывающим другого речами, тот обычно и молчит неистинно. Язык становится творческим только в движении между прислушивающимся пониманием и отвечающим мышлением. Всякая привязанность к плану в диалоге ограничивает готовность слышать; если же мы отдаемся на произвол случайной интуиции, то попадаем в хаос, разрушающий ход диалога. Есть поэтому специфическая коммуникативная совесть, как владение навязывающимся мне высказывающимся собеседником, как и в самодисциплинированном поиске краткости и выразительности. При обоюдном старании об этой существенности сообщения в диалоге возникают действительные последствия речи, в которой один увеличивает ясность у другого, потому что подхватывает ее. Есть неповторимое удовлетворение в этом движении коммуникативной дискуссии. Обычное здесь уклонение - это поочередное выслушивание произвольной болтовни другого, лишенной содержания и направления, или речи, проходящие мимо друг друга (Aneinandervorbeireden), при котором хорошо чувствует себя тот, кто сейчас имеет слово.
    
    
     
      
4. Политический обиход. 
     
     
- В жизни неустранима ситуация, когда я и другой - возможные противники в борьбе за жизненное пространство или возможные партнеры для совместного осуществления осязаемых целей. В ситуации политического обихода оба желают достичь чего-то: чего-то отдельного сейчас, неопределенно многого с течением времени. Поскольку волевое решение другого составляет условие успеха нашего собственного хотения, я прилагаю старание для того, чтобы или определить в свою пользу это решение, или ослабить его в его последствиях.
     
Из столкновения жизненных интересов экзистенции не следует, чтобы политическая среда необходимо должна была быть неправдивой. Но в той мере, в какой из-за власти правда решается для меня и моего противника не одновременно, сама политическая среда становится неправдивой. Или оба противника становятся неправдивыми, потому что они не хотят ничего, кроме власти, или же один из противников, который хочет также и истины, делается бессильным перед другим, если сама истина не может быть в то же самое время властью. Поскольку существование, как таковое, безразлично к истине, жизненные интересы как таковые не истинны в своем самообнаружении и борьбе, и поскольку каждый как существование находится в столкновении с существованием, то я, если хочу существования, вынужден овладеть политической действительностью и вступить в среду неправды. В неверном свете между бытием и кажимостью задача возможной экзистенции в жизни состоит в том, чтобы найти путь подлинного осуществления человеческого бытия также и на уровне, где борются между собою жизненные интересы.
     
Там, где политический обиход есть средство истинного осуществления бытия, а кроме того, и искусство, владеть которым я не перестаю, я пребываю в этом обиходе, оставаясь собой самим. Здесь человек выступает в решающее мгновение как именно он сам, как бы делает себя, в качестве экзистирующего, политическим фактором, рискуя связать политику с экзистенцией. Тогда политический обиход бывает проникнут и даже разбит неким чуждым ему побуждением, хотя он и должен остаться послушным своим собственным законам; это - крайнее напряжение явления возможной экзистенции в существовании. Неустранимый политический обиход, обремененный неизбежной виной неправды, привязан отныне к бытию трансценденции; в нем оказывается сохранена экзистенциальная готовность к некоторому, обращенному к основе всякой человеческой жизни коммуникативному поведению, которое, правда, в своей утопической идеальности уничтожило бы политический обиход вообще, но во временном существовании возможно только сквозь (durch... hindurch) сам этот политический обиход, остающийся в силе как требование ситуации.
     
В то время как экзистенциальная коммуникация с презрением отвергает всякое применение средств, власти и обмана, политический обиход требует специфических средств ведения борьбы и введения в заблуждение, которые всякий раз грозят подавить возможную экзистенцию в самом ее становлении (Wirklichwerden):
     
Интеллектуальная аргументация, в которой все можно обосновать и опровергнуть, стоит на службе интересов; искусство заключается в том, чтобы софистически принудить к признанию того, чего невозможно немедленно опровергнуть. Если не удается поймать противника в сети аргументации и тем фальшиво убедить его, то нескончаемость смещения точки зрения, изыскания новых возможностей, переноса на другие примеры, которые должны быть решающими, выглядит в споре как усталость бойца; остается только вопрос, кто выдержит дольше.
     
При переговорах - все равно, мы ли обладаем перевесом сил, или же он принадлежит другому - по форме неизменно обращают внимание на суждение другого. Есть неписаные законы о том, как полагается действовать, чтобы другой оставался в хорошем расположении духа. Форму высказывания по возможности избирают вопросительную и гипотетическую, положительное должен сказать другой. Тогда он или определится во мнении вопреки собственной выгоде, или же мы сможем возмутиться сказанным; все зависит от того, какой это производит эффект. Искусство состоит в том, чтобы соединять величайшую предупредительность к другому с молчаливым настоянием на собственной, не заявленной гласно цели. Мы высказываем интенсивное понимание особого положения другого; мы обстоятельно обсуждаем это положение, сами тем самым лучше знакомимся с ним, и носим маску величайшей услужливости. Чтобы выразить эту свою услужливость в мнимой уступчивости, нужна только подвижность в переговорах. Упрямая настойчивость чаще всего бывает ошибкой в обхождении с другим. Если мы находим все новые и новые предложения и компромиссы, - которые фактически, может быть, меняют немногое, но все же безусловно должны произвести впечатление этой перемены, - это создает атмосферу предупредительности. В ней, пока обиход сторон остается политическим обиходом, решающее слово остается безоговорочно за нашей собственной волей. Подвижность как таковая, будучи поначалу только средством приспособления и вежливости, служит нашей собственной выгоде: в создании и использовании новых ситуаций, в задействовании невысказанного, тем, что мы неприметно ставим другого в положение того, кто неправ и чья вина неожиданно делается затем очевидной.
     
При всякой борьбе за существование есть зрители: другое существование, участвующее в борьбе в силу собственных интересов и, возможно, готовое содействовать в ней. Поскольку, далее, борющееся существование не хотело бы понимать себя самого только как таковое, но хотело бы знать себя обоснованным как право, -некоторое общественное мнение составляет фактор, существенно учитываемый в политическом обиходе. Жизнью невозможно долгое время управлять только при помощи грубого насилия; то, что одерживает верх, должно также и оправдать себя и создать некий образ себя самого. Поэтому в политической аргументации апеллируют к тому, что люди вообще считают имеющим силу, к самоочевидному, подобающему, пристойному, моральному, доступному для разумения каждого. Патетика человеческого как посредственного (Durchschnittliches) избавляет от бремени дальнейшего обоснования, ибо можно уверенно ожидать, что никто не осмелится возражать на это, если только оппонент не настолько искусен, что сумеет пустить в ход против этого довода еще более убедительную очевидность.
     
В политическом обиходе подлинно решающее, - цели и интересы, - в каждой ситуации по-своему, скрывают. В напряжении, возникающем между безусловностью воли к успеху и невозможностью правдивости, экзистенция может взять на себя вину за неправду на службе существованию, хотя его экзистенциальная возможность никогда и не может освящать собою применяемых средств. Страдание от этой вины делает раздвоение, для сознания экзистенции, неодолимым. Поэтому кажется, будто при личных встречах политических деятелей сами приличия требуют от них не соприкасаться друг с другом как экзистенции; ибо речь идет о жизненных интересах; не следует становиться существенными, если дело идет о политике.
     
Всякий человек вступает в политический обиход, который есть не только форма действий государства, но и ситуация для всякого человеческого существования. Те формы, в каких являет себя этот обиход в частном общении интересов и в каких он являет себя в целом, взаимно объясняют и просветляют друг друга.
     
Если бы форма политического обихода была единственной господствующей формой, то возможность экзистенциальной коммуникации была бы уничтожена. Экзистенция прикасается к экзистенции только там, где разбито и оставлено общение людей как борьба врагов, борющихся один с другим за свое существование. Но абсолютизация форм политического обихода вплоть до мелочей повседневности, и даже вплоть до обхождения с самим собою - это искушение, желающее сделать возможным совместную жизнь в относительном покое, в котором ничто не выносится открыто на действительное решение. В таком случае решения следуют из коварных в молчании совершающихся процессов, в которых уже не соприкасаются между собою экзистенции. Политический обиход, если его превращают в форму жизни, вынуждает возможную экзистенцию совершенно исчезнуть под его покровом. Остаются витальные жизненные побуждение под прикрытием успокоенного и упорядоченного существования. Каждый имеет значение на началах обоюдности, а отнюдь не как он сам. Нет ни почтения, ни любви, а только форма упорядоченных, объективных соотношений власти и ранга. В сущности, господствует презрение к себе, а втайне - презрение ко всем другим. Уважение здесь питают только к власти, к авторитету в общественном мнении, к деньгам и успеху. Возмущение прорывается лишь там, где нарушается покой взаимной иллюзии посреди всеобщего замирения, где кто-нибудь говорит то, что есть, и называет вещи их несвященными именами.
     
Поэтому в отдельном человеке абсолютизация политического обихода бывает выражением его экзистенциальной беспочвенности. Если его внутренняя пустота встречается с пустотой другого, здесь образуются примечательные отношения солидарности в безъэкзистенциальности. Люди, подходящие друг другу по характеру, в силу общих интересов, ситуаций и в общей ненависти питают доверие к взаимности, которому, однако, всегда сопутствует недоверие и которое думает о возможности предательства. Эта позиция может в таком случае сделаться их сущностью настолько, что и с самими собой они станут обходиться политически, если находят перед собою инстинктивную уверенность сокрытия, ловких поправок, определяющей цели софистической аргументации. Если же, наконец, форма политического обихода как порядок существования будет однажды разрушена, то разрушают ее уже не для возможности экзистенциальной коммуникации, а - или для безропотного самоотречения, или же для одного лишь бесстыдства светосуществования (Unverschämtheit des Eigendaseins).
    
   
   
    
     
Значение возможности экзистенциальной коммуникации для философствования
    
    
     
      
1. Избежание (Meiden) гармонистического миропонимания как предпосылка подлинной коммуникации. 
     
     
- Страдание от того, что коммуникация никогда не бывает осуществленной достаточно полно, а тем самым и воля к самобытию в открывающей коммуникации (in offenbarender Kommunikation), зависит от изначального миросозерцания, которое никак не может быть гармоническим.
     
Если я, в покое некоторого объемлющего целого, как лицо с другими лицами есмь упорядоченное этим целым бытие-вместе (Gemeinsamsein) в симпатиях, сообщениях и поступках, то я существую все-таки без раскрывающего самобытие процесса проблематизации; это некоторая изначально неподвижная общность, поддерживаемая величием и красотой этого прозрачного целого. Только там, где у меня нет этой защищенности, я переживаю подлинный стимул к коммуникации. И тогда у меня остается, как действительность, в которой и эта гармония целого, как шифр бытия, только и может стать отчетливо заметной, только откровение себя (Offenbarwerden) во взаимно обосновывающем и удерживающем друг друга экзистировании. Если я заранее знаю, что все в конечном счете хорошо, то мне нужно только удостовериться в этом, и от меня при этом ничего не зависит. Только если субстанция недоступна и сомнительна для некоторого знания, я борюсь за ее осуществление в явлении для меня на путях самостановления посредством коммуникации.
     
Но если я изолирую сознание того, что дело еще зависит и от меня, в том смысле, что для меня все зависит только от меня одного, то я действую только согласно нравственным законам в уверенном знании правды, как если бы человек мог для одного себя быть истиной и творить истину. Если в таком случае я верю, что эта нравственная деятельность из одного лишь умонастроения и без оглядки на действительный успех имеет метафизически только добрые последствия, то я даже в своей изолированности уже кажусь себе принадлежащим к подлинному бытию, если поступаю справедливо. Мое нравственное поведение, как только нравственное, уже доставляет мне внутренний покой; коммуникация не является тогда решающе важной, ибо истина, аналогично мистическому unió25, присутствует в этическом одиночестве автономной самости. Эта вера как гармонистическая вера на моральном основании есть фактически некоторая функция самозамыкания. Пограничные ситуации при этом скрыты. Только в них, разрывающих всякое замыкающееся в себе бытие и тем самым показывающих нам проблематичность всего, что нам вообще известно, обусловливает себя безусловная активность, которая обращается от самости к другой самости. В этой активности ищут того, что приносит удостоверенность экзистенции, на основе которой становится возможно устремить взгляд в трансценденцию, которая, если она есть предполагаемое знание или вера, не допускает состояться коммуникации, а тем самым и возможной экзистенции.
     
Коммуникация есть решающий исток для человека, только если окончательного сознания безопасной защищенности в лишенных самости объективностях: в авторитете государства и церкви, в объективной метафизике, в имеющем признанную силу нравственном порядке жизни, в онтологическом знании о бытии, - у него нет. Эту защищенность могут давать мне подчиненные известным условиям формы существования моего знания и воления, в которых я живу, но они не останутся безусловными и утверждающими мою жизнь достоверностями, если не будут исторично укоренены в экзистенциальной коммуникации.
     
Но в этой коммуникации приходится вынести присущее существованию сознание бытия: то, что это существование не может само быть всем; то, что оно не может вступить в действительную коммуникацию со всеми; то, что оно принуждено находиться в отношениях без коммуникации.
     
Кроме того, если человек с человеком находятся в подлинной коммуникации, здесь не может быть никакой окончательной истины как философской системы; ибо даже и система истины впервые обретается только через процесс в самостановлении, и может осуществиться только в трансцендирующей мысли в конце дней, в котором снимаются и время, и процесс.
     
Было бы, однако, абсурдно, если бы мы захотели предоставить объективную защищенность и экзистенциальную коммуникацию, которая избегает для себя любого гармонистического миропонимания, на выбор самости, как две возможности, или захотели бы потребовать одной из них и доказать ее как истинную. Эта альтернатива не имеет силы. Ибо если я мыслю эту альтернативу, то я уже поставил одно в зависимость от другого как условия; фактически я вижу перед собою не два пути в их действительности на одном и том же уровне, но как только я желаю прояснить себе такую альтернативу, я уже иду по одному из путей. Каждый из путей есть риск для вечности; на каждом может встретиться обманчивая самодостоверность в окаменении жизни, на каждом - и восхождение сознания к движению в истине. Нужно только требовать, чтобы мы подошли к краю бездны, у которого не принимается решение в форме суждения о наличествующей истине, но избирается мотив для образа жизни (Impuls der Lebensführung). Ничтожна бывает только невнятная половинчатость, выбирающая все и не выбирающая ничего. В выборе, совершаемом в живом мышлении, а не в интеллектуальной альтернативе, неизбежно бывает решено также и то, что я по-настоящему осознаю только тот исток, который обретаю в этом выборе; понимая его, я в то же время прикасаюсь к его основе как непонятному, тогда как другого я понимаю только в явлении, а не как его самого в его возможном истоке. Но воля к коммуникации должна остаться также волей к коммуникации с этим другим, как чужим. Я хотел бы вопрошать, слушать и требовать перед его лицом: убеди меня и пересели меня в свой мир, или признай неправду своего способа самопонимания. Правда, для меня, к примеру, столь же невозможно поистине увидеть всех других, как невозможно и то, чтобы все они меня видели. Но эта невозможность не дает мне покоя. Я не могу примириться с ней как с данностью, но я хотел бы получать всякую проблематизацию из своей воли к истине, и того, кто, как я думаю, связан неистинным образом, я хотел бы пробудить, исходя из его собственной свободы. Всякое умонастроение, избегающее такой проблематизации, - если, скажем, некоторый авторитет запретил бы вступать в диспуты с теми, кто для этого авторитета считается еретиком, - в самом подобном запрете зримо явило бы на себе клеймо неправды.
    
    
     
      
2. Возможное отрицание коммуникации. 
     
     
- То, что изначальную готовность экзистенции к коммуникации мы можем выразить как философскую предпосылку, имеет следствием то, что эту предпосылку возможно также отрицать или перетолковывать.
     
а) Можно сказать: философия экзистенции распространяет лишенный ясной позиции и бездоказательный субъективизм; эта философия есть претенциозное превознесение собственной личности, помешанный на себе индивидуализм; безродный человек в отчаянной самоизоляции выстраивает себе фантастически-иллюзорную коммуникацию, которой на самом деле вовсе не существует; спутывая все на свете, он делает сам себя богом.
    
    
     
Подобного рода критика в самом деле справедлива по отношению к возможным уклонениям. В этой критике допускают смешение возможной экзистенции и эмпирического лица, - смешение, которое происходит также и там, где я хотел бы при помощи идей философии экзистенции оправдать что-нибудь в своем существовании. Экзистенция существует только как самодостоверная коммуникация, ибо только в ней я снимаю свою изолированность и обретаю исток, не допускающий дальнейшего обоснования (Existenz gibt es nur als selbstgewisse Kommunikation, in der allein ich meine Isolierung aufhebe und den Ursprung gewinne, der sich nicht mehr begründen läßt).
     
Но тот, кто не выходит навстречу из собственной возможной экзистенции, по необходимости должен будет признать подобные критические выражения заслуживающими уважения. Для философии экзистенции эти возражения составляют проникающий до самого корня знак вопроса. Правда, там, где эта философия бывает действительной, они вовсе не затрагивают ее сколько-нибудь всерьез, будучи чуждыми ей; однако эта критика становится опасной там, где философию экзистенции принимают как знание в объективных формулах, а не как возможность призыва.
     
Но в философском трансцендировании смысл дискуссии, по сравнению с тем, какой она имела в применении к предметному знанию, изменяется; дискуссия движется здесь в среде обоснований за пределы всякого вообще обоснования. Согласие существует здесь лишь как ответ и в движении нашего собственного трансцендирования. Как опровержения некоторой философии экзистенции, так и ее понятийные закрепления допускают здесь ту первую неправду, что изымают положения из их контекста и мыслят их сугубо предметно и рассудочно (gegenständlich und verstandesgemäß). То, что философская истина высказывает себя во всеобщей форме,-это неизбежно, - но истина этого всеобщего не существует сама для себя. Хотя она не есть относительная истина в смысле ничтожности, ее объективное мыслительное явление все же относительно. Поскольку бытие не абсолютно как нечто всеобщее, но всеобщее действительно лишь в нем; поскольку оно не может быть замкнуто в себе самом как обозримый объект, но разорвано в себе; поскольку, далее, наш предельный исток есть возможная экзистенция, а эта последняя живет только как экзистенция с экзистенциями, и сама никогда не есть целое, - по этим причинам не может быть абсолютной истины как объективной, и все объективное необходимо должно становиться относительным. В то время как логически убедительная дискуссия может касаться только всеобщего, философская истина может высветляться для себя только, трансцендируя за предел всеобщего из истока экзистенции в коммуникации. А потому
     
не может быть смысла в попытках логически опровергнуть выслушанные нами возражения как таковые. Следует спросить только, убеждает ли меня действительность возможной экзистенции во мне самом, что эти возражения истинны, или же они вовсе не затрагивают того, к чему устремлено всякое просветляющее экзистенцию мышление.
     
б) Мыслимо другое отрицание коммуникации, говорящее так: Человек, в конце концов, есть ведь только он сам. Обрести человечность (Humanitas) - значит только: заключить в себе богатство мира. В действительности человек как монада не имеет окон. Коммуникация, собственно говоря, невозможна, потому что человек не может выйти из пределов самого себя (nicht aus sich heraus könne); он для другого и другой для него остаются, по существу, чужим и загадкой. Коммуникация есть-де не что иное, как наша собственная широта, полнота мира во мне самом. В конечном счете все есть для меня только образ, ничто не может глубоко потрясти меня, но я остаюсь заключенным в себе самом. Я могу стремиться только к этой широте своего самобытия как бытия-мира, а не к коммуникации, которой вовсе не существует.
     
Здесь опровержение возражения также логически невозможно, поскольку речь идет не о знании, но о просветляющих себя самое -в тезисе и антитезисе - актах возможной свободы. Кто говорит таким образом, тот в мгновение своей речи отрицает свою готовность к коммуникации. Противоположность богатства и бедности жизненных содержаний есть противоположность совершенно иного рода, чем антитеза открытости и замкнутости самобытия. Я совершаю коммуникацию с другим именно там, где он не становится для меня простым образом, он всецело остается самим собой и я тоже остаюсь самим собою, никто из нас не превращается в другого, и все же каждый знает, что в этом акте он подлинно приходит к себе самому.
     
в) Отрицание коммуникации может принять ту прохладную форму, когда мы нетактично спрашиваем, что она такое и как возможно ее достичь. Мы желаем услышать в немногих словах, о чем здесь идет речь и что надлежит делать. Если на этот вопрос мы не получаем ясного ответа, ведущего к определенным поступкам и образу поведения, то коммуникация, «очевидно», есть ничто. Человеку нужны задачи, а не болтовня. Важно только одно: указывать задачи и решать задачи. Но понимать других, это, мол, отнюдь не есть моя задача.
     
