1 2 3 4 5 
     
Ницше смотрит на мир, задаваясь вопросом, что значит в нём человек.
     
Древнейшее ощущение ничтожной малости человека перед лицом Вселенной выражает Ницше, когда уже в отношении органического признаёт, «что капля жизни на Земле в сравнении с необозримым океаном бытия настоящего и прошлого не имеет никакого значения» (СЕТ, 278–279). «Жизнь на Земле … — мгновение, эпизод, исключение без особых последствий», человек — и вовсе «незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время которого … ограничено» (ВВ, 114).
     
Давая чётко почувствовать эту ничтожность человека во Вселенной в сравнении с его самонадеянными претензиями, Ницше играет мыслями: «Если Бог сотворил мир, то человека он создал обезьяной Бога, как постоянное средство увеселения в своей слишком продолжительной вечности» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). С этой ролью, однако, контрастирует причудливое человеческое самосознание: «Что значит тщеславие тщеславнейшего из людей перед тщеславием самого скромного, чувствующего себя “в природе и мире человеком!”» (СЕТ, 387).
     
Подобные размышления, с учётом необъятности Вселенной, приводят Ницше к парадоксальному мысленному эксперименту: неорганическая природа есть подлинное бытие, её безграничное становление не несёт в себе обмана, и потому, сливаясь с ней воедино, человек обретает завершённость: «Освободиться от жизни и вновь стать мёртвой природой — это может ощущаться как праздник» (12, 229): «Мы претерпеваем становление абсолютно истинно … Смерть следует толковать иначе! Так мы примиряемся с действительностью, т. е. с мёртвым миром!» (12, 229).
     
В живом мире человека можно сравнить с животным. Хотя похоже, будто «вместе со всей природой нас влечёт к человеку как к чему-то, что стоит высоко над нами», но с содроганием нам приходится наблюдать: «бегут утончённые хищные звери и мы сами среди них … их созидание городов и государств, их ведение войн … их умение перехитрить и уничтожить друг друга, их крик в нужде, их радостный рёв в победе — всё это есть продолжение животного состояния» (НР, 219). Так возникает много выражений, в которых Ницше называет человека животным: «Человек есть самый лучший хищный зверь» (ТГЗ, 152), и сто́ит «этой безумной жалкой бестии человеку… лишь чуточку воспрепятствовать… быть бестией на деле», как наружу тотчас вырывается «бестиальность идеи» (КГМ, 468). «Человек — самое жестокое из всех животных» (ТГЗ, 158), далее, он «самое мужественное животное» (ТГЗ, 112), и, когда мыслит, «животное, выносящее суждения» (14, 21).
     
Но на самом деле человек — не животное. Поскольку он отличает себя от животного, образ бытия последнего или возможность им стать его пугают. Важно происхождение этого страха, вопрос о различии человека и животного. Особое, уникальное положение человеку обеспечивает уже то обстоятельство, что в борьбе со всеми видами животных он одержал победу. Сущностное же отличие, которое здесь можно выразить лишь в общих чертах, заключается, во-первых, в его отличающем самого себя самосознании, каково бы оно ни было. Человек, согласно Ницше, знает, что он отличается от животного, скажем, благодаря памяти (НР, 90сл.); ошибочно, согласно Ницше, мнение человека, что от животного его отличает свобода (СЕТ, 277). Сознавая самого себя, он занимает по отношению к животному противоречивую позицию: он может завидовать тому, что выглядит как счастье животных (НР, 90сл.), и он видит проклятье, которым отмечена животная жизнь («нельзя придумать судьбы более тяжёлой, чем судьба хищного зверя») (НР, 218).
     
Во-вторых, такое сущностное отличие Ницше формулирует, размышляя о человеке как об источнике ещё не определившихся возможностей: в противоположность животным, каждое из которых подчиняется тому или иному жёсткому типу, человек — это «ещё не установившееся животное». Т. е. человек, хотя уже и не только животное, сам ещё не представляет собой ничего окончательного. Неопределённость его неограниченных возможностей повергает его в состояние опасного беспорядка. Как следствие, человек выглядит как какая-то болезнь вот-бытия: «То, что дало человеку победу в борьбе с животными, одновременно стало причиной развития, чреватого болезнями» (13, 276). Поэтому говорится: «Есть в человеке нечто фундаментально-неудачное» (14, 204). Метафора «человек есть болезнь» встречается нередко: «Земля … имеет оболочку; и эта оболочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называется, например: “человек”» (ТГЗ, 94). Но в толковании человека как неустановившегося животного у Ницше заключён двойной смысл. Во-первых, этот означенным образом понимаемый результат становления человека, его болезнь, есть некая фундаментальная ошибка; во-вторых, именно эта болезнь есть его подлинная ценность.
     
«Болезнь» проявляется в том, что развитие человека основано на радикальных заблуждениях; «человеком» он стал только благодаря иллюзии и самообману: «Зверь в нас должен быть обманут… Без заблуждений, которые лежат в основе моральных допущений, человек остался бы зверем» (ЧСЧ, 268). Заблуждения, без которых человеческие качества никогда не сформировались бы, суммируются в том фундаментальном ощущении, «что человек свободен в мире несвободы, что … он творит вечные чудеса; что он представляет собой … сверхживотное, почти божество, цель творения, неизбежный сюжет мысли, разгадку космической загадки…» (СЕТ, 278). Таким образом, человек — это «многообразно лживое, искусственное и непроницаемое животное» (ПТСДЗ, 401; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Указанным образом болезненное состояние в человеке «в противоположность животному, где все наличные инстинкты служат вполне определённым задачам» проявляется потому, что в нём, «неустановившемся», располагающим многими возможностями, всё «кишит противоречивыми оценками, а следовательно и противоречивыми влечениями» (ВВ, 90–91).
     
Однако то, что делает человека больным, как раз и составляет его ценность. Сама болезнь становится носителем ценности. Например, в случае того специфического человеческого заболевания, которое для Ницше олицетворяет тип жреца, столь радикально им отвергаемый, он всё-таки добавляет, что лишь на почве этой принципиально опасной формы человеческого вот-бытия, жреческой формы, «человек вообще стал интересным животным, что только здесь душа человеческая в высшем смысле приобрела глубину и стала злою, — а это суть как раз две основные формы превосходства, ставившие до сих пор человека над прочими животными!» (КГМ, 421). И прежде всего причиной такой болезненности оказывается человеческое величие. Ибо отчего происходит, что человек болезненнее, неувереннее, изменчивее, неопределённее любого другого животного? «Верно и то, что он больше рисковал, затейничал, упрямствовал, бросал вызов судьбе, нежели все прочие животные вкупе: он, великий самоэкспериментатор, неугомон, ненасытник, борющийся за право быть первым со зверьми, природой и богами, — неисправимый строптивец, вечный заложник будущего…» (КГМ, 492).
     
Поэтому, хотя Ницше и мог однажды сказать, что «человек не есть шаг вперёд по отношению к животному» (ВВ, 56), но на самом деле, глядя на человека, собственно человеком не являющегося, Ницше тревожится именно за то, что тот вновь становится подобен животному (т. е. подчиняется некоему определённому, установившемуся типу вот-бытия), что происходит «измельчание человеческого типа, его уподобление какому-то посреднику», что тот думает, будто в своей цивилизованности он возвышается, а в действительности падает, что «совершенствование всех добродетелей, благодаря которым процветает стадо, и из человека делает лишь стадное животное» и, вероятно, поэтому животное «человек» оказывается установившимся (14, 66ff.).
     
Характеризуя человека подобным образом, Ницше не всегда имеет в виду одно и то же. Под видом объективного разговора о вот-бытии, которым человек будто бы является в отличии от животных, Ницше начинает размышлять о той бытийственной границе (Daseinsgrenze), которой человек как таковой является по отношению ко всякому вот-бытию. То, что у человека в его неопределённости, неистинности, болезни может казаться какой-то утратой, есть как раз-таки возможность обрести собственный первоисток, возможность, которая, даже если она и могла бы быть зафиксирована как таковая, от объективного рассмотрения ускользает. Философствование же Ницше ориентируется на этот первоисток, пользуясь знанием и психологическими выкладками только как средством.
     Человек как нечто изначально изменчивое
     
Выражение «человек — это ещё не установившееся животное» означает, что человек располагает почти неограниченными возможностями изменения. Хотя на первый взгляд такая изменчивость подразумевает, будто он есть некий первоисток, стремящийся произвести себя к вот-бытию, но как вот-бытие этот первоисток и вытекающее из него бытие человека в психологическом отношении очевидны только в определённых фактических мнениях, оценках, целях и в выводимых из этих мнений, оценок, целей регулярных психических событиях и модификациях. Возможности последних варьируются до прямо противоположных. Неустановленность допускает, чтобы за одним импульсом скрывался другой, и чтобы импульсы могли меняться на соответствующие им противоположные. Здесь перед нами предстаёт блестящая ницшева психология, разоблачающая психология, в области которой Ницше был мастер, так что вся позднейшая психология такого рода (которая часто, оторванная от общего контекста мысли Ницше, становилась поверхностным, банальным повторением, неким практическим приложением) оказалась зависимой от него (вместе с Кьеркегором). Обзор основных направлений этой психологии призван свести всё представленное у Ницше богатство к нескольким основополагающим понятиям.
     
Схема этого психологического понимания это, во-первых, то фундаментальное отношение, когда человек, созерцая себя, себя оценивая, заблуждаясь относительно себя, придавая себе форму, так или иначе к самому себе относится; а во-вторых — действие инстинктов и способы их модификации.
     
1. Отношение к самому себе: Видеть самого себя почти невозможно; кажется неизбежным, что находящееся вне нас мы видим лучше, чем то, что́ есть мы и что в нас происходит. Ницше называет «старинной иллюзией» представление о том, что можно знать, чего, собственно, ты хочешь, и что ты совершил (УЗ, 53). Да и другого человека мы способны разглядеть не без труда: «К самому себе всегда стоишь на несколько шагов ближе, чем следует; а от ближнего — на несколько шагов дальше. Получается так, что суждение о нём выносишь слишком уж огульно, а о себе самом — слишком уж по единичным случайным и незначительным чертам и событиям» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). То, как мы себя видим, лишь в очень малой части проистекает из действительности нашего бытия и поведения. Скорее, это внушается нам другими. Схемы этого дают нам прежде всего «художники и поэты» (ВН, 559сл.).
     
Не зная себя, мы, тем не менее, постоянно производим самооценку. Таковая осуществляется, во-первых, между полюсами веры в себя и недоверия к себе. Но лишь «немногие люди обладают вообще верой в себя»; из них одним она свойственна как «полезная слепота», «другие же должны прежде снискать её себе: всё, что делают они хорошего, дельного, значительного, есть в первую очередь аргумент против прижившегося в них скептика… Это великие самонедовольцы» (ВН, 628); т. е. веру в себя они всегда ещё стараются для себя оправдать, поскольку живут по высоким меркам. Но это всё немногие. Всеобщее распространение имеет, скорее, «внутреннее недоверие»; оно составляет «коренную черту зависимого человека и стадного животного». Победить его может лишь одобрение извне, «ореол доброго имени, постоянное скрепление печатью своей ценности и полезности» (ПТСДЗ, 327). Относительно этого недоверия, которое несёт в себе большинство людей, не должно вводить в заблуждение то обстоятельство, что порой ему сопутствует не какая-то там неуверенность или робость, но обострённое самосознание: «оно опьяняет себя, чтобы не дрожать» (СМИ, 174).
     
Самооценка, во-вторых, производится между полюсами самоуважения и презрения к себе. Презирающий себя стыдится себя до самых основ своего вот-бытия; отравленный собою, он оказывается в привычном состоянии враждебности к окружающим (ВН, 687 сл.): «кто недоволен собою, тот постоянно готов мстить за это: мы прочие окажемся его жертвами…». Поэтому для совместной жизни всех «одно необходимо — чтобы человек достиг удовлетворённости собою…» (ВН, 631). Какое-то самоуважение, правда, в остаточном виде присутствует всегда: «Презирающий самого себя всё же чтит себя при этом как человека, который презирает» (ПТСДЗ, 293). Подлинное же самоуважение есть основная черта знатного человека (ПТСДЗ, 399сл.). В отличие от этого укоренённого в бытии сознания знатности, самоуважение, как оно представлено у большинства, направлено не на собственное совокупное бытие, но на собственные возможности: «у каждого есть хороший день, когда он находит своё высшее Я»; люди сообщаются с этим высшим Я по-разному: некоторые «суть лишь лицедеи самих себя», некоторые «боятся своего высшего Я, потому что, раз заговорив, оно говорит требовательно» (ЧСЧ, 480). Если это самоуважение, искажая свой смысл, переходит в конце концов в самолюбование, то самость, бытие самим собой утрачивается: «У богатейшего человека больше ничего нет, если он любуется собой… Взгляни он на себя снизу вверх, и он уже свой собственный слуга и обожатель, и не может больше ничего, кроме как слушаться, т. е. копировать самого себя» (11, 297).
     
Невозможность видеть себя в сочетании с порывами к самооценке, с желанием иметь о себе какое-то знание, вынуждает нас постоянно жить в самообмане относительно самих себя. Самообман скрывает действительность собственного существования многими способами: 1. Язык определяет ту схему, согласно которой мы себя видим. Так как слова по большей части суть имена для обозначения крайних состояний, и где прекращается область слова, там для нас в большинстве случаев прекращается и область бытия, то все мы представляем собой не то, чем кажемся в наших крайних состояниях, которые одни только и можно знать и о которых одних только и можно говорить (УЗ, 52–53). 2. Мы неосознанно ищем принципы, соответствующие нашему темпераменту: «Мы стремимся, по-видимому, задним числом сделать наше мышление и суждение причиной нашего существа» (ЧСЧ, 475). Мы интерпретируем себя с позиций интеллектуализма. 3. Успех искажает суть дела: «Успех часто придаёт действию вполне честный блеск чистой совести, неудача налагает на самое достойное действие тень угрызений совести». Заранее «мотивы и намерения редко вполне ясны и просты, и иногда сама память как бы затемняется успехом деяния» (ЧСЧ, 280). 4. Картины собственного прошлого должны быть приятны нам: «Человек забывает кое-что из своего прошлого и делает это с умыслом … мы постоянно трудимся над этим самообманом» (СМИ, 165). 5. Мы поддаёмся заразительному влиянию того, как о нас думают другие: «То, что мы знаем и помним о самих себе, не столь существенно для счастья нашей жизни… В один прекрасный день разражается над нами то, что другие знают (или думают, что знают) о нас, — и тогда мы постигаем, что это гораздо сильнее» (ВН, 547).
     
Такого рода самообман ведёт к тому, что Я, ради которого мы сознательно живём, оказывается вовсе не нашим действительным Я: большинство всю свою жизнь прозябает лишь «для фантома egо … вследствие этого все они вместе живут в тумане безличных, полу-личных мнений и произвольных, почти фантастических критериев … Это облако мнений … живёт почти независимо от людей, которых оно покрывает; в нём заключается страшная сила всеобщих суждений о “человеке”» (УЗ, 41).
     
Несмотря на то что человек не видит себя и заблуждается относительно себя, он, тем не менее, способен, неустанно давая себе в жизни оценку, придавать самому себе форму. Способность придавать себе форму является, по-видимому, высшей из человеческих возможностей: «В человеке тварь и творец соединены воедино» (ПТСДЗ, 346). Первым шагом является самообладание, причём повседневное: «Вследствие недостатка самообладания в мелочах можно лишиться этой способности и в более крупных вещах. Если человек в течение дня ни разу не отказал себе ни в одном своём, хотя бы мелком, желании, он дурно воспользовался этим днём и дурно подготовился к следующему» (СЕТ, 388). Порывистость постоянно хочет это самообладание нарушить; Ницше развивает методы борьбы с ней (УЗ, 44–46). Когда нужно проявлять самообладание, необходимы знание о происходящем и планирование всякой деятельности. Выражаясь символически, «ты должен есть не только ртом, но и головой, чтобы обжорство рта не погубило тебя» (СМИ, 239). Чтобы самообладание не грозило потерей возможности вольно взмахнуть крылами и необходимостью постоянно прибегать к защитным жестам, быть вооружённым против самого себя, в его рамках нужно оставлять место и свободе: «Ибо следует уметь вовремя забыться, если мы хотим чему-то научиться у вещей, которые не суть мы сами» (ВН, 640). Самообладание, переходящее в самонасилие, губительно и есть выражение жестокости, воли к власти, которая причиняет себе страдание из удовольствия причинять страдание (КГМ, 464). Напротив, греки были умны, прибегая к сдерживающему упорядочиванию: они «смотрели на “слишком человеческое” как на неизбежное и, вместо того, чтобы бранить его, старались признать за ним право второго порядка, давая ему определённое место в общественных обычаях и в культе. Всему злому, сомнительному … они давали возможность умеренно проявляться, вовсе не стараясь его уничтожить … им было достаточно, чтобы оно было умеренно, не убивало, не отравляло бы всё окружающее» (СМИ, 222).
     
2. Инстинкты и их модификации: Человек едва ли что-то знает об инстинктах, которыми постоянно движим. Лишь для наиболее грубых у него есть наименования. Их число и сила, их прилив и отлив, их слаженность и разлаженность, а прежде всего законы их питания остаются ему неизвестны. Получается так, что питание это является делом случая: наша жизнь ежедневно бросает добычу то тому, то другому. Наш опыт есть пищевой продукт, разбросанный вслепую: каждый инстинкт смотрит на каждое событие дня сквозь призму того, нельзя ли как-нибудь воспользоваться им в своих целях; в своей жажде инстинкт равно хватается за каждое состояние, в котором находится человек (УЗ, 56–57).
     
Инстинкты, если это возможно, проявляют себя свободно, не встречая сопротивления. Однако чаще всего та или иная действительная ситуация препятствует их удовлетворению; ситуации подталкивают или принуждают человека, чтобы он тормозил или подавлял собственные инстинкты. Но, неудовлетворённые, они всё же находят выход.
     
Подавление инстинктов сильно изменяет состояние и сущность человека: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются внутрь … —так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его “душою”. Весь внутренний мир, поначалу тонкий, словно он зажат меж двух шкур, разошёлся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка человека вовне» (КГМ, 461; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).
     
Поскольку торможение есть причина как роста души и творений духа, так и извращений и фальсификаций, характеризовать его приходится то положительно и с предъявлением высоких требований, то отрицательно и в разоблачительном тоне.
     
Отказ от инстинкта веры в Бога, богосозидающего инстинкта, от потребности в такого рода охранителе и друге выступает для Ницше примером положительного эффекта сдерживания: «Есть озеро, которое однажды запретило себе изливаться и воздвигло плотину там, где оно прежде изливалось: с тех пор это озеро поднимается всё выше и выше … наверное, человек оттуда и начнёт подниматься всё выше и выше, где он перестанет изливаться в Бога» (ВН, 629). Пример отрицательного эффекта таков: «Питать мысль о мести и осуществить её — значит испытать сильный припадок лихорадки, который, однако, проходит; но питать мысль о мести, не имея силы и мужества выполнить её, — значит носить в себе хроническую болезнь, отравление души и тела» (ЧСЧ, 278). То, что является причиной развития человеческой души, торможение, является одновременно причиной заблуждений, падений, болезней, отравлений души вследствие модифицирования затормаживаемых инстинктов. В этих психологических наблюдениях преобладает исключительно негативная сторона. Ницше срывает покровы прежде всего с чувства власти, стало быть и с рессентимента бессильных, почитающих идеалы, чтобы за их счёт косвенным путём добыть себе превосходство. Среди модификаций по их общему психологическому типу Ницше, в частности, различает следующие:
     
а. Удовлетворение недействительным: Только голод не удовлетворяется пищей грёз, большинство же инстинктов делают это. Не только наши сны имеют значение до известной степени «компенсировать … случайный недостаток пищи во время дня», бодрствование тоже, хотя и лишено такой свободы интерпретации, как сон, но всё-таки способно получать тот или иной смысл: «смотря по тому, какой инстинкт в нас доминирует, этот случай будет иметь для нас то или иное значение», и смотря по тому, что я за человек, случай примет тот или другой характер. То, что мы переживаем — это «скорее то, что мы вкладываем в него, чем то, что в нём заключено». Переживать не значит ли фантазировать? (УЗ, 57–59). Смотря по тому, какая используется «пища грёз», развёртывается многообразный мир символов: то, чем символически предстают для переживания вещи и представления, становится их обманчивой действительностью.
     
б. Разрядка напряжения неадекватным способом: Если не только инстинктам недостаёт их естественного объекта, но и человек в слабости и бессилии не способен достичь желаемой им действительности и стать тем, чем он хотел бы стать, в его душе возникает напряжение, действующее подобно яду. Оно ищет разрядки в той или иной конкретной действительности, призванной компенсировать недостающее, будь то всего лишь какая-нибудь возмущённая брань или какие-то разрушительные действия: «Душа также должна иметь определённые клоаки, куда она могла бы сливать все свои нечистоты: для этой цели одним служат отдельные личности, обстоятельства, сословия, другим — отечество, третьим — весь мир, и, наконец… — сам господь Бог» (СЕТ, 298–299). В форме нескончаемого злословия эти стоки ещё не так обидны: «Дурные речи других людей о нас собственно не относятся к нам, а суть лишь проявления досады, плохого настроения, возникшего по совсем иным поводам» (ЧСЧ, 465). Вскоре, однако, разрядка может стать более активной: «Человек, которому что-либо не удаётся, охотнее объясняет эту неудачу злым умыслом другого человека, чем случайностью … ибо лицам можно отомстить, козни же случая нужно безропотно проглотить» (ЧСЧ, 410). Как эту психологическую модификацию (вместе с необходимостью разрядки для человека в целом) можно поставить себе на службу, видно, по мнению Ницше, на примере паулинистского христианства: «Уже Павел считал, что нужна жертва, чтобы устранить глубокую дисгармонию Бога и греха: и с тех пор христиане не уставали вымещать своё раздражение по поводу самих себя на жертве, был ли это мир, история, разум, удовольствие или мирный покой других людей — всегда чему-то хорошему приходилось умирать за их грехи» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).
     
Ницше прилагает эту психологию разрядки путём замещающих действий к различным компенсирующим реальностям, и даже использует её для понимания некоторых преступников: сам преступник не осознаёт своих намерений и действий, или осознаёт их превратно (ТГЗ, 27–28).
     
Наконец, очень существенным, полезным и неопасным видом разрядки ницшева психология считает тот её способ, при котором человек просто выговаривается. Народ имеет причины быть благодарным священникам, «перед которыми он безнаказанно изливает душу, с помощью которых может отделаться от своих тайн, забот и грязи (ибо человек, проявляющий откровенность, освобождается от себя, и кто “сознался”, тот забудет). Здесь господствует некая великая потребность». Но такое облегчение в ходе исповеди неоднозначно. Иные темпераменты как раз наоборот, при подобном излиянии чувствуют всю горечь досады (СМИ, 166).
     
в. Сублимацией Ницше называет модифицирование более грубых инстинктов в более тонкие. «Если некий инстинкт становится интеллектуальнее, он получает новое имя, новый блеск и новую цену. Нередко он противополагает себя инстинкту на прежней ступени, входя с ним в противоречие» (12, 149). Для Ницше «не существует, строго говоря, ни неэгоистического поведения, ни совершенно бескорыстного созерцания: то и другое суть лишь сублимации, в которых основной элемент кажется почти испарившимся, так что лишь самое тонкое наблюдение может обнаружить его присутствие» (ЧСЧ, 239; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Так, Ницше говорит о «человеке с сублимированной сексуальностью» (СМИ, пер. мой — Ю. М.). Ибо половой инстинкт «подвержен большему утончению со стороны интеллекта (человеческая любовь, культ девы Марии и святых … Платон полагает, что любовь к познанию и философия есть сублимированный половой инстинкт). Наряду с этим сохраняются и его старые, непосредственные проявления» (12, 149). «Степень и характер сексуальности человека проникает всё его существо до последней вершины его духа» (ПТСДЗ, 292; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Даже при наступлении эстетического состояния чувственность не исчезает, но лишь трансформируется (КГМ, 478).
     
Сублимация осуществляется только за счёт торможения. В течение «установленных периодов неволи и поста» инстинкт учится «пригибаться и падать ниц, а вместе с тем очищаться и обостряться … Тем самым дан и намёк для объяснения того парадокса, почему именно в христианский период Европы… половой инстинкт сублимировался до любви (amour-passion)» (ПТСДЗ, 310).
     
Чаще всего Ницше понимает сублимацию лишь как преобразование инстинкта, не признавая внятным образом какого-либо новой, собственной причины для духовного. Однако причина эта вновь неявно предполагается, когда говорится: «Человек, одержавший победу над своими страстями, вступает во владение плодородной почвой … Следующей насущной задачей для него является посев семян добрых духовных дел. Сама победа над страстями служит только средством, а не целью; если же она рассматривается иначе, то вскоре на расчищенной жирной почве всходит сорная трава и всякая чертовщина, разрастающиеся ещё гуще и сильнее, чем прежде» (СЕТ, 300).
     
г. Забвение — это не только автоматическое событие памяти, но жизненное условие успешной психической переработки опыта: «Забывчивость не является простой vis inertiae… скорее, она есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что всё переживаемое, испытываемое, воспринимаемое нами в состоянии переваривания (позволительно было бы назвать это “душевным сварением”) столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое “органическое сварение” … Человек, в котором этот сдерживающий аппарат повреждается и выходит из строя… ни с чем не может “справиться”» (КГМ, 439). Кроме того, память создаётся такими инстинктами, которые стремятся к сохранению: «Память запоминает лишь такие факты, которые связаны с инстинктами, она выучивает лишь то, что превращено в предмет какого-нибудь инстинкта! Наше знание есть ослабленная форма нашей инстинктивной жизни; потому столь немощно оно против сильных инстинктов» (11, 281). И наоборот, модифицируясь, инстинкты способны расстроить или исказить память: «“Я это сделал”, — говорит моя память. “Я не мог этого сделать”, — говорит моя гордость и остаётся непреклонной. В конце концов память уступает» (ПТСДЗ, 291).
     
Ницше наблюдает, какую роль в этих модификациях психологически играют каузальные механизмы (ассоциация [ЧСЧ, 248], привычка [СМИ, 215; СЕТ, 288; 313; …], усталость [СЕТ, 368; 386; ВН, 640]); он невольно использует бо́льшую часть возможных теоретических представлений о внесознательных механизмах, методически их не развивая.
     
Инстинкты при их сдерживании не только модифицируются. Кроме этого возможны как их усмирение, так и изживание. Если брать в широкой перспективе, культура народа, по Ницше, проявляется «в единообразном усмирении инстинктов этого народа» (10, 124). Сила каждого человека — это естественная сплочённость инстинктов, без извращений, в направленности к некоей цели. Далее, способ, каким инстинкты можно радикально свести на нет, Ницше определяет, когда показывает, как за счёт подавления их языка и жестов в конечном счёте ослабляются сами страсти (ВН, 544), или когда ставит задачу ослабить и истребить потребности, которые удовлетворяла религия и отныне должна удовлетворять философия (ЧСЧ, 256).
     
У Ницше инстинкты подразделяются на виды многими способами: согласно тому, проистекают ли они из преизбытка сил или из пустоты, активизируются ли они в любое время или периодически, удовлетворяются ли некие неизменные потребности циклически или же они, развиваясь, никогда не удовлетворённые вполне, с каждым насыщением лишь усиливают голод и, возрастая, в своей сути изменяются. Наименования инстинктов бесчисленны: потребность в удовольствии, потребность в борьбе, воля к власти, агональная потребность, воля к истине, познавательный инстинкт, потребность в покое, стадный инстинкт и т. д. Ницше знает, что всякая психология инстинктов есть одновременно примета сущности того психолога, который считает её истинной, особенно манера рассматривать в качестве подлинного какой-то один инстинкт: «всюду, где кто-нибудь видит, ищет и хочет видеть подлинные пружины людских поступков только в голоде, половом вожделении и тщеславии… там любящий познание должен чутко и старательно прислушиваться», ибо здесь о фактах его поучает «учёная голова, насаженная на туловище обезьяны», «исключительно тонкий ум, соединённый с пошлой душой» — «среди врачей и физиологов морали это не редкий случай» (ПТСДЗ, 263). Но в дальнейшем Ницше сам сведёт все инстинкты к одному-единственному — воле к власти. У него, таким образом, присутствует как схематика множественности инстинктов, так и учение об одной сущностной силе.
     
Эти наброски психологических форм очерчивают собой некую обширную область идей Ницше, которая сама по себе может иметь тенденцию к своеобразной замкнутости. Но та перспектива, в которой человеческая посредственность склонна узнавать себя, по её мнению, в достаточной мере, есть для Ницше лишь уровень, который он хотя и разрабатывал обстоятельнейшим образом, но в то же время преодолел. Однако именно эти идеи принадлежат к тем немногим сторонам мира Ницше, которые при посредничестве популярных представителей разоблачающей психологии стали достоянием всеобщего сознания.
     
Но объяснение самого себя по схеме психологии инстинктов есть у Ницше фактически лишь момент той целостности, в которой человек пребывает в некоем отношении к самому себе. Хотя без указанного объяснения человек остаётся чем-то запутанным и неясным, но за счёт его одного он не делается свободным, но увязает в возможности психологического познания себя. Переступая через эту возможность, ведомый уже новой целью, импульсом, который сферу познаваемости тотчас преобразует в царство свободы, психологическое наблюдение — в некие внутренние действия, человек достигает самого себя. Эти дальнейшие шаги и представляют собой подлинную миссию Ницше. Чтобы они действительно могли быть сделаны, потребовалась обличающая психология, эта «школа подозрения» (ЧСЧ, 232); она воспитывает недоверчивость, которая, однако, является лишь неким промежуточным участком пути.
     
Что есть человек, это в психологии инстинктов не понимается как, якобы, то или иное событие или бытие. Его бытие подлинно не потому, что оно таково, каково оно есть, и подчиняется в этом лишь правилам психологической изменчивости.
    
    
     
      
Человек, создающий самого себя (мораль)
     
     
То, что изменчивость человека не исчерпывается всем вот-бытием изменений, происходящих с ним по законам природы, означает его «свободу»: человек преобразуется благодаря самому себе.
     
Такое преобразование на протяжении всей истории происходило благодаря морали. Мораль — это совокупность законов, которым люди подчинялись в своей деятельности и в своём внутреннем поведении, так что только благодаря им они становились тем, что они суть. Современный мир ведёт себя так, будто он признаёт христианскую мораль. Колеблющийся в вере тем не менее признаёт «мораль», как если бы она была чем-то само собой разумеющимся. Забывшая Бога современность (Modernität) полагает, что в морали она имеет твёрдую почву, на которую всё ещё опирается и по законам которой живёт.
     
Ницше атакует мораль в любой форме, в какой она могла встретиться ему в то время, но не для того, чтобы освободить людей из её оков, а, скорее, чтобы, усилив нагрузку, поднять их на более высокий уровень. Он понимает значение вопроса о ценности морали. На всех этапах философии (даже у скептиков) мораль считалась высшей ценностью (ВВ, 169). Во всех господствовало известное тождество вероисповедания (14, 410). «Кто расстаётся с Богом, тот тем крепче держится за веру в мораль» (ВВ, 17). Поэтому проблема морали, когда она поставлена, характеризуется для Ницше радикальностью, в силу которой, как он полагает, под вопрос ставится то, что в течение тысячелетий не подвергалось сомнению как нечто само собой разумеющееся.
     
Атакуя и оспаривая то, что жило в самосознании человека как моральный закон и как свобода, Ницше хочет облечь подлинную человечность в новые требования. Тем, чем была свобода, становится для него «творчество». На место долженствования он хочет поставить «природу», на место того, чем для христиан были милость Божия и избавление от греха, — «невинность становления», на место всего того, что общезначимо для людей, — историческую индивидуальность.
     Нападки на мораль
     
Эти нападки всякий раз определяются тем, что́ Ницше понимает под моралью. Предмет, который он представляет себе в качестве морали, это, во-первых, факт множественности форм морали и возможность исследовать их происхождение; во-вторых, претензия на безусловность, присутствующая в моральных требованиях.
     
Множественность разновидностей морали и их происхождение. Кажется, что факт множественности разновидностей морали лишает каждую из них её мнимой общезначимости. Самобытность каждой формы морали означает, что любая произвольно взятая группа моральных суждений может быть распространена на существование не вида «человек», «но на существование народов, рас и т. д., а именно народов, желающих самоутвердиться перед другими народами, сословий, желающих чётко отмежеваться от низших слоёв» (13, 141). Таким образом, каждая определённая мораль сразу оказывается лишь исторически особенной формой морали, а потому — лишь одной из многих возможностей, той, что обрела действительность в ходе истории.
     
Тем не менее для Ницше этот аргумент не обязательно ведёт к отвержению морали вообще. В своей исторической особенности моральное требование для данного человека в данный момент, вероятно, содержит некую принудительную и оправданную обязательность. Да и общезначимости тому или иному закону для человека как такового вовсе нет нужды терять, достаточно, чтобы вневременной общезначимости лишились только определённые моменты его содержания, тогда как требование законности вообще как согласованности с природой человека как такового, хотя оставалось бы содержательно невыраженным, открытым в широте своих возможностей, но как таковое было бы неприкосновенно.
     
Нужно различать моральное действие и моральное суждение об этом действии. Истинность подобных суждений Ницше решительно отвергает. Неисчерпаемы его психологические наблюдения, фиксирующие происхождение таких суждений. Ницше разоблачает удовольствие от дурных поступков, проявления инстинктов бессильной мстительности, привычку к тайному самовозвеличиванию, наслаждение чувством власти, лицемерность всякого морального возмущения, морального пафоса в его претензии вершить суд над чем-либо и пр. Он демонстрирует свою величественную «насмешку надо всяким сегодняшним морализированием» (14, 405).
     
Тем не менее совсем не обязательно, чтобы эта психология общепринятого вынесения моральных оценок в её воспитательной для каждого истинности касалась самой морали. Моральные оценки, особенно в отношении кого-то другого, были бы невозможны, претендуй они на окончательность, но сама мораль тем определённей могла бы при этом оставаться некоей интеллигибельной действительностью.
     
Мораль, законы которой, как считается, действуют в Европе, это, по Ницше, мораль Сократа и идентичная ей, по его мнению, иудео-христианская мораль. Наступление на эту мораль Ницше ведёт, раскрывая её происхождение. Она есть «сумма условий, поддерживающих существование вида “человек” — жалкого, во многих или во всех отношениях неудачного» (8, 321). Ницше называет её рабской моралью. Ведь у бессильных тоже есть своя воля к власти — это «инстинкт стада против сильных и независимых, инстинкт страждущих и неудачников против счастливых, инстинкт посредственности против исключений»; все они находят в морали средство стать господином, внутренне, а в конечном счёте и внешне, добыть себе власть несмотря на своё бессилие (ВВ, 98). Ибо если силу имеют те моральные ценности, которые лежат в основе оценок, выносимых неполноценными, и тех способов поведения, при которых они защищены, то повышенную ценность получает их собственное вот-бытие, а действительно могущественное и блистательное вот-бытие обесценивается. «Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности» (КГМ, 424). Но из-за того, что сильные и удачливые, которые всегда в меньшинстве, принимают такого рода оценки толпы, могущественные подчиняются тем, кто сам по себе слаб.
     
Однако в той мере, в какой эта аргументация, апеллирующая к происхождению морали, как кажется, лишает действенности мораль вообще, в любом смысле, Ницше против неё возражает: «Тот, кто понял условия, при которых возникает моральная оценка, ещё не коснулся тем самым её ценности» … таковая «ещё неизвестна, даже если понятно, при каких условиях она возникает» (13, 131).
     
При этом, однако, вовсе не происходит возврата к той или иной действующей морали как таковой, но утверждается лишь, что относительно ценности морали следует принимать иное, отдельное решение. Ибо даже если «сама по себе никакая мораль не имеет ценности» (СИ, 613) и понятие моральности «к ценности человека ещё не имеет отношения» (16, 294), то негативные суждения о морали всё-таки возможны лишь при условии наличия какой-либо позитивной ценности, которая служит мерилом при их вынесении. В том, каков смысл и какова цель дискредитации морали у Ницше, и состоит вопрос. Он говорит: чтобы была достигнута «возможная сама по себе высочайшая могущественность и роскошность типа человек» (КГМ, 413; 16, 305). Но само это требование, если оно ставится всерьёз, как у Ницше, оказывается таким же решительным и абсолютным, как и всякое моральное требование. Потому описанные нападки на мораль — это уже нападки не на мораль вообще, но на какую-то определённую форму морали с точки зрения какой-то другой формы.
     
В частности, что касается выведения христианской морали из рессентимента, следует прояснить, как, с одной стороны, в указанном русле становятся понятны многие из частных феноменов, встречающихся в христианском мире, и почему, с другой стороны, чтобы быть подвергнутыми такому извращению, моральные оценки, искажаемые посредством рессентимента, должны брать начало только в другом источнике. Сам Ницше — удивительный факт — остановился на Иисусе (А, 653): здесь всё подлинно, без фальши, всё есть действительность одной жизненной практики. «В сущности был только один христианин, и он умер на кресте» (А, 663), и «всемирно-историческая ирония» заключается в том, «что человечество преклоняется перед противоположностью того, что было происхождением, смыслом, правом Евангелия» (А, 661).
     
Таким образом, в нападках Ницше на мораль, во-первых, предполагается некая действующая ценность, существующая помимо каждой отдельно взятой формы морали, т. е. первоисток личной морали Ницше, а во-вторых, оставляется открытой возможность существования подлинного первоистока морали, фальсифицируемой лишь впоследствии.
     
Претензии морали на безусловность. Мораль, выдвигающую свои требования безусловно и объявляющую своё содержание общезначимым, Ницше рассматривает в её религиозной и философской формах. С христианской точки зрения мораль основана на Божественной заповеди: «Христианство предполагает, что человек не знает, не может знать, что́ для него добро и что́ зло: он верит в Бога, который один знает это. Христианская мораль есть повеление; её первоисток трансцендентен; она находится по ту сторону всякой критики, всякого права на критику; она истинна лишь в том случае, если Бог есть истина, — она держится и падает вместе с верой в Бога» (СИ, 596). С философской точки зрения мораль служит основой самой себе как способность разума; она учреждается не за счёт выведения из чего-то другого, но за счёт того, что мысленно осознаёт своё происхождение из сверхчувственной сущности человека, поэтому она внимает закону не как заповеди Бога, но как своему собственному требованию, в котором она согласуется с собой и со всяким разумным существом; в морали проявляется не вот-бытие человека как природного существа в его характерных чертах, которые необходимо таковы, каковы они есть, но его трансцендентное происхождение.
     
Ницше отрицает не только то, что существуют объективно моральные поступки (этого не признаёт и Кант, для которого правильность поступка всегда свидетельствует лишь о его легальности, не являясь необходимым подтверждением и его моральности), он отрицает также смысл и значение внутреннего морального требования поступать в соответствии с законом (присутствует ли таковое где-нибудь на самом деле, т. е. действительно ли имеет место моральность, или же закону подчиняются, скорее, лишь из соображений выгоды, в силу склонности, или для достижения других целей, — это, по Канту,фактически никогда не может быть установлено объективно-эмпирическим способом). Ницше, далее, отрицает не только общезначимость особенных содержаний моральных требований, но и сам закон законосообразности поступка как поступка морального. Против безусловности морали, представлена ли та в производной религиозной форме или в изначальной для себя самой философской, Ницше борется, приводя следующие доводы:
     
(1) Мораль чужда реальности. Если мораль безусловна, то её требования имеют силу абсолютных, отыскивать её содержание, вслушиваться в это содержание надо, воспринимая его не как эмпирический, но как интеллигибельный факт. Ницше, напротив, утверждает, что не существует вовсе никаких моральных фактов. Мораль есть лишь истолкование известных феноменов, говоря точнее, лжетолкование (СИ, 585). Иначе говоря: «Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов» (ПТСДЗ, 296). Моральное не имеет отношения к чему-то «самому по себе», но представляет собой мнение (11, 35). Оно принадлежит всё тому же миру явлений (14, 366).
     
Если мораль — это лишь истолкование, то должно быть нечто, что истолковывается. Но что может быть тем, что истолковывается таким моральным образом? Ницше отвечает, что мораль — это, например, «условный язык аффектов», эти аффекты, в свою очередь, — условный язык функций всего органического (13, 153). Уже рано задавшись вопросом, не представляют ли собой, подобно снам и другим психологическим феноменам, «даже наши моральные суждения и оценки только образы и фантазии о неизвестном нам физиологическом процессе» (УЗ, 58), Ницше позднее даст ответ, что он привык «во всех моральных суждениях видеть некий малоприспособленный условный язык, с помощью которого угодно выражать себя известным физиологическим фактам тела» (13, 163ff.).
     
То, что Ницше сокращённо выражает в таких биологических формулировках, в полном объёме он называет реальностью, действительностью или природой. Мораль для него есть способ истолкования реальности, действительности, природы. В этой своей атаке на мораль он исходит из того, что моральные суждения проходят мимо реальности и таким образом ведут нас по ложному следу: они нас самих делают нереальными и фальшивыми. Мораль «сводится к тому, чтобы обманывать нас относительно природы, т. е. заставлять нас принимать её руководство и при этом убеждать в чём-то таком, будто мы ею руководим» (11, 213). Вместо того чтобы естественным образом становиться господами природы, мы, погружённые моралью в фантазии, вынуждены, наоборот, отдаваться какой-то невидимой и нежелаемой действительности, так что, поступая морально, мы фактически упускаем реально для нас возможное и позволяем «случаю стать тем законом, что правит нами» (11, 310).
     
Так как мораль чужда действительности, пребывает в ирреальности, основывающейся на её принципе, то и моральная философия для Ницше может быть только фантазией, которая имеет дело с фантазиями: «На всём протяжении истории развития морали мы не встретим истины. Все элементарные понятия … фикции, все психологические данные … “подделки”, все формы логики, насильно привлекаемые в это царство лжи — софизмы. Что собственно характерно для самих философов-моралистов — это полное отсутствие какой бы то ни было интеллектуальной чистоплотности» (ВВ, 187).
     
В этом выпаде Ницше, во-первых, предполагается некое возможное знание о том, что́ кроется за действительностью, и о том, что эта действительность существует таким образом, что я могу с нею обращаться как с чем-то просто данным. Однако во всей философии Ницше всякая действительность сама есть лишь некое истолкование (см. аб. 628сл., 978сл.), лишь определённый способ интерпретации, вне безграничного многообразия которых ничего другого не существует. У меня есть лишь некий способ осознания действительности, но эта действительность, непосредственно существующая вне меня, мне неизвестна.
     
Во-вторых, Ницше предполагает абсолютную ценность этой действительности, или природы. Тем не менее на этом он опять-таки остановиться не может, поскольку всякая ценность для него может быть лишь ценностью какой-то действительности, будучи способом её истолкования.
     
В тех частных аспектах, в которых нападки Ницше после обоснования чуждости морали по отношению к реальности убедительны, они психологически правдиво затрагивают определённые способы поведения, выдающие себя за «моральные», или сохраняющееся во всех человеческих действиях несоответствие между тем, что подразумевается и ставится целью, и тем, что фактически происходит в итоге этого действия, или тот безответственный образ действий согласно принципам, который в слепом жертвенном порыве сеет несчастья и успокаивается, оставляя результат на усмотрение Бога. Но они не затрагивают корня чувства безусловности — того, что движет людьми в их поступках. Поэтому у Ницше всегда нужно отличать психологическую правду в изображении отдельных феноменов человеческого вот-бытия от философских высказываний — об истинности самого первоистока, о чём, собственно, только и могут быть эти высказывания, если мораль атакуется в корне.
     
(2) Мораль противоестественна. Безусловность морали означает, что мораль существует ради себя самой, она не оправдывается ничем из того, ради чего она существует, скорее, всякое вот-бытие решает по своему усмотрению, принять её или отвергнуть. Однако собственную последнюю ценность «мораль ради морали», по Ницше, утверждает, не только смирившись со своей полной ирреалистичностью, но и обесценивая при этом саму действительность: она нигде не может отвечать критериям морального, поэтому расценивается последним как совершенно внеморальное, т. е. находящееся вне оценки, и существовать не должно. Точно так же как «прекрасное ради прекрасного» и «истинное ради истинного», «добро ради добра» тоже есть «форма враждебного отношения к действительности» (ВВ, 112–113); «ибо перед моралью (в особенности христианской, т. е. безусловной, моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное» (РТ, 53).
     
Правда, моральные ценностные различия и иерархии, по Ницше, существуют правомерно, но при этом лишь как иерархии действительно живого; они как таковые указывают на условия существования и насыщенности той или иной всякий раз особенной жизни. Но как проявления высшего мира, в качестве которых они только и могут стать безусловными, они делаются противоположностью жизни (ВВ, 113), обретают жизнеразрушающий характер. Требовать, чтобы всё было морально, «значило бы отнять у вот-бытия его великий характер, значило бы кастрировать человечество и низвести его до жалкой китайщины» (ЭХ, 765; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).
     
Однако этот выпад против морали за её «противоестественность» (СИ, 573), нейтрализуется у Ницше тем, что он, вновь прямо противореча сказанному, называет мораль также «частью природы» (14, 70). Всё есть природа, даже то, что на первый взгляд противополагает себя ей. Природа пребывает в многообразии проявлений своего вот-бытия. О всякой морали можно сказать: «Она есть плод, по которому я узнаю ту почву, из которой он вырос» (ВВ, 90). Мораль превращена в голый факт мнения, в результат своеобразного проявления человека, она не причина, но следствие (ВВ, 130), однако в силу этого она сама есть продукт природы. Будучи таким следствием одного из проявлений человека, мораль потому во всякой своей форме должна рассматриваться как природный феномен. Кажется, таким образом, что подобный способ рассмотрения морали сначала как чего-то противоестественного, а затем её же — как природы, чреват самоупразднением.
     
Желая отвергнуть всяческую «безусловность», Ницше может сделать это только исходя из какой-то новой безусловности. Он сам знает, что это неизбежно. Там, где мы подходим к чему-то с безусловной оценкой, мы испытываем моральное ощущение, и наоборот, где мы испытываем моральное ощущение, там речь идёт о чём-то безусловном: «совершенно невозможно воспринимать моральное ощущение как относительное; оно по своей сущности безусловно» (12, 82). Таким образом, когда Ницше безусловно противопоставляет безусловности морали оценку с точки зрения «природы», он совершает то, что сам отвергает: производит абсолютную оценку. Предпосылка «абсолютной морали» («моя оценка окончательна») вопреки воле Ницше сохраняется и для него самого, в данном случае, правда, осознанная им.
     Двойной круг
     
Все эти нападки на мораль, прибегающие к однозначным аргументам, могут мгновенно утратить свой разительный эффект, стоит привлечь к рассмотрению другие позиции Ницше. Актуализация нового, иного смысла, чем в указанных однозначностях, происходит благодаря тому, что Ницше допускает некие неизбежные круги. Он утверждает, во-первых, что сама моральность происходит из внеморальности, и во-вторых, что сама критика морали проистекает из усиленной до предела моральности.
     
(1) Моральность происходит из внеморальности. Мораль, полагает Ницше, с самого начала возникла за счёт чего-то неморального, за счёт воли к власти. Мораль — это «частный случай внеморальности» (ВВ, 211). Психологически это можно видеть на примере отдельных людей: «Становятся нравственными не потому, что таковыми являются! Подчинение морали может быть или рабским, или суетным, или своекорыстным, или бездумным …: в самом по себе этом ещё нет ничего нравственного» (УЗ, 38), наоборот, «наша моральность покоится на том же фундаменте лжи и притворства, что и наши зло и себялюбие» (11, 263). То же самое можно видеть и в большом, историческом масштабе: «все средства, которые до сих пор должны были сделать человечество моральным, были совершенно внеморальными». Приметой того является «pia fraus[39], наследие всех философов и жрецов, которые “исправляли” человечество. Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские и христианские учителя никогда не сомневались в своём праве на ложь». Таким образом, «для создания морали надо иметь безусловную волю к противоположному» (СИ, 588). «Сама моральность пользовалась кредитом так долго лишь благодаря внеморальности» (12, 85).
     
Даже если в этой аргументации были бы верны все содержательные утверждения, причём не только в широком смысле, она не стала бы убедительной, поскольку и здесь способ возникновения и осуществления ничего не говорит относительно смысла и ценности того, что возникает. Но поскольку имеется в виду не отдельный контекст возникновения, но речь идёт о возникновении морального в целом, то редукция всего бытия к одному из его модусов (природе, действительности) фактически скрывает смысл морального как чего-то специфического, имеющего собственный первоисток. Вместо безусловности морали безусловной, наоборот, становится действительная природа.
     
(2) Критика морали берёт начало в моральности высшего порядка. То, что радикальное отвержение морали у Ницше само связано с моралью, он осознанно выражает в виде следующего круга: то, что необходимая с моральной точки зрения правдивость в конце концов ставит под вопрос мораль, в которой она коренится, это лишь конечный итог морального развития; доверие к себе мораль теряет «в силу моральных причин». Для правдивости, требование которой мораль выдвигает сама, она сводится к некоторой видимости, и как видимость не имеет уже права осуждать кажущееся, иллюзию (ВВ, 278). Такое «самопреодоление морали» (ПТСДЗ, 267), стало быть, имеет место исключительно в моральном человеке: «Критика моральности есть высшая степень моральности» (11, 35). «В нас совершается самоупразднение морали» (УЗ, 7). Так как «чувство истины как таковое знаменует собой один из высших и громаднейших подъёмов морального чувства» (11, 35), мораль с его обострением «надела себе на шею верёвку, при помощи которой она сможет удавиться, — самоубийство морали есть её собственное последнее моральное требование» (12, 84).
     
Тем не менее в описываемых кругах вместо самоубийства морали на первый план с тем же успехом может выйти её самоутверждение. Ибо точно так же, как утверждающая самое себя внеморальность сохранялась в круге, объяснявшем моральное как один из её случаев, так и круг, объясняющий разрушение морали моральностью, может найти для себя почву в этой моральности. Оба раза в этом «нет» отсутствует какое бы то ни было конкретное представление о происхождении, а следовательно, не затрагивается суть дела. Но без такого представления указанные круги формальны, и их результат не будет логическим, а в экзистенциальном отношении он равно может оказаться как самоподдержанием в самоутверждении, так и самоотрицанием в самоубийстве.
     
Для Ницше то, что его моральная критика, минуя все подробности, доходит до последних пределов, фактически влечёт за собой то, что его высказывания либо осознанно снимаются в этих кругах, либо неосознанно сохраняются в контрадикторной противоположности.
     
Сначала подразумевалось, что оба круга будут, на взгляд Ницше, наиболее убедительными способами атаки, первый — сводя саму мораль к внеморальности, второй — требуя отвержения морали из соображений высшей моральности. Однако не считая действительность (природу) ни моральной, ни неморальной, но рассматривая её как объемлющее бытие, Ницше невольно приходит к последовательности заключений, отвергающей его собственное осуждение морали. Моральное осуждение есть факт, имеющий место в природе; если я осуждаю что-то отдельное в природе, я осуждаю всю природу, так как всё связано со всем; если я в силу этого осуждаю данное осуждение, которое, однако же, имеет место, я совершаю как раз то, что ставил в упрёк игрищам судей от морали — осуждаю целое. Я могу и должен говорить природе только «да», одобряя также и моральное осуждение, с которым только что боролся (ВВ, 126). Нет выхода из этого порочного круга, где каждая очередная позиция отменяет любую другую.
     
Если же вставать на эти позиции снова, они оказываются в окончательном противоречии, и каждая, будучи выраженной, оставляет другие без внимания: положение «вне морали жить невозможно» (11, 200) точно так же важно, как и обратное: «жить можно только при абсолютно внеморальном образе мыслей» (13, 102). Или: мораль — это «единственная схема толкования, при которой человек может терпеть самого себя» (ВВ, 96); и напротив: «с принятием морального толкования мир делается невыносимым» (16, 262).
     Требования Ницше
     
Если описать совокупность нападок Ницше на мораль с точки зрения их основного смысла, не исчезающего ни в одной из частных аргументаций, то они не сводятся к атакам на положения христианской религии и на её понимание действия как греха, или на философски кодифицированное учение о нравах, или на моральные условности в обществе. Натиск, победоносный относительно всех указанных и производных от них явлений расхожей нравственности, идёт дальше, нацеливаясь на сам первоисток морали как некоего общезначимого долженствования. Только так мы поймём, в каком смысле Ницше — который «разбивает историю человечества на две части» — говорит о неслыханности собственной позиции: «Молния истины поразила здесь именно то, что до сих пор стояло выше всего; кто понимает, что́ здесь уничтожено, пусть посмотрит, есть ли у него вообще ещё что-нибудь в руках … Кто открыл мораль, открыл тем самым негодность всех ценностей, в которые верят или верили» (ЭХ, 768). Сомнение, высказываемое Ницше, является чрезвычайно глубоким. Но им его идеи и опыт не исчерпываются. Их нельзя понять, не ощутив истинного позитивного требования, стремящегося проявиться в них. Формальным самоопровержением агрессивных высказываний моральная мысль Ницше не исчерпывается, скорее, в этих формальных структурах заключён намёк на глубину интенции, экзистенциальный смысл которой нам надлежит себе представить.
     
Требование Ницше не может быть таким, чтобы он высказывал некие определённые заповеди и запреты, которыми могла бы руководствоваться целеполагающая воля. Скорее, он идёт глубже, пытаясь достичь возможной экзистенции человека путём косвенного высвечивания усматриваемых им способов экзистенциального осуществления. Это обращение Ницше, в котором, похоже, проявляется субстанция его существа, мы представляем себе в четырёх аспектах.
     
1. Против всеобщего, за индивида. Мораль, против которой идёт борьба, основывалась на некоторой общей для всех людей субстанции, на Боге или на разуме. Ницше возражает на это: «Моей моралью было бы всё более лишать человека его всеобщего характера, подчёркивать его специфику … делать непонятным для других» (11, 238). Если для Ницше так существенно, что «нет морали, делающей моральными всех» (УЗ, 85), то значит, он отдаёт предпочтение индивиду перед всем морально и разумно всеобщим. Но он хочет освободить место не обособленному индивиду как таковому ради какого угодно его своеволия. Нет, Ницше проникает в глубины экзистенциальной историчности, чтобы дать почувствовать моральный закон в том виде, в каком его можно уловить в конкретной ситуации экзистенции. Под «индивидом» при этом Ницше понимает не изолированное частное лицо, но такого отдельного человека, который в то же время сознаёт: «Мы — нечто большее, чем индивид: мы сверх того вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цепи» (ВВ, 336); о таком отдельном человеке в его возможной экзистенции можно сказать: «каждый индивид есть попытка прийти к виду, более высокому, чем человек» (11, 238).
     
Тем не менее, хотя высказывания Ницше богаты подобными индивидуалистическими оборотами, если их брать сами по себе, изолированно, такой экзистенциальный смысл из них исчезает.
     
2. Невинность становления. Из своих претензий к морали Ницше делает вывод: если верно, что мы, поскольку верим в мораль, осуждаем жизнь (ВВ, 10), то, следовательно, необходимо «уничтожить мораль, чтобы освободить жизнь» (ВВ, 137), «решиться быть столь же неморальным, как природа» (ВВ, 75). Если человек с его высшими и благороднейшими силами — это самая что ни на есть природа (9, 273), то дело заключается в том, чтобы вернуть человека обратно в природу и в природную истину (11, 73). Ницше говорит об этом своём требовании как о своём «покушении на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора» (ЭХ, 731).
     