Тот, кто спрашивает и говорит так, действует еще не как возможная экзистенция, но как сознание вообще некоторого витального существования. Ибо сознание вообще, когда оно мыслит, хочет иметь перед глазами бытие, как предмет; а когда оно действует, оно хочет осуществлять определимую цель согласно плану, допускающему перенос от одного деятеля к другому. Поэтому оно, со своей точки зрения, с полным правом обращает против всех просветляющих экзистенцию высказываний, уничтожающую констатацию, что в этих высказываниях будто бы ничего не говорится.
     
Однако, если человек, который как таковой есть возможная экзистенция, ведет себя только как сознание вообще, то он окончательным отрицанием уклоняется от внутреннего требования коммуникации. Вследствие того что он ставит себя на точку зрения объективности, все самобытное остается невидимо для него.
     
Принципиальное отрицание экзистенциальной коммуникации, если его подразумевают всерьез и если в него действительно верят, бывает выражением такого миросозерцания, с исповедниками которого следует общаться только на почве осязаемых объективностей или иррациональности слепо-витального.
     
Но воля к коммуникации означает знание о свободе: в явлении существования я есмь возможная экзистенция, которая может обрести свое бытие через откровение. Это - путь исполнения и условие всего остального.
     
В способе философствования идет молчаливая борьба за откровенность (der stille Kampf um Offenbarkeit). Для философствования из истока самостановления должен иметь силу специфический, необъективного порядка, критерий истины: мысль является философски истинной в той мере, в которой акт ее мышления способствует коммуникации (Philosophisch wahr ist ein Gedanke in dem Maße, als der Denkvollzug Kommunikation fördert). При отрицании этого критерия начинается самозамыкание истины в чистую, отвлеченную (losgelöste) объективность, и оказывается жертвой софистики. В свете этого критерия философствование овладевает истиной как непригодной объективностью в общности (ungeeignete Objektivität in Gemeinschaft).
    
    
     
      
3. Догматика и софистика. 
     
     
- Философия, которую как объективную мыслительную формацию ее творец или его ученик считает правильной, в корне своем лишена коммуникации (kommunikationslos). Ибо она догматически провозглашает наличную истину. Ее форма есть форма частной науки: надлежит изучать и прогрессивно находить истину, объективно значимую для каждого; эта истина сообщается в доказательстве и опровержении.
     
Поскольку, однако же, философия, в отличие от частных наук, направлена на целое бытия (auf das Ganze des Seins geht), она и сама также может быть только целиком - или не быть вовсе. Если бы, в этой форме бытия-целой, она как знание была раз навсегда истинна, то, философствуя в качестве изолированного индивида, я в самом деле принужден был бы познавать так, как познает исследователь, и у меня должна была бы иметься возможность обратить ко всякому разумному существу требование принять также и для себя то, что представляется мне очевидным (das mir Einsichtige auch für sich anzunehmen). Тот, кто обладал бы истиной в этой форме, обладал бы ею, словно бы будучи самим божеством, как единственной истиной, исключающей другую истину, и тем самым считал бы сам себя единственным, познавшим истину. Другие еще не имеют истины; они должны принять ее от него, последовать ему - или остаться при неистинном. - Поскольку сознание бытия, присущее этому философу, привязано к рациональной всеобщезначимости его истины (а не к истине историчного шифра для него), сталкиваясь с отсутствием согласия других, он должен занять позицию, нерасположенную к подлинной коммуникации. У него могут быть только ученики и друзья, только противники, а не самобытные экзистенции, которые вступают с ним в борющуюся коммуникацию.
     
Способы ведения философской дискуссии ограничиваются на этой позиции безвредностью привычных и фиксированных объективностей в интеллектуальной игре. Но и здесь, в ответ на попытку пробиться к истокам сквозь все эти безобидности, вырастают формы дискуссии, выражающие сопротивление всякой открытости.
     
Техника нескончаемой рефлексии, которая не ищет коммуникации в диалоге, но хочет лишь оправдать собственное небытие, выдающее себя, однако, за бытие и желающее получить утверждение от другого, позволяет вести не подчиненный никакой верховной идее спор при помощи аргументов о чем-либо мнимо доступном знанию или знаемом, хотя в этом споре и не делается ни шагу вперед. Всякий раз имеют силу какие-нибудь рациональные формулы, и их вновь заменяют другие формулы; или же имеется некоторая понятийная аппаратура, объявляемая безусловно значимой и подлежащая особой защите во всех этих нескончаемых обсуждениях. Если затем этому тупому самоутверждению становится слишком отчетливо ясным требование открытости, - а именно, если эту аргументацию ставят в тупик, так что она должна устоять и действительно держать речь и ответ, то в ее распоряжении остаются только обрывающие диалог выражения, которые в контрастной противоположности до сих пор столь настойчивым, вынуждающим согласие другого речам почти неосознанно констатируют как нечто самоочевидное фактическое отсутствие воли к коммуникации. Такие обороты речи, как «я этого не понимаю», «не знаю, на что бы это нам было нужно», «это неинтересно», «мы слишком разные, чтобы понять друг друга», - это фиксации, которые в существенном философствовании всегда оказываются неправдой.
     
В отличие от этих грубых методов противления есть методы более утонченные, которые могут вводить нас в заблуждение, коль скоро проникнуть в их секрет непросто.
     
В философской дискуссии существо дела всегда соединено с лицом; ибо отвлеченная от лица дельность была бы простой правильностью, была бы всякий раз партикулярной и не была бы философией. Отстраняющий упрек в том, что я принимаем что-либо на свой счет, техника уклонения, есть нечто двусмысленное. Инстинктивное принятие чего-либо на личный счет в отношении к своей эмпирической индивидуальности, выражающееся в эгоцентрической задетости, было бы в самом деле губительно (ruinös); но принятие на свой счет возможной экзистенции в отношении к бытию души в другом и в себе - это как раз и есть истина в философствовании. Кто не принимает сказанного на свой счет в этом смысле, тот не принимает личного участия в беседе. Отвод довода или благодушное умиротворение при помощи этого упрека могут быть правы в первом смысле, но так же точно может выражать и неистинное самозамыкание во втором смысле. В совместном философствовании (Symphilosophieren) личный момент, как совесть и критика, составляет неизменно созвучащий фон во всех предметах, образующих непосредственное содержание разговора.
     
Другая техника заключается в том, чтобы не отвечать, но подвести сказанное другим как простое содержание под общее понятие. Обладать как интеллектуальным достоянием всей полнотой рациональных формулировок из истории философии, - есть дело усердной восприимчивости, и при этом может оказаться утраченным всякое соприкосновение с истоком этих формулировок. Если же кто-нибудь в ходе взыскующего коммуникации разговора говорит что-то по исконно философским побуждениям, будет несложным и, казалось бы, логически совершенно очевидным маневром: поставить сказанное само по себе в его отвлеченности и зафиксировать его как определенную и уже известную философскую позицию. Другой подхватывает наше выражение, словно бы накалывает на булавку и укладывает его в одну из своих рубрик, отрывает его от личности, истока и ситуации, пока эта игра не станет заметной для другого. При подобном методе мы никогда не присутствуем в беседе сами, но разве только как понятийный аппарат (которым, правда, движут при этом личные в дурном смысле слова аффекты). Превращение философии в дело чисто рациональной вневременно наличной объективности делает возможным эту далекую от экзистенции несущественность и интеллектуально тренированное варварство.
     
Третий метод уклонения в философской совместности бытия -это сделавшаяся господствующей в течение XIX века схематика мира: множественность духовных сфер в их автономности. Только если все эти сферы суть средства, и если, в конечном счете, в каждой из сфер ответствую, с неким истинным содержанием, я сам, становится возможной подлинная коммуникация. Если же автономии сфер трактуются как что-то предельное, значимое абсолютно, то при помощи этих сфер коммуникация лишается смысла в двух отношениях. Автономии сохраняют характер своей значимости, субъективно проявляющийся как поочередное отрицание одной сферы каждой другой сферой, вследствие чего эти сферы воздвигаются как множество перегородок, препятствующих нам пробиться к подлинной истине в экзистенции. Или же перескакивание из одной сферы в другую тоже служит для уклонения, поскольку я, хотя и ограничиваю свое бытие одной какой-нибудь сферой, но по произволу меняю эту сферу. Скажем, то, что только что было общественным, я вдруг принимаю как должностное или дружеское, или наоборот; то, что только что было этическим, трактую отныне как политическое, и вдруг, его же - как эстетическое. Я погружаюсь в одну сферу и покидаю ее вновь, как только дело получает серьезный оборот, я ускользаю и никогда не присутствую в беседе по-настоящему. Дело выглядит так, словно бы у меня было много душ, а самого меня в них не было.
    
    
     
      
4. Общность философствования. 
     
     
- Подлинная философская дискуссия - это совместное философствование, через которое экзистенции соприкасаются друг с другом и раскрывают себя в среде предметных содержаний. Но поскольку мы как люди побуждаемся к действию более страстями и пустым рассудком, чем присущей любовью и обдуманным разумом, философы издавна и справедливо признавали философское понимание зависящим от изначально-этической сущности индивидуальности (а не от особенной одаренности и отдельного навыка в логическом мастерстве). Они были убеждены в том, что истина в философском ее обличье не просто доступна для каждого человека. Философская дискуссия есть для них достижение себя, движущееся из уклонений к открытости (Offenbarkeit).
     
Существенная, выражающая бытие истина возникает только из коммуникации, к которой она привязана. В то время как в предметном исследовании наук личность настолько безразлична, что личная неприязнь совместима здесь с фактическим содействием предметной цели, - философская истина есть функция коммуникации с собой самим и с другим. Она есть истина, с которой я живу, и которую я не только мыслю; которую я убежденно осуществляю, а не только знаю; в которой я, в свою очередь, убеждаюсь путем ее осуществления, а не только при помощи одних лишь мыслительных возможностей. Она есть осознанность солидарности в рождающей и разворачивающей ее коммуникации. Поэтому истинная философия может явиться на свет только в общности. Отсутствие коммуникации у философа становится критерием неистинности его мышления. Внушающее благоговение одиночество великих философов не есть что-то такое, чего они сами хотели, их мысль есть могучий порыв устремления к коммуникации, которой они желают как подлинной коммуникации, а не в ее обманчивых суррогатах и предвосхищениях.
     
Общность философствования есть, на первой ступени, готовность слышать другого и доступность для того, что мы постигли как существенное; таким путем она открывает возможность удачно расслышать нечто, еще без содержательной солидарности. На второй ступени эта общность есть солидарность взаимного обязывания (die Solidarität des Sichaneinanderbindens) через непрерывность общего мышления; затем в опасном сомнении, как неотъемлемой артикуляции доходящего до самой сути мышления, она становится истоком коммуникативной достоверности.
    
    
     
      
5. Последствия для формы философии. 
     
     
- Поскольку философская истина имеет свой исток и свою действительность в коммуникации, само собой напрашивается мысль считать диалог, в противоположность догматическому развитию, адекватной для философии формой сообщения. Если философия не имеет прочности как объективная формация мысли, если она истинна лишь там, где она вновь становится истоком в некоторой коммуникации, то для сообщения философии требуется не просто предметное понимание ее содержаний, но встречное движение и ответ, а тем самым - требуется усвоение и воплощение. И вот, могло бы показаться, будто объективирование коммуникации в диалоге как бы позволяет передать в сообщении всю философию: читателя приглашают к возможному участию в фактической экзистенциальной коммуникации, ставшей явлением в этом диалоге.
     
И однако же это не так. Диалог, как зафиксированный в языке диалог, так же точно, как и другая языковая формация философии, есть лишь форма сообщения для читателя. Диалог как произведение, поскольку он есть философский диалог, также требует себе восполнения и осуществления в воспринимающем человеке. Участие в экзистенциальной коммуникации других никогда не достигается простым пониманием, но только собственным новым осуществлением.
     
Но в таком случае экзистенциальная коммуникация не находит выражения уже в самом по себе диалоге как диалектической аргументации, ограничивающейся предметными проблемами. Поэтому диалоги Платона - не выражение коммуникации возможных экзистенций, но только выражение диалектической структуры мыслящего познавания. Правда, Платон знает, что истина проблескивает в добрый час только среди друзей, но невыразима ни в каком языковом произведении. «Пир» производит на нас как читателей такое впечатление, как будто он есть откровение подлинной коммуникации. Сомнительно, однако, чтобы у Платона встречалось то, что мы называем коммуникацией. Бодрому духом, привязанному к формам греку она кажется лежащей вне пределов того, что он осознал как бытие. - Еще в меньшей мере является выражением коммуникативного философствования искусственность диалога у Джордано Бруно, Шеллинга, Зольгера. Здесь не проявляется экзистенция в действительном соприкосновении с другой и не сохраняется подвижная диалектика более ранних, платоновских диалогов.
     
Будь диалог объективирующейся формой коммуникации, рациональное движение мысли в нем должно бы было стать только элементом явления некоторой коммуникации в действительных жизненных ситуациях. Это значит: диалог поэтического творения, представляющего нам личность в некоем мире и затем дающего ей высказываться и аргументировать в нем, был бы, предположим, формой проявления такого подлинно философского диалога. В этом диалоге беседа была бы не просто конечной формой сообщения, но выражением экзистенциального отношения между двумя людьми. Этот диалог был бы философским в той мере, в какой его содержанием действительно было бы настойчивое рациональное движение (а не только, как это чаще всего бывает в поэтических творениях, беседа как явление непосредственной коммуникации, ограниченной лишь-действительным и афористическими замечаниями), но прежде всего - в той мере, в какой в нем не встречается ни одного обособляющегося аргумента, но все мыслимое коренится в экзистенциальной действительности участвующих в диалоге личностей. С этой точки зрения романы Достоевского, прежде всего «Братья Карамазовы», представляют собою своеобразное философское произведение. С эстетической точки зрения они заключают в себе слишком много аргументации, с философской точки зрения -слишком много сугубой истории, вполне случайной и философски несущественной. Эта двоякая неудовлетворенность читателя не мешает им увлекать его философским содержанием, которое пронзительно-призывно высказывается здесь в связи с коммуникативной проблемой. У Шекспира в поворотных пунктах диалога мы находим философские положения, приобретающие весомость не только от самого своего отвлеченного содержания, но благодаря ситуации, моменту и участвующим в диалоге персонажам. Но едва ли где-нибудь еще, кроме «Карамазовых», мы найдем эту постоянную привязку философской беседы к реальным установкам и поступкам. И все-таки читатель не получает окончательного удовлетворения. Он переживает крах истинной идеи, которая ищет себе формы и не может найти ее. Скупые и незабываемые обороты речи у Шекспира, как косвенность на границе всякой возможности формообразования, философски захватывают нас глубже, чем - рационально куда более обстоятельные - диалоги Достоевского. Ибо самому глубокому в человеческой экзистенции не дано обрести форму.
     
Диалог может быть философски действенным. Но он не является адекватной формой для сообщения философии. Ибо невозможно философствованию в его целом сделаться предметом так же, как становятся им образы художника. Будь это возможно, диалог в самом деле был бы истинной формой философии, ибо философия возникает в коммуникации, осуществляется и удостоверяется в ней.
     
Если для философии не может оказаться достаточной ни догматическая форма как форма наук, ни диалогическая форма, как форма поэтических творений, то для нее, разумеется, нельзя назвать также никакой другой единственно истинной формы. Эта форма должна быть только такова, чтобы в ней удерживалось сознание вопроса о сообщимости как такового и чтобы поэтому в ней не утрачивалась коммуникация как исток и цель.
     
Удовлетворение от всякой сообщимости как таковой имеет силу еще для сознания вообще; чего нельзя сообщить, то для нас, поскольку мы есмы сознание вообще, все равно как бы вовсе не существует; уже из самой разумности нашего существования проистекает требование добиваться максимальной сообщимости; сообщимость - один из признаков истины. Но поскольку эта сообщимость относится к объективным вещным содержаниям, она по природе партикулярна и есть тем самым сразу же предмет некоторой частной науки. Философская мысль, однако, обращается на целое бытия; но это целое она улавливает лишь, созидая его. В то время как разумное сознание вообще познает то, что ему дано, философская мысль порождает в мыслящем как действительность то, чем он овладевает: эта действительность изначально есть экзистенциальная коммуникация, а мысль - созидающая общность сила для подлинно самосущих существ (die Gemeinschaft stiftende Kraft für eigentlich selbst seiende Wesen), в отличие от общностей, образуемых интересами, властями, авторитетами.
     
Если форма философствования должна служить осуществлению экзистенциальной коммуникации, то об этой форме можно сказать в отрицательной форме, что она не допускает завершимости как целое, что в ней остается тот излом, на котором неизменно требуется воплощение в действительность мышления, что она не только не фиксируется в одной форме, может, напротив того, изменяясь, принимать поочередно все возможные формы, потому что вынуждена вновь извлекать себя из всякого обличья. Положительно же форма философствования удовлетворяет требованию сообщимости, если дает осознать способы знания и достоверности, истину и мыслимость, методы: многомерность просветленности существования и экзистенции в существовании проясняется в философской логике, составляющей центр философствования, хотя она как таковая еще не высказывает никакого содержания самой соотнесенной с трансценденцией экзистенции. Этого содержания ищут формы трансцендирования тем, что они приводят мир в витающую неопределенность, взывают к экзистенции, заклинают трансценденцию, хотя ни одна из этих форм сама по себе и не могла бы стать покоем абсолютного знания. Поскольку философствование там, где оно достигает основы своей действительности, принуждено вновь покинуть определенные формы, оно сделает все формы, отстраняя их от себя, возможными обличиями своего коммуникативного осуществления, но не отождествится ни с одной из них.
     
Необъективируемая мера истины всякого философствования есть всякий раз просветленная и рожденная этим философствованием коммуникация. Основным вопросом становится вопрос: какие мысли необходимы, чтобы стала возможной самая глубокая коммуникация?
     
Если для меня разрушится все, что претендовало на значение и ценность, останутся люди, с которыми я состою или могу состоять в коммуникации, и только с ними останется то, что есть для меня подлинное бытие.
    
   
  
  
   
    ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Историчность
   
   
    
Исток историчности
    
    
1. Историческое сознание и историчное сознание. - 2. Абсолютное бытие и историчность. -3. Резюме.
    
    
Историчность как явление экзистенции 
    
    
1. Историчность как единство существования и экзистенции. - 2. Историчность как единство необходимости и свободы. - 3. Историчность как единство времени и вечности. - 4. Непрерывность историчного.
    
    
Отграничение смысла историчности от объективирующих формул 1. Историчное в отличие от иррационального и индивидуального. - 2. Историчное в отличие от бытия-звеном в некотором целом. - 3. Метафизическое расширение историчности.
    
    
Осуществления
    
    
1. Верность. - 2. Теснота и широта историчной экзистенции. - 3. Повседневность. -4. Аллегория. 
    
    
Уклонения (Abgleitungen)
    
1. Покой в прочном. - 2. Самообожествление. -3. Неистинное оправдание. - 4. Ни к чему не обязывающая историчность
   
   
    
     
Исток историчности
    
    
     
      
1. Историческое сознание и историчное сознание. 
     
     
- Историческим сознанием мы называем знание об истории. Но не как это знание о чем-то таком, что случилось, подобно тому как всегда и везде что-нибудь случается, но мы называем это знание историческим, только если оно постигает совершившееся как объективные предпосылки нашего существования в настоящем, и в то же время как нечто иное, которое, поскольку оно само было, было само по себе уникально и неповторимо. Это историческое сознание получает исполнение в исторических науках. Оно подтверждается во всеобъемлющей панорамной картине всемирной истории и в нашей -всегда лишь ограниченной - способности интерпретировать ныне существующее из его прошлого. И все же в историческом сознании мы всегда, зная и изучая, лишь противостоим случившемуся, рассматривая его и вопрошая его о его причинах. Настоящее, поскольку оно становится объектом в этом сознании, тоже рассматривается так, как если бы оно уже совершилось. Кроме того, историческое сознание направлено на публичное, на социологическое и политическое, на учреждения и нравы, на произведения и влияния. Оно существует для меня не как для этого индивида, но для меня как частного случая нынешнего человека, или даже частного случая человека вообще, который лишь по случайности живет сегодня и который поэтому хотя и ограничен в своем знании содержаниями случившегося до сих пор, но не ограничен в способе знания. Я как индивид есмь в этом знании не я сам, но сознание вообще; я как знающий отделен от объекта, который я знаю.
     