Однако если всё есть природа, и даже мораль выступает известного рода продуктом природы, то всякое требование оказывается бессмысленным. Так как всё, что вообще существует, есть природа, и всё, что бы ни появилось, не может быть ничем иным, кроме как природой, то оно никогда не сможет подчиниться ни такому требованию, которое стремится сделать из него нечто большее, чем природа, ни такому, которое, чтобы вернуть его к природе, отказывается от чего-то как от противоестественности.
     
Фактически Ницше развивает этот последний вариант, требуя, чтобы требований не было, отменяя всякое требование. Только здесь вновь достигается абсолютная беспристрастность, великое раскрепощение общей человеческой манеры держаться: «Антагонизм удалён из вещей, однообразие всего совершающегося сохранено» (ВВ, 117). Ницше уже не нужно ничего исключать, он стремится соединять противоположное. Указанное раскрепощение делает возможным то, что он совсем не желает уничтожать даже того, на что нападает. При том что воля к установлению одной морали стала бы тиранией того вида, для которого она скроена, над другими видами (ВВ. 119), Ницше признаёт: «Я объявил войну худосочному христианскому идеалу … не с намерением уничтожить его … Дальнейшее существование христианского идеала принадлежит к числу самых желательных вещей, какие только существуют … Таким образом, нам, имморалистам, нужна власть морали: наше стремление к самосохранению хочет, чтобы наши противники не утратили своей силы» (ВВ, 146–147).
     
Означенным образом Ницше обретает взгляд, преодолевающий всякую мораль с её разделением на благо и зло, на хорошее и плохое, взгляд на то, что он называет «невинностью становления».
     
Везде, где постоянно царит негодование и жажда найти виновного, где выискивается всякого рода ответственность, там «вот-бытие лишено своей невинности» (16, 198–201). Мы не должны обвинять кого-то другого — ни Бога, ни общество, ни родителей с предками, не должны ради нашего инстинкта мести, ради этой потребности, валить всё для нас нежелательное на некоего козла отпущения и поддаваться прочим делающим нас ограниченными порывам, но нам следует иметь абсолютно позитивный взгляд, который всё, даже то, что в данный момент дурно, включает в общий контекст.
     
Всегда, когда мы отдаёмся чувству вины, мы делаем уступку ограничивающей нас морали. Ницше стремится к сознанию невиновности. Ради чего нужно так стараться всеми способами доказать полную невинность становления? «Было ли хоть раз, чтобы я сам добился чувства полной безответственности, стал вне всяких похвал и упрёков, независимо от какого бы то ни было прошлого или настоящего, чтобы я по-своему преследовал собственные цели?» (14, 309): печать достигнутой свободы — это «не стыдиться больше самого себя» (ВН, 623). Только тогда, когда достигнуто знание о невинности становления, открываются высшие возможности: «Лишь невинность становления даёт нам величайшее мужество и величайшую свободу» (16, 222).
     
Тем не менее, если Ницше желает снять всякое противоречие, увидеть природу как природу и всё — как способ её бытия, уловить невинность становления, то ему должно быть известно, что из одного только голого размышления не следует ничего, ни требования, ни также и какого бы то ни было импульса. И действительно, он сам знает об этом: «Познание природы не может нам дать никакого толчка» (11, 200). Позиция «по ту сторону добра и зла», зафиксированная как таковая, была бы на самом деле такой же пустой, как и всякая метафизическая потусторонность. Для человека важно желать нечто, осуществлять что-либо определённое в каком-то направлении, которым он руководствовался бы. Такое направление уже не может быть становлением как таковым, но всегда пребывает в нём как способ реальной деятельности, посредством которой человек всякий раз говорит о себе, что́ он есть и чем хочет стать, и благодаря которой он опять тотчас подпадает под противоречивые требования и способен внимать закону или же игнорировать его.
     
Философствование Ницше не хотело бы допустить, чтобы мыслящие люди тонули в безграничной невинности становления. Напротив, человек должен быть способен исходя из первоистока возможного понимать, как в его данной конкретной ситуации обстоят дела с исторической точки зрения. В той мере, в какой ницшева мысль желает через взаимоуничтожающие антитезисы вести в этот свет понимания, где всякий конкретный и определённый закон отступает перед законом объемлющим, обнаруживающимся только исторически, она сама неизбежно теряет всякую определённость. Поэтому Ницше не довольствуется такими последними положениями, как: «Восстанавливается вновь невинность становления» (СИ, 584), или: «Всё необходимо … всё невинно» (ЧСЧ, 298), но хочет коснуться того, что является порождающим в этой предельной свободе. Он называет это «творчеством».
     
3. Творчество. Творчество есть высшее требование, подлинное бытие, основа всякой существенной деятельности.
     
Творчество есть оценка: «без оценки был бы пуст орех бытия» (ТГЗ, 42). «Перемена ценностей — это перемена созидающих» (ТГЗ, 43). «Никто не знает ещё, что́ добро и что́ зло, — если сам он не есть созидающий! — Но созидающий — это тот, кто создаёт цель для человека и даёт земле её смысл и её будущее: он впервые создаёт добро и зло для всех вещей» (ТГЗ,141).
     
Творчество есть вера. Именно веры недостаёт бесплодному. «Но кто должен был созидать, у того были всегда свои вещие сны и звёзды знамения — и верил он в веру!» (ТГЗ, 86).
     
Творчество есть любовь: «всякая великая любовь… то, что она любит, … ещё хочет — создать!» (ТГЗ, 64).
     
В творчестве присутствует уничтожение: «Лишь будучи созидающими способны мы уничтожать» (5, 94). Все созидающие тверды (ТГЗ, 64). «“Себя самого приношу я в жертву любви своей и ближнего своего, подобно себе” — так надо говорить всем созидающим» (ТГЗ, 64). Воля к творчеству есть «воля к становлению, росту, приданию формы … но в творчестве содержится разрушение» (16, 273). К высшему благу, творческому благу, «принадлежит высшее зло» (ТГЗ, 83).
     
«Всякое творчество есть сообщение» (12, 250). Моменты высшего творчества суть моменты обострения способности сообщать и понимать нечто. «Созидать, то есть давать выход чему-то из себя наружу, опорожняться, оскудевать, и наполняться любовью» (12, 252).
     
Но все моменты творчества сходятся в некоем единстве: «Познающий, созидающий, любящий есть одно» (12, 250). Такое единство есть «великий синтез созидающего, любящего, уничтожающего» (12, 412) или представляет собой «единство созидающего, любящего, познающего во власти» (14, 276).
     
Условием творчества являются великая боль и неведение. «Созидать — это великое избавление от страдания… Но чтобы быть созидающим, нужно подвергнуться страданиям» (ТГЗ, 61). «Видеть сквозь сплетения бренного существования и последние завесы было бы весьма утомительно и означало бы конец для всякого созидающего» (12, 251).
     
Творчеством достигается подлинное бытие. «Только в творчестве бывает свобода» (12, 251). «Единственно возможное счастье заключено в творчестве» (12, 361). «Созидая, ты переживаешь самого себя, ты перестаёшь быть собственным современником» (12, 252).
     
Высокая ценность созидающего становится для Ницше безусловной: «Даже самое незначительное творчество стоит превыше слов о сотворённом» (10, 370). «Не в познании, в творчестве лежит наше спасение» (10, 146). «И только для созидания должны вы учиться» (ТГЗ, 149): «Уже даже не обязательно знать какую-то вещь, когда её можно и создать. Более того, это даже единственное средство познать что-либо истинно — пытаться это нечто сделать» (10, 410).
     
Но такое творящее как бы невидимо: «Плохо понимает народ великое, т. е. творящее. Но любит он всех представителей и актёров великого» (ТГЗ, 37).
     
Что есть творчество, неизбежно остаётся неопределённым. Это один из тех не переходящих в понятие знаков философствования Ницше, таких как жизнь, воля к власти, вечное возвращение, на которых наше мышление терпит фиаско, потому ли, что они негативно исчезают в пустоте или недопонимаются вследствие какого-либо упрощения, или же потому, что позитивно переводятся в некий действительный импульс. Во всяком философствовании присутствуют такие последние непонятности, тем или иным словом затрагиваемые, но не охватываемые полностью. Ницше рассматривает творчество всегда как нечто само собой разумеющееся, почти никогда не делая его непосредственно темой. Что это такое, он не раскрывает. Целью воли оно ни в коем случае быть не может. Однако приведённые формулы несут заряд какого-то ещё неопределённого призыва вспомнить и уловить, что это, собственно, такое.
     
Творчество имеет абсолютно самостоятельный первоисток, но оно не представляет собой какого-то начала, как если бы до него ничего не было. Если после уничтожения морали новая мораль — это творчество, то именно творящий есть тот, кто сохранился в уничтожении. Поэтому для мысли Ницше характерна позиция, согласно которой он, отрицая мораль, отнюдь не хочет устранять моральность.
     
Ницше не только колеблется: мы должны «беречься менять поспешно и насильственно, с помощью новых оценок вещей, состояние морали, к которому мы привыкли» (УЗ, 227), он прямо-таки требует беречь наследуемую моральность: «будем же наследниками моральности, после того как мы разрушили мораль» (12, 85). У нас есть «моральное чувство как высокое достижение до сих пор существовавшего человечества» (11, 35). «Не будем оценивать низко того, что́ тысячелетия господства морали привили нашему духу!» (ВВ, 94). «Предполагается наличность унаследованных моральных богатств» (ВВ, 184) — и как раз у того, кто идёт путём, созидающим новое. «Будем наследниками всей прежней моральности, и не будем начинать сызнова. Вся наша деятельность — это только моральность, оборачивающаяся против своих прежних форм» (13, 125).
     
Как раз для таких наследников Ницше в конечном счёте обосновывает возможность творчества борьбой с христианским гнётом тысячелетий: эта борьба с опорой на последовательно интерпретируемую христианскую мораль «породила в Европе роскошное напряжение духа … из такого туго натянутого лука можно стрелять теперь по самым далёким целям». Правда, дважды делались великие попытки «ослабить тетиву, раз посредством иезуитизма, другой посредством демократического просвещения». Но Ницше, сам для себя уверенный во всё ещё полном напряжении своего лука, хочет сохранить таковое как первоисток творчества, захлёстывающего собой всё до сих пор существовавшее, и усилить его в мире (см.: ПТСДЗ, 240). Ведь то, что в критике морали, созидая, уничтожает, поскольку оно не является концом всех вещей, должно по-новому утвердиться как созидающая мораль.
     
О своей личности Ницше знает, что он живёт «моралью наследственного богатства», что он вправе рассматривать мораль как иллюзию после того как она сама стала для него «инстинктом и неизбежностью» (Фуксу 29.7.88). Правда, господствующую в самом себе мораль, исходя из которой он эту мораль отвергает, Ницше видит не в какой-либо вневременной совести, но в той или иной принимаемой позиции, являющейся для него изначальной, исторически данной. В своём имморализме он чувствует себя ещё «в родстве с немецкой праведностью и благочестием тысячелетий» (УЗ, 7). Он сам, будучи тем, кто он есть, не мог бы руководствоваться возможными выводами из своего учения: «Хорошо говорить о всякого рода имморальности, но сносить её!.. К примеру, я не вынес бы нарушения слова и тем более убийства: моей участью были бы продолжительная или скоротечная болезнь и смерть!» (12, 224).
     
4. Создающий самого себя человек. Ницше твёрдо держится того мнения, что человек есть не только изменчивое, но и создающее самого себя существо, что он свободен. Его моральная критика нацелена на то, чтобы именно эту подлинную свободу вновь сделать возможной. Но последняя имеет и свой собственный смысл. Свобода создания себя есть не что иное, как творчество. Как человек творящий оказывается человеком, создающим себя, представлено у Ницше в трёх формулировках:
     
Так как человек есть оценивающее, сравнивающее, сопоставляющее — и в этом смысле творящее существо, то нет абсолютных ценностей, которые существуют так же, как некое бытие, и которые нужно только открыть, но ценности суть форма, в которой человек в исторической действительности схватывает то, что составляет условия не только его вот-бытия, но и его самости (Selbstsein) в данный исторически своеобразный момент. Они никогда не окончательны, но всякий раз должны быть созданы. Отсюда для Ницше в текущий всемирно-исторический момент встаёт задача «переоценки всех ценностей».
     
Во-вторых, изменение осуществляется в среде того базового отношения, согласно которому человек, созерцая себя, себя оценивая, заблуждаясь относительно себя, придавая себе форму, так или иначе к самому себе относится. Здесь происходит не только то, что может быть исследовано психологически, но и то, что для психологического анализа выступает заповедной тайной, для самости же — подлинной достоверностью её присутствия, причём таким образом, что то, что́, собственно, есть я сам, одновременно преподносится мне, как будто я себе подарен. Поэтому Ницше говорит о том, что помимо всякого психологически анализируемого воздействия человека на себя в нём присутствует подлинная, понятийно непознаваемая глубина, делающая возможным внутренний порядок без подавления, самообладание без насилия над собой. Испуская изначальные импульсы, я охватываю целиком только психологическую действительность, сам впервые придавая ей смысл и форму. То, что Ницше называл словами мера и середина, — это вовсе не психологически фиксируемая мера, не нечто среднее между двумя крайностями, которое можно понять, но нечто трансцендентное по отношению к психологическому. Самости же оно знакомо и помимо всякой психологической познаваемости: «О двух вполне высоких вещах, мере и середине, лучше не говорить никогда. Их проявления и сила знакомы немногим по тайным тропам внутренних переживаний и превращений — таковые чтут в них нечто божественное и стесняются громких слов» (СМИ, 229).
     
В-третьих, изменение на основе оценивающих импульсов в среде отношения к самому себе осуществляется лишь благодаря подвижности собственного существа, которое существует не как бытие, но начинает обладать своим бытием лишь в том становлении, благодаря которому оно приходит к самому себе. Последнее независимо от всех психологически наблюдаемых модификаций и биологически познаваемых процессов роста и развития представляет собой для Ницше явление создания того, что́ я уже есмь в смысле экзистенциальной возможности. Как созидатель человек преобразуется для новых оценок и тем самым преобразует самого себя в то, что́ он, собственно, есть. Ницше перенимает требование Пиндара: стань тем, кто ты есть!
     
Непреклонная серьёзность мысли Ницше убивает всякого рода моральный пафос. Ни один тезис или закон, ни одно требование или содержание эта мысль не может принять с удовлетворением, равно как не может даже и опереться на что-либо из них. Её движение представляет собой косвенное требование где-то внутри относиться к ней всерьёз, которое всякая дедуцируемая закономерность или устойчивость опошлила бы.
     
Но если раз отречься от морали как от всеобщей, выдвигающей свои требования в некоей рационально фиксируемой безусловности, то обратной дороги уже нет. Возникает угроза падения в бездну возможностей — утрата сопротивления со стороны имеющихся моральных законов может привести к высвобождению произвола и случайности ничуть не меньше, чем к изначально верной возможности с её исторической уникальностью.
     
Противоречия и круги ницшевой мысли суть в конечном счёте лишь средство косвенно прикоснуться к тому, что лежит за пределами формы, закона и вербальной выразимости. На этой границе не может быть ничего и необходимо есть всё. Везде этот ход мысли вынужден заканчиваться неопределёнными ссылками на основу, из которой встаёт мне навстречу моё бытие: это «тайные тропы внутренних превращений», это «вера в нас самих», это «творчество», это подлинная жизнь как непринуждённый «танец». Но двусмысленными и внутренне противоречивыми остаются все формулы, связанные в вере с бытием, которое переживает становление благодаря тому, что оно не простое. Указывая на нас самих в нашей основе, Ницше говорит следующее: «Вера в себя — это тяжелейшие оковы и сильнейший удар плетью, и — наилегчайшие крылья» (ВВ, пер. мой — Ю. М.).
     Творчество как свобода без трансценденции
     
Можно рассмотреть подробнее, как творчество у Ницше занимает место свободы или каким образом оно для него и есть свобода. Свобода в экзистенциально-философском смысле, христианском или кантовском, существует относительно трансценденции; она представляет собой ту или иную возможность некоего конечного существа, имеет перед лицом трансценденции свои границы (и требует понятийно невыразимого первоистока за этими границами, зовётся ли он милостью Божией или дарованностью самому себе); за счёт неё решается, что несёт в себе вечный смысл, т. е. исторически она существует как единство временного и вечного, как решение, которое само есть лишь явление вечного смысла.
     
Такую свободу Ницше отвергает. Он заявляет о своей приверженности Спинозе, поскольку тот, дескать, отрицал свободу воли, нравственный миропорядок и зло (Овербеку, 30.7.80). Свобода, которую признаёт и утверждает Ницше, это бестрансцендентная основанность на самом себе и жизнь самим собой. Такая свобода и негативна и позитивна. Негативен путь свободы — в той мере, в какой она ниспровергает, ломает, отрицает то, что было и имело какое-то значение: «Отрезать от себя своё прошлое (родину, веру, родителей, товарищей); — общение с изгоями (в истории и обществе); — низвержение почтеннейшего, одобрение запретнейшего…» (13, 41). Позитивна свобода созидания, имеющего характер «творчества». Позитивное не может осуществляться без негативного, потому что позитивное достигается лишь на пути, ведущем через отрицание. Такой путь демонстрирует диалектика первой речи Заратустры: от служения через низвержение служения к творчеству (ТГЗ, 18–19). В свою очередь негативное, которое отделилось бы от позитивного и потому осталось бы только лишь негативным, было бы свободой неподлинной, потому что она пуста. Всякое отрицание оправдывается лишь с позиции творчества, результатом, условием или этапом которого оно является. Само по себе оно хуже, чем покорное служение в ситуации наследования. Поэтому Заратустра спрашивает у всех освободителей, которые хотят сбросить с людей ярмо ради свободы как таковой: «свободный для чего?»; «свободный от чего?» — это ему безразлично, и он заключает: «Таких немало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства» (ТГЗ, 45).
     
Так как негативной свободы совершенно недостаточно, всё дело в том, чтобы отрицание осуществлялось именно из свободы позитивной, созидающей. Если бы подлинным основанием отрицания имеющихся обязательств, причём основанием не логическим, но экзистенциальным, не было позитивно созидающее, то приходилось бы опасаться: «Твои дикие псы хотят на свободу» (ТГЗ, 31). Но и одного только обуздания своих разыгравшихся импульсов тоже мало, если его влечёт за собой не позитивно воплощаемое содержание творчества, но само по себе ещё пустое отрицание того, что существует в виде инстинктов: «Ты одолел самого себя, но почему ты ведёшь себя только как побеждённый? Я хочу видеть победителя…» (12, 283). Таковым будет созидающий.
     
Таким образом, ницшева бестрансцендентная свобода устремлена отнюдь не обратно, не просто в жизнь, но вверх, в жизнь подлинно созидательную. Как отрицание морали означает не устранение всякой моральности, но охватывание чего-то большего, чем мораль, так и возведение человека на определённый уровень составляет единственную цель и смысл свободы без трансценденции. Правда, кажется, что без Бога замысел Ницше ведёт к радикальной необязательности — пусть жизнь остаётся, какова она есть, — позволяет ей идти, как она идёт. Но таким образом идея Ницше искажается до своей противоположности. Её задача неслыханна: всё бремя ложится на отдельных людей. Требуется новый путь — опасный, потому что неизвестный — путь одиночки, которого ещё не существует в иерархически организованном обществе. Такой человек должен обязывать самого себя исходя из собственного первоистока. От человека, отрекающегося от морали, Ницше требует более высокого и строгого обязательства перед самим собой. Мораль и так уже стала недействительной, превратилась во всего лишь обманчивую видимость. Ницше восклицает грозно: «Если вы слишком слабы, чтобы самим себе давать законы, пусть тиран возложит на вас своё ярмо и скажет: “повинуйтесь! скрежещите зубами и повинуйтесь!” — и всякое добро и зло да утонет в повиновении ему» (12, 274).
     
В пользу такого смысла его учения говорит одно решающее обстоятельство: в какой-то несомненно ключевой момент финального, одинокого этапа своей жизни перед лицом человека, с которым, как ему думалось, он разделял умонастроение своей философии, живущей творчеством по ту сторону морали, он не вынес смешения своего «имморализма» с чем-то “меньшим, нежели мораль”: «В вас, — писал он, — есть та жажда святого эгоизма, которая есть жажда послушания высшему. Но, пожалуй, каким-то роковым образом вы спутали её с тем, что ей противоположно, с эгоизмом и охотничьей страстью кошки, не алчущей ничего, кроме жизни…» Смысл же этой просто жизни есть «ощущение жизни-в-ничто … для меня совершенно отвратительное в человеке» (черновик письма Лу, 11.82). Упомянутую противоположность Ницше описывает ещё лапидарнее: «Вы сами говорили мне, что у Вас нет никакой морали — а я думал, что у Вас, как и у меня, она более строгая, чем у кого-либо» (черновик письма Ре, 1882). Хотя высокая претензия Ницше, которой никто не может соответствовать, в отличие от морали не существует в виде какого-то фиксируемого долженствования, не может быть реализована путём действий по определённым законам, но воплощение этой новой моральности явно требует от той аморальной просто жизни чего-то диаметрально противоположного.
     
Однако что́ есть эта новая, более высокая, ещё совершенно неопределённая мораль — «мораль созидающего» (12, 410) — это Ницше высказывает формально, но не содержательно. Эта новая «мораль» порождена творческой переоценкой всех ценностей: «Кто создаст цель, которая будет стоять превыше человечества и даже превыше отдельного человека?» Её путь уже не может быть путём прежней морали, которая стремилась лишь «сохранять»; теперь, когда цели для всех не существует, необходима «мораль ищущая: создать себе цель» (ВВ, 92; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Её смысл есть «замена морали волей к нашим целям, а следовательно, к их средствам» (16, 295). Высвободиться должна субстанция будущего: «Вас назовут разрушителями морали, а вы лишь изобретатели самих себя» (12, 266). Каждый отсылается к самому себе. Пусть процветает новая самобытность: «мы должны освободиться от морали, чтобы иметь возможность жить морально» (13, 124), или: «мне пришлось устранить мораль, чтобы осуществить свою моральную волю» (13, 176).
     
Эти величественные притязания на какой-то более глубокий, ещё не достигнутый первоисток Ницше выдвигает в том смысле, что достигнут он может быть только без Бога. «Господствовать, и уже не быть холопом какого бы то ни было Бога — вот средство облагородить человека» (12, 282).
     
В то время как Ницше хотел бы каким-то образом обозначить, очертить, прокомментировать этот творческий первоисток без трансценденции, он, несмотря на его волю к чему-то большему, чем жизнь, постоянно сталкивается только с природой в смысле биологически познаваемого, или же ему достаётся исключительно какая-нибудь психологическая или социологическая действительность. Новая мораль должна быть моралью «естественной» и несмотря на все идеи, которые затем отменят это требование, приветствуется уже только за это: «Всякий натурализм в морали, т. е. всякая здоровая мораль, подчиняется инстинкту жизни» (СИ, 575).
     Пульсирующая имманентность
     
Удостоверяясь в существовании свободы, которую Ницше отвергает, человек сознаёт, что будучи свободным, свободным именно перед лицом собственной трансценденции, он одновременно и принижен и защищён. Напротив, творчество, которое Ницше ставит на место экзистенциальной свободы как единственную действительно свободную имманентность, зависит исключительно от себя самого и заключается в себе самом, либо оно бессмысленно. Созидающий же, которому что-то не удаётся или путь которого удачен, вместо соотнесённости с трансценденцией обладает с точки зрения философствования Ницше сознанием судьбы. Место трансценденции в концепции Ницше занимает «необходимость» (ср. ниже аб. 1252сл.). Эта метафизически мыслимая необходимость, включая и те её моменты, где всякая застигающая меня случайность, всякий поднимающийся во мне порыв в аспекте всего моего созидающего становления кажутся осмысленными, опять-таки сущностно отличается от каузально мыслимой необходимости психических и биологических событий — и в этом подобна отвергнутой свободе. В первом случае Ницше вопреки всему открывает для себя трансцендирующее сознание бытия в целом, во втором — существует относительное знание о каких-то отдельных взаимосвязях в мире. 
     
Из такого бестрансцендентного творчества, самости без Бога, должны вытекать два следствия, которые Ницше и в самом деле выводит. Если конечность человеческого существа как таковая стала невидима, ибо уже не объемлется никакой бесконечностью, т. е. если свобода творчества противостоит не трансценденции, но ничто, то, поскольку только всё не имеет вне себя ничего кроме ничто, а конечность этого всего не может предполагаться всерьёз, творчество либо абсолютизируется как вре́менная действительность без какого бы то ни было действующего критерия, либо обожествляется. Воплощением первого следствия будет натурализация, второго — hybris[40]. И то и другое взамен соотнесённости с трансценденцией представляет собой способы действительной веры в границу, которая отныне есть не граница с чем-то другим, но завершение. Оба следствия высказаны у Ницше удивительно дерзким, подрывающим всякую разумную мысль языком:
     
1. Ницше полагал, что в своей позиции, свободной ото всякой морали, он един с Иисусом. «Иисус … был противником тех, кто судит — он стремился стать разрушителем морали» (12, 266). «Иисус сказал своим иудеям: “… Какое дело сынам Божьим до морали!”» (ПТСДЗ, 303). В Иисусе Ницше видит действительность, которая опережает его собственную, теряющуюся в обожествлении себя самого идею — идею того, что больше, чем мораль, больше того, что он сам, таким образом, стремится собой представлять: «Бог, мыслимый как освобождённость от морали, сосредоточивающий в себе всю полноту жизненных противоречий и спасающий, оправдывающий их в божественных муках — Бог как нечто по ту сторону … добра и зла» (16, 379). Данному следствию отвечает по смыслу тот факт, что в начальный период своего безумия Ницше подписывался то как «Дионис», то как «Распятый».
     
2. Однако та же уверенность в себе при переступании через всякую определённую морали как бы извращается в своей сути, если имеет целью не первоисток, но, не признавая ничего кроме природы и действительности, — победное шествие в мире: «Мы, имморалисты, теперь главная сила; другие великие власти нуждаются в нас … Мы строим мир по подобию своему» (ВВ, 72). Кажется, что нужно поступиться всем, что имеет форму значимости, если остаётся лишь брутальная непосредственная действительность, в которой такого рода уверенность в себе хочет для себя только победы. Тогда встаёт вопрос, не остаётся ли вместо чего-то большего, чем мораль, наоборот, то, что меньше её — голое вот-бытие природных сил. Действительно, названная уверенность в себе неотделима от демонического триумфа в зловещем высказывании: «Мы, имморалисты, сегодня единственная сила, не нуждающаяся в союзниках, чтобы прийти к победе … Нам даже не нужна ложь … Мы пришли бы к власти ещё не владея истиной … Волшебная сила, сражающаяся за нас, — это магический эффект крайностей» (16, 193–194).
     
И в том и в другом случае проявляется уже не этос конечных существ, идущих своим путём, напряжённо внимая трансценденции, и связанных через историчность. Так как связывающий себя знанием о конечности дух в последнем требовании Ницше отступает, становится возможным как упомянутое обожествление, так и впадение в крайности (как имеющее неотразимый эффект). Туда, где кажется, что конечность, связанность конечным и возможная экзистенция означенным образом исчезли, нам, конечным существам, доступ закрыт. Дело обстоит так, будто у Ницше свобода перестала существовать, превратившись в творчество — в творчество, которое в силу двойной неопределённости уже не даёт нам никакой твёрдой почвы, и само, в свою очередь, уничтожено в каком-то взрыве, после которого остаётся либо фантом Божества, либо ничто.
     
Тогда в конечном счёте везде, где мы наблюдаем мысль Ницше в её определённости и конкретном развитии, это будет движение, как бы обратное обожествлению и демонизации. В таких случаях кажется, что в противовес обожествлению и чрезмерным крайностям для этой мысли всякий раз, наоборот, вновь имеет силу следующий тезис: проявлением мужества является то, «что мы не обманываем себя относительно нашего человеческого положения, наоборот, мы хотим строго очертить собственные пределы» (14, 320). Но человек обречён отыскивать собственное самоограничение в мире, идя тем или иным путём. Вопрошая о таком пути, Ницше осуществляет человеческое самоограничение.
     
Правда, некоторое время он считает этот путь бесперспективным. Ситуацию, когда невозможно жить ни с моралью, ни без неё, характеризует следующее положение: «Возможно, мораль придумал дьявол, чтобы люди страдали от гордости; а другой дьявол когда-нибудь однажды отнимет её у них, чтобы они страдали от самопрезрения» (12, 263). Эта безысходность даёт повод думать: «Возможно, человечество обречено погибнуть от морали» (11, 240).
     
На самом же деле этот путь остаётся для Ницше открытым: «Мы, вновь дерзнувшие жить в деморализованном мире, мы, язычники, … понимаем, что такое языческая вера — обязанность представлять собой существо, более высокое, чем человек» (16, 379). По Ницше, следует ещё только ожидать возникновения таких более высоких, стоящих над человеком существ из человека, который изменяется в этом мире. Вместо Божества или какой бы то ни было морали теперь возвышению способствует образ человека.
    
    
     
      
Обращённый в будущее образ человека у Ницше
     
     
Образы человека — это либо описания типов его действительности, либо эскизные наброски его возможностей. Образы, рисуемые Ницше, лежат в обеих плоскостях. Первая демонстрирует великое многообразие форм вот-бытия — социологические типы, как-то: торговец, политик, священник, учёный, затем характерологические типы. Эти психологические наблюдения в своём изобилии не нуждаются ни в каком реферативном изложении или упорядочивании. Существенно, что уже в этом психологическом представлении неизменно чувствуется какая-то неудовлетворённость: взгляд устремлён к «высшему человеку». Поэтому вторая плоскость являет формы перерастания человеком рамок его только лишь вот-бытия. Люди представляются либо каким-то воплощением благополучия, но подвергаются такой опасности, что на деле сплошь терпят неудачу, либо мучаются из-за неудовлетворённости собою, которая в действительности тоже обман и должна быть преодолена. Поэтому Ницше в некоей третьей плоскости, выше всякого высшего человека, видит последнюю возможность, в которой только и заключается подлинная цель человека, возможность эта — сверхчеловек.
     
Образы человека, не являющиеся простым изображением его действительности, но представляющие собой очевидные формы раскрытия его возможностей, означают либо образцы, по которым я ориентируюсь, либо негативные образы, которых я избегаю, либо примеры, задающие мне направление. Эти образы суть функции моего представления, нужные мне, чтобы я создавал самого себя, глядя на образцы, отталкиваясь от негативных образов и используя примеры в их бесформенной неопределённости в качестве направляющих сил. «Высшие люди», о которых говорит Ницше, это одновременно образцы и негативные образы. Всё обстоит так, будто всякий определённый идеал человека должен быть разрушен, ибо если его мыслить завершённым, он тут же искажается. В сравнении с этим бесформенная неопределённость сверхчеловека действует как руководящий пример, призванный не позволить мне увлечься каким-то определённым идеалом и вследствие этого деградировать.
     
Такого рода наброски образов человека имеют, далее, то значение, что являются способом борьбы за подлинного человека. Следствием того, что люди не равны, является не только многообразие образов их фактического вот-бытия, но и то, что образы человеческих возможностей тоже не могут быть собраны в каком-то одном общезначимом идеале. Но если передо мной не только воображаемый, но активный, захватывающий и формирующий меня образ человека, то все мои слова, требования, желания суть тайная борьба за этот образ. Поэтому Ницше обращается к тем изолгавшимся «добрым и справедливым», которые ведут себя так, будто имеет место одно правильное для всех, одно истинное: «Не за право боретесь вы все — вы, справедливые, но за то, чтобы победил ваш образ человека. А что все ваши образы человека разбиваются об его образ сверхчеловека — смотри, это воля Заратустры к праву» (12, 363).
     
Ницше боролся за образ человека. Свою задачу — верно увидеть этот образ и сделать его активным, он сознавал уже в юности, когда спрашивал: «Кто же захочет быть стражей и рыцарем человечности, этого неприкосновенного святого сокровища, постепенно накопленного многочисленными поколениями? Кто водрузит образ человека …?» (НР, 210). Ницше сам делал то, что, по его мнению, делает всякая мораль: «Мораль не способна ни на что, кроме создания образов человека … быть может с той целью, чтобы они влияли на тех или иных людей» (11, 216).
     
Для того чтобы охарактеризовать образ человека у Ницше, первую плоскость, изображающую действительность, — этот обширнейший материал, сколь бы величествен он ни был, мы можем проигнорировать. Собственно движение образа человека происходит во второй плоскости — «высших людей». Третья демонстрирует абстракцию сверхчеловека, почти растворяющуюся в пустоте.
     Высший человек
     
Высший человек — это для Ницше изначально тот образ, в который он верит. Покуда им ещё не овладела идея сверхчеловека как разрушителя всех идеалов, достаточную степень совершенства Ницше видит в высшем человеке. В качестве обладателя таковой он готов описать именно его — человека, способного сбросить оковы, отказаться от «тяжёлых глубокомысленных заблуждений морального, религиозного и метафизического характера», достигшего в конце концов первой великой цели — «отделения человека от животных». Но такая творческая свобода не под силу человеку как таковому, эта свобода духа может быть дана лишь «вполне облагороженному человеку»: «сперва он должен сказать, что живёт для радости», и только одиночки достигают этого: «Всё ещё время одиночек» (СЕТ, 398).
     
Даже высший человек является такому взгляду Ницше ещё как некая действительность, пусть и такая, что всегда под угрозой и терпит фиаско. Высшим людям грозит особая опасность, как извне, так и изнутри. В обществе, привязанном к обыденщине, они от своей необычности портятся — никнут, впадают в меланхолию, заболевают. Устоять смогли исключительно «железные натуры, как Бетховен, Гёте». Но «и у них действие утомительной борьбы и судорог сказывается во многих чертах и морщинах: они дышат тяжелее, и в их тоне часто есть что-то слишком насильственное» (НР, 195). Общество в отношении к этим великим неумолимо враждебно. «Люди ненавидят представление о человеке высшего сорта» (16, 196). Их одиночество вменяется им в вину (НР, 195). Пожалуй, «в единичных случаях на различных территориях земного шара … удаётся проявление того, что фактически представляет собою высший тип» (А, 634), однако «гибель, падение высших людей … есть именно правило» (ПТСДЗ, 392). Счастливый случай, чтобы высший человек «ещё и вовремя начал действовать», является исключением; общераспространённый же способ существования высших людей таков: «во всех уголках земного шара сидят ожидающие, которые едва знают, в какой мере они ждут, а ещё того менее, что они ждут напрасно» (ПТСДЗ, 395).
     
Сомнение Ницше в человеке, далее, не минёт и никого из высших людей, едва они становятся заметными и почитаемыми, ибо ему кажется, что подлинная высокая человечность вообще не может вылиться в какую-либо форму или чёткий образ. Высший человек непубличен, подобен тайне. Вера Ницше, разочарованного во всякой явности, апеллирует к этой возможности: «Так, самое прекрасное, быть может, всё ещё свершается в темноте и, едва родившись, погружается в вечную ночь … Великий человек именно в величайшем, в том, что требует уважения, всё ещё невидим, подобен слишком далёкой звезде: его победа над силой остаётся без свидетелей, а следовательно, без певцов и восхвалений» (УЗ, пер. мой — Ю. М.). Сюда, возможно, относится и следующее высказывание: «Ещё не было художника, который изобразил бы высшего человека, т. е. наиболее простого и наиболее совершенного одновременно; однако греки проникли глубже всех в этом направлении, создав идеал Афины» (СМИ, 208).
     
Высшие люди для Ницше погрязают как в действительности, так и в возможности, которая становится формой. Всё более тяготит его неудовлетворённость высшим человеком в какой бы то ни было форме его зримого проявления.
     
Великий человек в любом случае для Ницше подозрителен уже в силу того, что было подлинной причиной его взлёта; он спрашивает: «Вы на подъёме, вы высшие люди? Не гнетёт ли вас в высоте нижайшее в вас?…не бежите ли вы от себя — вы, поднимающиеся?» (8, 389), — и противопоставляет им того, кто по самому своему существу изначально высокого ранга: «он — свыше!» («der ist von droben!») (5, 29). Но такое «бытие» (Sein), где бы оно ни встретилось, Ницше, похоже, подвергает сомнению.
     
«Психолог» в Ницше распознаёт фальшивомонетничество, которое сплошь царит в почитании великих людей: «каким мучением являются … высшие люди для того, кто наконец разгадал их!» Так, поэты видятся ему как «люди минуты, экзальтированные, чувственные, ребячливые, легкомысленные и взбалмошные в недоверии и в доверии; с душами, в которых обыкновенно надо скрывать какой-нибудь изъян; часто мстящие своими произведениями за внутреннюю загаженность, часто ищущие своими взлётами забвения от слишком верной памяти…» (ПТСДЗ, 393).
     
Однако не только в многообразии явных извращений, но уже и непосредственно в высших для него человеческих формах Ницше видел недостатки самой их сущности. Так, хотя он и считал героическое существование высшим, но кроме такового ему всё же вновь открывалась некая более высокая возможность: он хочет любить в герое не только «выю вола», но и «взор ангела». Поэтому перед героем ставится требование: «И от воли своей героя должен он отучиться … ещё не стих поток его страстей в красоте … Недостижима красота для всякой сильной воли…» (ТГЗ, 84–85). Даже в подлинном героизме есть симптомы, подкрепляющие вечную неудовлетворённость человеком. Герой — не совершенство; в нём тоже есть нечто, свойственное человеку как таковому — все эти превозмогания, жертвы, сомнения: «Это и есть тайна души: только когда герой покинул её, приближается к ней, в сновидении, — сверхгерой» (ТГЗ, 85).
     
Но там, где высшего человека придумывали и облекали в определённый образ, там Ницше всегда следствием этого считал комедиантство; идеал как некий образец — это дело неистинной жизни. Так было в античной философии: «необходимо было … изобрести абстрактно-совершенного человека — доброго, справедливого, мудрого, диалектика, — одним словом пугало античных философов, растение, оторванное от всякой почвы, человечество без определённых руководящих инстинктов, добродетель, которая “доказывает” себя при помощи “доводов”» (ВВ, 190).
     
Все сомнения Ницше относительно высшего человека говорят об одном и том же: Ницше, непрестанно стремящийся к высшему, не может прийти ни к какой действительной или вымышленной форме. Именно там, куда нацелена его величайшая любовь, он испытывает самую глубокую боль: «Не от грехов своих и не от великих глупостей страдал я — от совершенства своего, когда я более других страдал человеком» (8, 385).
     
В четвёртой части «Заратустры» эта любовь Ницше к высшему человеку и его неудовлетворённость им нашла своё глубокое и блестящее выражение. Кажется, что высшие люди понимают Заратустру, ищут его, ждут от него спасения от тягот неудовлетворённости миром, человеком и самими собой. Все демонстрируют ту или иную черту величия, всё же ещё свойственного их недостаткам: короли — отвращение к господству над отребьем; «совестливый духом» — жертвенную основательность в исследовании любимого предмета; «чародей» — сознание того, что в великолепии своего комедиантства он ещё не велик; «последний папа» — выдающуюся осведомлённость в делах Бога; «самый безобразный человек» — то, что он не выносит сострадания и презирает себя; «добровольный нищий» — радикальность своего отказа; тень «свободного духа» — беспощадность сомнения в любых словах, ценностях и великих именах. Все говорят и делают нечто истинное. Заратустра вправе каждому подарить миг своей любви, будто ему встретилось нечто общего с ним рода. Но каждый не только имеет тот или иной недостаток, но неожиданно выказывает существенную слепоту в понимании идеи Заратустры. Тот в глубине души разочарован. Поэтому ко всем высшим людям он обращается так: «Пусть, поистине, вы будете, вместе взятые, высшими людьми; но для меня — вы недостаточно высоки и недостаточно сильны. Для меня это значит: для неумолимого, что молчит во мне» (ТГЗ, 203). Его антипатия принимает множество форм. Он не хочет людей «великой тоски, великого отвращения, великого пресыщения» (ТГЗ, 203). Таковые, в сущности, живут небытием. Поэтому во всех их заботах присутствует страх, ведущий к избеганию рискованных ставок и возможного провала: «Ибо кто сам ходит на больных и слабых ногах, подобно вам, тот хочет прежде всего, знает ли он это или скрывает от себя: чтобы щадили его» (ТГЗ, 203). Поэтому в самом корне своего существа они вызывают у него сомнение: «О высшие люди, разве не все вы — не удались?» (ТГЗ, 211). Однако неудавшиеся ещё могли бы придать себе ценность в жертве — они этого не делают: «О высшие люди, … все вы не научились танцевать, как нужно танцевать, — танцевать поверх самих себя! Что из того, что вы не удались!» (ТГЗ, 214). Какого же рода их неудачность, проявляющаяся в неверном понимании, — это в данной поэме безжалостно символизируется тем, как они оживляются рядом с Заратустрой, отбрасывают свои нужды и беззаботно предаются шумному веселью: «У меня разучились они, как мне кажется, кричать о помощи! — хотя, к сожалению, не разучились ещё вообще кричать» (ТГЗ, 224). Заратустра «не видел ещё великого человека» (ТГЗ, 185).
     Против культа героя
     
Ни один реальный человек, смеющий говорить о своём совершенстве, радикальной критики не выдерживает. Кто поклоняется культу какого-нибудь человека, как если бы тот был совершенен, тот унижает себя в своих человеческих возможностях. В силу обеих причин Ницше не приемлет, чтобы человек безусловно подчинялся в своей душе кому-то из других людей. История даёт ужасные примеры: «Люди такого рода жили, например, вокруг Наполеона … который воспитал в душе нашего столетия романтическое преклонение перед героем». Правда, согласно Ницше, эти «фанатики идеала, имеющего плоть и кровь», обычно правы, пока отрицают, ибо они знают отрицаемое, потому что сами вышли оттуда. Но едва они начинают ничтоже сумняшеся приветствовать свой идеал в лице данного физически осязаемого человека, они теряют всякую добросовестность — им приходится держать героизируемую личность от себя на таком расстоянии, что её уже нельзя видеть отчётливо. Однако втайне их интеллектуальная совесть знает, как было дело. Если вслед за этим и обожествляемая личность «к их ужасу явно выдаёт себя, что она не божество и даже слишком человек», то эти фанатики культа героя измышляют себе новый способ самообмана: они идут против самих себя и как интерпретаторы испытывают при этом ощущение как бы мучеников (УЗ, 150–151).
     Сверхчеловек
     
То, что всякий образ «высшего человека» у Ницше снижается, а всякая форма обожествления отдельного, физически существующего человека отвергается, есть следствие его внутреннего импульса, не позволяющего останавливаться нигде в какой бы то ни было конечности. Высшее должно быть возможно при условии, если оно покидает высокое. Когда и в «высшем человеке» человек явно не удаётся, встаёт вопрос: как преодолеть самого человека? Ответ призвана дать идея сверхчеловека. Ввиду тотальной несостоятельности всех способов человеческого бытия Заратустра восклицает: «Если же не удался человек — ну что ж!» (ТГЗ, 211). Заратустры смотрит вдаль, и ему становится ясно, к чему сводится для него всё дело: «К сверхчеловеку лежит сердце моё, он для меня первое и единственное, — а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый страждущий, не самый лучший … что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель» (ТГЗ, 207). Ницше не сторонник ни явного, ни скрытого в человеке, он приверженец будущего, которое вне человека и выше него.
     
Задачей является создание сверхчеловека: «Наша сущность — творить существо, высшее, чем мы сами. Творить превыше себя! Это инстинкт зачатия, это инстинкт действия и труда. — Как всякое воление предполагает некую цель, так человек предполагает существо, которого в наличии нет, но которое составляет цель его вот-бытия» (14, 262ff.). Должны быть созданы существа, «которые стоят выше всего вида “человек”» (14, 261).
     
Идея сверхчеловека порождается именно верой Ницше. Эта вера ждёт: «Но однажды … он-таки придёт, человек-искупитель, … возвращающий земле её цель, … этот победитель Бога и Ничто» (КГМ, 471). В самом деле, и возникшее позднее учение о вечном возвращении, и то, что имеется в виду здесь, — это замена, призванная компенсировать собой Божество: «Бог умер, теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» (ТГЗ, 207).
     
То, что Ницше видит в фигуре сверхчеловека, остаётся как образ неопределено. Важность идеи о нём определяется статусом соответствующей задачи. Но и таковой может быть указан лишь приблизительно.
     
Ницше хочет, чтобы взгляд человека вообще был направлен в эту высь. Он призывает тех, для кого нет ничего предпочтительней понимания великих людей: «Пусть ваша сила будет такова, чтобы вы могли видеть над собой и существа, на сотню вёрст более высокие» (13, 167).
     
Но подобный взгляд как таковой представлял бы собой лишь некое созерцание. Вопрос же заключается в деятельности, которая способствует осуществлению видимого. Ницше стремится, чтобы его мысль и то движение, что ею порождается, в особенности «обострение всех противоречий и расхождений, упразднение равенства, создание всё-могущих (Über-Mächtigen)» (14, 262), служило задаче содействия возникновению сверхчеловека. Вместе с возможностью появления сверхчеловека неизбежно повышается опасность, в перспективе возрастая до предела: «каким образом можно было бы не пожертвовать развитием человечества, способствуя вот-бытию вида более высокого, чем человек?» (16, 278). Для каждого истинной базовой установкой является преданность делу становления того, что больше: наше человеческое бытие имеет лишь ту ценность, что оно есть переход и гибель; нужно «танцевать поверх самих себя» (ТГЗ, 214).
     
Но как это будет происходить в действительности, Ницше сказать не может. Он развивает эту жертвенную, куда-то стремящуюся, всё превозмогающую позицию. Однако бесконечно широкая идея подталкивания вверх как эффекта всякого подлинного человеческого действия неожиданно превращается для него в то биологическое представление о своего рода селекции, при котором царит ожидание, что на стыке ныне существующего вида «человек» и более высокого вида возникнет некое новое существо.
     
Понятно, что при той неколебимой добросовестности, с которой Ницше ставит под сомнение все без исключения позиции, это абстрактное «выше и выше» в идее о сверхчеловеке (точно так же как идею Бога) он сам и упраздняет: «Поистине, нас влечёт всегда вверх — в царство облаков: на них сажаем мы своих пёстрых баловней и называем их тогда богами и сверхчеловеками — Ибо достаточно легки они для этих седалищ! — все эти Боги и сверхчеловеки. Ах, как я устал от всего недостижимого…» (ТГЗ, 92).
    
   
   
    
     
Вторая глава: Истина
    
    
     
Измышления по поводу того, что есть человек, привели бы к его дискредитации. Страстная воля Ницше к истине решалась мысленно делать самые смелые выводы. После того как человек как бы исчез, а особенные ценностные установки разом стали сомнительными, Ницше хочет убедиться в том, имеет ли смысл сама истинность. Так как теперь для него сомнительна и истина вообще, возможности её и разума тают. Чем в отношении человека была мораль, тем в отношении истины выступает традиционная философия, которая в том виде, в каком она представлена исторически, по мнению Ницше, разлагается.
     
Но опять, как всегда, когда следуешь в русле идей Ницше, дело обстоит так, будто в отрицании постоянно проявляется сущее, благодаря которому такое отрицание только и возможно. Само отрицаемое, чтобы его можно было отрицать, должно быть не только познано на опыте, ницшево утверждение вновь и вновь связано с ним и в некотором ином смысле. Поэтому всякое убедительное изложение негативной философии Ницше, с другой стороны, вместе с тем должно быть движимо чем-то позитивным. Отход Ницше от исторической субстанции в своём осуществлении является одновременно формой её повторного преобразующего завоевания.
     
Идеи Ницше, нацеленные на раскрытие смысла истинности, едва ли можно связать в некую единую систему. Мы развёртываем их, в действительности взаимопроникающие друг в друга, исходя из трёх демонстрируемых Ницше самостоятельных источников: во-первых, исходя из методически организованной науки, во-вторых, исходя из теории бытия истины как истолкования со стороны некоего живого вот-бытия, в третьих, исходя из безграничной страсти к истине. Каждый раз тем или иным путём выявляется та или иная чёткая позиция, но в конце начинает казаться, что путь как таковой неудачен: Ницше стремится к разложению разума. В конечном итоге все идеи Ницше об истине перерастают в некий трансцендирующий прорыв.
    
    
     
      
Научная и философская истина
     
     
То, что есть истина в науке, представлено у Ницше как некий непосредственный первоисток. Хотя в дальнейшем он объявит этот первоисток производным, т. е. поставит его под сомнение, но фактически на своём уровне он для Ницше не утратит своей здесь ещё несомненной самобытности. Ницше решительно вступил на почву науки. Может показаться, будто страсть к истине нашла здесь прочную опору.
     Методизм
     
Существенным признаком науки для Ницше является метод: методы — это не только «наиболее ценные открытия» (ВВ, 217), но «на понимании метода покоится научный дух» (ЧСЧ, 486). Содержательные результаты науки как таковые не представляют собой ничего особенного, они «не могли бы предупредить новое распространение суеверия и бессмыслицы, если бы погибли эти методы» (ЧСЧ, 486). Истинное знание бывает только благодаря методу.
     
Правда, Ницше никакого нового специально-научного метода не основал и в области логического объяснения подобных методов не сделал ни шагу. Скорее, он размышляет об их ценности (всякий раз при условии, что научное понимание имеет самостоятельное значение). Не метод, но методизм составляет его тему.
     
Благодаря ей достигается некая уникальная для этого мира надёжность: «Глубокое и прочное счастье заключается в том, что наука познаёт вещи, которые устойчивы и которые все наново служат основанием для новых знаний: могло бы ведь быть иначе! Да, мы так убеждены … в вечном изменении всех человеческих законов и понятий, что это попросту повергает нас в удивление — насколько же устойчивы выводы науки!» (ВН, 544). Метод подводит к истине, вступление на почву которой даёт уникальный и незаменимый опыт некоего способа бытия: «Блестящее открытие: не всё непредсказуемо, не всё неопределённо! Есть законы, остающиеся истинными и без учёта меры индивида!» (12, 47).
     
Методизм стремится к достоверности — не к убеждённости, не к этому способу принудительно обосновывать истину, и не к содержанию того, что этой убеждённости известно; поэтому для него значимы и «неприметные истины» (ЧСЧ, 381); и поэтому для него «добытое упорным трудом, достоверное, длительное и потому полезное для всякого дальнейшего познания есть всё же высшее» (ЧСЧ, 241).
     
Всякое же абсолютное познание в методизме разрушается, вместо него человек неоспоримо владеет определённым частичным познанием и с его помощью может в мире что-то сделать: «Познание имеет ту ценность, что … опровергает “абсолютное познание”» (12, 4); «охлаждает горячность веры в последние, окончательные истины» (ЧСЧ, 370). С помощью науки можно «добыть себе власть над природой», не нуждаясь при этом в собственно последнем понимании причин и следствий (12, 4). Данная позиция ни в абсолютном знании, ни в негативности незнания, которое всё подвергает сомнению, не утрачивается, ей нужно лишь методично и неоспоримо господствовать в познаваемом, учитывая его относительность.
     
В силу собственных причин поняв, что истинное знание существует лишь в качестве метода, Ницше увидел затем, что методизм — это не каприз какой-то оторванной от жизни специальной науки, но возможность, которой человек располагает в своём мышлении и в восприятии касающихся его фактов. Научный дух, дух метода, как принадлежащий человеческой разумности, и его противоположность Ницше характеризовал так: «Одарённые люди могут узнать сколько угодно результатов науки: по их разговору … замечаешь, что им недостаёт научного духа; у них нет того инстинктивного недоверия к ложным путям мышления … Им достаточно найти вообще какую-нибудь гипотезу по данному вопросу, и тогда они пламенно защищают её … Иметь мнение — значит у них уже фанатически исповедывать его …» (ЧСЧ, 486–487). Самообладание, свойственное методическому мышлению, контрастируя с этим шумом мнений и утверждений, представляет собой непрерывное спокойное усилие; в особенности «научные натуры … знают, что способность ко всякого рода выдумкам должна быть строжайше обуздываема духом науки» (ЧСЧ, 381). Сознавая дурные последствия отсутствия метода во всех областях жизни, Ницше призывает: «теперь каждый должен был бы основательно изучить, по меньшей мере, одну науку: тогда он всё же будет знать, что такое метод и как необходима крайняя рассудительность» (ЧСЧ, 487). То, что человек некоторое время строго изучал какую-либо строгую науку, «даёт прирост энергии, способности к умозаключениям, силы выдержки; человек научается целесообразно достигать цели. В этом смысле для всяких позднейших занятий весьма ценно быть некоторое время человеком науки» (ЧСЧ, 376).
     
Требование Ницше воспитывать в духе научного метода тем более настоятельно, что незаменимая ценность достоверности, возможной исключительно благодаря чистым методам, осознаётся им точно так же, как и крайняя опасность, грозящая её дальнейшему существованию в ходе человеческой истории: он высказал это в свой последний год, когда увидел, что вся научная работа античного мира была проделана напрасно: «Там были уже все предпосылки к научной культуре, все научные методы, было твёрдо поставлено великое несравненное искусство хорошо читать, — эта предпосылка к традиции культуры, к единству науки; естествознание в союзе с математикой и механикой было на наилучшем пути, — понимание фактов, последнее и самое ценное из всех пониманий, имело свои школы … Всё существенное было найдено, чтобы можно было приступить к работе: методы, повторяю десять раз, это и есть самое существенное, а вместе с тем и самое трудное, то, чему упорнее всего противятся привычки и леность … Нужно было огромное самопринуждение, чтобы завоевать свободный взгляд на реальность, осмотрительность в действии, терпение и серьёзность в самомалейшем, всю честность познания, — и всё это уже было там! было уже более чем два тысячелетия перед этим!» (А, 689).
     Происхождение и жизнь метода
     
Методы — это не механически применяемые процедуры; завоевать научную истину, храня холодное безразличие, столь же трудно, как и всякую другую. Имеет место не какой-то незаинтересованный процесс автоматической констатации истины. Психологически вскрывая первоистоки и развивая научные методы, Ницше показывает, что постоянной подосновой методов является подмешивание к ним чего-то иного, чуждого или противного истине. Методы перестают быть серьёзными и надёжными, если они выливаются в безжизненный расчёт посредством некоей интеллектуальной машинерии, могущей обладать лишь внешней надёжностью на службе той или иной конечной цели.
     
Такого рода чуждое истине, само по себе алогичное и противное разуму, то, чем движимо всякое познание и благодаря чему оно и становится сущностным, многообразно. Страсть к какому-то делу, скука, привычка, пожалуй, могут служить неким импульсом, но это импульс к неглубокому познанию. Плодотворным источником подлинного понимания выступает, скорее, необходимость, хотя сознание насущной необходимости и замутняет этот источник. Мы должны использовать опасные часы нашей жизни. Только в том случае, когда вопрос стоит: познай или погибни! — познание становится бескомпромиссным. «До тех пор, пока истины не врежутся нам в мясо ножом, мы втайне позволяем себе мало ценить их» (УЗ, 202).
     