Нечто иное представляет собою подлинно историчное сознание, в котором самость осознает свою историчность, в качестве которой она только и существует действительно. Это историчное сознание экзистенции должно быть изначально личным сознанием. В нем я сознаю себя в коммуникации с другим историчным самобытием: я как я сам привязан во времени к последовательности моих неповторимых ситуаций и данностей. Но в то время как историческое бытие объектов, в том виде, в каком я подразумеваю его в своем знании, исторически есть для меня, но не для себя самого, я в своем историчном бытии знаю себя самого как историчного для себя. Здесь бытие и знание неотделимо связаны друг с другом в самом истоке. То, что мы лишь впоследствии разделяем в своем мышлении: историчное бытие и это знание о нем, - экзистенциально есть одно и то же настолько, что одно не существует без другого: без знания, т.е. светлого овладения и присутствия (helles Ergreifen und Dabeisein), нет историчного бытия, а без историчной действительности нет знания. Разделив их, я сделал бы себя для себя самого знаемым объектом. То, что я теоретически знаю о себе, то как партикулярное и объективированное уже не есть более я сам. Как избранное и принятое оно вновь становится мною, будучи вплавлено в активный историчный процесс моего возможного экзистирования. Это тождество самости как знания в историчном сознании и самости как историчности в действительном становлении невозможно представить каким-либо непротиворечиво мыслимым образом: оно есть самое достоверное и светлое в экзистенции, но самое непостижимое для теории.
     
Только из этого историчного истока историческое впервые по-настоящему становится историчным. Без него оно имело бы только смысл произвольного ряда событий, соотнесенного с положительно или отрицательно оцениваемым существованием в настоящем. Однако мое теоретическое знание об истории (Historie) становится, также и за пределами всякой исторической науки, функцией возможной экзистенции, поскольку содержания и образы этого знания обращаются ко мне, говорят со мною, предъявляют мне требования или отвергают меня, а не просто наличествуют замкнуто сами по себе, как далекие образы, или, иначе говоря: поскольку они, будучи усвоены в философско-историчном сознании, становятся функцией вечно-настоящего в экзистировании. Но историчное сознание индивида подлинно исполняется, расширяясь в этом необозримом пространстве, лишь поскольку из него возникает действенное настоящее, и исполняется неистинно, поскольку оно остается только рассматриваемым образом (betrachtetes Bild). Только в историчном сознании историческое знание получает источник своего смысла. Исторические науки производят знание для того, чтобы оно снова стало элементом этого сознания. Всякое отстранение и выстраивание предметных рядов, всякое лишь объективное исследование причин и следствий есть только промежуточная стадия чистой теории. Свою силу оно доказывает по мере способности его результатов найти воплощение в подлинном историчном сознании экзистирующей в настоящем самости.
     
Историчное сознание - это светлость фактической историчности экзистенции в существовании.
    
    
     
      
2. Абсолютное бытие и историчность. 
     
     
- Если я пытаюсь мыслить бытие как абсолютное, то терплю неудачу в этом мышлении:
     
Либо я мыслю его как трансценденцию. Но поскольку трансценденция не есть ничто для меня, она, в том виде, какой она является мне, есть нечто особенное; мое мышление овладевает шифром трансценденции в мире, а не ею самой. Только в некоторой абстрактной, неисполнимой, всякий раз вновь снимающей саму себя мысли я могу не обинуясь утверждать абсолютное. И все же, даже если эта мысль в себе самой и остается пустой, но благодаря тому, что я вообще постигаю ее, мое существование может проясниться для меня как абсолютно ограниченное существование: ибо, сравнительно с мыслью о наличном абсолютном бытии, я не только ограничен как единичное существование, вне которого есть другое существование, но как данный себе самому, в то же время соотнесен с некоторым бытием, от которого я бесконечно зависим.
     
Либо же, преодолевая эту зависимость опытом активного самопорождения, я мыслю абсолютное бытие как себя в возможности своего самобытия. Коль скоро я способен противопоставлять себя трансценденции, мое бессилие уже не безгранично. Я могу перед лицом трансценденции сделать так, что существование будет зависеть и от меня самого, и я могу лишить себя этого существования. Я не только отличаю в существовании само это существование в его ограниченности от абсолютного бытия, которое я мыслил как трансценденцию, но я как существование отличаю это существование также от моего самобытия как абсолютного бытия, осуществление которого остается возможным. Я есмь для себя как обрамленный во время (eingeschränkt in die Zeit), принужденный вступать в ситуации и задачи, прикованный к условиям, и все-таки я не могу мыслить себя абсолютно пребывающим во времени.
     
Бытие, как отвлеченное (абсолютное) бытие, будь то бытие трансценденции или же самобытия, недоступно для меня. Если я хочу осуществить его в отличении от существования, то теряю его. Мне приходится на собственном опыте увериться в том, что таким путем я лишь обесцениваю свое существование, словно бы оно есть нисхождение в некий худший мир; но что в то же время сознание моего бытия становится все беднее и беднее, пока не теряется в точечности ничто, поскольку не находит себя в каком-либо лучшем мире.
     
Только в существовании Я удостоверяюсь в себе самом и тем самым - в трансценденции. Данное, ситуация, задачи получают тот смысл, что каждое, в его частной определенности и особенности, становится мною самим. То, от чего я отличил себя, унижая его до значения простого существования, становится мною самим, как моим явлением. Только в явлении, а не вне его в некоем воображаемом, отвлеченном самобытии и некой абстрактной трансценденции, присутствует подлинное содержание моего существа. Это мое единство с моим существованием как явлением есть моя историчность, уяснение его - историчное сознание.
    
    
     
      
3. Резюме. 
     
     
- Я как существование есмь незаменимая телесная форма в пространстве ограниченных местных возможностей. Пределы мне полагает другое существование, с которым я, в свою очередь, соотнесен: я вожделею его и отталкиваю его, борюсь с ним и использую его, побеждаюсь им и бываю им уничтожен. Я появляюсь и исчезаю во времени, которое я проживаю в непрестанно подвижном беспокойстве. Я нахожу себя в мире неисчерпаемых возможностей, в котором я произвожу некоторый мир как свой собственный мир. В этом временном существовании я как возможная экзистенция есмь некое бытие в отличие от временного существования, поскольку оно есть лишь существование, тождественное ему, поскольку оно становится явлением меня самого, но в любом случае я - индивид, и действителен не только через себя самого; единство экзистенции и существования как явления в его историчности есть как таковое лишь постольку, поскольку самобытие в существовании предстоит своей трансценденции, абсолютность которой не может быть известна мне иначе, как только в шифре ее собственной историчности. Историчность для меня как временного существования есть единственный способ, которым доступно для меня абсолютное бытие.
     
Так то, что поначалу можно было мыслить как обрамленность моего конечного существования пределами, есть как явление как раз его возможное исполнение. То, что для мысли о некотором существовании, завершенном в виде «мира вообще», и для ненасытного влечения к жизни имело вид сплошного ограничения, становится единственной действительностью, неограниченной как возможность экзистенции, которая в этой действительности впервые удостоверяется в собственном бытии, взирая к своей трансценденции (im Blick auf ihre Transzendenz erst ihres Seins gewiß wird).
     
Таким образом, в историчности для меня выясняется двойственность моего сознания бытия, которое истинно только в составляющем ее единстве: Я есмь только как временное существование, а сам я не временен. Я знаю себя только как существование во времени, но так, что это существование становится лишь явлением моего вневременного самобытия.
     
Но парадоксальная двойственность историчного сознания налична только для мышления. Не мысля разделение, - без пути, - я не приду к светлости сознания. Объективное знание о временном существовании и призывающие мысли о своебытии самости говорят на разнородных уровнях о чем-то таком, что в экзистенциальном сознании изначально едино. Я и мое явление разделяются и отождествляются, смотря по тому, нахожусь ли я, когда мыслю, в пути, или же я в это мгновение пребываю у себя самого.
    
   
   
    
     
Историчность как явление экзистенции
    
    
     
      
1. Историчность как единство существования и экзистенции. 
     
     
- Единство историчного сознания способно в одно и то же время придавать существованию абсолютную весомость как охваченному самобытием и все-таки удерживать его как не более чем только существование «на весу» в состоянии релятивизации. Экзистенциально обеспокоенное существование предстает индивиду как бесконечно важное и взаимно признанное в подлинной коммуникации, и, однако же, в то же время предстает самому себе, перед лицом трансценденции, подобным ничто. Стояние в этой напряженности и есть историчность: в неповторимой временной действительности нам незаместимо предстает, как бы из своего основания, глубина подлинного бытия.
     
Если, поэтому, я исконно знаю себя в историчном сознании как связанного в существовании, то все же я знаю себя в то же время как экзистенцию, возможную в этом существовании как явление.
     
Прикованный к существованию, я лишен экзистенции, если оно как существование становится для меня абсолютным в том смысле, что я более уже не знаю его как явление. Так бывает в состояниях, лишенных светлости историчного сознания, в которых человек уже теряет себя, если из своего особенного мира существования он переносится в другой такой мир; или если он не может свободно противостоять некоторому окружению, в котором он пережил нечто решающе значимое, потому что, привязываясь к чувственным вещам, он предается им, как будто бы они и были всей его жизнью. Даже и эти связи бывают экзистенциальными, если я допускаю и удерживаю их, но противостою им в то же время как существованию, которое не безусловно понуждает меня; они уже более не оковы для меня, если я, зная их, объемлю их; ибо тогда я освобождаю их свободным присвоением существования, как историчной определенности меня самого.
     
Здесь берет начало процесс, благодаря которому вырастает иерархия определенностей моего положения, моих возможностей в объективных условиях данностей, находимых в моих личных задатках и в тех людях, которые встречаются мне. Ибо в мире своего существования я отнюдь не повсюду присутствую с одинаковой безусловностью как самость (als ich selbst). Для меня остается только существенным то, что где-либо в явлении моей самости я без какой бы то ни было объективируемости един для себя с существованием как моей историчной определенностью. Где в каждом частном случае я смогу охватить безусловную точку в этом тождестве, - для этого нет никаких критериев; но в этом овладении экзистенция своей судьбой осуществляет свою собственную сущность.
     
Если бы она захотела удержать за собой свободу в абсолютном смысле, не избирать никакого существования как явления, -она вышла бы за пределы мира и упала бы в бездонность. Но только там, где я безусловно есмь нечто и безусловно творю нечто в существовании, я получаю откровение трансценденции, как небытия мира, и это бывает, только если я в то же время знаю это существование как явление. Всякое предательство трансценденции я прямо осознаю в форме предательства известного явления существования, и оно искупается утратой экзистенции. Мы достигли бы уничтожения экзистенции, если бы у нас осталось одно лишь существование на одном и том же уровне существенной ничтожности, - существование, в котором я уже не имею достоверности какой бы то ни было трансценденции, потому что для меня уже нет ничего безусловного.
     
Следовательно, в историчном сознании единство существования и экзистенции изначально осуществлено таким образом, что фактическая связанность избрана экзистенцией как собственная. В исторично-особенном я из собственной свободы тождествен с этим особенным, между тем как в этом же мне дана в то же время возможность неотождествления с ним.
     
Мы не существуем без являющейся предметности. Но если мы полагаем эту предметность абсолютной, полагаем ее иначе, нежели как она есть в историчном мгновении и определенной ситуации, то мы фиксируем свою экзистенцию к чему-то всеобщим образом истинному, вневременно и недействительно наличному, ввиду которого мы сами становимся безразличны не только как существование, но и как экзистирующие. Если, однако, мы превращаем, в свою очередь, всякую предметность в явлении в чистое существование в его частных обусловленностях, то мы теряем экзистенцию, потому что теряем безусловность, а с нею теряем и всякий исток. Концентрируя безусловность на исторично-конкретном настоящем, мы оставляем единственно истинной эту безусловность. Истина, которую обретает для себя здесь экзистенция, приходя к своей самости, есть только в явлении, но явление как таковое, поскольку мы мыслим и удерживаем его объективно, не есть эта истина; оно было ею потому лишь, что в нем была в то же время трансценденция. Но трансценденция исторична, а не всеобща, как это объективное явление, как бы и где бы оно ни случилось снова.
     
Поэтому в историчном самостановлении не достигается какое-либо высказываемо-наличное обладание, но осуществляется экзистенция, которая, будучи как существование в свой черед поставлена под вопрос и подвержена соблазнам, пока она является, постоянно рискует утонуть в ничто. Величайшая иллюзия возникает именно в том безусловном месте, где явления абсолютны в своей историчной ситуации и где они затем как сугубые явления могут быть зафиксированы в длящемся времени как пустые оболочки. Нужно только снова релятивировать все являющееся из абсолютных истоков историчного самостановления. Никаким явлением мы не вправе удовольствоваться как чем-то пребывающим, чем-то делающимся для нас общезначимым, и, однако, пока мы экзистируем, мы всякий раз вынуждены быть абсолютно тождественными с некоторым явлением.
     
Этой экзистенциально-историчной истине соответствует формальная неизбежность мышления: невозможно довольствоваться какой-либо точкой зрения, как высказанной объективно-значимо, и все же, если только мы вообще мыслим, мы во всякое мгновение вынуждены занимать некоторую точку зрения. Однако в то время как совокупность мыслительных точек зрения можно попытаться представить и постичь в формальном отношении в учении о категориях и о методе, историчные точки зрения представляют собою шаги свободы, в которой совершается становление экзистенции; невозможно ни обозреть их в общей системе, ни дать сравнительную оценку их по началу и концу, истоку и цели, или теоретически их предвидеть. Как экзистенциальные шаги они суть истина, получающая свою достоверность в коммуникации и в отношении к трансценденции, а не такая истина, которую можно знать теоретически и всеобщим образом.
    
    
     
      
2. Историчность как единство необходимости и свободы. 
     
     
- В историческом сознании я, сквозь данные случаи необходимого, вижу обусловленные ситуации как возможности свободы. Дело уже решено, я нахожусь в решенном (ich stehe in dem Entschiedenen darin), и в то же время я всю свою жизнь еще должен принимать решения. В решенном я являюсь себе как неотменимо определенный, в возможности собственного решения я являюсь себе как изначально свободный. Если я смотрю на данности, то я всецело связан; если же я смотрю на свободу, то даже сами окончательные решения окончательны лишь в том виде, в каком я сейчас вижу их: правда, я не могу отменить их силою новых решений, но могу направить их в их внутреннем значении, потому что их возможно одушевить еще неведомым прежде смыслом; кажется, что они все еще исполнены возможностей. Я могу раскинуть надо всем сеть необходимости и почитать себя как сущего таким образом, без изъятия связанным. И я могу распространить на все свободу и снабдить всякую окончательность неким ореолом возможности. Знающее принятие на себя того, что по видимости лишь данность, превращает это, прежде лишь данное, нечто в нечто собственное.
     
Экзистенция не может без посредств являться в существовании. Не будь сопротивления вещества, она так же точно не могла бы осуществиться, как птица не могла бы летать в безвоздушном пространстве; лишенная существования, она изничтожалась бы в огне своей основы. Связанность - это ее временно-историчное явление, в котором каждый раз есть данные и приобретенные необходимости, которые не приходится каждое мгновение ставить под вопрос.
     
Как абсолютная необходимость чисто объективно данных вещей, так и лишенная сопротивления свобода снимаются в историчном сознании, достигая изначального пребывания в своем основании, осуществляемого подлинным самобытием.
     
Если я, экзистируя, обладаю достоверностью себя самого, то я являюсь себе не только как эмпирически данный. Скорее, мое бытие является мне тогда как возможность выбора и решения. Но в своем свободном истоке я остаюсь историчным, потому что никогда не могу начать с самого начала. Я пребываю в последовательностях решений, которые лежат далеко за гранью моей собственной сознательной активности, до начала моей жизни, и уводят в основание существования, которого я в своем знании никогда не достигаю. Я привязан к этому основанию. Если я в своей историчности обретаю самое ясное сознание свободы, то мне в конце концов становится очевидно, что и существование вообще не решено окончательно, но еще решается сейчас. Хотя в ограниченном сознании свободы, присущем моему существованию, в мире, который представляется в своем бытии окончательным, я бываю свободным для себя лишь относительно в некоторых узких границах. Но объемлющее историчное сознание, в котором никакая данность не остается лишенной свободы, и никакая свобода не лишена данности, составляет основу моего почтения к действительности как действительности и в то же время моей безграничной готовности просвечивать все действительное лучом возможности. Это сознание знает себя в той основе существования, в привязанности к которой свобода только и обладает истиной; и оно отвергает всякую неисторичную утопию, развертываемую вне времени из мнимой всеобщим образом значимой правильности. Историчное сознание держится поблизости от действительного, потому что оно как необходимость свободно сохраняет свои подлинные корни, из которых, действуя в мире, оно черпает смысл и содержание своей деятельности.
    
    
     
      
3. Историчность как единство времени и вечности. 
     
     
- Экзистенция не есть ни безвременность, ни временность как таковая, но - одно в другом, и никак не одно без другого.
     
Экзистирование есть углубление мгновения, так что временное настоящее есть исполнение (zeitliche Gegenwart Erfüllung ist), которое, неся в себе прошедшее и будущее, не уклоняется ни к будущему, ни к прошедшему: оно не клонится к будущему, как если бы настоящее было только переходом (Durchgang) и ступенью на службе у чего-то будущего (это соотношение имело бы смысл только применительно к определенным работам и партикулярным целям, когда цель и путь к ней как нечто целое укладываются в охватывающее их единство экзистирования); оно не клонится к прошедшему, как если бы смыслом моей жизни было только хранение и повторение прошедшего совершенства (это соотношение имеет свой истинный смысл как пробуждение и усвоение, однако не так, чтобы им могла исчерпываться целая жизнь самобытия, существующего из собственного истока).
     
Мгновение как тождество временности и безвременнности есть углубление фактического мгновения до вечного настоящего (ewige Gegenwart). В историчном сознании я осознаю в единстве исчезновение сущего как явления и вечное бытие через посредство этого явления: не так, будто бы некая лишенная времени значимость случайно схватывается мною сейчас, и, может быть, в таком же точно виде - в произвольное другое время, так что временность и безвременность пребывают раздельно, рядом друг с другом, - но так, что исполненная однажды временная особенность схватывается как явление вечного бытия; эта вечность абсолютно привязана к этому мгновению.
     
Мгновение как простой момент временного текуче; будучи представлено объективно, оно не более чем исчезает, оно есть ничто; его можно желать как переживания, в его изолированности, и все же оно как простое переживание из-за своей необязательности непременно должно стать ничтожным в силу своей самодостаточности. Все дело, скорее, заключается в том, чтобы оно как историчное явление экзистенции сохранилось благодаря тому, что оно принадлежит к совокупности являющейся непрерывности. Подлинное мгновение как высокое мгновение есть вершина и артикуляция в экзистенциальном процессе. Оно не превращается в средство и не является чем-то самодостаточным вне этой своей субстанциальной привязанности к являющемуся временному существованию в его последовательности. Чистому мгновению и роскошеству переживания противостоит экзистенция, которая, правда, присутствует в мгновении, но не получает завершенности в нем; которая порождает и восприемлет в себя мгновение; и которая как тихая неумолимость и молчащая надежность знает о себе через светящуюся в мгновении непрерывность. Только здесь момент историчности явления экзистенции становится отчетливо ясен для себя самого: экзистенция не приходит в явление непосредственно готовой, но обретает себя в своих шагах как решениях в длящемся времени (erwirbt sich durch ihre Schritte als Entscheidungen in der Zeitdauer); ее явление - не отдельное мгновение, но историчная последовательность мгновений в их отнесенности друг к другу (die geschichtliche Folge der Erscheinungen in ihrem Zueinander). Их взаимная отнесенность налична для них самих - в ожидании высокого мгновения, в настрое, который не растрачивает себя - в отнесенности (Bezogensein) высоты настоящего к своим предпосылкам, которые настоящее хранит и не предает их - в упорстве жизни из высокого мгновения, которое как прошедшее остается все же мерилом для настоящего.
    
    
     
      
4. Непрерывность историчного 
     
     
- Экзистируя, я должен, исходя из развития своей собственной сущности различать в объективной ситуации то, за что мне надлежит приняться в настоящем, от того, что только с течением времени может просветлиться или обрести действительность в некотором ряде решений. То, что я экзистирую исторично, означает, что существует опасность антиципирования: а именно риск понять и совершить уже сейчас как нечто мнимо верное во всякое время то, что может обрести действительность только в некотором построении (in einem Aufbau); и опасность упущения, а именно риск не приняться за исторично созревшее, которое, однако, никогда не становится действительностью для экзистенции само собою. Экзистируя, я так глубоко погружен в простирающуюся во времени действительность и даже - тождествен с нею, что я действительно есмь только в самой искренней присущности (im innigsten Gegenwärtigsein wirklich bin), в предвосхищениях же и попущениях, так же точно как и во всем потустороннем и безвременном, вступаю на пути к утрате действительности своей самости (die Wege zum Unwirklichwerden meiner selbst betrete).
     