Методы, далее, практически всегда возникают, когда исследуется и ставится на службу то, что противоположно научной процедуре, а именно — внимание ко всем аспектам вещей, открывающимся в каких-либо вариантах поведения: «Мы должны обходиться с вещами экспериментально, быть с ними то добрыми, то злыми, относится к ним справедливо, страстно или холодно. Один говорит с вещами как полицейский, другой — как духовник, третий — как путешественник и собиратель новостей. То симпатией, то насилием приходится вырывать у них что-нибудь» (УЗ, 192). Но к правильному познанию приводит только соединение многообразных сил в нас в некую «более высокую органическую систему». В своей изолированности эти силы действуют как яды для познания в рамках научной мысли; в целом же они ограничивают друг друга и соблюдают взаимную дисциплину: «импульсы сомнения, отрицания, выжидания, накопления, разрешения» (ВН, 587). «Средства познания, состояния и операции, которые в человеке предшествуют познанию». «Фантазия», «полёт мысли», «абстракция», «воспоминание», «изобретательность», «догадка», «индукция», «диалектика», «дедукция», «критика», «собирание материала», «безличный способ мышления», «созерцание» — «все эти средства по отдельности … считались когда-то конечными целями», «уже были когда-то содержанием, целью, суммой познаваемого» (УЗ, 34). Но лишь взаимно поддерживая и ограничивая друг друга, они становятся стимулами научных методов.
     
Суть научного понимания, возможного благодаря взаимодействию этих многообразных сил, составляет «объективность». Но под последней сообразно тем стимулам, которые впервые приводят в движение и обуславливают собой познание, имеется в виду не «“незаинтересованное созерцание” (каковое есть чушь и нелепость), а умение пользоваться своими “за” и “против” как фокусом, заставляя их возникать и исчезать по усмотрению». Объективность поддерживается исключительно за счёт того, что люди учатся «применять в целях познания именно разнообразие перспектив и аффективных интерпретаций». Поэтому нам не до́лжно быть неблагодарными «за столь решительные выкрутасы привычных перспектив и оценок, которыми дух … изводил самого себя … чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше “понятие” об этом предмете, наша “объективность”» (КГМ, 490–491). «Мы между прочим уясняем истину путём двойной несправедливости …, когда … мы рассматриваем и представляем … [обе стороны предмета] одну за другой, но так, что каждый раз мы или не признаём или отрицаем другую сторону, воображая, что та сторона, которую мы видим, и есть полная истина» (СМИ, 174).
     
Таким образом, источником понимания всегда выступает борьба: методическое исследование извлекает свою объективность из самой жизни, путём взаимного ограничения сил в борьбе, и действительно только вместе с этой жизнью. Да и между исследователями, по сути, именно борьба обеспечивает тот процесс критической разработки предмета исследования, в котором царит идея действительной, устойчивой познаваемости: «Если бы отдельный человек не был заинтересован в своей “истине”, т. е. в том, чтобы остаться правым, то вообще не существовало бы метода исследования … Личная борьба мыслителей в конце концов так обострила методы, что действительно могли быть открыты истины» (ЧСЧ, 486). Только благодаря неистовой борьбе и возможно состояние, способствующее прогрессу наук в целом, когда отдельному человеку нет нужды быть настолько недоверчивым, чтобы в областях, далёких от него, проверять всякое утверждение других людей, ибо такая столь невозможная для отдельного человека всесторонняя проверка происходит при том условии, что «в своей области каждый должен иметь в высшей степени недоверчивых соперников, которые самым строгим образом наблюдали бы за ним» (3, 113).
     Границы науки
     
Метод для Ницше выступает подлинной основой обязательной значимости научных данных, и условия, при которых методы возможны в жизни (редкость их успешного осуществления, непродолжительность действия), он, видимо, понимает так, словно методически организованная наука представляет для него абсолютную ценность. Ницше по собственному опыту знакома воля к знанию, заставляющая изнурительно, страстно трудиться над неким предметом, как если бы наука была самоцелью. Но именно Ницше был тем, кому в ту гордую наукой эпоху довелось испытать, как норовили всю истину ложно свести к форме научного знания; ведя собственную научную работу, он осознал границы науки, выразив их в следующих тезисах:
     
1. Познание наукой своего предмета не есть познание бытия. Лишь с известными ограничениями Ницше мог однажды предположить, что благодаря науке человек приближается «к действительной сущности мира» (ЧСЧ, 258). Ещё до того, как написать это, он признал «глубокомысленной мечтой и иллюзией» представление о том, «что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия»; мечта эта, как ему думается, всё снова и снова приводит науку к её границам (РТ, 114). Поэтому до «доподлинных великих проблем и сомнений» взгляд учёных «не дотягивает» (ВН, 699). Целое от них закрыто, в то время как «отдельные, самые незначительные области науки» трактуются ими «чисто предметно» (ЧСЧ, 242; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Но хотя знание науки, если его понимать правильно, никогда не касается того, что есть, оно, тем не менее, как раз за счёт этого впервые даёт возможность его почувствовать: «In summa наука подготовляет высший род незнания — чувство, что “познания” совсем не бывает …, что “познание” само есть противоречивое представление» (ВВ, 292). Из глубины, не доступной никаким наукам, вступает в вот-бытие то, что им чуждо: «существуют ужасные силы, противопоставляющие “научным истинам” истины совершенно иного рода» (10, 203).
     
2. Методическая достоверность означает, что удовлетворение даёт не обладание истиной, но лишь искание её. Тот, кто утешился бы обладанием, получил бы курьёзную репутацию «мастера и знатока» в отношении какого-нибудь любимого малого предмета, отбросившего всё остальное и равнодушно взирающего на то, что рядом со знанием его простирается чёрное его невежество (ТГЗ, 180). «Поэтому Лессинг, честнейший из теоретических людей, и решился сказать, что его более занимает искание истины, чем она сама, и тем, к величайшему изумлению и даже гневу научных людей, выдал основную тайну науки» (РТ, 114).
     
4. Научное познание не способно ставить никаких целей для жизни. «Оно не может … указать пути, оно может сгодиться лишь в том случае, если знают, куда идти» (11, 170). Но вместе с тем оно всего лишь может, а не должно. Даже благо от науки той или иной наукой не предопределяется. «Не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества» (ЧСЧ, 458).
     
5. Наука не способна дать ответ на вопрос о её собственном смысле. Без того или иного основания, которое в своей законности и ценности усматривается вне её рамок, ни одной наукой заниматься было бы нельзя. «Если бы мы не оставались до некоторой степени ненаучными людьми, то какой же бы интерес был у нас к науке! … чисто познающее существо было бы к познанию равнодушно» (СМИ, 180). Практические ли цели (полезность) движут научную волю, мораль правдивости, радость чистого созерцания или цели, полагаемые философией, — всегда эта воля есть нечто иное, чем наука, благодаря чему наука обретает действительность и смысл.
     
Выявляя эти границы, Ницше приходит к осознанию беспочвенности тезиса о том, что наука — самоцель. Тезис этот, как он считает, принадлежит современному миру: хотя наукой занимались всегда, но лишь как средством. Так, если принять христианскую точку зрения: «Наука есть нечто второстепенное, в ней нет ничего окончательного, безусловного, никакого предмета страсти», — то науке отдаются не из страсти к познанию, но как некоему «состоянию и этосу», как благородному времяпрепровождению в счастье и горе (ВН, 591–592). Если такое времяпрепровождение становится своего рода самоцелью, то всё-таки как нечто «безобидное, себедовлеющее, поистине невинное» (ВН, 540). Как таковое оно имеет дело с истиной в виде традиции и спокойного созерцательного исследования, причём при условии веры; о таком способе исканий истины речь идёт, если не христианская вера, но какой-то другой по существу неоспоримый жизненный уклад в общем способствует тому, что, пожалуй, истина «как нечто целое и внутренне связное существует только для сильных и бесхитростных, полных радости и мира душ (каким был, например, Аристотель), и что, пожалуй, только такие души и будут в состоянии искать её» (УЗ, 187).
     
Современный тезис о самоцели науки имеет иное происхождение. При упомянутом мирном научном времяпрепровождении радикальность стремления к знанию и познанию по существу отрицалась. Теперь же не подвергавшиеся сомнению условия этого времяпрепровождения атакуются с позиций некоей изначальной и неограниченной страсти к истине: наукой овладел тот «сыр-бор» познания, который сегодня, однако, «обнаруживается в ней самой крайне редко» (ВН, 591). Если эта страсть остаётся светлой для себя самой, то она пронизывает науку, оберегает её методы и неколебимые критерии истинности её всегда частичного и неограниченного ни с какой стороны познания, защищает её от какого бы то ни было затуманивания и возводит к истине, которую уже не может представить себе как только научную; эта страсть остаётся для себя действительно безусловной, и в опыте обретения границ науки переступает через научные методы, которыми овладевает, устремляясь к новым опытам философствующей мысли. Но если считать, что эта страсть тождественна методичному научному исследованию, то это неизбежно приводит к искажениям, охарактеризованным Ницше с точки зрения их фактических предпосылок, когда он нашёл столь сомнительным понимание науки как самоцели:
     
1. Там, где наука «есть всё ещё страсть, любовь, пыл, страдание» (КГМ, 513), там она выступает новейшей и преимущественнейшей формой «аскетического идеала». Такая наука основана на морали, она есть воля к истине «любой ценой» (ВН, 664). Но в работе эта воля преобразуется в «беспокойство из-за отсутствия идеалов» и в некий новый самообман: «Трудолюбие наших лучших учёных, их обморочное прилежание, их денно и нощно коптящая голова, само их ремесленное мастерство — сколь часто смысл всего этого сводится к тому, чтобы намеренно пропустить сквозь пальцы нечто!» (КГМ, 514). Правда, у честных тружеников науки Ницше не хотел бы отбивать охоту к их ремеслу, он радуется их работе, но «тем, что в науке нынче ведётся строгая работа … вовсе ещё не доказано, что наука в целом обладает нынче целью, волей, идеалом, страстью великой веры» (КГМ, 513). В той мере, в какой она верит в аскетический идеал, такая наука, скорее, теряет свой смысл. Поэтому сегодня наука втайне уже не имеет «решительно никакой веры в себя». Она ещё держится за пустую силу того аскетического идеала, благодаря которому сущностью науки может быть «рассмотрение ближайшего и повседневнейшего ради него самого» (9, 29), а сама наука является «волей к топтанию на месте перед всем фактическим», возбраняет себе говорить Нет, как и говорить Да и заканчивает «отречением от интерпретации вообще» (КГМ, 515–516).
     
2. Ницше видит, как исчезает доверие к религии. Так как теперь наука, в частности, принесла много пользы, то люди проникаются доверием к ней и хотели бы, как раньше религии, нынче всецело подчиниться ей. Здесь проявляется тяга к надёжности, в ней присутствует «то чувство истины, которое в сущности есть чувство безопасности» (УЗ, 23). Эта «воля к истине и достоверности проистекает из страха, который бывает в ситуации недостоверности» (14, 17). Воля к истине является здесь «только желанием в мире пребывающего, неизменного» (ВВ, 281; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Слабость жаждет убеждений и хочет получать их нынче в форме научной достоверности (которая как таковая обладает радикально иной сущностью, как раз-таки вновь и вновь ставящей под сомнение и никогда не затрагивающей целого); в научном знании она хочет иметь прирост силы, а не удовлетворение того или иного предметного интереса или безграничной страсти к истине. Это является искажением научной достоверности, которая принимает защитную тревожно фиксированную форму любой произвольно взятой жизненной истины.
     
То обстоятельство, что искажённая указанным образом наука занимает место религии, но затем служит исключительно удовлетворению одних лишь потребностей вот-бытия, Ницше выражает с едкой ироничностью: «Современная наука имеет своей целью минимум страдания и максимум продолжительности жизни — т. е. своего рода вечное блаженство, правда весьма скромное по сравнению с обетованиями религий» (ЧСЧ, 310).
     
3. Если наука, вместо того чтобы с методической строгостью придерживаться своих границ, неосознанно берётся за большее, чем она может сделать, то проявляются типичные заблуждения мнимого знания о бытии, при которых научно возможная достоверность и философская истина, возможная благодаря некоему подлинному источнику, разом исчезают. — Когда человек науки уже не выносит пустоты своего предмета, в пустыне его аскетического исследования перед ним встают «блестящие воздушные явления, называемые “философскими системами”. С волшебною силою обмана они указывают на находящееся вблизи решение всех загадок» (СМИ, 161); кто попал под их влияние, тот для науки потерян. — Либо науку «украшают», хотят сделать занимательной, «представить науку в извлечениях, во всевозможных фантастических и моментальных освещениях» (УЗ, 189). — Либо наука обретает некую личностную целостность в тех редких натурах, отношение которых к науке таково: «Не они существуют для науки, а “наука для них”; по крайней мере они сами убеждены в этом … Такие натуры … заставляют делать ошибочное заключение, будто наука … представляет собой уже законченное целое и достигла цели». Их очарование «бывало роковым для науки и заставляло … тружеников мысли впадать в ошибки … Таких людей обыкновенно называют философами» (СЕТ, 336–337).
     
Если самоцель, которой якобы является наука, приводит к таким искажениям, то это происходит за счёт того, что подлинный источник страстного стремления к познанию, некогда породивший этот пафос, иссяк. Он вызвал к жизни современную науку, о которой можно сказать: «Это что-то новое в истории, когда познание хочет быть больше, чем средством» (ВН, 592). Но сомнение Ницше имеет целью не только все эти искажения, но и сам первоисток. Здесь, где берёт начало неограниченное, не приемлющее никаких условий стремление к знанию, должно находиться нечто, что само непознаваемо и лежит в основе всякого такого стремления — некая вера в ценность знания: «Очевидно, сама наука покоится на вере; не существует никакой “беспредпосылочной” науки». Этот первоисток, каким он был в современную эпоху, предполагает следующую предпосылку: «нет ничего более необходимого, чем истина, и в сравнении с нею всё прочее имеет лишь второстепенное значение» (ВН, 663). Каков смысл сомнений Ницше относительно этой веры, будет изложено в следующих частях данной главы. Прежде мы проследим ход мысли, который, хотя и рассматривает науку в её границах, но сохраняет её связь со смыслом и задачами философии.
     Наука и философия
     
Одинаково важно, что под научным методом Ницше понимает некий способ бытия истины и что он совершенно не видит границ этой истины и потому в них самих истины не усматривает. Вопрос о границах науки стремится не к разрушению науки, наоборот, в первую очередь он имеет целью проникновение в саму её сущность. «Речь идёт не об уничтожении науки, но о некоем овладении ею» (10, 114). Прояснение сущности науки приводит тогда к её первоистоку, к философии: подлинной предпосылкой науки является страсть к познанию, но последняя есть философствование и владеет научными методами как орудиями труда. Там, где наука и философия истинны, там они едины: «Не существует какой-то обособленной философии, отдельной от науки: и там и здесь мысль течёт одинаково» (10, 133). Если «все науки» покоятся «только на общем фундаменте философии», то по идее «один философ тождествен всем стремлениям науки … Можно доказать необычайное единство всех инстинктов познания», из которого «лишённый цельности учёный» выпадает (10, 158).
     
Наука им строго ограничивается. Ограничение это, во-первых, выражается в позитивистских формулах:«Мы владеем нынче наукой ровно постольку, поскольку мы решились принимать свидетельство чувств … Остальное — недоноски и ещё-не-наука: имею в виду метафизику, теологию, психологию, теорию познания». Или: наука формальна, представляет собой «учение о знаках: как логика и та прикладная логика, математика» (СИ, 569).
     
Ограничение, далее, состоит в том, что истина, которой озабочен человек науки, для его сознания не представляется тем, что сотворил именно он. Человеком науки предполагается вот-бытие, «разоблачение» (РТ, 113) которого означает для него нахождение истины. То, что вот-бытие в этом смысле оказывается понятным, уже тайком воспринимается им как оправданием вот-бытия (РТ, 114).
     
Наконец, ограничение накладывается тем, что всякая научная работа всегда единична и что в её основе, поскольку занимаются ею как таковой, лежит некая предпосылка, содержащаяся в общем укладе жизни — вера «в солидарность и непрерывность научной работы, так что каждая единица, на каком бы незначительном месте она ни работала, может верить, что работает не напрасно» (ВВ, 289–290).
     
То обстоятельство, что наука может значительно оторваться от философии и в этой оторванности стать жизнью учёных и исследователей, которые вынуждены в сущности быть специалистами и уже не задумываться о смысле своей деятельности, а мастерски, быть может, безукоризненно, выполнять свои так или иначе частные задачи, заставило Ницше задаться вопросом о качествах, стимулах и о характере существования этих людей. Исходя из своих личных познаний — это был мир его академической жизни, он давал многочисленные характеристики этих столь различных между собой учёных и исследователей, высказываясь о них то с почтением, то с презрением:
     
Каков бы он ни был, «идеальный учёный … без сомнения, представляет собою одно из драгоценнейших орудий, какие только есть» (ПТСДЗ, 328). Ницше объясняет, «почему учёные благороднее художников …: им приходится быть проще, скромнее в плане честолюбия, сдержаннее, тише … и забываться над вещами, которые … редко кажутся заслуживающими такой личностной жертвы» (СМИ, 217). Величие и убогость такого существования показаны в «Заратустре» в образе «совестливого духом», который не представляет собой ничего, кроме непревзойдённого знатока мозга пиявки. Он сам характеризует себя как исследователя: «Лучше ничего не знать, чем знать многое наполовину! … Я — доискиваюсь основы: — что до того, велика она или мала? Называется ли она болотом или небом? … Где кончается честность моя, я слеп и хочу быть слепым. Но где я хочу знать, хочу я также быть честным, а именно суровым, метким, едким, жёстким и неумолимым» (ТГЗ, 180).
     
Столь же определённо философия характеризуется как другой относительно науки полюс. Важно здесь как раз то, что существует не благодаря науке и тем не менее становится некоей знаемостью, опосредованностью и, с другой стороны, только и приводит науку в движение. Но такая философия тогда становится для Ницше неизмеримо бо́льшей, чем просто полюс внутри познания в целом. Разъясняя, что́ есть философия, Ницше говорит о философах так, что его изображение собственной натуры и собственных задач сливается воедино с тем, чем могла бы быть философия вообще:
     
Философ обретает свою задачу там, где ему, в отличие от методической достоверности тех или иных частностей в науке, открывается бытие в его целости. Он служит себе «копией и сокращённым выражением всего мира» (НР, 247). Философ должен хотя бы раз встать на каждую из существующих ступеней, рискнуть занять каждую из позиций, получить каждый опыт, разделить каждую из точек зрения, воспользоваться каждым выражением: «Но всё это только предусловия его задачи; сама же задача требует кое-чего другого — она требует, чтобы он создавал ценности» (ПТСДЗ, 335); тем самым он одновременно есть «человек, несущий огромную ответственность, обладающий совестью, в которой умещается общее развитие человека» (ПТСДЗ, 287).
     
Философы оказываются в отношении своей собственной личности людьми ищущими. Они чувствуют «бремя и обязанность подвергаться многим испытаниям и искушениям жизни»; они «постоянно рискуют собою» (ПТСДЗ, 327); их удовольствие от испытаний питается «экспериментами в … опасном смысле слова» (ПТСДЗ, 334). Они сами, пожалуй, чувствуют себя «неприятными безумцами и опасными вопросительными знаками» (ПТСДЗ, 336). Предмет их мысли — это тоже всегда вопрос. Их ответы не окончательны. Они «философы опасного “может быть” во всех смыслах» (ПТСДЗ, 242).
     
Их сегодняшний день, этот настоящий для них мир, противоречит любому времени. Философ по собственному взгляду на целое знает: «ах, только два поколения вперёд, и уже никто не разделяет тех мнений, которые господствуют теперь и делают вас рабами» (10, 297). Но он знает это не только негативно, его сопротивление времени покоится на его собственной тайне: желании «узнать новое величие человека, новый, ещё не изведанный путь к его возвеличению» (ПТСДЗ, 336).
     
Философы самодостаточны, не нуждаются в том, чтобы обязательно опираться на что-то другое. Им не нужна устойчивость содержания веры. Их скепсис — «отважной мужественности … Этот скепсис презирает и тем не менее прибирает к своим рукам; он подрывает и овладевает; он не верит, но при этом не теряется; он даёт уму опасную свободу, но держит в строгости сердце» (ПТСДЗ, 333). Для философа скепсис больше, чем просто скепсис: «верность оценки, сознательное соблюдение единства метода, изощрённое мужество, самостоятельность и способность отвечать за себя … они не будут якшаться с “истиной” для того, чтобы она “доставляла им удовольствие” или “возвышала” и “воодушевляла” их» (ПТСДЗ, 334).
     
Только в пространстве объемлющего опыта, не щадя самого себя, из одинокого противления стабильности мира и из позитивного скепсиса, доходящего до глубин истины, возникает человек, о котором можно сказать: философ — это «повелитель» (ПТСДЗ, 335); он создаёт ценности, устанавливает их таблицы, определяет иерархии. Уже молодой Ницше говорит: все великие мыслители были «законодателями для меры, ценности и веса вещей» (НР, 202).
     
В полярности философии и науки философия должна иметь руководящую роль. Ибо наука вообще (её цели и смысл) зависит от философских воззрений и даже её пути (методы) берут своё начало в философии (10, 114): «Философская мысль ощущается во всякой научной мысли» (10, 132).
     
Философия имеет преимущество во всех смыслах. Она призвана «фиксировать последовательность духовных высот на протяжении столетий, а тем самым вечную плодовитость всего великого»; для чистой науки «великого или малого не существует» (10, 117). Поэтому философия отгораживается от науки, «отбирая и выделяя необычное, удивительное, трудное, божественное» и «выпячивая бесполезное». Она «идёт по следу вещей, наиболее достойных знания», тогда как наука без особого разбора бросается на всё, что доступно знанию и полезно. Но так как понятие величия изменчиво, то «философия начинает с полагания законов величия» (10, 23ff.).
     
Но как руководство со стороны философии, так и смысл науки, а тем самым истина и истинность, теряют силу, если их единство окончательно распадается. Это происходит во многих формах:
     
Философия фактически обернулась против науки, когда сама стала с пафосом выдавать себя за неё. Почти вся философия со времён Сократа ведёт «борьбу против науки», «это та же борьба, которая позже ещё раз была предпринята церковью»: «желают, чтобы руки были развязаны для отыскания своего “пути” … Им ненавистен поступательный ход, темп науки, им ненавистно желание прибыть к цели, выдержка, личный индифферентизм человека науки» (ВВ, 199–200). «Фальшь, подделка проходит через всю историю философии. Если не считать почтенных, но редко встречающихся скептиков, нигде не видно инстинкта интеллектуальной добросовестности» (ВВ, 176). Полная убогость сегодняшних «философов всякой всячины, которые называют себя “философами действительности” или “позитивистами”», и «философии, сокращённой до “теории познания”» является для Ницше достаточной причиной, чтобы бравый человек науки, который иначе был бы должен повиноваться философам, мог на самом деле чувствовать себя существом лучшего рода. Ибо эти сегодняшние философы суть «вновь покорённые наукой» люди, не делающие ничего научного. У них не осталось больше ничего от подлинного смысла философии (ПТСДЗ, 325).
     
Наука же, со своей стороны, в эту эпоху осуществила «неподобающее и вредное смещение рангов» между собой и философией, так что в конце концов и сами чистые учёные могли бы исполнять роль философов. «Провозглашение независимости человека науки, его эмансипация от философии» есть, в сущности, «инстинкт черни»: наука стремится «в своей чрезмерной заносчивости и безрассудстве предписывать законы философии и со своей стороны разыгрывать «“господина”, — что говорю я! — философа». Специалист инстинктивно обороняется от всяких синтетических задач, прилежный работник — от аристократического otium, утилитарист — от философии как ряда опровергнутых систем, употребление которых никому не приносит пользы (ПТСДЗ, 324).
     
Философствование, как его описывает Ницше, при всём присущем ему «повелевании», само в конце концов есть некий поиск. Позволительно спросить, как возможно со стороны философии руководство наукой, если сама философия не «есть» истина как таковая. Ницше едва ли объяснил, как должно происходить такое руководство. И на вопрос «что́ есть философствование» Ницше применительно к любому времени не дал известного нам однозначного ответа. Философия как понятийная структура, как представленное творение, как разумное, связное в себе мышление — почти вся история философии для него, скорее, сомнительна. Истина для Ницше отнюдь не имеет здесь безусловно твёрдой почвы.
    
    
     
      
Истолковывающая теория: истина и жизнь
     
     
Что́ есть истина, рассматривалось как нечто пребывающее вне времени, к чему мы подходим, чтобы познать: истина как некое неподвижное неприкосновенное сущее, которое только предстоит открыть.
     
Осознание Ницше границ науки, мнение о беспредпосылочности которой было упрощающей иллюзией, так же как и его опыт безграничного движения, производимого творческим философствованием, заставили его усомниться в существовании истины. Ведомый этим сомнением, Ницше развивает теорию истинности. Всякое знание есть истолкование бытия посредством познающей жизни; истина существует только там, где её подразумевают и в неё верят — в жизни, которая есть объемлющее того бытия, которое есть мы, и, быть может, бытия в целом. Но здесь истина для Ницше есть не нечто само по себе существующее, не нечто безусловное и не всеобщее как таковое, наоборот — истина неразрывно связана с бытием живущего в истолковываемом им мире. Но сам этот мир, как он есть для нас, постоянно пребывает вместе с нами во временно́м процессе становления.
     
Разработка данной теории определяется сомнением, выражающим волю не дать обмануть себя чему-то, что неотрефлексированно подразумевается само собой; но разрушение всякой истины, которая поспешно объявлена стабильной, должно в то же время вести к подлинной истине, что заключена в первоистоках и путях живой экзистенции. Поэтому идеи данной теории истины постоянно колеблются между отрицанием всякого возможного существования истинности и причастностью к истине ещё не схваченной: они сами пригодны лишь к некоему косвенному выражению — при том условии, что одновременно развивается теория бытия, теория всякого бытия как истолкованности (о принципиальном значении этой теории для Ницше и его истолкование мира см. «Пятая глава: истолкование мира»). Теория истины, в свою очередь, неизбежно порождает вопрос о её собственной истине или, во всяком случае, о том в каком смысле истины она может иметь силу сообразно ею самой установленным критериям. Поэтому в нижеследующем предпринимается попытка критически-конструирующего изложения данной теории.
     Мнимость истины
     
Наше человеческое существо, единственная известная нам жизнь, которая познаёт, согласно Ницше возникает в ходе всякого становления как некий своеобразный способ истолкования бытия: «Всеобщий феномен интеллигенции нам неизвестен, мы имеем лишь частный случай». То, как мы видим, мыслим, понимаем мир, есть продукт нашего рода интеллигенции. Но необходимо будет «дать понимание мира с точки зрения любого рода интеллигенции» (12, 21).
     
В рамках нашего человеческого способа истолкования мира (как это, вероятно, происходит и при всяком ином способе пребывающего во времени и познающего вот-бытия) то, что считается истинным и в силу этого для нас действительно, преобразуется. Только «благодаря тому, что в течение тысячелетий мы смотрели на мир с моральными, религиозными, эстетическими притязаниями, со слепым влечением, со страстью или страхом … — этот мир постепенно стал столь удивительно пёстрым, ужасным, значительным и одухотворённым … человеческий интеллект заставил явления явиться и внёс свои ошибочные воззрения в вещи … то, что мы теперь зовём миром, есть результат множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ …» (ЧСЧ, 248–249).
     
Способ, каким познающая жизнь мыслит мир, означает для неё истину. Однако вплетённую в жизнь истину Ницше зовёт «заблуждением»: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определённый род живых существ не мог бы жить» (ВВ, 229–230). Но поскольку такая жизнь есть условие бытия всего прочего и как уникальное вот-бытие представляет собой одновременно подлинную ценность, отвергать данное заблуждение нельзя: «Ложность суждения ещё не служит для нас возражением против суждения», ибо отказ от ложного суждения был бы отказом от жизни; необходимо «признать ложь за условие, от которого зависит жизнь» (ПТСДЗ, 243). Способствующее жизни заблуждение и есть «истина» как таковая.
     
Истина, в которую верят в жизни, зовётся заблуждением не только потому, что она претерпевает становление и изменение, но и потому, что она множественна в соответствии с характером человеческой жизни: «Бывают разные глаза … а следовательно существует и много “истин”, а следовательно истины совсем не существует» (ВВ, 252).
     
Однако такие высказывания Ницше могут иметь смысл лишь в том случае, если познание, способствующее жизни, определяется как заблуждение исходя из некоей истины, пусть для жизни и недостижимой. В этих высказываниях присутствует два понятия истины: истина, во-первых, — это обуславливающее жизнь заблуждение, во-вторых — далёкое от жизни, обретаемое как бы в стороне от неё мерило, по которому это заблуждение распознаётся как таковое.
     
Движение мысли Ницше стремится эту двойственность снять. То, что зовётся заблуждением жизни, есть в этом случае единственная истина, вся истина, которую, собственно, нельзя назвать ни истиной, ни заблуждением: «Понятие “истины” нелепо. Вся область «истинного-ложного» имеет в виду только отношение между сущностями, а не «вещь в себе». Нет “сущности в себе”» (ВВ, 300). Тогда истина, согласно ницшевской манере мыслить, «не означает необходимо противоположности заблуждению, но в наиболее принципиальных случаях лишь положение различных заблуждений по отношению друг к другу» (ВВ, 251).
     
Поэтому Ницше задаётся вопросом: «что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между “истинным” и “ложным”? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более тёмные тени и тона иллюзии…?» (ПТСДЗ, 269).
     
Тем не менее различение истины и заблуждения неизбежно. Ибо только при его условии об истине можно говорить осмысленно. И только на его основе возможна парадоксальная попытка вновь снять противоположность истины и заблуждения, заняв такую позицию, согласно которой они как степени мнимости суть одно и то же. Когда Ницше и в самом деле занимает эту позицию, для него всякое в-себе-действительное исчезает в становящейся, всегда иной иллюзии, которая в своей неустойчивости и постоянных исчезновениях, скорее, есть само бытие. Таким образом, «истина» для Ницше «не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса», который сам по себе «не имеет конца: вкладывание истины … как активное определение, — не осознание чего-либо, что само по себе твёрдо и определённо» (ВВ, 259).
     Применение теории
     
Теория об универсальной ошибке, допускаемой вот-бытием, возможным исключительно благодаря этой ошибке, — это теория, при помощи которой Ницше хочет объяснить психологически-социологическую действительность. Примерами применения данной теории, согласно которой всякое знание как мнение об истине есть непроизвольное самоограничение жизни тем, что благотворно для неё в данный момент и при данных обстоятельствах, являются следующие ходы мысли:
     
Связующая жизнь истина должна быть сообщаемой. Положение «бывают разные глаза … а следовательно существует и много истин» (ВВ, 252) ограничивается тем, благодаря чему возможно общество. Для общества, а тем самым для людей, в нём живущих, истинно единственно то, что может быть сообщено всем; поэтому всеобщая сообщаемость невольно оказывается источником и критерием истины, способствующей жизни и делающей это при посредстве общества. Истина — это то, что, будучи отшлифовано в ходе установления неких правил, считается для того или иного общества целесообразным. Истина в языке есть «подвижная масса метафор», которые после долгого употребления кажутся обществу людей чем-то твёрдым и постоянным. «Лжец», подобным обществом отвергаемый, злоупотребляет этими неосознанно принятыми и действующими в качестве таковых метафорами, заставляя проявиться в них в качестве действительного нечто для данного общества недействительное. Как член данного общества он обязан «лгать» по жёстко установленным правилам, что означает быть правдивым в смысле этого общества, используя каждую игральную косточку так, как предписано (10, 192–197). Поэтому платить неходовой монетой — запрещённая ложь: ибо то, что ставит себя вне истины, действующей внутри жёстко установленных правил, с этой точки зрения есть не-истина; кто лжёт таким образом, приносит в жертву мир, обеспечивающий длительность существования общества. С другой стороны, здесь бывают запрещённые истины: из-за всё той же угрозы стабильности общества подлинную истину вне рамок установленных правил мыслить и высказывать категорически запрещено (10, 209).
     
Очевидно, что данным образом Ницше стремится постичь в первую очередь психологически-социологическую действительность; но она может существовать и без того, чтобы для неё самой вставала проблема истины как таковой: самоограничение идёт неосознанно. Ницше распространяет область этой истины, представляющей собой способствующую вот-бытию ошибку и располагающую силой благодаря своей бесспорности, настолько широко, что включает в неё и наиболее общий род сообщаемого — рациональное. Оно представляется Ницше сомнительным именно из-за всеобщности сообщения: «Истинно то, что можно доказать, — это утверждение есть произвольное установление понятия “истинного” … На заднем плане просматривается полезность такого значения понятия «истинного», ибо доказуемое апеллирует к наиболее общему в головах (к логике), отчего оно, естественно, представляет собой не более, чем критерий полезности в интересах большинства» (13, 54). Поэтому само собой разумеющаяся действительность такой всеобщей сообщаемости рационального связана с неосознанным самоограничением истины целями формирования общества.
     
Для подобного применения теории существенно, во-первых, то, что остаётся неизвестно, в каком объёме действительны его результаты — ибо утверждать, что оно имеет силу в отношении абсолютно всякого человеческого вот-бытия, было бы преждевременно; познавательный смысл оно несёт лишь в том случае, если можно in concreto эмпирически показать, где и в каких пределах оно было действительно. Во-вторых, для таких теорий процесса познания характерно, что они не дают результатов, вытекающих из безразличного созерцания тех или иных нейтральных возможностей познания. Соображения, подобные тем, что изложены выше, на первый взгляд кажущиеся лишь результатом применения той или иной теории, выступают, скорее, одновременно как некая претензия: противимся ли мы им внутреннее, или испытываем от них просветление, мы следуем им, желая нечто в себе изменить.
     
Вообще говоря, в данной мысли пересекаются два направления, существенно различные по своим целям. Один раз с помощью опытно-теоретической идеи жизни как истолковывающего вот-бытия со становящейся истиной, которая только создаётся и никогда не является в себе сущей наличностью, Ницше касается границ нашего самосознания в действительном вот-бытии. Затем, применяя всё те же психологические и социологические понятия, Ницше апеллирует к возможной экзистенции (жизни с определённым значением, которая на что-то решается). И в том и в другом случае имеет место философствование, но понятия, которые при этом возникают, пригодны лишь для мыслей уровня теоретического исследования. Кажется, таким образом, что эти способы постижения истины как симптомы по-разному устроенной жизни становятся задачей в качестве некоего предмета исследования и ведут тем самым к такому «применению» теории, при котором этот её философский характер грозит исчезнуть.
     
Такого рода философский характер мысли определённо проявляется лишь тогда, когда в её основе однозначно осуществляется круг, ибо он делает логически ощутимым философский первоисток.
     Круг
     
В процессе становления жизни и вся истина об этой истине должна была бы иметь становящийся характер, т. е. быть разновидностью заблуждения. Да и само это высказывание об истинности не было бы истинным. Тем самым мышление Ницше оказывается в ситуации, которая демонстрирует некий всеобщий необходимый закон нашего мышления на границе:
     
Если познание стремится познать познание, если должна быть высказана истина об истине, то основной формой такой мысли является круг. Он есть или простое самоутверждение истины, проясняющей себя — тогда никаких трудностей не возникает. Или представляет собой самоупразднение истины посредством себя самой, в котором берёт начало либо исчезновение всякой истины, окончательное самоупразднение, либо новое опосредованное самоутверждение за счёт того, что через круг проявляется новый источник истины. Такое измышление истины посредством истины не испытывает извне никакого давления и не получает никакой помощи. Эта двойная возможность исчезновения круга в ином как в основе, на которую он указывает, возникает сама по себе. Исходя из чего должен производиться выбор между двумя этими возможностями?
     
Допустим, во-первых, что к самоупразднению истину принуждает некая действующая истина как таковая, а именно знание о жизненном процессе истины, о том, что она всегда остаётся лишь видимостью. Но тогда в данной действующей истине об истине один несомненный аспект истины всё-таки достигнут (вступает в силу логическая неизбежность «самореферентности»), и возникает вопрос, как мне исходя из достигнутого несомненного аспекта истины, пусть и негативного по своему характеру, добиться дальнейшей истины. Или, далее, придётся спросить, будет ли результатом этого вытекающего из умозрительных причин самоупразднения истины прекращение её поисков, т. е. будет ли отныне долгий исторический путь человека, идя по которому он тщетно хлопотал об истине, забыт, как будто его не было.
     
Нет никакого сомнения, что Ницше ни одной из этих возможностей (учреждение новой системы истин исходя из полученного несомненного аспекта — примерно по аналогии с Декартом, — или конец какой бы то ни было заботы об истине) не приветствовал. Он имел в виду не это.
     
Допустим, во-вторых, что мышление истины не отделено от мыслящей основы, экзистенции, и таковая есть жизнь истины, жизнь, проявляющаяся в этом мышлении. Тогда исходя из «жизни истины» выбор между тем и другим кругом выпадает в пользу самоутверждения истины. Тогда истина отыскивается в прояснении бытийственных истоков за счёт движения саморефлексии к экзистенции, которое истину не разрушает, но подтверждает и обращается против пустоты безжизненного, рационального формализма первой из указанных возможностей, который не может не исчезнуть, представляя собой слепоту в отношении действительно истинного и как бы самоубийство той истины, которая ещё содержится в его собственной правильности.
     
Этот второй смысл и есть тот смысл, который имел в виду Ницше. Его мысли об истине, отрицая то, что они нуждаются в формулировке, должны были бы непрестанно впадать в противоречия. Такое мышление было бы только бессмысленной путаницей, если бы тем самым не достигался некий пограничный опыт, опыт обретения границ, которые не могут проявляться иначе как косвенным образом. Эти границы соприкасаются с понятиями, получаемыми благодаря теории истинности, и за счёт этого впервые возникает наполненность такого рода мышления, тогда и противоречия непременно использующего в качестве косвенных указателей. Эта теория не есть теория того или иного определённого положения вещей, но философское средство выражения: во-первых, экзистенциального обращения к существенной истине как к истине, поддерживаемой существенной жизнью, во-вторых, возможности трансцендирующего жизнь слияния с бытием.
     Истинность и экзистенция
     
Когда Ницше, например, характеризует лживость идеалистов (по большей части он зовёт их «добрыми и справедливыми») как «нежелание видеть во что бы то ни стало, какова в сущности действительность» (ЭХ, 764), то в связи с этим он, конечно, выражает способ всякой жизни вообще — то, что в качестве экзистенциального условия ей требуется не-истина. Однако то, что обыкновенно играло роль истолкования жизни, здесь получает характер неких нападок. Поэтому кажется, что такая ложь не тождественна той мнимости, которая представляет собой истину жизни как таковую. Есть разница между универсальным обуславливающим жизнь заблуждением как некоей просто неизбежной необходимостью и заблуждением, обуславливающим жизнь в том или ином её специфическом проявлении, и только на первый взгляд облегчающим ситуацию с неким вот-бытием, — заблуждением, предаваться которому имеет для меня то значение, что я психологически понимаю, разоблачаю, отвергаю и тем самым принимаю экзистенциальное решение (поскольку моё мышление есть внутреннее действие, а не только некое суждение созерцательного свойства).
     
На самом деле решающую роль здесь играет воля Ницше к различению. Мнимость истины для него не ограничивается каким-то определённым родом, но многообразна как жизнь. Жизнь эта не однородна, но сущностно различается по рангам. Когда Ницше в рамках одной и той же формы мысли (не-истина как условие жизни) и производит констатацию, и высказывает одобрение, и позволяет себе нападки, это значит, что он апеллирует к жизни более высокого ранга, а низшие ранги отвергает. В соотношении двух мнимостей одна по сравнению с другой расценивается им как неистинная. Действительность, которую в примере с «добрыми и справедливыми» их ложь не желает видеть, есть не что иное как универсальная мнимость. Истина и ложь противостоят здесь друг другу как истинная и неистинная мнимость.
     
В подобном мышлении, апеллирующем к жизни высокого ранга (которая в сущности есть не что иное, как возможная экзистенция), вновь возникают неизбежные противоречия, когда формально один и тот же феномен оценивается с противоположных позиций в зависимости от его содержания. Так проявляются противоречия, когда воля к истине — истине стабильной, устойчивой и находимой — с одной стороны одобряется как условие жизни, а с другой, как нечто парализующее жизнь, отвергается.
     
Жизнь, по Ницше, имеет своим условием некий знаемый мир. В нём «воля к истине есть укрепление (Fest-machen), утверждение (Wahr-machen), упрочение (Dauerhaft-machen) … перетолкование в “сущее”» (ВВ, 259; термины оригинала в скобках приведены мной — пер.); в этом смысле Заратустра говорит: «“Волею к истине” называете вы, мудрейшие, то, что движет вами … Волею к мыслимости всего сущего — так называю я вашу волю! Всё сущее хотите вы сделать сперва мыслимым» (ТГЗ, 81). Жизнь требует устойчивой, стабильной истины, нуждается в ней. Но то, что, будучи устойчивой истиной, выступает условием жизни и необходимо ей для её собственной стабильности, с другой стороны, в противоречии с этим, приводит к её параличу: «Утверждение, что истина достигнута и что с незнанием и заблуждением покончено — это одно из величайших заблуждений, какие только могут быть. Допустим, что этому поверили, тогда тем самым была бы парализована воля к изысканию, исследованию, осторожности, испытанию … А тут ещё аффект лени становится на сторону “истины” …: — удобнее повиноваться, чем исследовать» (ВВ, 203)[41].
     
То же самое кажущееся противоречие высказываний возникает, когда вера в мир, который в сущности уже таков, каким он должен быть, то отвергается как симптом бессильной жизни, то утверждается как необходимость жизни созидательной. В первом случае утверждается: «Вера в то, что действительно есть, существует мир, такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных, которые не хотят сами создать себе такого мира, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим … “Воля к истине” — как бессилие воли к творчеству» (ВВ, 281). Ницше о созидающих говорит на первый взгляд то же, что и о бессильных, но с одобрением и признанием необходимости того, во что они верят: «Человек проецирует своё стремление к истине … вне себя … как предсуществующий мир. Его потребность, как творящего, изобретает мир, над которым он работает, предвосхищает его; это предвосхищение (эта “вера в истину”) служит для него опорой» (ВВ, 259). Но между верой, которая описанным образом в ходе психологического объяснения экзистенциально отвергается, верой в стабильное бытие со стороны непродуктивной жизни, и философски проясняемой верой в бытие, свойственной жизни как таковой, должна быть разница.
     
Правда, процесс жизни как бытие истины в постоянно меняющейся видимости рассматривается Ницше как бесконечное движение, в котором вера в стабильную истину постоянно утверждается и постоянно вновь сокрушается. Но существенен философский смысл этого движения: то, что благодаря ему происходит с человеком. Если всякая истина, свойственная бытию, т. е. могущая быть присовокуплённой к жизни, есть истина становящаяся, то она никогда не бывает основанной на самой себе и никогда не успокаивается, но «способствует повышению типа “человек”» (ВВ, 35).
     Истина в связи с разрушительными, но в то же время обуславливающими силами жизни
     
Психологическое объяснение фактических контекстов и экзистенциальное притязание на рост живой истинности пронизывают у Ницше многочисленные варианты неразрешимых кругов, в которых ни истина, ни жизнь как иное истины не являются сами по себе устойчивыми. То, как истина прокладывает себе путь только будучи связанной с иными, разрушающими её, но в то же время и обуславливающими её силами жизни, показано у Ницше прежде всего в трёх аспектах:
     
Если истине суждено стать говорящей, то она, во-первых, должна производить эффект, — если таковой отсутствует, то дело обстоит так, будто истины нет; без воли к сообщению, а стало быть, к воздействию никакая продолжительная воля к истине невозможна. Во-вторых, истина вплетена в контекст власти, которая является условием вот-бытия мыслящего истину человека. В-третьих, у познающего вера образует тот импульс, без которого поиск истины был бы неэффективным. Однако все эти условия бывают и разрушительными: в результате обособления производимого ею эффекта, в результате действия силы и в результате абсолютизирования стимулирующей её веры истина может угаснуть. Проиллюстрируем три этих направления идей Ницше несколькими ссылками:
     
1. Что истине стремятся помочь произвести тот или иной эффект (уже хотя бы только высказывая её) — это неизбежно. Ницше понимает её судьбу: «внешний эффект» как таковой двусмыслен — истина остаётся собой лишь в той мере, в какой она понята и способна убеждать, но она становится извращением самой себя, если она только лишь уговаривает, ибо в этом случае она приводит к безмыслию и занимается исключительно внушением.
     
Позиция безразличия в отношении внешней эффектности, присутствующая в воле говорить только истинное и только ради истинности, сама не есть истина, ибо не видит значения такого рода воздействия: «Само по себе требование говорить только “истинное” предполагало бы, что истиной обладают; если же оно должно лишь означать, что говорят то, что́ считается истинным для кого-либо, то бывают случаи, когда важно сказать то же самое так, чтобы и кто-то другой посчитал это истинным — чтобы это на него подействовало» (14, 205).
     
Тем не менее если я стремлюсь к эффекту как таковому, то скоро я начинаю стремиться уже не к истине, но всего лишь к средству её достижения — тогда уже не только безразлично, будет ли это сказанное ради эффекта также и истинным, но и наоборот: «что должно действовать как истинное, не должно быть истинным» (Казус Вагнер [далее — КВ], Ф. Ницше, Сочинения в 2-х тт., т. 2, М., 1997, с. 540), и именно для того, кто думает об эффекте. Каким образом то, что изначально может быть истинным, неизбежно теряет эту свою истинность благодаря мерам по эффективному его распространению, Ницше показывает на примере исторических феноменов, описывая с их помощью «форменную школу средств дезориентации», классифицируя её по применяемым средствам и методам (напр.: 15, 268–269).
     
Ницше видит неизбежность обращения к внешнему эффекту. Но когда он признаёт это, в его словах почти всегда слышится оттенок иронии, некоего «да», которое в то же самое время есть «нет» — он говорит: «Вести пропаганду есть дело непристойное, однако не глупое» (14, 290). Тем более что сегодня, как он считает, нужно хотя бы «временами разговаривать грубо»: «Нечто тонкое и не произносимое вслух уже не воспринимается, даже и теми, кто сродни нам. О чём не говорят громко и не вопят, того не существует» (14, 93).
     
Все формы воздействия, пусть в контексте реалистичных размышлений Ницше их и нельзя отделить от масштабного сообщения, всё-таки уже не являются собственно истиной. Одновременно с необходимостью сообщения Ницше признаёт и самодостаточность истинного: «Представление, что “данная мысль не может быть верной” поражает меня. Что «её сочтут неверной», меня не волнует, я заранее это предполагаю» (11, 385).
     
2. Истина везде, где мы с ней соприкасаемся, связана с властью — в объективном мире благодаря действительности власти, допускающей сообщение истины или препятствующей ему, в субъективности отдельного человека — благодаря побудительной властной воле того, кто мыслит.
     
Сама по себе истина отнюдь не есть власть. «Она, наоборот, должна привлекать власть на свою сторону или сама отдаваться под её покровительство — иначе она погибнет!» (УЗ, 228). Такая опасность налицо, к примеру, когда определяющим становится безмыслие, всегда исходящее от человеческой посредственности: «Люди по привычке подчиняются всему, что хочет иметь власть» (ЧСЧ, 378) и в этом своём качестве становятся врагами истины — не хотят мыслить, не хотят быть просвещёнными: «“Просвещение” возмущает: раб именно хочет безусловного, он понимает только тираническое» (ПТСДЗ, 278).
     
У отдельного творческого мыслителя его воля к власти, без которой его мысль не заработала бы (при условии, что он сохраняет свои творческие качества), снимает необходимость критики. Ибо в этом случае истина для него доказуется уже ощущением, что власть его возросла (ВВ, 205).
     
3. Изначально поиск истины ведётся не чисто из-за её объективности, которая обретает свою силу в рамках науки, а на основании некоей веры: «Всякое действительное стремление к истине имело место в мире благодаря борьбе за некое святое убеждение, благодаря пафосу этой борьбы: логическое происхождение обычно человека не интересует» (10, 125). «Инстинкта истины, т. е. истины совершенно самодовлеющей, чистой, лишённой аффектов, быть не может» (10, 212). По меньшей мере должна существовать вера в истину, благодаря которой, при том что сама она ещё истиной не является, последняя только и становится в наших глазах достойной стремления: «Даже скепсис содержит в себе некую веру — веру в логику» (10, 210). Поэтому не существует как такового «инстинкта познания и истины, но есть лишь инстинкт веры в истину; чистое познание лишено инстинктивной составляющей» (10, 212).
     
Несмотря на то что вера, вера в истину, инстинкт веры в истину выступают изначальным условием, без которого никакой поиск истины не начинался бы, они в то же время как таковые оборачиваются для самой истины угрозой. Это происходит тогда, когда вера, будучи даже превращённой в требование не верить во что-либо, т. е. импульсы как таковые — берут на себя роль критериев истины. Каждая разновидность веры считает себя истинной, но критерии подобной истинности сущностно отличаются от критериев истины объективной, методически и общезначимо обосновываемой. Ибо критерием истины веры является «показатель силы», которую она сообщает тому, кто на неё опирается. Методическая, объективная истина, напротив, может быть «весьма мучительной, вредной, роковой» (ВВ, 205). В общем дело обстоит так: «Вера создаётся при помощи совершенно иных, противоположных средств, нежели методика исследования: первая даже исключает последнюю» (ВВ, 205). Поэтому такого рода ложными критериями, обязанными доказывать истину, тогда как она от них, наоборот, погибает, этими «показателями силы» являются, по Ницше, воля к счастью, мученичество, добродетельный образ жизни.
     
Опыт удовольствия от истины, достигаемое благодаря ей счастье никогда не являются показателями истины. Наоборот, история овладения ею учит, что «каждый шаг в сторону истины надо было отвоёвывать, нужно было за него пожертвовать всем, чем питается наше сердце, наша любовь, наше доверие к жизни. Для этого нужно величие души. Служение истине есть самое суровое служение» (А, 676). Поэтому в то время как вера хотя и умозаключает: «вера делает блаженным: следовательно, она истинна» (А, 675), научный поиск объективной истины на основании собственного опыта, наоборот, говорит: «вера делает блаженным: следовательно, она лжёт» (А, 676). Всякий раз, когда начинает господствовать воля к счастью, истина теряется. Так, философия, один из способов веры, ошибочно отделилась от науки, ищущей истину как таковую, когда поставила вопрос: «каково то познание мира и жизни, при котором человек живёт счастливее всего?» (ЧСЧ, 242). Человек, желающий только своего счастья, неизбежно «равнодушен по отношению к чистому, самодовлеющему познанию, а по отношению к тысячекратно вредным и разрушительным истинам даже враждебен» (10, 193). Но если истина неумолимо требует самое себя, она в свою очередь индифферентна в отношении счастья: «Не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества» (ЧСЧ, 458).
     
Вера, во-вторых, постоянно подтверждалась в истории посредством мученичества. Когда Ницше относительно истины самой по себе говорит, будто она существует неподвижно и как таковая может быть схвачена и усмотрена исходя из чистого вневременно́го мышления, то он отвергает кровавую жертву мученика в качестве свидетельства в её пользу: «Кровь — самый худший свидетель истины; кровь отравляет самое чистое учение до степени безумия и ненависти сердец» (ТГЗ, 66). Особенно научная истина по своему смыслу не имеет возможности подтверждения или опровержения с помощью мученичества. Сам исследователь для Ницше становится подозрителен, если он пребывает на этом уровне: если «истина, я хочу сказать научная методика, была усвоена и поддержана теми, которые угадали в ней средство борьбы», то они именно с помощью этой борьбы афишируют «понятие “истины”, придавая ей столь же абсолютное значение, как и их противники. Они становятся фанатиками или, по крайней мере, принимают соответствующую позу». Словами «убеждение», «вера», составляющими гордость мученичества, именуются состояния, неблагоприятные научному познанию. Подлинные исследователи, противники, усвоив в своём решении вопроса об истине субъективную манеру других, верующих, «с её позировкой, жертвами, героическими решениями», попросту продлили господство антинаучных методов; «как мученики они компрометировали своё собственное дело» (ВВ, 206–207). Отсюда возможное в этом контексте требование Ницше: «Остерегайтесь мучений! Остерегайтесь страдания “во имя истины”! Остерегайтесь даже собственной защиты! … точно “истина” такая простодушная и нерасторопная особа, которая нуждается в защитниках! … Скройтесь! И наденьте свою маску и хитрость, чтобы вас путали с другими! … Мученичество философа, его “принесение себя в жертву истине” обнаруживает то, что было в нём скрыто агитаторского и актёрского» (ПТСДЗ, 260–261).
     
Критерием истины не являлся, в-третьих, «добродетельный образ жизни». Таковой не говорит ни за, ни против истины: «Истина доказывается иначе, чем правдивость, и последняя отнюдь не есть аргумент в пользу первой» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).
     
Если критерии истины подменяются критериями твёрдости в вере — показателем силы, мученичеством, добродетельным образом жизни — то истина в каждом из перечисленных случаев в корне разрушается. Истина хочет «быть критикуемой, а не боготворимой» (11, 171). Отсюда для Ницше в отношении этой истины справедливо следующее: «Мы, “познающие”, в конце концов проникаемся недоверием ко всякого рода верующим» (КГМ, 514).
     
Однако тут правомерно не только положение: «без чрезвычайной надёжности веры человек и животное были бы нежизнеспособны» (12, 39), скорее, мы и всем богатством нашего существа зависим от веры как от некоего первоистока: «Христианству, философам, поэтам, музыкантам мы обязаны обилием глубоко страстных чувств». Хотя Ницше и утверждает, что для того, чтобы эти глубоко страстные чувства нас не подавили, «мы должны призвать дух науки, который … охлаждает горячность веры в последние, окончательные истины» (ЧСЧ, 370), он всё-таки никогда не отказывается от этой основы в том числе и всякого познания.
     
Поэтому то обстоятельство, что Ницше ставит под вопрос веру в то, что мерилом смысла может являться объективная истина, не мешает ему пользоваться верой как своей верой, той верой, которая становится для него источником истины. Он говорит не только «моя вера» (12, 367), «мы, люди иной веры» (ПТСДЗ, 322), но и: «Бесплодны вы; потому и недостаёт вам веры. Но кто должен был созидать … верил он в веру!» (ТГЗ, 86), а также: «Не творения, а вера — вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги … какая-то глубокая уверенность» (ПТСДЗ, 399). В отношении собственной веры, однако, он учитывает, что для неё критерий, обыкновенно дающий силу всякой вере, отсутствует: «если есть вера, которая делает блаженным, ну что ж — есть вера, которая не делает» (14, 413).
     
Идёт ли речь об эффекте, о власти, о вере — каждый раз то, что создаёт опасность для истины, скрывает или разрушает её, само становится источником её поиска. Это соотношение здесь единственное, что делает противоречивость высказываний Ницше не только объяснимой, но и неизбежной. В борьбе за истину это соотношение всякий раз выливается в выступление против собственных предпосылок, окончательное освобождение от которых в тоже время было бы и самоуничтожением истины в мире.
     Слияние с бытием на границе
     
Базовая идея универсальной мнимости истины порождает сознание бытия, движущееся как бы по кругу и проходящее через три последовательных фазы. Во-первых, чистая истина, в отличие от всякой мнимости, стремится быть постигнутой; во-вторых, вопрос о совместимости этой истины с необходимой видимостью ставит под сомнение жизнь; в-третьих, на основании доброй воли к видимости совокупное вот-бытие, как бы философски преобразуясь, постигается и воссоздаётся в своей универсальной мнимости.
     