Эту структуру временного осуществления возможно технически планировать только применительно к отдельным целям и средствам; экзистенциальную структуру именно что не получается планировать и делать по заданному проекту. Скорее, историчная подлинность предстает в двояком аспекте: из признания того, что существует в настоящем, в принятии действительных решений и созидании чего-то окончательного, и в то же время - в постоянной открытости для будущего, которое может вновь поставить под вопрос все сделанное, и хотя никогда не в силах отменить его, но может обременить его новыми значениями. Эти постоянная открытость и неутвержденность как и решение в настоящем составляют предпосылку дня историчности; например, это так в развертывании коммуникации: возможно, что дружба получит развитие только на основе предшествующего разрыва, и все же я никоим образом не могу планировать этого; я никогда не могу желать разрыва как средства; только экзистенция, решающаяся на крайность, и доводит ее до решения, может фактически, и все же - не рассчитывая заранее, дойти до того, что отрицательное превращается для нее в положительное. Риск всякого экзистирования состоит в том, чтобы приступать к действию во времени, не зная, каков будет подлинный исход и куда ведет его путь. Через кризисы и проистекающие из них откровения, а не через технические планы; через диалектически-противоположные движения, а не через предсказуемую прямолинейность; в не поддающемся предвидению происхождении, а не в заранее конструируемой диалектике, - осуществляется то, что будет отныне исторично запечатлено в самой действительности, а не было только произвольной игрой волн на ее поверхности.
     
Если мгновение как явление экзистенции было воспринято в историчную непрерывность, то этой непрерывности, опять-таки, грозит опасность - дать вовлечь себя в экзистенциально неистинную непрерывность как поток времени. В этом случает историчность ложно понимают как нескончаемую длительность. Если, скажем, говорят: «смысл моего делания - обретение, с которого станут строить далее другие, мой конец не есть еще конец дела, которому я служу; прогресс и продолжение жизни как ступень в этом прогрессе - вот смысл истории», то подобные предложения высказывают, с партикулярной точки зрения, смысл определенного развития работ, которые воспринимаются по своему содержанию в историчный ход или же остаются лишенными всякого содержания. Относясь к целому моего существования и пребывая во мнении, будто они исчерпывающе выражают меня самого в полноте моего смысла, они отвергают экзистенциальную историчность. Таким образом я не только реально обманываю себя по отношению к концу всего, который далек, но, несомненно, наступит, но обманываюсь и экзистенциально, превращая в целое и существенное то, что есть лишь единичное и инструментальное.
     
Исторично лишь то, что еще имеет субстанцию перед лицом собственного конца, потому что существует через себя самого, а не ради чего-то будущего. Исторично отнюдь не протекание времени и событий в нем, без начала и конца, - исторично исполненное время, которое как явление закругляет и выводит в настоящее то, что есть в себе через отношение к собственной трансценденции. Если мгновение экзистенциально, как звено в некоторой непрерывности, то эта непрерывность экзистенциальна как осуществление того, что незаменимым образом наличествует в каждом мгновении ее ограниченного во времени хода: непрерывность можно мыслить как ставшее всеобъемлющим мгновение, как ограниченное в себе время, которое не есть нескончаемое время, но исполненная во временном протяжении безвременность, истинная длительность между началом и концом, как явление бытия (in zeitlicher Ausbreitung erfüllte Zeitlosigkeit, wahrhafte Dauer zwischen Anfang und Ende als Erscheinung des Seins).
     
Но если Ранке, - казалось бы, в том же смысле, - говорит, что всякое время непосредственно существует к Богу и не есть только ступень для последующих времен (jede Zeit sei unmittelbar zu Gott und nicht nur Stufe für spätere Zeiten) , - то к этому нужно добавить: это непосредственное бытие-к-Богу невидимо для исторического наблюдателя как такового, потому что оно не существует как образ, но ощутимо только как экзистенция для экзистенции, из собственной историчности приближающейся к прошедшему в коммуникации.
     
Тот парадокс историчного сознания экзистенции, что исчезающее время заключает в себе бытие вечности, не означает, будто вечность существует еще где-нибудь, кроме как там, где она является во времени. Но он означает, что бытие не просто есть в существовании, но является как то, о чем принимают решение, и притом так, что то, что о нем решают, вечно.
     
То, что делается доступным для опытного переживания в этом историчном сознании вечного настоящего, нашло выражение в спекулятивной идее о вечном возвращении (ewige Wiederkehr)26. Мысль -повторять существование, просто как существование, - страшит (graut) человека; нескончаемо повторяющийся ряд перерождений -это ужас, которого он хотел бы избегнуть. Что всякое существование в то же самое время вечно как явление экзистенции, - есть нечто самоочевидное; вечное возвращение становится идеей смысла подлинного бытия. Поскольку воля к существованию, как простое влечение жить слепа, она жадно хватается за мысль о перерождении как исполнение чувственного бессмертия. Напротив, воля свободы к бытию в своей светлости допускает вечное возвращение только как образный шифр в среде пребывающего во времени представления, как выражение своей непостижимой безвременности.
     
Поэтому объективно одинаковые спекулятивные мысли могут быть противоположны по значению. В доверенном нам существовании повторение во времени становится как механизацией, привычкой, пустотой (Mechanisierung, Gewohnheit, Öde), так и историчным приращением экзистенциального содержания: мы можем отвергнуть его как нечто пустое, но должны искать его как подтверждения истинного самобытия. Длительность становится повторением как явление историчного бытия (Wiederholung wird die Dauer als Erscheinung geschichtlichen Seins).
    
   
   
    
     
Отграничение смысла историчности от объективирующих формул
    
    
     
Бытие как мыслимое становится всеобщим или целым бытием. Бытие, схваченное в историчном сознании, никогда не есть всеобщее, но не есть и противоположное ему: всеобщее есть содержание для него, но само оно знает себя в своей подлинности как объемлющее. Далее, бытие в историчном сознании никогда не есть целое, но не есть и его противоположность, но есть становящееся к своей целости (ein auf seine Ganzheit hin Werdendes), относящееся к другому целому и не-целому. Если никакая историчность не бывает всеобъемлющей, - ни как всеобщее, ни как единая целость, - то ее все же так же точно нельзя выразить и через отрицание всеобщего и целого.
    
    
     
      
1. Историчное в отличие от иррационального и индивидуального. 
     
     
- Предаться всеобщему для историчного сознания будет проходящей ступенью (Durchgang). Если бы всеобщее было истинным как таковым, если бы возможно было знать истинное, то наша самость оказывалась бы сравнительно с ним лишь привходящим, чем-то случайным и заменимым; ибо само истинное и было бы всеобщим, пребывающим повсюду (das allüberall wäre). Самость должна, становясь, быть самой истиной, хотя и не может знать ее (Das Selbst muß das Wahre werdend sein, ohne es wissen zu können). Из своей самости я схватываю свою ситуацию, которой прежде не знаю, но которую узнаю только в этом схватывании (im Ergreifen erst erfahre), - причем всякое знание о всеобщем есть лишь предпосылка, показывающая возможности и остающаяся проверкой для всего партикулярного. Невозможно жить во всеобщем как абсолютном, не делаясь оттого надутым (verblasen) как самость.
     
Если историчное в экзистенции не есть всеобщее, значит, говорят, оно иррационально. Сказать так не будет неверно, но уводит на ложные пути. Иррациональное есть нечто лишь отрицательное, материя в отношении ко всеобщей форме, произвольное в отношении к законному действию, случайное в отношении к необходимости. Иррациональное как отрицательное есть каждый раз или не проникнутый мыслью, или отвергаемый нами - остаток. Мышление - и основательно - стремится к тому, чтобы ограничить этот остаток некоторым минимумом. Иррациональности для мышления не представляют собою нечто сами по себе, но суть лишь, как что-то лишь отрицательное, граница или произвольное вещество всеобщего. Но абсолютно-историчное как положительное само есть носитель сознания экзистенции, - есть источник, а не граница,- исток, а не остаток. Оно становится непередаваемо уникальным мерилом. Оно есть подлинно истинное, перед которым все только всеобщее понижается в ранге до верного, все идеальное - до предпоследней реальности. Не познавать его означает только: не уметь перевести его во всеобщее, как и в отрицание всеобщего. Познавать его означает: быть ответственным за себя самого процессом самопросветления возможной экзистенции посредством ее собственного осуществления. В экзистенции всеобщее и не-всеобщее ниспадут до значения средства в выражении и явлении.
     
Кроме того, иррациональна не только граница всеобщего, - иррациональны также и нерациональные всеобщности, такие как значимость в образах поэзии и искусства. Но историчность имеет как необщезначимую форму свою непрерывно просветляемую, но никогда не достигающую светлости основу. Рациональное и обретшее форму иррациональное - среда для нее. Она сверхрациональна (überrational), а не иррациональна.
     
Знание об иррациональном как отрицательном моменте всеобщего или как не обладающей рациональной значимостью всеобщности может привести к такому мышлению, которое пытается воспринять иррациональное в состав понятия. Это мышление, которое было виртуозно развито Гегелем, способно в неповторимо единственной форме высказывать философски существенные вещи, однако оно проходит мимо исконно историчного сознания, которое, коль скоро мыслит, выражается не в объективировании некоторой вещи, но в призыве к некоторой возможности. По видимости, наибольшая близость этого мышления к историчному в самом деле незаметно для себя оказывается совершенно чужда экзистенциальной историчности в силу возникающей здесь иллюзии знания.
     
Иррационально также индивидуальное. Экзистенция в своем существовании хотя и есть, как единичная экзистенция, индивидуум, однако быть индивидуумом не значит быть экзистенцией. Индивидуум - это объективная категория. Он есть одна данная вещь (das jeweils eine Ding), поскольку эта вещь в силу нескончаемости действительного фактически не может быть разложена на всеобщие законы; он, поскольку он нескончаем, также неповторимо уникален. Он может, далее, как живой индивидуум, быть неделимым единством как неким целым, которое не может быть проникнуто всеобщим образом в силу нескончаемости, ставшей в нем бесконечностью. Эти понятия об индивидууме служат, в свою очередь, выражением для остатка, который остается, если нам предстоит познать действительность как всеобщую.
     
Мысль о конституировании историчного индивидуума через соотнесение с определенным смыслом тоже постигает только логическую структуру объективирующих исторических описаний (с точки зрения отбора материала, конструирования взаимосвязей, различения важного и неважного в составе фактов), но она вовсе не затрагивает уникального в историчном сознании. Ибо она разлагает это сознание, превращая его в некое новое всеобщее, реализованное только однажды, и в то же время скрывает от взгляда сознание экзистенции.
     
Таким образом, не-всеобщее - ни как иррациональное, ни как индивидуум - еще не есть историчность экзистенции. В обоих случаях оно стало бы или просто границей и остатком, или же новым способом самого всеобщего. Историчность экзистенции каждый раз превращалась бы в некую объективность, которую приходилось бы высказывать в отрицающих формулах или во всеобщих соотнесенностях. Собственная положительность экзистенции недоступна для объективирующего познавания.
     
А потому все высказывания об историчности, если понимать их буквально и логически, должны были бы оказаться неистинными; ибо эти высказывания всегда имеют логическую форму всеобщего - только в ней возможно мыслить и говорить, - тогда как само историчное сознание изначально только в своей единственности (Einzigkeit). Ибо если бы оно существовало как частный случай всеобщего рода, или как осуществление безвременно значимого наличного, или как приближение к некоторому типу, то оно всякий раз было бы не из собственного истока, но его можно было бы подводить под некое общее. Оно было бы предметом, вместо того чтобы пронизывать предметность, как свое явление. Метод его объяснения мог поэтому быть только таким, чтобы средствами всеобщего подвести к границе; только через скачок - не мысли, но самого сознания - и через перевод мысли в действительность сознания, может возгореться историчное сознание. Этот скачок должен всякий раз удаваться в индивиде неким несравнимым образом. Ибо я могу постигнуть только себя самого в своем историчном сознании и тем самым сделаться открытым также и для другого в его историчности. Всеобщее - в отрицаниях, отношениях логического круга, образах и неадекватном применении категорий - остается путем как формой сообщения и средством пробуждения.
    
    
     
      
2. Историчное е отличие от бытия-звеном в некотором целом. 
     
     
- Будучи историчным, я стою в этих ситуациях перед этими задачами; историчность есть моя укорененность в неповторимом положении моего существования и в особенности той задачи, которая в нем заключена, даже если она предстает моему сознанию в форме некоторой всеобщей задачи. Это исполнение моего существования кажется привязанным к той целости, в которой я как ее звено занимаю определенное место, и из которой растет особенность моей задачи. Но мое место (Platz) нельзя охватить взглядом как пространственную точку (Ort) в замкнутом мире. Если бы я понял свою укорененность в этом смысле, я растворился бы в некоем новом всеобщем, как в абсолютном целом. Однако именно абсолютная историчность моей укорененности есть то, что решительно нельзя ни подвести под нечто всеобщее, ни включить в некое целое. Подводимость под общее и включение в целое имеются лишь относительно, для отдельных аспектов существования. Только в воображении можно было бы развернуть порядок целости и всего существования как дробно подразделенный в распределении принадлежащих каждому мест в некотором целом. В этой недействительной фантазии те действительные экзистенции, с которыми я состою в коммуникации, а значит, и я сам, уже не принимались бы в расчет. Но слепая вера в подобное целое, даже если она не знает его, отменяет историчность в самой ее глубине. Историчность действительна во взаимообращенности (Zueinandersein) экзистенций в объективирующихся целостях, однако же без целости мира и без целости некоего обретающего замкнутость царства духов (Diese ist im Zueinandersein der Existenzen in objektiv werdenden Ganzheiten ohne Ganzheit der Welt und ohne Ganzheit eines sich schließenden Geisterreichs). Вместо тотальности возможного мирового существования, снимающего в себе все индивиды и делающего их только звеньями целого, для экзистенции есть только трансценденция Единого, которое само является лишь исторично. Все всеобщее и целое остается второстепенным и не подлежит смешению с трансцеденцией. Только как возможная экзистенция я схватываю всеобщее и доступные для меня целости. Через их посредство (durch sie hindurch) я принимаю на себя свое существование, становящееся историчностью моей экзистенции. Его следует высказывать как явление, но нельзя опредмечивать его как бытие.
     
Целость как одна безусловная целость для всех означала бы возможность конечной цели, как цели во временном существовании или, при удвоении миров, как иного мира в потустороннем (als andere Welt im Jenseits): правильное устройство мира, или мир, как где-то еще пребывающую вечность. Но из истока историчности возможность правильного мироустройства рушится, пребывающая вечность как мысль становится шифром. Не существует никакой конечной цели как одной цели для всех. Это не означает отрицания всего всеобщего и целого, которое, напротив, сохраняет партикулярную весомость; оно бывает даже историчным, если я принимаю его и желаю его как данное и необходимое. Но его невозможно вывести из историчности экзистенции, потому что в ней никакое целое не становится всеобъемлющим. Я не только состою в коммуникации с чужими, но мы все вместе есмы в некотором другом, поначалу лишенном для нас экзистенции, как в эмпирической действительности, во всеобщезначимом, в партикулярных целостях как преднайденных в мире или как порожденных.
     
Историчное сознание как осуществляющее себя бытие не есть какая-либо возможная позиция (Standpunkt), которую бы можно было классифицировать наряду с другими позициями. Историчность как сознание неисследимого в себе самом истока не может быть достаточно высказана как некое знаемое в явлении содержание; она приходит к себе самой только в осуществлении (Geschichtlichkeit als Bewußtsein eines in sich selbst nicht zu ergründenden Ursprungs kann als ein in der Erscheinung gewußter nicht zureichend ausgesprochen werden; nur in der Verwirklichung kommt sie zu sich selbst). Вместо того чтобы вращаться в круге самопросветления через коммуникацию и как являющееся мировое существование неопределенно распространять этот круг, историчность стала бы объективной устойчивой формацией, в которой потерялась бы и она сама. Проникнуть еще глубже истока невозможно; ибо, экзистируя, я не могу выйти за предел себя самого, что я вполне могу сделать как сознание вообще. Будь это возможно, я утратил бы сам исток и был бы точечным Я вообще, но уже не был бы самим собою.
    
    
     
      
3. Метафизическое расширение историчности. 
     
     
- Поскольку историчное сознание экзистенции принимает во внимание иное, мир, всеобщезначимое, целости, в нем заложена тенденция к тому, чтобы во всем видеть историчное и видеть сам мир как историчность. Желая узнать свой собственный исток, я задаю метафизический вопрос об истоке мира. Правда, я так же не могу проникнуть в исток мирового бытия, как и в свой исток, но я не могу перестать вопрошать о нем. Оба вопроса становятся для меня как один. Эта метафизическая спекуляция принадлежит к составу историчного сознания экзистенции. Распространить историчное на всю действительность, значит: все, что есть, именно таким, как оно есть, произошло из решений; оно не пребывает вечно и безвременно в абсолютном мире. Сами законы природы и все всеобщезначимое возникли как безвременный аспект чего-то историчного во времени. Правда, временность здесь, в сравнении с эмпирической временностью, есть только образ, как шифр, точно так же как и безвременность есть такой же образ. Но углубление в этот образ вынуждает у нас мысль, что, хотя для нас этот мир есть единственно возможный мир, познанный нами в безвременных всеобщезначимостях и сконструированный в целостях, поскольку мы вообще мыслим в мире как сознание вообще; но что все же он историчен, что проявляется в его радикальном непостоянстве.
     
Подобные спекуляции приводят к головокружению от мыслей, из которых вновь возникает, хотя и не постигнув себя, решимость историчного сознания. Они ищут такой глубины, перед которой утопает как относительное все всеобщее и всякая целость и в сравнении с которой никакое бытие-звеном в некотором целом и никакая всеобщность не способны адекватно просветлить исконную историчность.
    
   
   
    
     
Осуществления
    
    
     
Поскольку историчным я становлюсь, только вступая в существование, я не могу воздержаться от мира (kann ich mich vor der Welt nicht zurückhalten), не утрачивая оттого своего бытия как осуществления возможной экзистенции. Как в партикулярных интересах существования, так и вообще уже и просто как существование, я должен принимать в нем участие, хотя бы, делая это, я и не знал еще, чего я собственно желаю. Если я участвую (Bin ich dabei), то я нахожусь в ситуациях, вижу, что есть и что надвигается, и только тогда могу на опыте понять, чего я хочу, и тогда стать в своей активности историчным явлением своей возможности. Импульс экзистенции, а не только слепая воля к существованию, влечет меня в мир (Der Impuls der Existenz, nicht allein der blinde Daseinswille, treibt in die Weit).
    
    
     
      
1. Верность. 
     
     
- Впоследствии из совершенно произвольной череды забот и удовлетворений существования выделяется, в верности, историчность моего бытия. Чем более решительно я есмь именно я сам в существовании, тем меньше я могу покинуть то, что избрал однажды. Но по мере осуществления круг возможности ограничивается. Конец возможности уже не выходящего за свои пределы существования - это смерть. Верность, ограничивая возможности, замыкает существование как находящее конец своего явления только в смерти, в самом себе и тем приводит его к завершенности.
     
Если историчность экзистенции есть ее верность, то верность только как внешность соблюдаемой нами привязанности (Äußerlichkeit der befolgten Bindung) все же еще не есть историчность. Я могу надежно соблюдать свои договоры и обещания, по привычке продолжать жить в той колее, в которой я уже живу; но в то же самое время я могу быть в этом безверным (treutos). Правда, верность имеет своим следствием, а равно и предпосылкой, прочную силу сказанного слова, моральную надежность и форму привычки. Но сама верность есть историчность, избирающая содержание своего существования тем, что она привязывает себя к своей основе, не забывает, действенно хранит присущим в себе собственное прошлое.
     
Если я безверен (treulos), то способен отделиться и как бы нескончаемо странствовать в безосновной пустоте. Я презираю и гублю свой исток, борюсь со всем, что обязывает меня, как со связями, сдерживающими и искажающими меня; я мню, будто люблю всеобщее и идеальное, и потому не люблю безусловно и исключительно ничего конкретного в своей историчности; я ограничиваюсь игривыми, как к случаю придется, оценками того, что для меня всего любезнее из всего того, в составе чего, однако же, ничто внутренне по-настоящему не касается меня. К примеру, вместо историчного истока для потомства в своей, по объективным меркам, сколь угодно скудной традиции, я стремлюсь только к общему воспитанию силами компетентных педагогов. Перед всеобщей культурой все исторично-особенное считается разве только прихотью и эгоистическим своеволием; назовем ли мы ее всечеловеческой (mensch-heitlich), европейской или немецкой культурой, признаем ли мы одну культуру или несколько культур, все они останутся всеобщими. Я могу унизить собственную самость, сделав ее ареной и простым орудием, и тогда мне незнакома будет экзистенциальная верность, но только то, что я ложно стану называть верностью, а именно: инстинктивная принудительность и целесообразная приверженность как полезность и надежная пригодность для поддержания этой всеобщей культуры.
     
Правда, объем мира определяет содержание верности. Но верность великим и значительным для всех задачам и людям не может быть истинной там, где нет простой верности истока. Тогда это бывает не верность, а обреченность (Gebanntsein) всеобщим идеям и объективным значимостям, роли и влиянию. Верность собирает свое сокровище в самом малом,27 пребывает вполне у себя и не желает ничего иного, не ищет зримого и достоверно знает себя самое в тишине:
     
Всегда присущно сознаваемая мной верность родителям - это стихия моего самосознания. Я не могу любить себя самого, если не люблю своих родителей. Пусть время приносит конфликты в новых ситуациях с ними, - самое большее, что может здесь случиться, -это, что верность перейдет в почтение (Pietät) как повседневную форму для обеспечения верности, которая, в своей глубине, не может совершаться каждое мгновение, однако может остаться присущей в нас как готовность.
     
Верность требует от меня навсегда сохранить и принимать всерьез переживания детства и юности. Только беспомощность пустой экзистенции может высмеивать собственную юность и отбрасывать в сторону как иллюзию юности то, что было все же действительным. Кто не верен себе самому, тот никому не может быть верен.
     
Есть еще одна верность в малом, верность родному ландшафту, некоторому genius loci1, верность предкам (Voreltern), верность всякому соприкосновению с человеком, пусть даже экзистенция вспыхнула в нем лишь на мгновение, верность местам, в которые я люблю возвращаться.
     
Не бывает верности всеобщему и безвременному, поэтому верность никогда не есть механическая привязанность. Предсказуемая последовательность может, но не непременно должна, быть ее проявлением. Форму долга она может принимать лишь на краткий срок, в смутные мгновения, почти теряя себя самое. Поскольку она исторична, она в то же время существует в процессе. Она не остается неизменно объективно тождественной себе, но она есть жизнь в переменах существования самой экзистенции. Я храню верность не какому-то мертвому наличному нечто, но бытию, которое в явлении становится каждое мгновение необозримо иным. Средоточие верности заключается в решении абсолютного сознания, которым была положена основа: идентификация с самим собою в существовании. Я принял участие в существовании, как я сам, и теперь верность есть хранение моего самобытия с другим. Она обретает объективность в требованиях, которые в своем истоке суть требования моей самости ко мне самому.
     
Правда, в существовании никогда не исключена возможность оказаться под сомнением. Верность коренится в некотором покое, но она не дает покоя; верность может решиться на конфликт и разрыв, но в таком случае она остается сама собой, только если разрыв означает также перелом в нашей собственной экзистенции. Безверно поступаю я, если, конструируя себе в ложном покое собственное право, я оставляю в стороне человека или вещь как нечто конченное, как если бы их не было вовсе; безверно, если в те мгновения, когда я должен сказать свое слово, я уклоняюсь от коммуникации и от собственного кризиса со словами: «это со мной как-то случилось», «это бывает»; «все мы люди»; «об этом я забыл». Верность требует беспокойства, находящего путь в основание, в котором привязанность углубляется через преодоление, а не ослабляется и не предается.
     
Центральную верность, в которой я сам участвую настолько, что делаюсь тождественным с нею, - ибо уничтожение ее было бы моим экзистенциальным самоуничтожением, - следует отделять от периферической верности, исполнение которой не безразлично для меня, но опыт которой в целом не может ни вывести меня к бытию, ни повергнуть. Поэтому есть абсолютная и относительная верность, и здесь есть ступени; моя жизнь находится в движении, и может сделать теснее и существеннее то, что было лишь поверхностным соприкосновением, но оказывается также вынуждена фиксировать и с почтением установить на своем месте то, что некогда было для меня более существенно.
     
Верность имеет своей предпосылкой сдержанность, как хранение себя от растраты, осмотрительность, делающую один шаг за другим - чтобы расточать себя только в поистине решающее мгновение, полагающее основу абсолютной верности. Ибо полное тождество существования и самобытия есть лишь там, где присутствует Единое, трансценденция которого может открыться в историчной бездне существования (Denn volle Identität von Dasein und Selbstsein ist nur, wo das Eine gegenwärtig ist, dessen Transzendenz im geschichtlichen Abgrund des Daseins offenbar werden kann).
    
    
     
      
2. Теснота и широта историчной экзистенции. 
     
     
- Мир как явление экзистенциального содержания расширяется и суживается в процессе историчного самостановления; ибо широта экзистенции в нем достигается лишь через присвоение. Что такое есть то, с чем я живу, как будто бы оно было моей собственной жизнью, - этого нельзя выяснить из объема моего существования, фактической сферы моей власти и моей знающей ориентированности о мире. Я могу быть в состоянии совершить многое и все-таки быть только предприимчивым. Я могу видеть бескрайние исторические миры и при этом не экзистировать исторично.
     
Расширение совершается практически: ситуации, в которые я попадаю, задачи, которые видимы для меня как возможные или ставятся мне извне, традиции, из которых я получаю свои самоочевидности, всякий раз открывают мне ограниченную, чаще всего весьма узко ограниченную, сферу существования. Безудержность, с которой я задействую себя самого в этой сфере, порождает мое историчное сознание.
     
Теоретически я расширяю свое сознание на пути, лежащем через историческое знание. Знание переходит в историчное сознание в той мере, в какой оно входит в практически-историчное сознание настоящего. Если историческое знание остается на удалении и рядом с современной жизнью, которая при этом обыкновенно весьма много теряет в нашей оценке, то оно делает возможным только некое существование тоски как романтической репрезентации без участия нашей собственной экзистенции. Но историческое знание в его отвлеченности должно также и расти само по себе, чтобы быть готовым к усвоению его в действительной экзистенции. Нужно даже пережить искушение абсолютизацией моего историчного сознания, живущего в таком случае в прошлом без экзистенции, - чтобы преодолеть это искушение.
     
Высказывать историчное сознание таким, как оно, на пути через знание о прошедшем, осознает свое настоящее, - есть задача философии истории. В противоположность отстраняющему способу изложения, при котором и само настоящее можно подвергнуть исследованию как исторический сюжет, как будто бы оно было уже прошедшим, философия истории средствами предметно-исторического знания просветляет сознание усвоенного историчного содержания. При помощи философии истории, которая постигает экзистенцию во всей ее возможной широте, не возникает какой-либо энциклопедии исторического знания, и эта философия не может иметь своим возможным идеалом идеал полноты описания. Ибо, поскольку экзистенция никогда не может выйти за свои собственные пределы, даже только в замысле, а значит, не может и представить себе в отчетливом образе мир многих экзистенций как некое многообразие, то ей остается только расширяться самой в своем содержании и оставаться в готовности ко всеобъемлющей коммуникации. - Конструкции философии истории обладают своей истиной как выражением для экзистенции, просветляющей в нем свое пространство, объемлющей в нем прошедшее и будущее. Но в то время как для историографии как науки прошедшее только прошло, а будущего она не видит, философия истории соотносит всякое время с экзистенцией в ее настоящем. Однако она может быть только определенной философией истории, и может быть истинной лишь как таковая; она сама исторична и не обозревает всю даль истории во всякой экзистенции. Правда, прошедшее и будущее остаются раздельными и для нее; данному в образе как обосновывающему будет противостоять и в ней данное в образе как возможное. Но прошедшее не получает закругленности и остается открытым на всем протяжении настоящего; даже то, что уже решено, еще может изменить свой смысл; будущее остается возможностью и не превращается в неизбежную необходимость. Экзистенциальное сознание настоящего не разворачивается поэтому в устойчивое содержание, но, выходя за его границы, становится подлинным вопросом. Его предметная форма означает некоторый миф, хотя этот миф и привязан к знанию. Фактическое, как представляется, еще раз становится прозрачным в этом мифе. Оставить в неприкосновенности фактическое как фактическое, не забывать ничего фактического, что могло бы быть важно, выдумывать возможное, но читать все фактическое и возможное как шифр единства экзистенции со своей трансценденцией, - таков путь философско-исторического углубления действительного в настоящем до вечного настоящего.
    
    
     
      
3. Повседневность. 
     
     
- Протяжение существования в длящемся времени означает повседневность, артикуляция, происхождение и направление которой экзистенциально определяется тем, для чего существование становится подготовкой, затем условием, и наконец - следствием. Никто не может экзистировать абсолютно в том смысле, чтобы каждое мгновение и каждая объективность его существования были также явлением его экзистенции.
     
Исторично становящееся в моем явлении не позволяет мне непосредственно осуществить, как бы по наитию, то, чем я чисто созерцательно восхищаюсь как правильным и идеальным. Если я знаю, что еще не обрел должной уверенности и надежности существования, еще не имею живого опыта верности, но уже движусь в области сверхчеловеческих этических требований к себе самому и к другим, то со мною случается, что я исполняю только поступок, выглядящий как объективно этическое действие, но в фактичности своей повседневности не умею ни на мгновение удержать его смысла. Я вышел из словно бы еще спящей историчной действительности моего бытия ставшим и упал в пустоту, где теперь я делаю чудовищные жесты, - а причиняю только зло. Право на свои действия я получаю от своей основы, но также и благодаря подтверждению того, что я несу ответственность за их последствия как адекватное им экзистирование во временной последовательности. Мир и характер отдельного человека не бывают только даны и не могут быть обозримым образом правильно развиты, но осуществляются в напряжении, когда шаг за шагом я делаю то, что не только объективно считаю правильным, но что я в своем историчном существовании из соприкосновения моих корней в этом существовании с убежденностью постигаю как то, за что следует взять ответ на себя. Историчное сознание, которое живет в мгновении лишь благодаря его одновременной непрерывности, не смешивает сиюминутного аффекта и сиюминутной внешней активности - которые как простое явление могут быть кажимостью, - с исторично строящейся экзистенцией. Эта экзистенция проявляется и в аффектах, но существенно - только в решениях, которые своей спокойной уверенностью в себе тихо поддерживают собою повседневность.
     
Видение возможностей как идеалов действительно лишь как духовное пространство. Его богатству противостоит скудная, уверенная в себе, осуществленная экзистенция, которая знает его, но сама не есть это богатство. Различение возможности и действительности, образа и экзистенции совершается в выборе моей историчной основы, которую как преднайденную мной я лишь постольку сделал своей самостью, поскольку я свободно принял на себя и усвоил ее.
     
Повседневность - это подготовка, а затем распространение историчной экзистенции. Она находит свою меру и исполнение в высоких мгновениях, которые как прошедшие доказывают свою действительность этим самым распространением, а как будущие, лишь возможные, вносят в существование напряжение, которое придает ему готовность воспринять их, когда приспеет время и будет дана ситуация. Благодаря им повседневность получает фон, делающий ее торжественной и весомой даже там, где особенное содержание повседневности бывает бедно, и придает ей блеск и там, где она должна быть только дисциплинированным трудом.
     
Но одним из элементов усвоения существования остается пронизывающее всю повседневность примирение с судьбой. Как стоическая резиньяция оно есть только сила выдержки (das bloße Aushaltenkönnen); в этом виде оно есть неизбежная техника существования для данного мгновения, но она тут же превращается в путь, ведущий в пустоту, как только желает быть чем-то большим. Истинное смирение активно, оно рождает, если в крахе мы узнаем собственное бессилие. В скачках жизни, которые не дают возвращаться прежде бывшему: невинности, еще незнакомому со смертью веселью, тому утраченному, что было для меня всем, -и через которые я подступаю к той границе, на которой мне недостает того самого, в чем для меня, кажется, и заключается самое важное, - из этой муки скачков активная резиньяция строит нечто новое, в котором прошедшее не абсолютно прошло, но остается нетронутым как бы в вечном бытии, невозможное будущее снимается в трансцендентной возможности. В то время как оцепенение стоической непоколебимости только выдерживает пустое время и, собственно, безвременно, потому что враждебно времени, дает самообладание, но не сохраняет и не строит, - истинная резиньяция исторична, она одушевляет собою повседневность, потому что позволяет, ввиду невозможного активно приняться за то, что возможно.
    
    
     
      
4. Аллегория. 
     
     
- Если я хочу в иносказательной форме наглядно представить себе историчное существование экзистенции, как она остается привязанной к миру, в котором находится, и к предметам и значимостям, жаждущим уничтожить ее; как она не может прочно удержать в нем за собою никакого места, но просветляет для себя собственное трансцендентное бытие только в непрестанном движении через свое собственное явление, - то попробую сделать это в следующем образе:
     
Через долину, между двух отвесных скал, я вижу вдали равнину. По уходящей в эту даль и освещенной солнцем дороге держит путь всадник. Окутанный сверкающим разными цветами облаком пыли, всадник не скрыт от глаз, но и не виден мне ясно. Кажется, будто все цвета и формы магически соотнесены с этим всадником, целеустремленный лет которого оживляет собою весь ландшафт. Кажется, будто в этом ландшафте все вот-вот может обрушиться, растворившись в одной беспредельности; хотя вещи и предстоят взгляду в своей оформленной ясности, но они ясны все-таки не сами по себе, а только с оглядкой на это движение, - сами вещи, кажется, существуют только благодаря существованию этого движения, ибо оно требует их на своей границе. Есть напряжение между их прочной определенностью и всеразрешающим побуждением движения, которое, казалось бы, сплавляет и сливает все и вновь расставляет все по местам. Это напряжение могла бы устранить только совершенная круговерть, в которой исчезло бы все устойчивое и не было бы более ничего, или совершенная оформленность, которая, как застывшая, мертвая прозрачная кристаллизация превратила бы всякое движение в нескончаемое пребывание.
    
   
   
    
     
Уклонения (Abgleitungen)
    
    
     
      
1. Покой в прочном. 
     
     
- Историчность как единство существования и самобытия делает возможным уклонение на две стороны. Если я ищу существования без самобытия, то я теряюсь в случае, произволе, множественности (Vielfältigkeit), лишаясь самобытного сознания бытия, - тогда я вообще только исчезаю (ich bin schlechthin nur verschwindend). Если я ищу самобытия без существования, то я могу только отрицать, пока не останется ничего, кроме самого этого отрицающего акта; тогда я стал как бы ничто (ich bin geworden wie nichts).
     
Теряющее себя самобытие и слепая воля к существованию пробуждают мотивы к тому, чтобы абсолютизировать нечто прочное, имеющее в себе, как кажется, бытие и содержание. Будучи, в нашей историчности, жертвами напряжения движения, в котором все дело решает также и наше собственное решение из темной основы самости, мы пугливо избегаем этого напряжения: мы хотели бы получить свободу от историчности: поскольку мы привязаны к существованию как таковому, мы хотели бы длительности во времени и наличной истины вместо вечной экзистенции; поскольку мы стали пустыми как самобытие, мы хотели бы найти его в бытии другого: нечто прочное должно создать нам временную и вечную гарантию.
     
Прочное есть истинное, как правильно знаемое и как авторитет.
     
Я позитивистски ищу покоя в знании. Правильность есть тот абсолют, исходя из которого принимается решение. Дело выглядит так, словно бы то, что делать правильно независимо от мгновения и от ситуации, является мерилом для целокупности моего существования: мое существование могло бы сразу достигнуть конца пути согласно правильному плану; что найденная истина должна быть еще и осуществлена для нас, хотя в этом осуществлении нет надобности в каком-то новом опыте, - есть нечто избыточное. Из бесконечной обусловленности ситуации меня отрицательно освобождает некий всеобщий и абстрактный правильный мир. Историчности существования я избегаю при помощи правильного мышления. Подлинная действительность есть всеобщее и каузально-закономерное; исторично-особенное же следует принимать как пересечение цепей каузальности и как известный частный случай типов и форм бытия. Мое историчное сознание становится иллюзией. Я становлюсь в собственном представлении лишь ареной, а не самобытным истоком. Нет историчной глубины и нет экзистенции, но только бытие как объективное бытие. Я есмь самобытие, как правильное мышление в моей лишенной всякого сопротивления пустой свободе, которая, если вступает в действительность, может трактовать эту действительность только как сопротивляющееся вещество, а потому - как материал для насильного обустройства (Material für gewaltsame Herrichtung). Для подлинного же самобытия в существовании действительность пронизана свободой, т.е. она исторична, и взгляд самобытия существенно обращен на экзистенцию, с которой оно ищет возможности коммуникации, вместо того чтобы обращаться со всем в мире как с материалом.
     
В философии идеализма покой находят в знании идеи, и исходя из этого требуют «отдавать себя во власть вещи самой по себе, совершать лишь всеобщее, в котором я тождественен со всеми индивидуумами» (Гегель)28. Вещь, приносящая освобождение от самого себя, есть здесь идея, как всеобщее, а тем самым, правда, и нечто большее, чем только правильное. Однако в историчном явлении вещь, и как рассудочно знаемое содержание, и как содержание идеи, становится средой для возможной экзистенции, которая не растекается в ней, если находит себя в ней.
     
Истину как авторитет находят, если абсолютизируют историческое как объективно фиксированное, к которому я безоговорочно привязан. Вместо того чтобы экзистировать исторично, я теряю возможную экзистенцию ради исторических объективностей. Посредством рационализации экзистенциально-историчного, превращающей его в прошедшее как исторически знаемое, можно возвести в авторитет любое содержание, теряющее при этом свой исток и жизнь. Вместо сознания того, что я исторично стою на своей основе, но что в ней я живу из собственного истока, и хотя неспособен заложить новой основы, но вполне способен усвоить свою основу и тем преобразить ее, - прошедшее замирает для меня. Впоследствии исторической патиной прошедшего покрывают объективности теперешней власти для того, чтобы придать им авторитет. Вместо осознания экзистенции в ее историчном явлении прошедшее явление экзистенции становится уничтожением ее самой (Statt des Innewerdens der Existenz in ihrer geschichtlichen Erscheinung wird eine vergangene zu ihrer Vernichtung).
     
В фиксации знания и авторитета избегают близости к историчному существованию в явлении, чтобы уничтожить столь изнурительно тяжелую и беспокойную глубокую укорененность в действительности и превратить существование в простое повторение. Время остается только как качественно безразличное протяжение, как технически неизбежная длительность осуществления, как подлежащий заполнению отрезок времени, остающийся до конца, как прогресс того, что в принципе и во всем его смысле мы уже знаем.
     
Если я ищу прочности в знании о всеобщих необходимостях, то я могу прийти в отчаяние от его бессодержательности. Если я ищу этой прочности в авторитете исторического, то могу прийти в отчаяние от своей несвободы. Но, как возможной экзистенции, мне принадлежит право изначального выбора о себе самом: решиться быть историчным и взирать в глубину, дна которой не видит никакое сознание, знающее общие истины; решиться отказаться от обоих видов прочного, не отменяя оттого само прочное в партикулярной и относительной значимости; ибо от ее порядков зависит все эмпирическое существование. Тогда все дело в том, чтобы не потерять внутренней прочности, проявляющейся в голосе абсолютного сознания, которое и само всегда лишь исторично.
     
Если я, из напряжения историчного процесса, жажду обрести покой окончательности, тогда то, что есть, должно быть решено и остаться решенным. Но экзистенция созидает себя в решениях, которые, будучи приняты, служат ей основой, которой она уже не может отвергнуть, хотя не может и отдохнуть от труда на этих решениях, до тех пор пока длится время.
     
Наконец, склонность к обладанию истиной могла бы завладеть теми мыслями, назначение которых - просветление историчности, как будто бы их можно было употреблять как знание. Последствием этого были бы самообожествление и неистинные оправдания.
    
    
     
      
2. Самообожествление. 
     
     
- Историчное сознание может, как кажется, привести к тому выводу, будто человек делает сам себя высшим и обожествляет себя. Если мы, вместе с философией всех времен, зададим вопрос о наивысшем, то для нас оно действительно не в мистическом экстазе и unió с божеством, и не как жизнь идеи, не как переживание другого и не как познающее мышление правильного всеобщего, но в осуществлении экзистенции через коммуникацию как историчность. Поскольку же каждый получает достоверность этого осуществления только в сознании собственного своего существования, каждый сам для себя становится чем-то высшим.
     
Но экзистенция есть высшее только в относительном смысле, - а именно, сравнительно со всем тем, что предстает мне в мире как объективность, как предмет, как природа, как имеющее силу, или что есмь я сам как эмпирическое существование. Ибо экзистенции, - и только ей, отнюдь не для сознания вообще, - еще высшим представляется трансценденция, без которой экзистенция не может удостовериться в себе самой. Если человек во все времена не в самом себе видел вершину сущего, но склонялся перед высшим, -то, что в этом образе действия психологически и социологически доступно познанию извне, есть, правда, некая жизнь с формациями и иллюзиями, сотворенными самим человеком. Сущность экзистенции такова, что в ней, принадлежа к ее составу, есть то, что превыше ее (Es ist das Wesen der Existenz, daß in ihr, zu ihr gehörig, ein Über-sie-Hinaus ist). Но если мы объективируем эту трансценденцию в высказывании и облике, то в этой форме сообщенного она еще менее всеобща, чем все то, что может быть сказано в просветлении экзистенции. В то время как просветление экзистенции, пусть двусмысленным образом, обсуждает все же общие свойства экзистенций, - трансценденция как единая становится столь безусловно несравнимой и столь абсолютно историчной, что каждый из ее аспектов оказывается неадекватным, не только двусмысленным, но прямо и положительно обманчивым. Историчное здесь оказывается еще раз усиленным. В экзистенции, чем более подлинной остается она, все - молчание (In Existenz, je echter sie bleibt, ist Schweigen).
     