В первой фазе опробуется следующий ход мысли. Если фундаментальный процесс жизни, претерпевая изменения в своём истолковываемом им мире и вместе с ним, согласно своей сути признаёт бытие только видимостью, которую сама жизнь, тем не менее, должна рассматривать в качестве своего условия, как бытие, которое существует, то для философствующего, который сам как раз и представляет собой жизнь, вопрос будет уже не таков, как у Декарта — как возможно заблуждение, — но наоборот: «как возможен некий род истины несмотря на фундаментальную неистинность познания вообще?» (12, 24). Ницшева мысль фактически приходит к истине как пониманию процесса жизни, для которой заблуждение есть необходимое условие. Такого же понимания на почве пытливого исследования Ницше ждёт от науки: «процесс науки … некогда отпразднует свой высший триумф в истории происхождения мышления» (ЧСЧ, 249). Хотя в действительности такое понимание может освободить нас от мира представлений лишь в малой мере, так как в процессе жизни тот усваивается нами и начинает принудительно на нас действовать, но оно может, «по крайней мере на мгновения, возносить нас над всем этим процессом» (ЧСЧ, 249). Когда Ницше, переформулируя своё философское осознание границы в задачи научного исследования, признаёт задачей науки «установить степени ложного и необходимость фундаментального заблуждения как жизненного условия представляющего бытия» (12, 24), он занимает позицию, с которой постижение чистой истины о целом должно быть явственно возможно.
     
Однако такая истина должна была бы иметь радикально иной характер, чем истина жизни, которая с этих позиций означает, скорее, заблуждение. Человек в один миг словно перепрыгивает через жизнь. В той мере, в какой это перепрыгивание оказывается трансцендирующим распознанием явленного характера всякого вот-бытия, оно является кантовским сознанием бытия. Но в той мере, в какой оно, являя себя в виде науки, занимается психологией и социологией истории возникновения познания, человек не понимает подобного философского трансцендирования и полагает, что, частично познавая мир, достигает знания о целом.
     
И в том и в другом случае мышление осуществимо, только если оно само становится жизнью. Но за счёт этого оно начинает подчиняться царящей в жизни необходимости, которую оно само признаёт заблуждением, при том что понимает непригодность истины для жизни и обусловленность жизни «перспективной иллюзией» (13, 27).
     
С этого начинается вторая фаза: «здесь поставлен последний вопрос об условии жизни … В какой мере истина поддаётся органическому усвоению?» (ВН, 585). На вопрос, как же сочетаются заблуждение и познание, молодой Ницше отвечает: «Стремление познавать и стремление заблуждаться суть прилив и отлив» (12, 49). Мы можем и должны осуществлять и то и другое, попеременно, как день сменяет ночь. Но эта простая очерёдность не есть решение. Намёком на таковое было бы, скорее, рекомендуемое Ницше «свободное парение над людьми, обычаями, законами и привычными оценками» (ЧСЧ, 262). То есть сущность самого́ философского понимания истины, уже не представляющего собой заблуждения, сводится не к пониманию изнутри жизни, но к философскому парению над нею. Что здесь представляется истинным, не есть истина в жизни, а что является истинным в жизни, оказывается для такого парения видимостью. Если для жизни имеет силу положение: «что нечто должно считаться за истину, — это необходимо, а не то, что нечто есть истина» (ВВ, 234), то для подобного парения всё дело в истинности, которую оно, однако, не постигает как жизнь, но лишь пребывает в пространстве над этой жизнью. Философское понимание общего процесса жизни, если ему суждено иметь какой-то смысл, должно отличаться от живого заблуждения и считать истинным то, что для него есть истина об истине жизни и что сама жизнь понять и органически усвоить не в состоянии, ибо тем самым она разрушила бы собственную истину и себя самое.
     
Так у истины остаётся лишь две возможности: быть обуславливающим жизнь заблуждением, и быть действительной истиной знания о таком необходимом, истинном заблуждении. Между тем и другим есть лишь некие непрестанные колебания: «Жизнь есть условие познания. Заблуждение есть условие жизни, притом заблуждение по самому что ни есть существу. Знание о заблуждении заблуждения не отменяет … Заблуждение это мы должны любить и лелеять, оно есть материнское лоно познания. Любить и поддерживать жизнь ради познания, любить и поддерживать заблуждение ради жизни … есть основное условие всякой страсти к познанию» (12, 49).
     
В этом нефиксируемом различении двух видов истинности, истинности заблуждающейся жизни и истинности истинно мыслящей не-жизни, парения, берёт своё начало третья фаза. Понимание жизненной необходимости заблуждения, мнимости истинного, беспочвенности бесконечных поисков истины становится отправной точкой выдвигаемого Ницше требования сознательно улавливать истинность в данной всегда ограниченной форме действительной жизни — мы всегда в жизни и всегда поверх неё, у нас нет ничего другого кроме мнимости, но получая её в опыте как мнимость, мы располагаем в ней шифром бытия; шифр этот есть не что иное, как мнимость, но, будучи мнимостью, этот способ бытия преобразует на границе всё моё сознание бытия, причём так, что подобное философствование вынуждает к подлинной близости бытию в вот-бытии: «Оставайтесь верны земле» (ТГЗ, 55).
     
Во-первых, Ницше требует сознательного ограничения настоящим моментом. Истина в том, что тело получает здесь и сейчас. Никакое отдаление не может лишить нас настоящего. К вопросам о последних вещах мы можем быть «равнодушными», нам незачем ждать, «что наука дойдёт когда-нибудь до полного их разрешения», «совсем не нужно уверенности относительно отдалённейших горизонтов, чтобы существовало тучное и добротное человечество … Мы должны снова стать добрыми соседями с самыми близкими к нам вещами» (СЕТ, 279–280). Отсюда Ницше формулирует основные принципы подобной ограничивающей самое себя добротной жизни: она должна быть ориентирована не так, как это было до сих пор, не на самое далёкое, неопределённое, скрытое за парящими на горизонте облаками. «Прежде чем устроить свою жизнь и придать ей окончательное направление, необходимо твёрдо установить, что считать ближайшим и близким, вполне верным и менее верным» (СЕТ, 389). Вместо «основных истин» достаточно «основных вероятностей, в соответствии с которыми живётся и мыслится» (13, 72). Ницше сожалеет о нехватке наблюдательности: «неведение в самом незначительном и заурядном и недостаток остроты зрения — именно это превращает для многих нашу землю в “юдоль скорби”» (СЕТ, 273). Ближайшее неизмеримо важно в силу того, что в нём заключены условия жизни, от которых мы всецело зависим; быть здесь действительно дома необходимо, чтобы высвободить своё вот-бытие для осуществления собственных возможностей: «мы почитаем важными низкие вещи, которыми во все времена пренебрегают и на которые не обращают внимания … “Мир мельчайшего” мы открыли как повсеместно решающий» (16, 367ff.). Прибегая к крайним выражениям, которые были характерны для его последних лет, Ницше может сказать: «Эти маленькие вещи — питание, место, климат, отдых, вся казуистика себялюбия — неизмеримо важнее всего, что до сих пор почиталось важным» (ЭХ, 720).
     
Заглядывать в дальние дали непродуктивно: все зачатки и первоистоки действительных явлений либо недоступны, либо не имеют значения: «С пониманием первоистоков растёт их незначительность — в то время как ближайшее, что около нас и в нас, начинает мало-помалу открывать свои краски и красоты, свою загадочность и богатство значения, о которых прежние люди даже и не грезили» (УЗ, 35).
     
Такое возвращение к ближайшим вещам Ницше понимает не в смысле голой полезности. Скорее, он, во-вторых, осуществляет сознательное ограничение истины, выдвигая требование приятия видимости как таковой, стремления и доверия к ней. Если сначала страсть к познанию должна была произвести разоблачение всякой видимости, то впоследствии, вместо того чтобы упразднять видимость, она может понять её смысл и необходимость. Дело обстоит так, будто воля к истине парит в воздухе, когда она хочет видимости, не погружаясь в неё, ибо предаваясь ей она не может её распознать: «Эта вера в истину доходит в нас до своих последних выводов: что если вообще есть нечто, чему стоит поклоняться, то предметом подобного поклонения должна быть именно видимость, божественна—ложь, а не истина!» (16, 365). Тем самым истина скрывается под маской неприступности: «Мы больше не верим тому, что истина остаётся истиной, если снимают с неё покрывало … Следовало бы больше уважать стыд, с которым природа спряталась за загадками и пёстрыми неизвестностями … О, эти греки! Они умели-таки жить; для этого нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии … Эти греки были поверхностными — из глубины!» (ВН, 497).
     
Правда, этой воле к видимости в философствовании вновь и вновь «противодействует та возвышенная склонность познающего, которая рассматривает вещи глубоко, многосторонне, основательно и хочет так рассматривать их: она является чем-то вроде жестокости интеллектуальной совести …» (ПТСДЗ, 351); но то же самое философствование знает также: «Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил бы нам всем самое неприятное разочарование. Не мир как вещь в себе, а мир как представление (как заблуждение) столь значителен, глубок, чудесен» (ЧСЧ, 258). Так философ поворачивает назад, к видимости.
     
Неосознанное ограничение жизни было привязано к заблуждению, осознанное ограничение и умение довольствоваться видимостью оставляет сознание открытым. Однако на заднем плане продолжает существовать грозная истина, которой до́лжно быть скованной такими ограничениями. Она даёт о себе знать неумолимо, потому что человек, если он философствует, при всём своём добровольном стремлении к границе, горизонту и мнимости не отказывается от вопрошания, поскольку он проводит мыслительные опыты, которые суть не игры рассудка, но представляют собой форму проявления чего-то другого, что никогда не позволяет успокоиться на границе и на неподвижном горизонте.
     
Поэтому, вновь воскресая во всём своём спорном качестве, у Ницше воля к истине, пусть ещё столь неопределённая, всегда не только присутствует, но и страстно животрепещет. Борьба Ницше за истину вновь и вновь предполагает таковую как нечто само собой разумеющееся, чтобы точно так же вновь и вновь сталкивать её в пропасть.
    
    
     
      
Страсть безграничной воли к истине
     
     
Ницше стремился к методической достоверности в науке, чтобы потом тем более определённо увидеть границы последней. Он замыслил теорию истинности как истолкования жизнью, чтобы потом проделать в своих мыслях круг. Им движет не какая-то разрушительная воля, но страсть к истине, не могущая в достаточной мере реализоваться. Она не желает знать частностей, не довольствуется каким-то одним модусом достоверности, но, минуя всё определённое и конкретное, рвётся к первоистоку и границам. Эту страсть к истине Ницше признавал за собой часто: «Что, однако, значат для меня добросердечие, утончённость и гений, если человек, обладающий этими добродетелями, позволяет себе вялость чувств в мнениях и суждениях, если взыскание достоверности не является для него внутреннейшей страстью и глубочайшей потребностью … стоять … среди всей чудесной неопределённости и многосмысленности вот-бытия и не вопрошать … — вот что я ощущаю как постыдное» (ВН, 516; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); «страсть к “истинному”, истинному вопреки всем расчётам и соображениям, является высшей — и потому до сих пор редчайшей!» (12, 127). Страсти этой Ницше хочет отдаться полностью — он способен сделать так, чтобы все возражения по поводу жизненной необходимости и пользы для него умолкли: «Моя философия призвана вытащить человека из видимости, поставив его перед лицом любой опасности, какой бы та ни была!» (12, 18). Ибо «познание обратилось у нас в страсть, которая не останавливается ни пред какой жертвой» (УЗ, 191). Его ничто не прекратит: «восторг познания — твой последний возглас» (ЧСЧ, 394).
     
Поэтому Ницше, охваченный страстью к истине, признаёт себя сторонником честности как новой добродетели и рассматривает справедливость как, с его точки зрения, наиболее достойную уважения человеческую позицию. Ни для того ни для другого способа правдивости рационально однозначные характеристики, по его мнению, не действуют, да и каким-то наглядно выраженным идеалом ни то ни другое не становится. Скорее, как считает Ницше, именно правдивость сама несёт в себе опасность для истины, которая в этом случае вступает с собой в борьбу. Страсть безграничной воли к истине развёртывается на должном уровне только тогда, когда истина возвращается к себе самой, ставя себя под вопрос.
     Честность
     
Когда кажется, что всякая истина в той или иной определённой форме умолкает последним фундаментом остаётся честность; в случае краха познания она является тем всегда возможным началом, тем неразрушимым, что существует, пока есть самость. Ницше объявляет себя сторонником честности: она представляет собой «интеллектуальную добросовестность», всепроникающее присутствие правдивости в человеке.
     
Честность, поскольку она есть условие экзистенции, не восхваляется категорически, как это далее будет со справедливостью: «Я не думаю, что честность по отношению к себе есть нечто столь уж абсолютно высокое и чистое: для меня она как некая потребность в чистоте. Вы можете быть кем угодно — гением, актёром, — только будьте чистоплотны!» (11, 261). Однако никаких ограничений для этой потребности не существует: «Я не могу признавать какую-либо величину, которая не связана с честностью по отношению к себе» (11, 379).
     
Честность — это всегда в первую очередь «честность по отношению к самому себе» (11, 261). Только благодаря ей и делается возможным становление нашей самости: во-первых, чем более мы честны, тем «менее зависимы от влияния инстинктов» (11, 260), а во-вторых, моя честность определяет границы моей способности познания: «Ваши глаза перестают что-либо видеть не там, где они перестают узнавать, но уже там, где кончается ваша честность» (12, 290). Поэтому «честность в отношении всего действительного могла бы когда-нибудь стать признаком хорошего тона, а фантазёра просто игнорировали бы как невоспитанного» (11, 262).
     
Ницше называет честность своей добродетелью, нашей добродетелью, новой добродетелью: «Во всех прочих вещах мы лишь наследники и, быть может, расточители добродетелей» (13, 42). Ни среди сократических, ни среди христианских добродетелей честность, согласно Ницше, не встречается: «Эта добродетель одна из самых юных, ещё недозревшая, порой не узнаваемая и непризнанная, едва сознающая себя — нечто становящееся» (УЗ, 260–261). «Только мы … имеем правдивость, обратившуюся в инстинкт и страсть и объявляющую войну “святой лжи” ещё более, чем всякой иной лжи» (А, 661).
     
Почему эта добродетель была и остаётся столь редкой? Ницше отвечает: потому что есть так много оснований, сохраняя чистую совесть, не быть правдивым. Если люди, к примеру, утверждали нечто, во что они верили in majorem dei gloriam[42], или те или иные истины потому, что желали их, но так, что при этом могли чувствовать себя бескорыстными, то они не ощущали укоров совести по поводу того, что отчасти были неправдивыми, ибо: «если они чувствуют себя бескорыстными, то они признают себя вправе легче смотреть на истину» (УЗ, 260). Даже в среде философов ничто так редко не встречается, как интеллектуальная добросовестность. Они допускают лишь некоторые определённые истины: «они знают, что́ им нужно доказать» (ВВ, 201). Их «любовь к добру» разрушила их добросовестность (ВВ, 208), за аргументы они приняли свои «прекрасные чувства» (ВВ, 176). И уж тем более массы к честности не стремятся: «яростно ненавидят они познающего и ту самую младшую из добродетелей, которая зовётся — правдивость» (ТГЗ, 23).
     
Однако честность стремится самое себя ограничить. Требуя беспредельной честности, Ницше может воззвать к нам: «если … наша честность в один прекрасный день устанет … — останемся всё-таки суровыми, мы, последние стоики!», и тут же ввести в рамки: «Позаботимся же о том, мы, свободные умы, чтобы наша честность не сделалась нашим тщеславием, нашим нарядом и роскошью, нашей границей, нашей глупостью! Каждая добродетель тяготеет к глупости, каждая глупость — к добродетели … позаботимся же о том, чтобы не сделаться в конце концов от честности святыми и скучными!» (ПТСДЗ, 347–348).
     
Такое самоограничение честности имеет двойной смысл. Во-первых, жизнь вынуждает разделять честность по отношению к себе и честность по отношению к другим — человек, пожалуй, учится быть нечестным по отношению к другим, оставаясь правдивым перед самим собой: «Умышленное притворство основывается на … чувстве честности перед самим собой» (11, 261). Но во-вторых проблематичной становится возможность честности человека по отношению к самому себе.
     
В первом аспекте самоограничение честности для Ницше, с одной стороны, проистекает из снисходительной терпимости: «Мы хотим распоряжаться чувством честности по-человечески, следовательно, из него делают своего рода пыточные тиски, чтобы до крови причинять боль всем тем блестящим индивидуальностям, что и теперь ещё всему миру стремятся навязывать свою веру» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).
     
Самоограничение честности, далее, проистекает из честного знания о том, что в реальности возможно: жить без лжи в мире невозможно. Проблемы истинной правдивости, считает Ницше, ещё никто не понял. «То, что говорится против лжи, говорится с наивностью школьного учителя» (11, 261). Когда заповедью «ты не должен лгать» требуют правдивости, то примечательно, что честный взгляд, т. е. «признание факта (нежелание позволить, чтобы тебя вводили в заблуждение) как раз у лгунов и было всегда ярче всего выражено: они-то именно и распознали нефактический характер этой популярной “правдивости”» (ВВ, 154). Правдивость возможна только при особых обстоятельствах, «вся сфера человека должна быть очень чиста, невелика и достойна уважения: на стороне правдивого должно быть во всех смыслах преимущество» (ВВ, 252; перевод данного фрагмента исправлен — прим. пер.). Фактически ситуация такова: «Говорят то, что думают, и являются правдивыми только при известных условиях, а именно при предположении, что говорящий будет понят (inter pares) и понят благожелательно (опять-таки inter pares). По отношению к чужим обнаруживается скрытность: а кто хочет чего-нибудь достичь, тот говорит то, что он хотел бы, чтобы о нём думали, но не то, что он действительно думает» (ВВ, 154–155; перевод данного фрагмента исправлен — прим. пер.).
     
Во втором аспекте Ницше констатирует самоограничение честности в себе самой, поскольку беспредельная честность, пожалуй, невозможна вовсе, и, трансцендируя мир человеческих реальностей и становясь некоей метафизикой мира как видимости, самоуничтожается. Положение «в мире, который по существу ложен, правдивость была бы противоестественной тенденцией» (ВВ, 252) ещё может относиться к внешнему притворству, но уже касается и правдивости самой по себе. Уже для молодого Ницше путём к истине делается исключительно иллюзорность искусства. «Быть вполне правдивым — прекрасное героическое желание человека в исполненной лжи природе! Но возможное лишь в весьма относительном смысле … Правдивость искусства — оно единственное ныне честно» (10, 141). В конце же сознательной жизни правдивость имеет для него смысл лишь «как средство к особенной, высшей потенции лживости» (ВВ, 252), а применительно к познанию для него имеет силу следующее: «правдивость только одно из средств познания, одна из лестниц, но не единственная лестница» (12, 243). Так в конечном счёте, пожалуй, обретает смысл положение: «Правдивый в конце концов понимает, что он лжёт постоянно» (12, 293), и Ницше может о себе сказать: «что же вы знаете … о том … сколько лживости мне ещё нужно, чтобы я мог всегда сызнова позволять себе роскошь моей правдивости?» (ЧСЧ, 233).
     Справедливость
     
Правдивость и честность получают для Ницше свой непосредственный смысл только благодаря справедливости, которую они делают возможной. Это соответствует той основной практической, волевой, воспитательной позиции Ницше, согласно которой честность для него есть лишь вопрос чистоплотности, справедливость же — вопрос пафоса. Так, он исповедует: «Мы же, имеющие смешанное существо, то горящие огнём, то охлаждаемые духом, — преклоним колена перед справедливостью, как единственной богиней, которую мы признаём» (ЧСЧ, 488). «Поистине, никто не имеет бо́льших прав на наше уважение, чем тот, кто хочет и может быть справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и скрываются высшие и редчайшие добродетели, как в море, принимающем и поглощающем в своей неизведанной глубине … реки» (НР, 129). Хотя справедливость проявляет ему себя как нечто недостижимое, но уже поздний Ницше говорит: «Случилось так, что я поздно догадался, чего мне ещё, собственно, весьма и весьма не хватает, а именно — справедливости. “Что есть справедливость? Возможна ли она? И если она невозможна, как тогда была бы выносима жизнь?” — такие вопросы задавал я себе непрестанно» (14, 385). Всегда его воля такова: «Пусть будет, как будет: мы хотим быть справедливыми и заходим в этом так далеко, как только это для нас возможно» (12, 135). Само стремление к истине получает оправдание только здесь: «Лишь поскольку правдивый человек обладает безусловной решимостью быть справедливым, постольку можно видеть нечто великое в столь бессмысленно всегда восхваляемом стремлении к истине» (НР, 130).
     
Однако что же такое, собственно, справедливость, обнаруживается только в том, как изменяется её смысл в различных высказываниях Ницше, кажущихся на первый взгляд несовместимыми.
     
Справедливый желает истины «не как холодного самодовлеющего познания, а как упорядочивающего и карающего судьи, он стремится к истине не как к эгоистическому предмету обладания для отдельного лица, но как к священному праву передвигать все грани эгоистических владений» (НР, 130). Так как истина представляет собой условие и сущность справедливости, в натуре последней «избегать с глубоким недовольством всего, что ослепляет и запутывает суждение о вещах; она, следовательно, есть противница убеждений; ибо она хочет каждому давать своё, будь то живое или мёртвое, реальное или мыслимое, — и для этого она должна его чисто познавать … Под конец она воздаёт даже своему противнику, слепому или близорукому “убеждению” … то, что ему надлежит — ради истины» (ЧСЧ, 487–488). Эта воля справедливости давать своё каждому роду вот-бытия безгранична; так как каждому отдельному человеку нужен свой род общего философского оправдания жизни и мышления, то Ницше призывает: «И злой, и несчастный, и исключительный человек — все они должны иметь свою философию, своё право, свой солнечный свет! … Новой справедливости! … Иморальная Земля кругла! И у моральной Земли есть свои антиподы! И у антиподов есть свои права на существование!» (ВН, 630). Такая позиция предполагает: «Нам нужно заново убрать из мира много ложного великолепия, ибо таковое против справедливости, на проявление которой с нашей стороны претендуют все вещи!» (4, 14).
     
Но существует ли справедливость? У средних людей едва ли. Среди них «добродетель справедливости встречается очень редко, ещё реже признаётся и почти всегда возбуждает смертельную ненависть к себе … Мало кто воистину служит истине, ибо лишь немногие обладают чистой волей быть справедливыми, и из числа последних лишь самые немногие достаточно сильны, чтобы быть справедливыми» (НР, 130–131).
     
Когда мы видим, что́ есть справедливость в своей подлинности (если справедливость существует), то её нельзя спутать ни с чем. Словом этим постоянно злоупотребляют — с ненавистью, с завистью и злопыхательством, с жаждой мести говорит о справедливости рессентимент бессильного, который сам ею не обладает: «Его душа втайне ликует о том, что месть ещё практикуется во всякой справедливости»; и Ницше прибавляет: «а моя душа ликует о том, что и во всякой мести есть искра справедливости» (12, 291).
     
Подлинная справедливость основывается на активном чувстве, а не на реактивном, как в приведённом случае злоупотребления. Реактивные чувства используют справедливость как видимость, чтобы посредством того, что на вид само по себе законно или незаконно, каковыми бывают требования справедливости, добыть для упомянутого бессилия обманчивое чувство власти. Или под влиянием реактивных чувств всякая справедливость тотчас исчезает в голом аффекте: «В среднем … достаточной оказывается уже малая доза посягательства, злости, инсинуации», чтобы у человека «прогнать кровь в глаза, а справедливость из глаз» (КГМ, 453).
     
Активное же чувство справедливости, напротив, возможно и без значительной личностной силы, быть может, даже при внешнем бессилии: «Если и в самом деле случается, что справедливый человек остаётся справедливым даже в отношении лица, причинившего ему вред (и не просто холодным, умеренным, посторонним, равнодушным: быть справедливым предполагает всегда позитивную установку), если даже под напором личной обиды, надруганности, заподозренности не тускнеет высокая, ясная, столь же глубокая, сколь и снисходительная объективность справедливого, судящего ока, ну так что же, тогда это экземпляр совершенства и высочайшего мастерства на земле — даже нечто такое, на что, по благоразумию, и не надеешься здесь, чему во всяком случае не так-то легко веришь» (КГМ, 453).
     
Только такая активная справедливость судит правильно: «Творить суд может только превосходящая сила, слабость должна быть терпимой, если она не хочет симулировать силу и превращать в комедию суд, творимый справедливостью» (НР, 132).
     
Но формой активной справедливости для Ницше оказывается и познание, которое сначала, будучи неким взятием под сомнение, вынуждено отрицать и тем самым, верша суд, отвергать, а в конце — утверждает, в конечном счёте признавая истинными все вещи: «Мы понимаем всё, мы проживаем всё, в нас больше нет враждебных чувств … “Всё хорошо” — ради этого нам сто́ит отрицать. Мы страдаем, однажды поступив очень неразумно и став в ряды противников чего-либо» (ВВ, пер. мой — Ю. М.).
     
Может показаться, что справедливость — однозначный идеал или даже что люди могут стать справедливыми, но Ницше видит, что это невозможно. Поскольку справедливость осуществляется не каким-то существом, которое как некий «холодный демон познания» распространяет «вокруг себя ледяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия», но человеком, который только «пытается от поверхностного сомнения подняться к строгой достоверности … от редкой добродетели великодушия к редчайшей добродетели справедливости», то эта добродетель не воплощается в действительности: походя на демона, но «будучи однако … не чем иным, как слабым человеком», человек «в каждый отдельный момент должен искупать на самом себе свою человечность и трагически изнемогать в стремлении к невозможной добродетели» (НР, 130). Так как мы никогда не познаём полностью, и тем не менее не можем жить не давая оценок, т. е. вынуждены оценивать, не познав полностью, мы не можем стать справедливыми: «Кто глубже мыслит, знает, что он всегда не прав, как бы он ни поступал и ни судил» (ЧСЧ, 458).
     
Несмотря на это для Ницше в этом неизбежно несправедливом мире сохраняется побуждение и требование быть справедливым. Но как бы ни утверждало себя такое побуждение, оно вынуждено вновь ставить себя под вопрос, как в себе самом, так и перед лицом действительности.
     
Проблематичной в себе справедливость становится, когда ей недостаёт любви, или когда она сводит любовь на нет: «Подлинно справедливые люди неподкупны — они всё возвращают обратно. Поэтому для любящих справедливые — это какой-то ужас» (12, 291). Конечно, Ницше не приемлет переоценки слепой любви: любовь явно глупее справедливости, именно потому она и гораздо более приятна для всех. Она беспристрастна, как дождь (ЧСЧ, 280). Заратустра, однако, усматривая подлинно субстанциальную любовь, говорит: «Я не люблю вашей холодной справедливости … Скажите, где находится справедливость, которая есть любовь с ясновидящими глазами?» (ТГЗ, 48). Если справедливость хочет рассчитывать на саму себя, она теряет субстанцию, которая поступает в неё только из зрячей любви. Хотя Ницше считает справедливость чем-то первым и высшим, но он, пожалуй, может сказать и так: «Справедливость явилась предо мной, тогда я разбил своих кумиров и устыдился … и принудил свои глаза смотреть туда, куда они не хотели смотреть — и перенести туда любовь» (12, 351). Но никакое принуждение не повлияет на любовь, если справедливость рассчитывает на саму себя; и безлюбовно звучит следующая фраза: «Я скрупулёзно справедлив, потому что это сохраняет дистанцию» (11, 260). Зрячая любовь, которая сама по себе в то же время справедлива, является для Ницше некоей идеей, которая никогда не совпадает с идеей справедливости как таковой. Поэтому исходя из знания о любви Ницше ставит справедливость под вопрос.
     
Проблематичной, далее, справедливость становится перед лицом действительного вот-бытия.
     
Несправедливость прежде всего неотделима от жизни как таковой, ибо всякая жизнь для Ницше обусловлена перспективой взгляда и его неизбежными ошибками. Хотя несправедливости всегда больше всего там, «где жизнь развита меньше, мельче, беднее всего, где она всего более первобытна и всё же вынуждена считать себя целью и мерой вещей и в угоду своему сохранению исподтишка, мелочно и неустанно подрывать и расшатывать всё высшее, более великое и богатое» (ЧСЧ, 237), но даже и самая богатая жизнь ещё нуждается в несправедливости. Если бы она без ограничений могла увидеть себя в исторически справедливом смысле, она бы самое себя уничтожила. «Историческая справедливость … есть ужасная добродетель … суд её всегда разрушителен … когда властвует одна справедливость, тогда творческий инстинкт утрачивает свою мощь и могущество» (НР, 139).
     