Человек не может сделать себя богом, в особенности если он столь серьезно относится к себе самому, что для него, из всего, что только может встретиться ему в мире, нет ничего важнее, чем он сам. Но он сам - это не индивидуальность его существования, но только возможность проникнутого самостью бытия в субъективности и объективности, которая может называться подлинным Я и подлинной вещью, и которая есть то и другое в единстве. Там, где эта серьезность приводит, как кажется, к устрашающей картине самообожествления, - потому что всякая всеобщая объективность и авторитет оказываются релятивированы, - именно там и, собственно, только там зависимость человека от своей трансценденции становится для него ясно пережитым и живо присущим опытом. Самообожествление было бы противоположным покою в прочном содержании уклонением из историчности экзистенции.
     
Но так же точно, как человек не может сделать себя богом, так не может он свободно остаться самим собою, если обожествит какое-нибудь явление в существовании. Речи об объективностях как силах теряют свою истину в то мгновение, когда обращаются против человека как возможной экзистенции. Путь к истинной трансценденции ведет только через человека как лично сущего индивида (Nur durch den Menschen als den persönlichen Einzelnen führt der Weg zur wahren Transzendenz). Тот, кто, отрекаясь от себя, подчиняется объективностям, как обожествленным объективностям, теряет себя как возможную экзистенцию, а тем самым теряет и возможность исконного откровения своей трансценденции. Он получает лишь твердую точку опоры, структуру существования и душевные утешения мнимой трансценденции.
    
    
     
      
3. Неистинное оправдание. 
     
     
- Историчное сознание может быть ложно понято двояким образом:
     
Я полагаю явление моей историчности как таковое в его объективной определенности имеющим силу для всех, вместо того чтобы обрести в нем достоверность абсолютного для меня. Тогда историчное превращается из становящегося явления в некое обладание. Благодаря своему обладанию я воображаю себя лучше, чем другие в их присущей им историчности. Из этого обладания я вывожу претензии к другим, пользуюсь им как средством борьбы в ходе аргументации для своего оправдания. Тем самым я не только заявил фальшивые притязания к другим на основаниях, которых эти другие никогда не могут признать, не отрекаясь от самих себя, но я подделал и себя самого в своем корне, я вышел из области безусловного в сферу лишь конечного и сделал значимой вещью то, что могло бы быть истинным только как явление экзистенции в процессе самостановления.
     
Другая объективация отводит определенное место моей историчности - в одной, а историчности других - в другой точке. Здесь мыслится некий организм человеческих задач в их историческом развитии. Только из этой совокупной картины целого мира получает оправдание мое особенное назначение как призвание (Beruf), и за ним признается ранг, ставящий его ниже других и возвышающий над другими, вплоть до последнего слоя лишенных назначения, отверженных, не имеющих своего места в совокупности целого. В сравнении с первой фиксацией в генерализации собственного бытия как значимого для всех здесь мы только в более путаном виде мыслим вместо историчности экзистенции нечто всеобщее. Историчная жизнь самости есть здесь только жизнь в этом всеобщем порядке, ее назначение может быть названо словом, а не есть непроницаемое и подлежащее только историчному обретению.
     
Обе эти объективации, хотя поначалу они и кажутся противоречащими друг другу, сходятся в оправдании нашего собственного особенного существования в его ценности и его правах. Возможная экзистенция теряется ради сугубой объективности, которая тем более обманчива, что выдает себя за историчную, в двусмысленной мимикрии таких мыслей, которые изначально были способны через некий призыв просветлять для индивида экзистенцию в ее историчности.
     
Обеим объективациям противостоит подлинное историчное сознание. Основная позиция этого сознания такова: не только признавать других, с которыми оно вступает в коммуникацию, но и принимать их как то, что его касается (nicht nur anzuerkennen, sondern sich angehen zu lassen). Именно отказ универсализировать свое историчное содержание составляет условие моей способности к коммуникации, тогда как превращение себя самого в мерило оценки означает утрату историчного сознания и приводит к обрыву коммуникации. Каждая экзистенция обретает свое историчное осуществление из своей основы, в любви к этим людям, которых так же, как она, никто другой не любит, в этой трансценденции, которая нигде больше таким образом не раскрывается. Поскольку же я не вступаю в коммуникацию, мое признание и признание меня другим совершается как выражение того, что мы взаимно принимаем друг друга как существа, с которыми можно вступить в коммуникацию.
     
Историчное сознание, вместо того чтобы выводить свое назначение как объективно значимое и навязывать его, может говорить о безусловности растущей из его корня активности, только если «назначение» оно принимает как образное выражение необходимости изначального осуществления и переживаемой в этом осуществлении трансценденции. Мое назначение живо присуще мне только как моя в то же самое время желанная судьба. Если в мгновение решения я вопрошаю о своем назначении, то я спрашиваю так: Можешь ли ты желать этого отныне и вовеки (Kannst du dies für die Ewigkeit wollen)? Любишь ли ты, со всей свободой, себя самого в этом делании (Liebst du in aller Freiheit dich selbst in diesem Tun)? Можешь ли ты желать, чтобы то, что ты делаешь, было в мире как действительность? Можешь ли ты желать такого мира, в котором это возможно и действительно? Желаешь ли ты стоять за это отныне и вовеки? - Вопросы, которые, в сущности, все говорят одно и то же, но которые обращаются к моему истоку и признают всякий объективный порядок чем-то лишь второстепенно значимым.
    
    
     
      
4. Ни к чему не обязывающая историчность. 
     
     
- Формулы просветления экзистенциальной историчности, если их применяют как знание о правильном бытии, могут как раз привести к самому глубокому искажению ее смысла: в полном отвлечении от всяких обязательств я с суверенным благоразумием распоряжаюсь порядком взаимно обосновывающих друг друга ситуаций и переживаний, едва ли что не рассчитываю свои аффекты, благоразумно взвешиваю мгновение, оценивая, подходит ли оно для искусно выстроенной последовательности событий, примечаю ценность контрастов и прелесть использования случайностей. Таким путем я делаю свою жизнь мнимо историчным предметом, который, как произведение искусства, я творю, и которым, как произведением искусства, я в то же время наслаждаюсь в некотором безосновном, ничем, собственно говоря, не связанном риске. Моя деятельность подчинена эстетическим меркам. Будучи лишь по видимости свободен как самобытная экзистенция, я, однако же, всего лишь самовластен (eigenmächtig) в силу своего дисциплинированного произвола.
     
Тогда, из отчаяния этой беспочвенной позиции, может зародиться тенденция к радикальному разрушению; мы полагаем тогда, что время от времени следует разрушать совершенно все, чтобы снова начать с начала. Здесь в этом лишь по видимости историчном жизнеобустройстве (Lebensarrangieren) обнаруживается нечто решительно неисторичное, ибо неукорененное. Чтобы быть самим собою, я не вправе уклоняться от груза сознания своей судьбы, от вовлеченности в сделанное и его последствия; я становлюсь неистинным, если то, что было, и то, что я сделал, я хочу признать без остатка за небывшее, как если бы оно более не касалось меня. Человек, если он выходит из всякой истории и вступает в пустоту, может, правда, совершить этот насильственный историчный обрыв; однако он забывает, что здесь заложена глубочайшая основа и что он может исторично овладеть этой основой, но не может сотворить мир заново.
     
Единственно лишь в историчном сознании своей экзистенции я не рабствую у прошедшего, не теряюсь в пустоте знаемой правильности и утопической целости и не уничтожаюсь в эстетическом закруглении последствий переживания.
    
   
  
  
   
    
ВТОРАЯ ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ. Самобытие как свобода
   
   
  
  
   
    ГЛАВА ПЯТАЯ. Воля
   
   
    
Психология воли и ее граница
    
    
1. Феноменология воли. - 2 Воздействие воли. - 3. Точки приложения воли. - 4. Воля и непроизвольные процессы. - 5. Формы воли. - 6. Ситуация и сфера влияния воли. - 7. Чего я не могу желать.
    
    
Вопрос о свободе воли
    
    
1. Утверждение свободы воли. - 2. Иллюзия независимости. - 3. Отрицание свободы воли. -4. Заблуждение в самом вопросе.
    
    
Злая воля
    
    
1. Конструкция зла. - 2. Действительность зла
    
    
Существование как воля обладает свободой (Freiheit hat Dasein als Wille). Воля есть не просто влекущаяся вперед активность, но свобода воли состоит в том, что она в то же время желает самой себя.
    
Правда, мы можем сказать: я хочу, и в то же время я не хочу. Тогда свобода в воле раздваивается, превращаясь в сомнительную двусмысленность; я действую вопреки себе самому и колеблюсь, не зная, кто же я такой, тот ли, кто действовал так, потому что ему казалось, что он так хочет, или тот, кто не хотел, когда на мгновение замолчал?
    
Правда, можно в растерянности сказать: я не могу желать. Тогда я сам не присутствую, зависаю в возможностях нескончаемой рефлексии, не прихожу к решению, в качестве которого я действительно есмь, если только я желаю своего воления.
    
Воля имеет свою основу в свободе, полагающей саму волю в витание, из которого воля силой той же самой свободы приходит к решению. Воля, которая желает самой себя, не есть воля, которая желает нечто. Волю, желающую нечто, можно описать как психологический феномен. Воля, желающая самой себя, - это всплывающая из основы свободы активная достоверность бытия в волении нечто (Der Wille, der etwas will, läßt sich als psychologisches Phänomen beschreiben. Der Wille, der sich selbst will, ist die aus dem Grund der Freiheit hervortauchende aktive Gewißheit des Seins im Wollen von etwas).
    
   
   
    
     
Психология воли и ее граница
    
    
     
      
1. Феноменология воли. 
     
     
- Если бы мы захотели понять волю эмпирическими средствами, то ее рассматривают как высшую ступень некоторой системы реактивных проявлений. Но, рассмотренная с этой точки зрения, воля неожиданно становится чем-то иным. Рефлекторные движения происходят непреднамеренно и без сознания механически определенным образом в ответ на определенные раздражители. Механизм, хотя и бесконечно усложненный торможениями и проторениями (Bahnungen) рефлексов и их взаимным сочетанием в известные целокупности, остается все же только механизмом. Инстинктивные действия (Instinkt- und Triebhandlungen), правда, сопровождаются уже сознанием стремления, влечения к осуществлению и исполнению, пробуждаемым только от сопротивления, противопоставляющего себя влечению как торможение, так что влечение не может непосредственно осуществиться и тем самым «сработать»; это инстинктивное стремление еще слепо и не знает своей цели (Ziel). Воля предполагает настоящее сознание как знание цели (Wissen des Zwecks). Не будучи ни чистым чувством реактивности, или стремящегося влечения, ни прагматически безразличным наглядным предстоянием (Voraugenhaben) некоторого предметного содержания, она составляет, скорее, единство того и другого: светлость цели, к которой я обращен в стремящемся движении (die Helligkeit des Ziels, auf das ich in strebender Bewegung gerichtet bin).
     
Существование воли предполагает рефлекторные движения организма и подвижность инстинктивного стремления. Сама воля появляется только вместе с различающим мышлением. Торможение стремления извне увлекает ее от цели (Ziel), которая теперь осознается как цель (Zweck), к средствам. Цель (Zweck) и средства становятся предметом размышления: средства, - в том смысле, пригодны ли они для цели (Zweck); цель - в том смысле, есть ли она истинная цель, т.е. действительно ли ее следует желать, и если да, то с этими ли средствами. Если совершен скачок от чисто регистрирующего к активирующему мышлению, и если воля отныне совершается в самопросветлении, то в ней есть нечто подвижное, что может испытующе противопоставить себя всем целям (Zwecken), потому что само оно не привязано ни к какой прочной точке зрения. Не может быть выбора без сознания этой подвижной рациональности.
     
Если мы поставим вопрос о мотивах выбора, то нам ответят, к примеру, так: имеется несколько мотивов, эти мотивы борются друг с другом, побеждает самый сильный из них; это и есть выбор. Однако это - неверное описание. Если бы действительно существовала эта борьба за меня, пассивно ее претерпевающего, то действие было бы слепым. Но слепое действие не более чем реактивно или инстинктивно. Оно означает некий выбор только для воспринимающего чувства наблюдателя, но не для воли. Выбор не есть перевес силы - ибо я могу принять решение в пользу психологически самого слабого мотива, с точки зрения силы эффективности и влечения, - но решение на основании рефлектирующего движения туда и обратно (Entscheidung auf Grund reflektierenden Hin-und Hergehens), при котором я сориентировался в своей ситуации и прислушивался ко всем силам в себе. Правда, существует и процесс борьбы мотивирующих сил, который, без выбора в собственном смысле слова, приводит к перевесу одной из них. Но о воле мы говорим лишь там, где налицо ясность сознания «я выбираю». Решающее мгновение в этой ясности есть то, в котором осуществление стремления еще остается отложенным и совершается проверка его направлений: в этом мгновении человек не только движим мотивами, но противостоит им как сознание «я так хочу».
     
Это сознание как принадлежащее к существу воли безусловно недоступно для феноменологического описания и психологического познания, хотя бы в действительности оно со всей достоверностью сознавало свой акт (Vollzug). Воля существует как отношение к себе самому (Wille ist als Beziehung auf sich selbst). Она есть самосознание, в котором я вижу себя не глазом созерцателя, но в котором я активно отношусь к себе самому. К этому истоку относится положение Киркегора: чем больше воли, тем больше самости (Je mehr Wille, desto mehr Selbst)29. Для этой боли в ее изначальном выборе, который не есть уже выбор между некоторыми нечто, но проявляет самость в существовании, невозможно указать достаточную мотивировку.
    
    
     
      
2. Воздействие воли. 
     
     
- Инстинктивная жизнь еще не отличает иллюзию от действительности. Она находит удовлетворение и в той, и в другой. В человеке есть исконная и устойчивая тенденция довольствоваться иллюзиями. Только воля как мыслящее сознание наполняет это различение мечты и действительности богатством последствий. Воля встает между влечением и удовлетворением как путь, на котором ищут осуществления, именно как такового. В таком случае человек равно покидает и непосредственную замкнутость существования, и его потерянность. Мысля и планируя на долгий срок вперед, воля вмешивается в существование, которое до сих пор было предоставлено себе самому, и вступает в историю. Она не только фактически, но и со знанием выходит за пределы сферы собственного существования. Ее воздействие как специфически основывающееся на смысле ее активности обращается в возможности на неограниченные отрезки времени. Воля, когда она уже не предоставлена сфере естественного, но пробивается за предел этого, лишь преобразующего себя, существования жизни, становится судьбой. Она желает достичь не только своего мгновенного довольства, но основы самой передающей себя далее действительности.
     
Эта со всей решительностью соотнесенная с действительным воля отстраняется от всякого рода пожеланий, представлений и мечтаний. Тем самым она знает свою силу, - изначально иную силу, сравнительно с усилием на уровне простого стремления. Стремясь, я прилагаю психологическое усилие и использую витальные силы; это усилие в своей однозначной напряженности не так трудно, как энергия воли, заключающаяся в обдуманной директиве внутренней жизни (besonnene Direktive der Innerlichkeit) применительно к действительной ситуации в ее неоднозначности. Такая энергия воли действительна именно не как мощное воздействие в данное мгновение и в ограниченном промежутке, но в дисциплинированной, открытой чуткости слуха (Helfhörigkeit) и ведении (Lenkung) при весьма скромной физической силе. Она есть длительность как непрерывность смысла; она принимает в расчет цели (Ziele) не ad hoc30, но на целую жизнь, взыскуя последних целей даже за пределами всего знаемого.
    
    
     
      
3. Точки приложения воли. 
     
     
- Прямолинейная активность стремления имеет своими непосредственными следствиями движения моего тела и мгновенное продолжение моей душевной жизни. Ее опосредованные воздействия возникают в виде моей ситуации, распространяющейся до размеров мира, как случайно - из слепой активности, так и планомерно - в силу воли. Зримые последствия, проявляющиеся физически, такие как движение руки, общи у нас с животными; через их посредство становится возможно изъявление смысла (Kundgabe von Sinn), технически планирующая деятельность, совместные действия с другими людьми как доступное пониманию поведение, а тем самым и перспектива в существовании, и воздействие людей на существование вообще, в течение целых тысячелетий. Мы спрашиваем: что, собственно, может и чего не может воля и где она должна приложить свой рычаг.
     
Все воздействия воли зависят от внесознательных механизмов в психофизическом существовании и в мире данностей и взаимосвязей, которых воля, когда она действует, не знает.
     
Первое непосредственное воплощение воли в движение тела и в характер протекания душевных процессов есть некий факт, столь же хорошо знакомый нам в его мгновенности, сколь и чудесный для нашего размышления. Это - та единственная точка в мире, где «магическое» обладает действительностью, т.е. где нечто духовное непосредственно воплощается в физическую и психическую действительность, а тем самым в то же время обусловливает изменение в своем собственном существовании. Сколько бы мы ни обогатили познание механистических и психологических взаимосвязей средствами каузального их объяснения, это воплощение всегда осталось бы первофактом, ни с чем другим не сопоставимым.
     
Этот первофакт подвергли научному исследованию, исходя из тех случаев, в которых упомянутое воплощение, вопреки ожиданиям, не состоялось. Звенья цепи или мысли не повинуются нам; человек не может сделать так, как он хочет. Он спрашивает врача, как он может сделать это, где, стало быть, должна вмешаться в дело его воля. Подобным образом спрашивает и тот, кто еще не умеет чего-нибудь, но хочет выучиться этому и упражняться в нем. Или ученый исходит из сложных постановок задач для экспериментов и на примере ошибок исследует механизм неудачи в достижении поставленных целей воли. То, что составляет предмет изучения во всех этих случаях, мало доступно для сообщения в слове, а в своих деталях может быть сообщено лишь весьма обстоятельно. Это -дело эмпирической психологии.
     
При этих наблюдениях, во всяком случае, с отчетливостью выяснилось, что воля не прибавляет один элементарный результат к другому, затем составляя их в сумму, как ожидает механически мыслящий рассудок; правда, делают и так, но только отчасти, при первом научении, например, машинописи, или при заучивании наизусть. Скорее, воля, как и всякий акт представления и суждения, сразу же переходит к внутренне связным целостям, осуществляющимся однократным волевым актом как совокупные целости (комплекс движений, инсайт внутренне связной целости воспоминания). Для успеха действия важно то, на что непосредственно направлена и на что не направлена воля вначале и на каждом отдельном шаге. Обычно мы не замечаем этого, потому что инстинктивно делаем это правильно. Напротив, неудача «умения» вызывается неправильным приложением воли в точке воплощения (Dagegen beruht ein Versagen der „Geschicklichkeit“ auf dem unrichtigen Ansetzen des Willens am Umsetzungspunkte). Все дело в том, где воля должна применить энергию, а где, совершенно наоборот, ей следует ослабить напор. Так, есть умелость в движениях, в речи, в последовательности представлений, в репродукции памяти. И все-таки, как обстоит здесь дело в подробностях, нам практически совершенно неизвестно. Мы можем, правда, описывать «установки», но конкретных предписаний почти не существует, и если нам удается скорректировать нарушения приложения воли, то всегда за счет искусного использования случайностей и - психологически всегда одинаково непредсказуемого - успешного вмешательства.
     
Помимо минутных воздействий, воля может с в продолжение времени не спеша достигать оформления своего психофизического существования благодаря привыканию, тренировке, научению. То, что совершить в это мгновение кажется невозможным, с течением времени спорится и исполняется без труда. Что в это мгновение еще чуждо нам как способ чувствования и образ жизни и чего мы можем избежать, превращается в конце концов в нашу сущность. Невозможно предвидеть заранее, чего сможет достичь или что может страдательно стерпеть воля во времени. Если мы ограничим наше рассмотрение мгновенным успехом, то воля может немного. Но благодаря регулярному повторению малых действий ей удается исключительное. Приобретаются не только навыки или умения, -переформируется вся личность, которая в данный момент есть эмпирически данная величина так-бытия. Потому так и важны все действия в повседневности, что они, преднамеренно и непреднамеренно, оказывают это формирующее воздействие. Следствием воли является поэтому, и может быть эмпирически вменен воле, не только мгновенный акт при данной предпосылке характерологических задатков и внесознательных механизмов, но также и приобретенные действием психологические задатки. За то, что человек столь часто рассматривает как несущественное и безразличное, он несет ответственность в том, что из него выходит. Если позднее, сваливая вину на другого, он скажет в мгновенной ситуации: «я не могу», то эта его неспособность нередко бывает результатом прежнего хотения и нехотения. Обольстительному самообману предается человек, если хочет видеть ответственные акты своей воли только в великих и бросающихся в глаза поступках, и в пользу этих поступков позволяет себе во всем остальном действовать небрежно и по произволу. Тогда разобщенные поступки становятся патетическими преувеличениями, на которые никак нельзя положиться и смысл которых невозможно уловить с определенностью. Наконец, человек делается таким же в великом, каков он был в малом.
     
Мгновенное воздействие воли в психофизическом существовании, как и ее неторопливое воздействие в формировании и преобразовании этого существования, составляют предпосылку опосредованного действия воли в мире. То, что в психофизическом смысле есть просто движение, что по своему смыслу направлено на некоторую объективную цель (Ziel), становится в своей отнесенности к людям и вещам поступком в мире. Через поступок цель и мотив могут оказаться действенными на большом удалении. Психофизическое существование, в соотнесении с мировым существованием, становится как бы клавиатурой, по которой или ударяют вслепую и неумело, или же на которой воля исполняет свое внутренне связное произведение. Это произведение становится некоторым целым в мире, свойства которого отнюдь не заложены уже в самой клавиатуре субъекта. В смысле этого целого, просветляющемся в его знаемых или фактических воздействиях, задуманные поступки субъекта должны преломляться, встраиваясь в великие общественные механизмы и в меры, имеющие целью техническое господство над природой. Только предпосылкой остается непосредственное психическое и физическое воплощение воли.
     
Если возникает вопрос о точке приложения воли, то этот вопрос остается без ответа всюду, где воплощение желаемого уже не исчерпывается более в использовании технического знания о некотором механическом аппарате.
    
    
     
      
4. Воля и непроизвольные процессы.  
     
     
- В беспрепятственно протекающих психических процессах налицо единство между светлой волей и темными непроизвольными силами. Пока воля еще не есть свободная воля, а значит, не превращается, надломленно и двусмысленно, в изначальное самобытие, это единство может сохраняться и не подлежит сомнениям. После надлома волевое и непроизвольное способны воссоединиться вновь в изначальноэкзистенциальной воле. Но в эмпирическом явлении они отделяются друг от друга. Они вступают в борьбу, испытывают друг друга, становятся в отношение друг к другу, проникают друг друга.
     
Эта борьба может обратиться в устойчивое раздвоение, остающееся в таком случае бесплодным. Мое психофизическое существо более не следует за волей. Оно берет верх над волей в непроизвольных процессах. Я не могу сделать то, чего я хочу: не могу сохранить внимания при чтении, не могу совершать естественных движений; меня охватывает то, чего я не искал: чувства, представления, кажущиеся мне чуждыми внутренние побуждения. Я хочу владеть собой, и от этого делается только хуже; я сдаюсь и попадаю в зависимость, которая, наконец, уничтожая мою волю, приводит к подчинению моего существования слепым побуждениям, таким, как навязчивые психические проявления и процессы, подлежащие изучению психопатологии. Человек приходит к врачу, вначале, может быть, наивно полагая, что и против подобных недугов можно прописать лекарство, так чтобы его душу это более никак не затрагивало. Если эта наивная вера исчезает и появляется готовность действовать все-таки и в этом раздвоении своей собственной волей, то вопрос в том, где должна вступить в дело воля? Поскольку волевая попытка «собраться с духом» только испортила дело, здесь, очевидно, нужно желать по-другому. Об этом, однако, не имеется никаких действительных знаний, которые бы могли послужить основой для неких всеобщих врачебных рекомендаций. Мы знаем только, что воля нередко должна именно сделать паузу там, где она до тех пор вмешивалась, - что воля хотя и способна взяться за дело, но делает это чаще всего в неопределимых заранее точках, избираемых внезапно действующим ловким приемом, - что, если нам удается достичь перестройки отношений между непроизвольными процессами и волей, от раздвоения между ними к их совместному действию, то навык и привычка необходимо должны соучаствовать здесь таким способом, который приходится умело отыскивать вновь в каждом частном случае. А наконец, мы узнаем на опыте, что эта непосредственная, прямолинейная воля вообще сумеет сделать лишь немного, если не удастся просветлить еще глубже, чем прежде, психический фон, причем воля на пути самопросвечивания (Selbstdurchleuchtung) обретает ясность и силу из своего исконного содержания. Таким образом, путь ведет нас от психофизического к психологическому. Подобные конфликты составляют предмет психопатологии, изучающей их феноменологически каузальными и понимающими методами, но никогда не могущей получить свой предмет как нечто закругленно завершенное в себе, потому этот предмет есть в то же время также проявление надлома в экзистенции. Поэтому и сами психические конфликты в конце концов оказываются недоступными для сугубо каузального изучения, для строго психологического понимания, и неизлечимыми одними только врачебными средствами. Только философ в человеке, приходящем к себе самому в экзистенциальной коммуникации, может помочь себе самому, насколько здесь вообще возможна помощь.
     
Вместо того чтобы бесплодно раздваиваться, воля и непроизвольные процессы могут плодоносно составлять без раздвоения некоторое стимулирующее себя в себе самом целое (das sich in sich fördernde Ganze sein) или же бороться друг с другом, ограничивать друг друга и только затем вновь собраться в единство.
     
С одной стороны (стороны непроизвольных процессов) стоят рост и становление, полнота и сила; с другой стороны (стороны воли) - делание и цель, выдумка и конструирование. Если бы мы приняли эту противоположность как наличную, а не только как имеющую относительную значимость абстракцию, то именно воля оказалась бы в ней нетворческим началом: она была бы в зависимости от данного вещества, который она только упорядочивает и формирует, она получала бы существенность от того, над чем она трудится и что должно быть дано ей извне. Но как машина производит что-то, только если в нее подается подлежащее переработке вещество, в противном же случае работает вхолостую, - так же точно и воля. Клагес31 рассматривал волю таким образом и конструктивно точно описал ее. Воля закрепляет (macht fest) и определяет, она совпадает с рассудком. По сравнению с жизнью в ее неповторимой ритмичности она составляет регулярное и доступное для подражания. Ее торможение создает меру и единообразие. Воля насильно сужает пространство возможностей для полноты стремления, придает ей закономерность и позволяет использовать ее (macht sie nutzbar). Клагес рисует картину опустошенного воздействия воли.
     
Если спросить, что может воля, то при подобном взгляде ответ будет: не может ничего. Человек, с этой точки зрения, не может превзойти себя самого в хотении, он только может направить свои душевные силы как бы в упорядоченные каналы. В таком случае эти силы и являются его подлинной сущностью, и он отнюдь не в воле бывает самим собою. Если бы эта воля захотела materialiter создать нечто, отсюда поневоле возникла бы лишь иллюзорная действительность. Субстанция моего существа остается данной в неизменном виде, воля ограничивает ее, но выбора в собственном смысле слова не совершает; она искусственно делает нечто такое, что не есть субстанция; из-за этой искусственности всякое самовоспитание сделалось бы неподлинным; неправда заключалась бы уже в самой этой воле.
     
Это описание выражает и кое-что правильное, потому что воля, формализуя, может вызывать кажимость чего-то, чего в действительности нет. Эта воля есть воля, отвлеченная от своего истока, которая осталась бы, если бы в нем не осуществляло себя Я, как экзистирующее Я, но лишь произвольно действовало бы, в нескончаемости возможного, сознание вообще.
     
Если воля может ограничивать и формировать, а затем опустошать, то все-таки она, уже как эта формальная воля, может и больше: не только тормозить и вытеснять, но стимулировать и проявлять32 то, что скрыто в душе как возможное.
     
И наконец, разделение между волей и непроизвольными процессами наличествует только для объективирующего психологического рассмотрения, противопоставляющего друг другу две мощи. Волю, о которой мы говорим, что она свободна (von dem wir Freiheit aussagen), вообще невозможно рассматривать непосредственно, но можно только - именно в отличие от подобного предметного рассмотрения - просветлять ее через призыв. Но это рассмотрение уже подводит нас к границе: Если самобытная воля работала бы вхолостую, откуда в таком случае она черпает свою силу? Если эта сила - ее собственная сила, то она сама есть существенная мощь (Macht); если же это - другая сила, на службе которой состоит воля, то она есть не более чем орудие.
     
Возможно, между тем, просветлить волю как всеобъемлющее начало, как подлинную мощь (Macht) человека в его экзистенции, -бесконечную и темную в себе силу, как непроизвольное, конечную и определенную в каждом мгновении ясности, как произвол. Правда, воля бывает явлением всегда только в форме воления некоторой цели, в котором она понимает сама себя для этой ситуации и для этого мгновения. Всякая механизация воли есть опустошенная форма этой ее подлинной сущности, еще допускающей такую механизацию в упорядочивающем дисциплинировании, как зависимую от нее же самой. Сама воля отличала бы себя как подлинное самобытие в полноте своего содержания, которое она носит в себе еще непроизвольно, от пассивного роста и становления как естественного бытия жизни.
    
    
     
      
5. Формы воли. 
     
     
- Если воля как ясное сознание цели хочет чего-то, то рассудок должен прежде поставить перед деятелем это нечто и средства к его достижению.
     
Воля, при помощи рассудка, постигающего свои собственные границы, проясняет себе, что в своей знаемой предельной цели она имеет не предельное само по себе (das Letzte an sich), но что эта цель встраивается во всеобъемлющее. Воля в совершенстве постигает только объективно-определенное в возможности своего вмешательства: но при этом она повсюду встречает границы. Пусть даже она стремится к величайшей ясности представления целей и мотивов, эту ясность всегда объемлет то, из чего воля черпает свои содержательные силы. Если эта несущая основа пропадет (versinkt), если конечная цель станет абсолютной, то произойдет механизация. Хотя я знаю, чего я собственно хочу, только применительно к своим ближайшим целям, и знаю это, быть может, на обширную перспективу; но то, что я знаю таким образом, как таковое не абсолютно.
     
У границ ясной воли мы видим, при психологически-наблюдающем рассмотрении, неосознанные и скрытые мотивы, доступные пониманию исходя из общих свойств инстинктов и индивидуальных условий; мы видим, кроме того, внешний авторитет, которому воля повинуется, не постигая его в его содержании. Эти границы как конечные границы могут стать прозрачными для взгляда наблюдателя и подлежат изучению в их многообразии; поскольку взгляд не проникает за них, они суть границы актуальной ясности деятеля. Однако непроницаемо для взгляда наблюдателя воля опирается на идею и экзистенцию. К знающей ясности деятеля для его сознания вообще привходит не совершенная темнота на границе самонаблюдения, но возможная экзистенциальная ясность присущей ему самодостоверности: я должен делать так, если я верен себе. Эта воля, которая, психологически непостижимым образом, способна изначально двигать меня в единстве ясности целесообразного с ясностью экзистенции, потому что я сам есмь эта воля, допускает косвенное просветление своего существа:
     
Формальная воля и рассудок, вместе взятые, не имеют в себе движущей силы. Эта сила приходит из тех конечных психических влечений, которыми другая сила может воспользоваться как мотором, например из влечения к послушанию. Или же она может прийти из тотальности идеи; это словно бы большая воля, пафос которой превосходит объем ее отчетливо понятных целей, но единство которой непроницаемо для рационального взгляда. Большая воля есть воля посредством идей на основе экзистенции (Der große Wille ist ein Wille durch Ideen auf dem Grunde der Existenz). Вопросы: для чего? Какова последняя цель? - для рассудка навсегда остаются без ответов, но в бесконечном процессе откровения (im unendlichen Prozeß des Offenbarwerdens) вспыхивают, в последующей жизни и деятельности, те или другие конкретные конечные цели. Даже если рассудок неспособен дать ответа на вопрос о последней цели, пафос воли и не нуждается в ответе, потому что воле в конечном живо присуще сознание бесконечного (weil ihm im Endlichen das Unendliche gegenwärtig ist). Воля только конечная формализована, большая же воля - формирует без формализации (formend ohne Formalisierung). Она составляет силу формальной воли, поскольку эта последняя изначально содержательна.
     
Поскольку наше существование во времени никогда не остается на одинаковой высоте, в волении мы всегда попадаем в уклоняющиеся направления, которые как фиксированные становятся совершенно неистинными:
     
а) Если пафос идеи и экзистенции на время ослабевает, то смысл высоких мгновений возможно бывает удержать в рациональной воле, как бы в некотором оборонительном приспособлении (Defensivapparat). В низинах существования я с ясным самосознанием защищаю себя самого тем, что следую усвоенным мною правилам и законам.
     
б) Вместо идеи воля повинуется страсти. Тогда, несмотря на неслыханно большую силу воздействия через посредство этой страсти, воля, фиксируясь в чем-то конечном, впадает как бы в помешательство. Хотя страстной всегда бывает и большая воля, но она такова не только в силу одной конечной цели, но в этой цели всегда также и благодаря никогда не опредмечиваемой вполне идее.
     
в) В формальных свойствах дисциплинирующего воздействия, ясных соотношений между целью и средствами все процессы воли согласуются между собою: лишенное субстанции, в совершенстве владеющее собой самим существо, дисциплинированная конечная страсть и наполненная идеей экзистенция. Впадая в уклонение, воля бывает одушевлена некоторым пафосом уже только как дисциплинирующая сила, порядок как таковой становится для нее последним смыслом. С исчезновением содержания удовольствие от оформления получает самобытность, становится самодостаточным уже в этом оформлении без всякой идеи.
     
г) Воля становится привычкой. Привычка остается опустошенным реликтом прилежного, правильного, машинального (maschinenhaft) человека. Привычка воли истинна только как фундамент экзистенциальной жизни (Die Gewohnheit des Willens ist wahr nur als Unterbau existentiellen Lebens).
     
Итак, воля изначально существует из экзистенции, получает величие своего содержания из идеи, бывает подвижна на службе страсти и витальных целей, и машинальна - как окончательная форма длительного дисциплинирования.
     
Говорят о силе воли. Направления смысла этого выражения опять-таки весьма разнородны:
     
а) Мы говорим об интенсивности воли, которую как физически-характерологическое свойство можно уподобить, скажем, мускульной силе. Это сила настоящего мгновения, обусловленная аффектом; человек, допустим даже, намеренно доводит себя до такого аффекта (steigert sich in einen solchen hinein), и тогда все получается. Интенсивность воли более всего заметна для окружающих; она вводит деятеля в заблуждение, если кажется ему мерой его бытия. С этой интенсивностью не обязательно соединяется упорство воли; укорененность же в бытии и судьбе может и совершенно отсутствовать. Но никакая воля не создаст ничего, если не умеет развить в себе также присутствующей в мгновении энергии.
     
б) Настойчивость (Zähigkeit) воли есть ее упорство во временной последовательности. Она обнаруживается в удерживании и проведении. Между машинальным упрямством и экзистенциально исполненным упорством в явлении заметно внешнее сходство. Без настойчивости никакая экзистенция не сможет осуществить себя, но уклонение в пустоту и другое уклонение - в своенравие, в котором упрямство (Trotz) создает в конечном некоторое формальное самосознание,- весьма для нее возможны.
     
в) Насильственностью (Gewaltsamkeit) воления мы называем действия, не учитывающие и не применяющие условий, данных в деятеле и вне его. Действия, совершаемые из принципов всеобщих мнимых познаний, или из произвольных интуиций, разрушают, потому что такая воля хочет идти напролом, не срастаясь с ситуацией, не имея истока в экзистенции. Но насильственность есть также признак высокого риска и подлинных решений.
     
г) Безусловность воления проявляется в действиях, в которые вовлечена экзистенция (Handeln mit dem Einsatz der Existenz). Все предшествующие формы силы воли становятся обличьями этого экзистенциального явления. Тогда из безусловности проистекает сила мгновения, настойчивость и насильственность; она придает им смысл и жизнь, поскольку лишает их фиксированности в тесноте существования. Экзистенция осуществляет себя как безусловность воления в абсолютном выборе.
    
    
     
      
6. Ситуация и сфера влияния воли. 
     
     
- В сравнении с мировым целым воля бессильна. Она не может перевернуть мир и поставить его на новую основу; это - воля конечных существ в мире.
     
Рациональная воля всякий раз имеет известный горизонт взгляда; она не способна постигать с абсолютностью действительность и смысл; она не видит целого, но видит только перспективно в целом и видит не в вечности, но во времени.
     
Сфера влияния воли в пределах видимого для нее мира, в свою очередь, еще теснее. Мыслящее познавание в принципе неограничено; воля же как таковая всегда ограничена. Поэтому она способна постигать только свой собственный круг, который бывает чрезвычайно различным у разных индивидов и меняется с течением времени у одного и того же индивида. В этом объеме возможной для него сферы воздействия человек и находит свои цели.
     
Воля не может сделать все сразу. Еще многое оказывается исключенным для нее с течением времени. Ситуация, по обстоятельствам пространства и .времени, вынуждает делать выбор. Необходимость выбора ограничивает и акцентирует волю, так что только в этом своем выборе она впервые по-настоящему становится волей, как истоком экзистенции. Тот, кто по-настоящему не желает, охотно хотел бы «сделать одно и не оставить другого» (das eine tun und das andere nicht lassen); желающий же сознает, что он желает только там, где делает выбор.
     
Там, где мы, движимые идеями, оказываемся способны видеть, как уничтожается перед нами закругленно-законченная предметная картина мира, а в ней и все ее противоположности, - там мы не вынуждены более выбирать, но можем мыслить все на своем месте, созерцательно усваивать его себе и насладиться им. Мы имеем тогда в мысли этот неизмеримо обширный фон, на котором воля, могущая быть только чем-то одним, если ее испытать сравнением, кажется узкой и ограниченной. В качестве этой ограниченности воля теряет ценность по сравнению с бесконечным созерцанием (unendliche Kontemplation).
     
Но созерцательный образ действия может в то же время соблазнить нас к тому, чтобы забыть самих себя. В замеченной только что опасности совершенно исчезнуть как экзистенция акцент с усилием ставят на том, чтобы - из экзистенции - все-таки совершать выбор. Здесь становится пронзительно ясен пафос гегелевского положения: «Мыслящий разум как воля есть то, что он решается избрать конечность (Die denkende Vernunft ist als Wille dies, sich zur Endlichkeit zu entschließen)»33. Поскольку желать мы можем не целое, но только в целом (ибо все остальное есть пустое благопожелание без всякого отношения к действительности), то мы действительны лишь там, где в этом целом мы деятельно совершаем на нашем месте конечное осуществление в его тесноте. Сознавая неотменимость этой границы, экзистенция обретает тем самым свою глубину (Da wir nicht das Ganze, sondern nur im Ganzen wollen können (denn alles andere ist leeres Wünschen ohne Beziehung zur Wirklichkeit), so sind wir nur wirklich, wenn wir in ihm an unserem Ort die endliche Verwirklichung in ihrer Enge handelnd vollziehen. Der Unaufhebbarkeit dieser Grenze bewußt, gewinnt Existenz ihre Tiefe).
     
Впрочем, нам приходится действовать и строить в ограниченной сфере, не зная последней цели. Всякое содержание столь всецело сходится в настоящем, что исполняющая смыслом последняя цель переживается не только как сущая в некотором будущем, но, пусть даже смутно, уже в настоящем: как присутствие вечного в мгновении (Gegenwart des Ewigen im Augenblick). Воля есть присутствие вечного в мгновении. Воля есть присутствие самобытия, на основе которого только и становится возможным снимающее все противоположности универсальное созерцание (universale Kontemplation) в чтении шифрописи трансцендентного бытия.
     
Результат можно высказать истинно только как результат парадоксальный: мы действуем целесообразно и не познаем границ целесообразности; в целесообразности мы действуем экзистенциально и все-таки можем действовать так, только если целесообразность вложена в бесцельное как во всеобъемлющее. Только на пути осуществления своих целей экзистенция в существовании постигает истинную бесцельность. Я уклоняюсь в изолирующуюся целесообразность, жертвующую всяким настоящим ради воображаемого будущего как и в бесцельность инстинктивного, изолирующегося моментального переживания.
    
    
     
      
7. Чего я не могу желать. 
     
     
- Воле, которая желает чего-то, это что-то служит предметом и рычагом. Воля, желающая самой себя, как таковая еще не имеет ни плана, ни средства. Подлинное воление, как безусловное, безосновное, бесцельное есть бытие экзистенции, которая, в среде бесконечной рефлексии в мире, сделавшемся доступным для нее благодаря ориентированию, пробивается к себе самой в целесообразном волении чего-то.
     
Поскольку обычно говорят об этом «волении чего-то», то, превращая явно или неосознанно в предмет воления то, что есть сама исконная воля, впадают в заблуждение. При этом смешивают то, чего я могу желать, с волей, которая есть лишь потому, что желает самой себя.
     
Это смешение представляет собою известную опасность в отношении к положениям просветления экзистенции. То, что я просветляю, того я еще не могу сделать предметом или тем более предметом моего целесообразного воления. Экзистенции я не могу как-либо напрямую желать (Existenz kann ich nicht gradezu wollen). Там, где совершается просветление из истока при помощи объяснения (Explikation), там я хотя могу изначально желать, но не могу а tergo34 желать самого истока. Желать я могу только безусловно предметного (Wollen kann ich nur das schlechthin Gegenständliche). Точно так же, как не могу желать экзистенцию, я не могу желать и идею, но могу только желать в идее и из идеи. Поэтому во всякой коммуникации я узнаю опытом, что предметные цели моего воления я хотя и могу назвать, но обосновать их могу лишь, поскольку они служат средствами для других целей. Цели как таковые не допускают обоснования (Zwecke als solche sind unbegründbar). Только в косвенном сообщении идей и экзистенции совершается просветление основы, в которой и из которой мы желаем этих не допускающих обоснования целей, в которой и из которой они становятся для нас совместно значимыми (gemeinsam gültig).
     
Там, где распространяется прямое воление экзистенции, развивается неистинная патетика. Как пустые речи о жизни, личности и нации эта патетика есть излишество, лишенное экзистенциального акта (Schwelgen ohne existentiellen Vollzug), имеющее основанием ложное опредмечивание. То, что может косвенно реализоваться в предметном и партикулярном, то же самое, как якобы непосредственно избираемое человеком в чувстве, самосознании, сознании народа, обращается в ничто.
     
Сюда же относится еще одно странное смешение понятий. Смерть, болезнь, войну, несчастье (Unheil) мы просветляем через призыв в их экзистенциальном усвоении и преодолении. В таком случае, искажая экзистенциальный смысл подобного просветления, делается вывод: значит, нужно желать ужасного (man müsse das Furchtbare wollen). Этот вывод есть смешение возможного экзистенциального исполнения через принятие на себя событий, после того как эти события уже наступили без меня, с мнимым знанием о правиле желательной для меня взаимосвязи, исходя из которой мне нужно теперь желать таких событий.
     
Наблюдение, как и воление, одинаково неистинны там, где они мнят задним числом постигать историчное явление некоторой экзистенции как всеобщезначимое и правильное. К тому, что является исторично истинным, стремятся для неистины. Если я осознаю, что нечто стало возможным только после некоторого непроницаемого уму процесса развития, а значит, непредсказуемо, - это осознание есть одно из глубоких переживаний экзистенции. И тогда я только по ошибке могу подумать, что я мог бы добиться его с меньшими трудами и имею право составить правила для других, находящихся в подобном же случае. У всего исторично-ставшего особый вес. Оно становится благодаря кризисам и делается плодотворным экзистенциально. Что всякая воля может остаться подлинной только в мире, но не в применении к целому, к которому бы она устремлялась, переходя границы этого партикулярного существования, - это с достоверностью ясно исторично связанному сознанию свободы в экзистенциальном присутствии (Daß aller Wille nur in der Welt wahrhaft bleiben kann, aber nicht in bezug auf das Ganze, zu dem er über die Grenzen des partikularen Daseins hinaus griffe, dessen ist sich das geschichtlich gebundene Freiheitsbewußtsein in existentieller Gegenwart gewiß).
    
   
   
    
     
Вопрос о свободе воли
    
    
     
Утверждения о несвободе или свободе воли под именем детерминизма и интдетерминизма всегда страстно боролись между собой. Казалось, будто сущность человека может зависеть от теоретического решения. В нас в самом деле заложена склонность, там, где речь идет о свободе воли, желать наглядной демонстрации ее объективного существования. Поскольку, однако, свобода не обладает таким же бытием, как существование, и поскольку, несмотря на это, утверждение и отрицание свободы объективируют свободу как бытие в своих мнимо всеобщезначимых и мнимо доказуемых высказываниях, - эти высказывания необходимо искажают самый смысл Свободы. То, что остается у них в руках как предмет, не тождественно тому, о чем изначально шла речь в вопросе о свободе. Только для свободы как объективного бытия могут иметь силу логические аргументы, все равно, утверждаем ли мы ее существование, или отрицаем. Но в самом этом мышлении живо присутствует некоторая воля.
    
    
     
      
1. Утверждение свободы воли. 
     
     
- Утверждения об объективностях, именуемых свободой, имеют специфический смысл, который всякий раз следует отличать от ответа на действительный вопрос о свободе:
     
а) Объективирующая мысль, мыслящая свободу как беспричинность, принимает для вопроса о свободе воли следующую форму: при наличии двух равносильных возможностей, если вообще должно иметь место продолжение деятельности, одна из возможностей должна быть усилена посредством выбора и быть поэтому реализована не в силу необходимости (так называемая liberum arbitrium indifferentiae35). В истории мысли это было доказано на примере Буриданова осла, который между двух вязанок сена, на равном удалении от обеих, и одинаково сильно влекомый к обеим, умер бы от голода, не будь у него свободной воли, чтобы решить, к которой из них он желает обратиться сначала. - Подобные аргументы суть пустые, ничего не доказывающие мысли. Да и то, что было бы доказано с их помощью, не имело бы ничего общего со свободой воли; тем самым была бы показана свобода как случай и произвол, а не свобода в собственном смысле. От утверждения или отрицания этой свободы призыв к свободе воли никак не зависит.
     
б) Если свободу воли не полагают в начале действия из ничего, и все-таки хотят утверждать ее, то определяют ее психологически как свободу действия без поступающей извне помехи (Freiheit des Tuns ohne von außen kommende Störung). Так же как говорят обычно о свободном падении, свободном росте дерева, так свобода в этом смысле была бы действованием из собственной сущности. С этой точки зрения все существующее можно рассматривать как свободное и как зависимое. Но это превратило бы свободу в банальность (banalisiert). Она была бы тогда психологической свободой действия и избрания: свободой действия, поскольку я могу беспрепятственно воплотить свое намерение в действительность (границы этой свободы совпадают с границами сферы влияния моей воли); свободой избрания - там, где я могу прийти к обдуманному решению о том, чего я хочу, притом что спокойно и без помех могу избрать это желаемое из осознаваемых мною возможностей (эта свобода ограничивается страхом перед угрозой насилия, вознаграждениями за определенные действия, усталостью и плохим настроением, а также недостатком времени, - благоприятствует же ей размышление и намеренное приведение в действие всех мотивов, какие только возможны). Что действительно существует более или менее обширная свобода действия и избрания в этом смысле, - это не подлежит спору.
     
Эти психологические понятия свободы, на мгновение представляющиеся очевидными как объективные понятия, разочаровывают нас своей бессодержательностью. Ответа на вопрос о свободе воли они не дают. Ни в одном из этих понятий свободы не идет речь о нашем сознании «я сам этого хочу».
     
Еще при психологическом рассмотрении затрагивают границу подлинной свободы, когда ставят вопрос о том, есть ли у меня, кроме обусловленной извне свободы действия и избрания, еще и внутренняя свобода самого воления (понятия свободы действия, избрания и воления обсуждаются в работе В. Виндельбанда о свободе воли36). В избрании и действии должны уже иметься те мотивы и цели, между которыми делается выбор. Здесь возникают такие вопросы: Свободен ли я в характере и содержании моих мотивов? Свободен ли я, далее, в выборе масштаба для принятия решения о выборе между ними? И далее: Могу ли я как-либо повлиять на свой характер? Могу ли я желать также и иначе? Зависит ли, стало быть, вообще от свободной воли то, чего я хочу? Есть ли в выборе некий предельный исток? С подобными вопросами я уже вступаю в поле просветления экзистенции своей самости. Но задавая эти вопросы объективно и выдвигая для ответа на них объективные альтернативы, я сразу же вновь оказываюсь с ними в стихии предметного.
     
Здесь, однако, мы или познаем, что эти вопросы лишены смысла: Я не могу, объективируя, сделать еще один шаг по ту сторону воли; это удвоение воли, превращающее ее в «я хочу того, что я хочу», объективно есть тавтология; бессмысленно поэтому задавать вопрос, свободен ли я в волении своего воления. Или же мы признаем эти вопросы как действительные альтернативы и в таком случае отвечаем, что объективно этой свободы не дано. У нас есть, правда, как нечто сущее, свобода действия и избрания, но нет свободы воления в самом себе, в отношении его содержания и основы.
     
Тем не менее, вопросы эти не бессмысленны и вовсе не непременно приводят к отрицанию свободы. Правда, им нет места в психологическом рассмотрении. Это рассмотрение не способно постичь, о чем, собственно, здесь идет речь. Свобода не может повстречаться мне как научно познанная свобода, тогда как отдельные мотивы и цели воли вполне могут стать предметными. Там, где я сам есмь в том исконном смысле, который уже не становится предметом, - именно там место свободы, которого никогда не достигает психология. Эти вопросы не суть ни предметные вопросы, ни альтернативы для нашего знания, но они, в среде предметности, служат косвенным выражением для бытия чего-то непредметного. Предметно изучающее вопрошание срывается в этих вопросах.
     
в) Третий род объективной свободы приписывается воле применительно к властным отношениям между людьми в обществе и государстве. В социологическом смысле можно различать личную, гражданскую и политическую свободу; личную свободу частного образа жизни, которая, при предпосылке обладания экономическими средствами, может существовать даже при гражданской и политической несвободе (например, в царистской России); гражданскую свободу, которая как гарантия права (Rechtssicherheit) может развертываться в отсутствие политической свободы (например, в имперской Германии); и политическую свободу, при которой каждый гражданин участвует в принятии решения о том, кто будет им руководить (например, в Соединенных Штатах). Вопрос о действительности этой свободы, в случае отрицательного ответа, немедленно будит в человеке волю к тому, чтобы ее добиться. Эти свободы суть социологические ситуации; для индивида они - его шансы. В том, что эти свободы действительно есть, сомневаться невозможно. Но их наличность не дает ответа на вопрос о той свободе, которая есть сама экзистенция. Ибо несмотря на эти свободы, экзистенция может остаться под сомнением. Можно сказать, напротив, что индивид может быть экзистенцией, пусть и не имея широты осуществления, даже если он несвободен в этих трех объективных направлениях.
     
На уровне объективных свобод поэтому то, возможность или действительность чего показывают аргументы, не есть то, о чем идет речь, когда вопрос о свободе воли ставится с той страстностью, для которой он решает вопрос о самом бытии. Если свободу поставили под сомнение, а потом собираются искать ее на пути объективирующего мышления, то, выдвигая все те способы бытия свободы, какие мы обсуждали выше, мы ничем не поможем решению дела.
     
Психологические и социологические свободы, которые никогда не суть сама свобода, однако же и не безразличны для нее. Я желаю их действительности. Я должен желать ее, если я знаю о себе, что я исконно свободен; ибо они суть условия явления свободы в существовании, если только я желаю осуществления в мире, а не просто возможности и внутренней жизни (Möglichkeit und Innerlichkeit). Объективные свободы становятся содержательными в исконной свободе; они превращаются в иллюзию, если их лишают этого экзистенциального исполнения. Там, где я желаю объективной свободы и, поскольку я добился ее для себя, пребываю в мнении, будто в ней я уже достиг своей свободы, там я как раз и потерял себя самого. Это проявляется в двусмысленности всякого слова о свободе.
    
    
     
      
2. Иллюзия независимости. 
     
     
- Одним из примеров тому является многозначность смысла независимости.
     
Независимость - это цель моей воли к свободе в мире. Я хотел бы для себя такого существования, в котором моя воля может оказывать решающее влияние. Поэтому я отправляюсь на поиск гарантии и расширения своего существования посредством расчета, предвидения и благоразумия. Я независим в той мере, в какой я сам могу определять условия своего существования. Но совсем устранить опасности я не могу. Ввиду возможности этих опасностей я стремлюсь к иного рода независимости, в которой хочу только того, что зависит от меня самого: независимости внутренней позиции моего сознания. Свобода превращается в упрямство формальной самости сознания вообще, или в своенравное утверждение эмпирического индивидуума на себе самом.
     
Если мною овладевает мысль о гарантии сохранения, то я запутываюсь в лабиринтах внешней свободы, чтобы иметь в своем владении то, что зависит от меня. Страшась за существование, я успокаиваю себя тем, что удостоверяюсь в своей власти распоряжаться; гордясь существованием, я удовлетворяюсь, когда чувствую влияние этой своей власти. В обоих случаях я где-нибудь остаюсь зависимым.
     
Если я уединяюсь в себе самом и делаюсь безразличен к тому, что не зависит, при любых обстоятельствах, только от меня одного, то я оказываюсь в той независимости, которая есть гордость пустого самобытия своей неколебимой силой. Но если я как существование, оказываюсь вынужден обходиться некоторым минимумом внешних условий жизни и сообщения, то изолирующаяся гордость фактически превращается в потребность добиться авторитета благодаря мнимой независимости, которая так или иначе оказывается зависимостью от нашего отражения в зеркале другого.
     
Эти мнимые независимости - абсолютная гарантия существования и самоизоляция недотроги - необходимо живо представить в душе как опасность, выдержать, как искушение, и усвоить себе в их относительности, чтобы не оказаться их жертвой.
     
Экзистенциальную независимость невозможно свести к некоторому постоянному содержанию. Независимость индивида означает для нее уже не гарантию существования посредством расчета, а как раз способность не дать фикции гарантий завладеть собою, но самому господствовать над нею, т.е. хотя и следовать ей в положенных ей границах, но при этом иметь смелость стать в своей судьбе. Она означает не то, чтобы жить в отношениях к другим, посредством которых я одновременно властвую над этими другими и держу их на дистанции от себя, но означает - вступать в коммуникацию так, чтобы на ее основе решающим для меня становилась общность в идеях и, в убывающей последовательности, урегулирование существования силами институтов.
     
Независимость экзистенции в существовании ограничена во внешних делах и как закалка существования, но неограничена как подлинность историчного осуществления самобытия в его коммуникации. Независимая экзистенция может быть одинокой со своей трансценденцией; она знает как возможную архимедову точку вне пределов мира, но она возвращается в существование и к своей коммуникации, как на единственное поприще удостоверения и подтверждения того, что она опытом узнала в одиночестве по ту сторону мира. Она живет в мире и вне мира; она знает границы и существенно движется к ним.
     
Поэтому независимость в собственном смысле слова видит свое существование в его полярности: жизнь в общей субстанции рода, в мировом процессе (Weltlauf) и законе - и личное выступание (Heraustreten) экзистенции как отдельной экзистенции; укрытость в некотором целом - и тяга к границе; закругленное в себе существование - и существование во времени; созерцание (das Schauen) данного мира в его порядке и иерархии - и поиск приключений в проблематичном существовании. В этой независимости не знают ни начала, ни конца, и никакая цель не считается последней.
    
    
     
      
3. Отрицание свободы воли. 
     
     
- Если утверждают несвободу воли, то в некоторой объективации опровергают нечто, отнюдь не тождественное с тем, что составляет существо свободы в ее самодостоверности.
     
Против свободы воли говорили, что она невозможна, поскольку все без исключения совершающееся каузально обусловлено. В частности, приводят такие примеры: Воля человека с естественной необходимостью проистекает из борьбы мотивов как самый сильный мотив. Но если, по всем признакам психической «силы», более сильными были другие мотивы и один из мотивов называется теперь самым сильным только потому, что именно его принимают при выборе, то подобная тавтология не проясняет нам самого выбора; одно только именование не может сделать чего-либо объективной естественной необходимостью.
     
Против свободы воли, кроме того, ссылаются на моральную статистику, в пользу того тезиса, что все действия подчинены законам: в силу естественной необходимости каждый год случается такое-то число самоубийств, преступлений, бракосочетаний. Эти законы, говорят в таком случае, настолько достоверны, что предсказания исполняются с незначительными пределами погрешности. Однако уже давно со всей убедительностью поняли, что эти статистические правила ничего не доказывают в опровержение индивидуальной свободы. Индивид лишает себя жизни отнюдь не вследствие статистического закона. Но и от рака он умирает тоже не вследствие статистического закона. Статистика не понимает частный случай ни как свободный, ни как необходимый. Она вовсе ничего не высказывает о частном случае.
     
Наконец, подобные аргументы теряют свою силу от одной мысли Канта, а именно, что познаваемое нами, и притом познаваемое каузально, есть предмет в нашем мире явлений, в котором мы как свобода не растворяемся (daß, was wir erkennen, und was wir kausal erkennen, Gegenstand in unserer Erscheinungswelt ist, in die wir als Freiheit nicht aufgehen).
    
    
     
      
4. Заблуждение в самом вопросе. 
     
     
- До тех пор, пока мы ищем решения вопроса о бытии свободы при помощи этих объективных аргументов, должна продолжаться и борьба между детерминизмом и индетерминизмом, в которой обе борющиеся стороны теряют из виду подлинную свободу. Всякое объективное доказательство в пользу свободы и против нее, во-первых, находит себе опровержение; во-вторых, против него восстает сознание, которое внутренне удостоверено в том, что бытие объектов не исчерпывает собою всякого вообще бытия. Доказательство и опровержение только через некоторый акт абсолютизации приводят к утверждениям детерминизма и индетерминизма. Свобода не может быть ни доказана, ни опровергнута. Так считал Кант, называвший свободу непостижимой (unbegreiflich), и видевший, что наше понимание исчерпывается постижением этой непостижимости37 (Freiheit ist weder beweisbar noch widerlegbar. So meint es Kant, der sie unbegreiflich nannte, und unsere Einsicht mit dem Begreifen dieser Unbegreiflichkeit erschöpft sah).
     
Свободен ли человек или не свободен - это подлежит обсуждению в споре между «за» и «против» не из преимущественно теоретического интереса, но исходя из других аргументов (Beweisgründen); мы должны иметь смелость признавать истину (Man müsse Mut zur Wahrheit haben); должны признавать иллюзией то, чего объективно держаться невозможно. Самое глубокое возможное успокоение - знать все в мире как необходимое, быть избавленным от раскаяния и вины. Или наоборот: мы должны спасти ответственность от погибельного учения о несвободе человека, ибо в противном случае нам не избежать разрушения любой нравственности.
     
Смелость признания истины, утешение необходимостью, забота о нравственности оказываются здесь не на подобающем им месте. Смелость ради истины есть, правда, существенное для экзистенции побуждение, однако просветляющие экзистенцию мысли и не ставят ее под вопрос. Утешение необходимостью - сомнительное утешение, убаюкивающее свободу, если только оно не понимает себя в трансцендентном смысле, а в этом случае оно также доступно нам только на основе свободы. Угроза для нравственности от утверждений детерминизма существует действительно только как угроза для веры в авторитет, не желающей допускать сомнений в возможности повиновения; ибо нравственность, возникающая из экзистенции, не нуждается в каких-либо объективных доказательствах и опровержениях ее самой или ее возможности.
     
Но в любом случае детерминизм и индетерминизм уводят нас в ложную плоскость. Они делают экзистенциальный исток - зависимым. Один делает свободу объективной и именно этим самым уничтожает ее, несмотря на то что утверждает ее существование; защита тех свобод, которые не суть свобода в собственном ее смысле, превращается, если удается, в неосознанное отрицание свободы. Другой отрицает ее, но говорит не о ней, а о неком предметном фантоме. Оба они неправы, потому что оба они, считая объективное бытие равным всему вообще бытию, теряют свободу.
     
Мы наблюдаем за этим спором, как за чем-то несущественным. Сам этот спор есть уклонение, по которому наш рассудок как «сознание вообще» готов идти всякий раз, если возможная экзистенция утрачивает уверенность в себе или если сам рассудок еще не познал своего собственного поприща в его границах.
    
   
   
    
     
Злая воля
    
    
     
В бытии все имеет свой ранг, но самое низшее не есть зло. Безобразное в существовании отталкивает нас; но безобразное еще не есть зло. Самобытие может пасть (abfallen), оно есть только в подъятии из падения (es ist nur im Sicherheben aus dem Abfall); но уклонившееся с пути, опустошающееся, исчезающее без следа не есть зло. Даже неистинное еще не есть зло, как и инстинктивное (das Triebhafte); не являются злом и беды существования, ограничивающие его и уничтожающие. Все это становится лишь средством в руках зла, когда зло одушевляет все это негативностью своего воления. Ибо зло не присуще никакому наличному бытию, никакой эмпирической действительности и никакому идеальному значению (Gelten), но оно есть потому, что есть свобода. Злой может быть единственно лишь воля.
    
    
     
      
1. Конструкция зла. 
     
     
- Злая воля избирает, как свое дело, мятеж (Auflehnung) эмпирического своего-существования против возможного самобытия экзистенции в субъективности и объективности. Этот мятеж сам по себе лишь инстинктивен, но не зол. Однако согласная волевая активность, сознательно осуществляющая его как собственную сущность, - это злая воля. Безэкзистенциальность чистого существования не зла, а ничтожна. Зла только воля, обращающаяся против возможной экзистенции (Böse ist der Wille, der sich gegen mögliche Existenz kehrt): она утверждает абсолютизацию чистого существования и осуществляет эту абсолютизацию как воля разрушительная для всякого возможного бытия (als der für jedes mögliche Sein ruinöse Wille), только желающая существования, но не могущая исполнить его.