Действительность человеческого вот-бытия создаёт собственную «справедливость», которая уже не имеет никакого отношения к экзистенциальной справедливости зрячей любви, но носит юридический характер, однако как таковая она имеет силу не наподобие какого-то закона природы, но зависит от условий власти, которую в то же время ставит под сомнение. Такая «справедливость» возникает только «среди приблизительно одинаково могущественных, … где нет точно различимого превосходства в силе и борьба привела бы к бесплодному обоюдному вреду, там возникает мысль о соглашении … Справедливость есть, следовательно, воздаяние и обмен при условии приблизительного равенства сил» (ЧСЧ, 287).
     
Но для самого Ницше это говорит о справедливости всё-таки слишком мало. Она абстрактна, лишена любви и созидательного эффекта, представляет собой состояние, закрепляющееся и принимающее застывшие формы при определённых временных констелляциях сил. Но и в социологической действительности вот-бытия справедливость — больше чем обмен, если она проистекает из избыточной активности. Тем самым в том, как она представляется Ницше, она даже обретает некое лицо, будто обращается в противоположность тому, чем она была для него прежде: «Первое и могущественнейшее — это именно воля к превосходству и сила. Только тот, кто господствует, в дальнейшем устанавливает “справедливость”, т. е. начинает мерить вещи по собственной мерке» (14, 89). Теперь имеет силу следующее: «Давать каждому своё — это значило бы желать справедливости и достигнуть хаоса» (12, 291). Справедливость стала «функцией некоей широкого замаха власти, которая смотрит поверх мелких перспектив добра и зла, т. е. имеет более широкий горизонт выгод — намерение сохранить нечто большее, чем та или иная личность» (14, 80). Такая власть есть творческая жизнь: «Справедливость как образ мыслей, созидающий, выделяющий, уничтожающий в силу определённой оценки — высшая представительница самой жизни» (13, 42). Заратустра становится «грандиозной формой проявления справедливости, которая оформляет, строит, а следовательно, вынуждена уничтожать» (12, 410).
     
Справедливость как метафизическая действительность: Ещё один шаг далее в эту неопределённость творческой жизни—и достигнута точка, где справедливость, вместо того чтобы оставаться проблемой истины в человеке, становится трансценденцией. После того как в качестве человеческой возможности она стала проблематичной, Ницше воссоздал её в метафизической форме. Справедливость — это уже не то, о чём человек знает, чего добивается, к чему стремится, но «вечная справедливость», «царящая справедливость»; она представляет собой уже не сущность поисков истины, но сущность того, что происходит.
     
Правда, Ницше отвергает идею справедливости по меркам вины и греха: «Такая идея имманентной справедливости, будто бы в последствиях поступков уже заключены награда и наказание, принципиально неверна» (13, 315). Но он знает иную метафизическую справедливость, не возможную без «преступления». Находит он её у Эсхила, который «кладёт олимпийский мир на весы своей справедливости» и усматривает «вечную справедливость, царящую над богами и людьми, Мойру»; страдание Прометея, смелого в своём преступлении «одиночника», и предчувствие собственных сумерек у подвергшихся опасности олимпийцев — то и другое понуждает к примирению; таковое есть осуществление справедливости, в которой и первое и второе подвергается суду и воссоздаётся вновь. «Лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно вымогает путём преступления и затем принуждено принять на себя и его последствия», — активный грех сам есть прометеевская добродетель по существу. Это то первичное противоречие, в котором и боги и люди правы (РТ, 91–92).
     
Ещё не говоря о преступлении и его последствиях, Ницше думает найти понятие о такого рода подлинной справедливости в мысли Гераклита: «Сам мир есть смесительная кружка, которую нужно постоянно взбалтывать. Из войны противоположностей возникает всякое становление … эта борьба продолжается вечно. Всё происходит соответственно этому спору, и именно этот спор обнаруживает вечную справедливость. Одно чудесное … представление рассматривает этот спор как непрерывное господство единой, строгой, связанной с вечными законами справедливости … добрая Эрида Гесиода превращена в мировой принцип … Как каждый грек борется, будто он один прав, и как бесконечно надёжная мера судебного суждения в каждый миг определяет, в какую сторону склониться победе, так бьются друг с другом качества … Сами вещи … вовсе не обладают подлинным существованием, они суть блеск и сияние обнажённого меча, зарево победы в борьбе противоположных качеств» (10, 34ff.). Гераклит «мог уже не рассматривать борющиеся пары и судей отдельно друг от друга — казалось, что сами судьи борются, сами противоборствующие стороны судят; и так как он, в сущности, воспринимал только вечно царящую справедливость, он даже смел заявлять: сам спор многих — это чистая справедливость» (10, 36). Или: «Всё существующее и справедливо и несправедливо — и в обоих видах равно оправдано» (РТ, 93).
     
Человеческая воля к справедливости даже в личности Ницше кажется слишком скромной по сравнению со справедливостью трансцендентной. Борьба истины с собой, посредством которой справедливость — в философствовании, категорически ясно апеллировавшем к внутренним действиям отдельного человека, — одновременно и ставилась под вопрос, и оставалась явно выраженным побуждением, перемещается на метафизический уровень, где она, если рассматривать её как она есть, перестаёт быть формой активного философского поведения и становится одним из моментов бытия вещей, так что оказывается истинным положение: «Прекрасно созерцать вещи, но ужасно быть ими» (10, 324).
     Самоупразднение воли к истине
     
Воля к истине возникла на почве морали: «Само чувство истины есть одно из высших и ярчайших проявлений расцвета морального чувства» (11, 35). Ницше отдаёт себе отчёт в том, что сам живёт исходя из этого высшего морального побуждения — побуждения безграничной воли к истине, говоря: «и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берём наш огонь всё ещё из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера» (КГМ, 516). Только если уж и Ницше ставит под сомнение эту веру, преобразуемую в безграничную волю к истине, страсть познания из правдивости тоже должна вновь поставить себя саму под сомнение. Этот круг (см. выше, аб. 499сл.), запечатлев собой страсть к истине, ещё раз доводится до своего крайнего выражения. Если «вера в истину начинается с сомнения во всех истинах, в которые верилось прежде» (СМИ, 157) и не желает иметь наряду с собой никаких других богов, то заканчивается такая страсть сомнением, под которое попадает сама эта вера в истину. Раскрывается бездонная пропасть. Такое сомнение имеет прежде всего две формы:
     
Во-первых, в связи с теорией жизненно необходимой видимости, враждебность истины по отношению к жизни есть аргумент против неё: «Безусловное познание — это безумие периода добродетелей, от него жизнь погибла бы. Мы должны освятить ложь, самообман веры, несправедливость» (13, 124). Остаётся следующее: «эта воля к истине, к “истине любой ценой”, это юношеское окаянство в любви к истине — опротивели нам вконец» (ВН, 497).
     
Во-вторых, мысль на пути познания сама ведёт к перелому. Прежде всего условие ничего уже не боящегося познания — ни во что не верить: «Пока ты ещё чувствуешь звёзды как нечто “над тобою”, ты ещё не обладаешь взором познающего» (ПТСДЗ, 292). Но затем необходимо, чтобы и истина могла перестать быть чем-то «надо мною»: «Правдивым называю я того, кто идёт в пустыни, где нет богов, и разбивает своё сердце, готовое поклониться» (ТГЗ, 74); так называемые свободные умы не свободны: «именно веруя в истину они, как никто другой, тверды и безусловны» (КГМ, 515; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); радикальное вопрошание об истине ещё должно отважиться сделать против них решительный шаг: «Ничего истинного, всё позволено … это была свобода духа, этим была отменена даже вера в истину» (КГМ, 515).
     
Данный поворот, который, если воля к истине уничтожает самое себя, должен, по-видимому, охватить собой всё, начинается для Ницше в кризисный момент истории, в современную эпоху — он идентичен самоупразднению морали и смерти Бога. Там, где «импозантная катастрофа двухтысячелетней муштры к истине … под конец возбраняет себе ложь в вере в Бога», она в то же время должна сделать такой шаг: после того как христианская правдивость делает вывод в отношении иного, она напоследок делает свой сильнейший вывод — вывод против самой себя; но это случится, когда она поставит вопрос: «что означает всякая воля к истине?» (КГМ, 522–523). И Ницше может сказать, что это, по всей вероятности, бывает так: «Все великие вещи гибнут сами по себе, через некий акт самоупразднения» (КГМ, 523).
     
Тем не менее, подобный обвал круга, при котором воля к истине уничтожает самое себя до полного ничто, есть лишь предел данной идеи. Либо этот круг для Ницше вновь описывается некими движениями, в рамках которых разгорается борьба за истину, тотчас вновь предполагаемую как нечто само собой разумеющееся, либо на этом пределе в трансцендирующем прорыве становится ощутимым нечто иное.
     Безграничное сомнение
     
Кажется, что изменение тех позиций, которые поочерёдно занимает Ницше, вновь и вновь приводит к краху, когда ради воли к истине приходится от самой этой воли отказываться; однако всякий раз начинается новое движение; целью является не ничто, но подлинное бытие. Достижение его ускоряется страстью воли к истине. Проявлением подобной воли выступает непрекращающееся, раз за разом подступающее сомнение. Ницше не хочет ограничивать своё «недоверие», в своём философствовании он видит «школу подозрения» и на пути «опасного может быть» желает уже только ради самой попытки допустить любую возможную мысль. Страсть к истине, воссоздавая себя в каждом акте сомнения, не может, однако, достичь твёрдой почвы. Ницше, словно преследуемый роком, вынужден каждое достижение мысли тотчас вновь подвергать безграничному сомнению. Он не погружается в ничто той идеи истины, которая осуществляет в пределах круга своё самоуничтожение, но всё новыми движениями описывает этот круг, самоутверждаясь в своей воле к истине. Он не выступает сторонником какой-либо мнимой окончательности правильного понимания истины, но каждое такое понимание вновь втягивает в круговорот.
    
    
     
      
Разложение разума
     
     
Разум вообще ставится под сомнение не тем, что Ницше осознаёт границы науки, но, пожалуй, тем, что истину он толкует как мнимость и круг снятия всякой истинности, в некотором роде самоубийственного, повторяется во всё новых формах. Идёт ли речь о морали, о смерти Бога, об истине, кажется, что в итоге всякий раз происходит какое-то исчезновение в ничто. Однако с помощью такого рода крайностей Ницше хочет обрести бытие, которое доступно не как разумное бытие; он пытается достичь его в разложении разума или в прорыве сквозь него.
     
Ницше атакует разум в четырёх его формах:
     
1. Против утверждения, что истина отыскивается в области мысли, направлена его теория истолкования, или, иными словами, теория мнимости всего мыслимого, которая выступает в качестве своеобразной ницшевой логики: категории мышления — это жизненно необходимые заблуждения, они полезны, представляют собой орудия овладения; не верить в них значило бы обречь род человеческий на гибель (ВВ, 231). Но они — не истина, а фикция. Ибо источник свой они имеют не в бытии, но в том условии, при котором только и можно мыслить. Условие это состоит в том, что нечто должно быть себе тождественно. Только в том случае, если мыслится тождественность (тождественные случаи, нечто неизменное), бытие существует для мышления. Допущение такого себе тождественного сущего «необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать: логика обладает лишь формулами для неизменного» (ВВ, 239). Эту идею Ницше развивает, проделывая следующие шаги:
     
Мышление тождественного нуждается в законе противоречия. Однако и он есть фикция внутри обманчивого горизонта направленного на бытие интеллекта: «Мы не можем одно и то же утверждать и отрицать», — но это лишь субъективный опытный факт, в нём выражается не какая-то действенная для самого бытия «необходимость», но лишь неспособность нашего мышления. «Это положение содержит в себе … не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным» (ВВ, 237сл.).
     
Тождественность и недопустимость противоречить себе имеют, согласно Ницше, свои последние причины в «Я», которое полагает себя как самому себе равное и постоянное. Но никакого Я вне указанного подхода для Ницше не существует. То, что в логике Я представлялось немецкому идеализму мыслящим сознанием, Ницше воспринимает как орудие своей атаки. Ибо предпосылка, на которой покоится движение разума, наша «вера в “Я”», есть некоторый предел: «наше мышление само уже заключает в себе эту веру …; отказаться от неё значит не иметь больше права мыслить» (ВВ, 226).
     
То, что Я, тождественность, невозможность противоречия взаимно поддерживают друг друга, есть круг, в котором развёртывается возможность мышления, этого всегда фиктивного истолкования бытия жизнью.
     
Но так как, далее, все категории (вещь, субстанция, субъект, объект, предикат, затем причинность, механицизм и т. д.) касаются лишь форм не противоречащей себе тождественности и различности, все они без исключения поставлены интеллектом на службу некоему постоянству — как условие, требующееся для жизни, все суть лишь фикции некоего сущего. Из фрагментов Ницше можно составить пространное учение о категориях, которое в монотонном перечислении для каждой из них показывает, что та несёт в себе упомянутые черты тождества и т. д. и стоит на службе жизни и воли к власти.
     
Всякий раз вновь устанавливаемый результат этой ницшевой «логики» таков: хотя интеллект — это средство, используемое жизнью, он не может постичь того, что, собственно, есть, т. е. постоянного становления: «Наш интеллект не настроен на понимание становления, он стремится доказывать всеобщую застылость» (12, 23). Но «характер становящегося мира» — «не поддающийся формулировке», «ложный», «противоречащий себе», несоизмерим с логикой. «Познание и становление исключают друг друга … известного рода становление само должно создать иллюзию сущего» (ВВ, 239), т. е. существующей наряду с ним тождественности. Такая иллюзия возможна только благодаря замыкающемуся в себе кругу мышления. Но смыслом данной модели, основывающейся на теории всякой мыслящей жизни как истолкования, в конце концов оказывается ограничение разума, сведение его к интеллекту и упразднение его притязаний на истину в пользу иных по смыслу притязаний на неё, осуществляющихся на совершенно ином уровне.
     
2. В человеческой жизни разум ненужен, опасен, невозможен. Ненужен: «Неразумность какого-либо дела не есть аргумент против его существования, а есть, наоборот, условие последнего» (ЧСЧ, 458). Опасен: если он выступает как якобы знание обо всём, он становится губительным; задавшись вопросом: «Своей самонадеянной претензией знать всё разум до сих пор в целом больше сохранял или разрушал?» (12, 156), — Ницше даёт ответ: «Если бы человечество действительно поступало соответственно своему разуму, т. е. действовало бы на основании своего мнения и знания, оно давно погибло бы» (12, 157). Невозможен: не существует обосновывающей всё единой разумной истины, в пределах которой могли бы понять друг друга все без исключения люди: когда, скажем, терпимые проповедники разума хотят всё построить на разумном понимании, обнаруживается, что они всегда делают исключение для одной-двух «фундаментальных истин», в отношении которых никакой терпимости у них уже не наблюдается: «Придерживаться разума было бы прекрасно, если бы существовал один разум! Терпимый же вынужден ставить себя в зависимость от своего разума, своей слабости» (12, 172). В действительности одного разума, на котором могло бы основываться человеческое вот-бытие, не существует.
     
Что означают эти нападки на веру в разум? Разум, поскольку он выступает как нечто стабильное, с претензией, будто истина сознания бытия, присущего человеческой экзистенции, обосновывается им в её первоистоках, будто сам он может быть помыслен каждым как нечто общезначимое, и потому способен направлять совместную жизнь всех, Ницше вынужден ставить под вопрос, ибо подлинно направляющую истину экзистенции такой разум для него скрывает. В своём философствовании Ницше вопрошает об этой глубокой истине. Если под именем «фундаментальных истин» он вскрывает лишь обуславливающие жизнь заблуждения, то это только указание, в котором данная идея уже тотчас же себя ограничивает, а сам Ницше на этом не успокаивается.
     
3. На метафизический вопрос, господствует ли в мире разум, философская мысль всегда давала так или иначе, пусть даже в столь отличных друг от друга смыслах утвердительный ответ. Ницше, напротив, не признаёт такой метафизической разумности целого: «Единственное разумное, что нам известно, это малая толика разума у человека» (10, 414). Водоворот сил в мире лишён разума. «Что мир не есть воплощение высшей разумности, окончательно доказуется тем, что та часть мира, которую мы знаем — наша человеческая разумность — не слишком разумна» (СЕТ, 272). Ибо «разум и в мудрейшем представляет собой исключение; хаос и необходимость, и кружение звёзд — вот правило» (12, 243), и: «Всюду одно невозможно — разумный смысл. Хотя немного разума … рассеяно от звезды до звезды, эта закваска примешана ко всем вещам» (ТГЗ, 118–119). Для Ницше удивительно, что разум вообще существует — каким образом он вошёл в мир? «Само собой разумеется, неразумным образом, случайно. Придётся отгадывать его как загадку» (УЗ, 60).
     
Метафизическая вера в пронизывающую мир разумность была связана с верой в Бога или стала тождественна ей. Для Ницше и та и другая утратили своё значение. Вера в истину была уже следствием той веры, «что Бог есть истина, что истина божественна … А что, если именно это становится всё более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?» (ВН, 665).
     
В этой своей атаке Ницше стремится отмести подобную веру в объективный разум целого как чего-то в принципе доступного для мысли и понимания. Полагать такой разум в качестве абсолюта означало бы для него упускать из виду само бытие. Такого рода агрессивность таит в себе обращение к тому первоистоку в человеке, который призван стать для себя истинно достоверным, не прикрываясь мнимо универсальной разумностью вот-бытия и себя самого.
     
4. В исторической ретроспективе, если суммировать нападки Ницше, он резко выделяется на фоне традиционной философии. Поскольку философы усматривали в разуме как в целостности фиксирующих логических форм истину и само бытие, Ницше категорически с ними не соглашается. Этому, по его мнению, подвержена почти вся традиционная философия. Он даёт бой противнику сразу, в лице его первого крупного представителя: «Парменид сказал: “Нельзя мыслить того, чего нет”; мы находимся на другом конце и говорим: “То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией”» (ВВ, 251). Если логики считают “свои границы границами вещей”, то Ницше говорит: «этому оптимизму логиков я давно уже объявил войну» (ВВ, 251). Ницше отказывает в доверии философии, утверждавшей абсолютное значение разума — в новое время прежде всего Декарту и его «вере в непосредственную достоверность мышления». Он хочет усомниться ещё более Декарта. Для последнего, сомневавшегося во всём, но только не в самом разуме, ясность и отчётливость познания оставались надёжной почвой истины. Ницше находит «обратное — движение, направленное против абсолютного авторитета Бога Разума, имеющее место везде, где есть глубокие люди» (14, 5). Гегелевскую «попытку сообщить развитие некоему роду разума» он не приемлет как «готический штурм небес»: «я в противоположной точке — в самой логике вижу ещё род неразумности и случайности» (13, 89). В общих чертах вердикт таков: «Всё, что философы в течение тысячелетий пускали в ход, были мумии понятий … Смерть, изменение, старость, так же как зарождение и рост, являются для них возражениями — даже опровержениями. Что есть, то не становится, что становится, то не есть … И вот все мы, даже с каким-то отчаянием, верим в сущее» (СИ, 568, перевод данного фрагмента исправлен — пер.).
     
Позиция Ницше по отношению к разуму как носителю сознания бытия в том общем явлении снятия всех значений, речь о котором идёт во всех наших главах, посвящённых изложению основных идей, и которое чревато непредвиденными историческими последствиями, не проясняет очевидным образом то, что в ней подразумевается и что благодаря ей стало возможным в философствовании.
     
В первую очередь, борьба Ницше с разумом не является тотальной. Можно увидеть, в каком смысле под словом «разум» он подразумевает нечто утвердительное: в человеческой жизни разум необходим, свою «малую толику разума» человек должен «весьма напрягать, и если он желает предоставить себя, скажем, “провидению”, это всегда кончается его гибелью» (10, 414). Таким образом, Ницше призывает силами собственного разума всемерно брать вещи в свои руки, а не отдаваться с комфортом ходу событий под именем «провидения». Хотя своим разумом человек достигает не всего и не в полной мере — если он думает иначе и соответственно поступает, то разум действительно несёт с собой гибель, — но в тех масштабах, чёткое установление которых было некритически предпринято Ницше, разум должен быть активен.
     
Далее, Ницше делается адвокатом разума, защищая его от тех его врагов, чьих мотивов он не приемлет: «Я подмечал у иных благочестивых людей ненависть к разуму … по крайней мере здесь выдавала себя ещё хоть злая интеллектуальная совесть!» (ВН, 516). И с философами, мало уважавшими разум, Ницше не хочет себя отождествлять, если в них «декретировано аскетическое самопрезрение, самонадругательство разума: царство истины и бытия существует, но как раз-таки разум из него исключён!»
     
Но прежде всего, сам Ницше, вполне возможно, признаёт себя сторонником разума. В этом случае таковой является не какой-то всегда обособляющей разновидностью ума, и даже не мыслящим сознанием, но всеобъемлющим «большим разумом» тела — «маленький разум», который зовётся духом, является лишь орудием тела (ТГЗ, 24). Либо Ницше в связи с тем, что в нашей деятельности в данный момент ещё непонятно и на вид случайно, говорит о «высоком разуме наших будущих задач» (13, 33). Этот «большой разум» несёт в себе у Ницше некий избыточный, сызнова растапливающий всякую враждебность по отношению к разуму вообще смысл, пусть таковой и остаётся у него в символе тела совершенно неопределён. Только к такого рода большому разуму может относиться положение: «Единственное счастье заключено в разуме, весь прочий мир скучен. Однако высший разум я усматриваю в работе художника» (10, 415).
     
Противоречивость позитивных и негативных в отношении разума формулировок является причиной того, что ницшево разложение разума обретает двойной, взаимоисключающий смысл:
     
Высказывания, враждебные разуму, взятые сами по себе, могли бы породить безразличие к нему. Всюду, где самому Ницше разум становится безразличен, ослабевает и сила его логических требований. Поэтому в таких случаях противоречия, присутствующие в его положениях, могут оставаться неподвижными, как если бы он в данный момент перестал ощущать остроту их противоречивости. Противоречия тогда перестают быть диалектическими и сами по себе, как они есть, уже не могут быть источником плодотворного движения. Тогда тот факт, что Ницше говорит одно, а затем другое, может произвести на читателя впечатление нерешительности, для которой возможно всё. С этим в конце концов согласовался бы тот факт, что подлинно систематическая, организующая воля Ницше, как кажется, может быть заменена на лишь интеллектуальную волю к порядку.
     
Но имеющиеся у Ницше высказывания по своему смыслу не всегда одинаково близки самому Ницше. Отклонения почти неизбежны, пока Ницше употребляет слова разум, рассудок, интеллект, не развивая методически их смысла. Высказывания эти обращены против того, что в разуме предполагается другими как нечто само собой разумеющееся, но нередко сами предполагают как само собой разумеющееся то, что под разумом подразумевается ими. В таких случаях разум для Ницше чаще всего расплывчато совпадает с мышлением, мнением, знание — с тождественностью, порядком, законом, а последние — с функциями необходимого для жизни истолкования бытия, с интеллектом и целеполагающим рассудком.
     
Того, чего Ницше, собственно, хочет добиться при помощи разложения разума в своём философствовании, пока, таким образом, никак достичь не удаётся. На самом деле это страстная погоня за чем-то бо́льшим, нежели разум, чем-то, что само представляет собой большой разум. Нападки Ницше на разум есть нападки большого разума на маленький, на разум якобы уже всё знающего рассудка. Но нападки эти в кантовском смысле некритичны, ибо целое его «большого разума» не достигает кристальной ясности. Поэтому в те моменты, когда большой разум отказывает ему в позитивно надёжном руководстве, Ницше становится скептиком, вновь отрекающимся от всех своих позитивных и негативных утверждений. Но это неумолимое отречение само, в свою очередь, стоит в ряду явлений, демонстрирующих, как Ницше мыслит исходя из первоистока объемлющего, которое есть не просто истолковывающая жизнь в тех или иных своих характерных особенностях, но «жизнь» истины, жизнь, в которой истина несмотря ни на что самоутверждается. В формулах Ницше такая жизнь не пребывает в тихой ясности и одолевающем спокойствии, как у Канта. Последний смысл, подразумеваемый Ницше, пожалуй, именно таков: жизнь истины есть то объемлющее, в котором имеют свой первоисток разум и экзистенция, при том что сам первоисток как таковой не познаваем; только в ходе развёртывания предметного знания и осуществляющей деятельности жизнь эта проясняется для себя как постоянное прояснение, не достигая какой-либо окончательной цели. Это не жизнь как биологическое, психологическое или социологическое вот-бытие — как некий объект в мире, в силу этого поддающийся эмпирическому исследованию, — но жизнь как первоисток, объемлющий собой и эту доступность для исследования, и процесс исследования. Она есть то, с чем Ницше, похоже, всегда соприкасался, никогда не схватывая однозначно философски, то, что им движет и что сообщает его философствованию импульс нового преодоления всего познанного.
     
Тот факт, что объемлющее, не становящееся предметом, тем не менее ощущается у Ницше во всякой мысли об истине, определяется этим первоистоком, благодаря которому идеи Ницше не сводятся к психологическим или каким-то иным подобным представлениям, не заходят окончательно в логический тупик, не превращаются в ту или иную точку зрения, но остаются философскими.
     
Философствование возможно только при посредстве разума, который изначально сам себя постигает (хотя всё содержание поступает к нему от чего-то иного, чем он сам); только если разум методически наличествует в своей объемлющей, проясняющей, стимулирующей неизбежности, только если он уже не смешивается с голым рассудком и фиксирующим интеллектом, с задаваемой теми или иными целями конечностью, и прежде всего, если разум в расчленённом целом своих функций осознаётся посредством философской логики, философствование может оставаться верным себе в едином великом движении своей истории. Исключительно в той мере, в какой философская проницательность удачно осуществляется также и в логическом аспекте, разум обретает мощь. Если понимать разум в этом смысле, то собственное философствование Ницше оказывается для нас единственным большим достижением разумности, при том что полной логической ясности, ясности вплоть до самых своих границ, разум в этом философствовании не достиг.[43]
     
Однако, может быть, это нам кажется, будто задача, которую ставит перед собой мысль Ницше, решается таким образом. Тогда отнюдь нет безоговорочной уверенности в том, что она самому Ницше могла казаться такой. Истина для него не только выходит за пределы всякого разума (пусть даже эта истина отыскивается и воспринимается, и обретает возможность сообщаемости всегда посредством разума), но, по-видимому, «истина» представляется ему существующей вне разума и вопреки ему — необъятной, завораживающей и страшной тьмой. То, как он говорит об этом, осуществляя некий трансцендирующий прорыв, по необходимости более умалчивая, чем разъясняя, можно будет увидеть в следующей главе.
     
«Разложением разума» Ницше положил некое новое начало — открыл путь нахождения более глубокого разума; в философии должна вспыхнуть новая гигантомахия. Подобная борьба должна вестись в каждой душе, пробуждающейся в эту эпоху. Но борьба эта имеет два аспекта. Заново удостоверяющийся в самом себе разум борется с соединённой с ним ночной сущностью, без которой он сам утрачивает своё содержание; и одновременно он борется против своего врага в лице того, что радикально не поддаётся разумению и противоречит ему.
     
Жизнь и мысль проистекают из некоего объемлющего, всё ещё ищущего себя и присутствующего всегда в таком качестве разума, который критически определяет свои границы, чтобы постоянно прояснять и вовлекать в собственное движение то, что за ними, который противостоит бытию, благодаря которому есть он сам и которое не есть он. В своей борьбе, однако, он как бы соединён с этим противником, который в нём и в котором он набирает рост.
     
Но тот же самый разум видит пред собой и радикально противоположную волю, которая не желает, чтобы какое-либо движение её проясняло, пользуется со своей стороны в качестве средства интеллектом и все высказывания разума, лишённые их жизненной основы, вбирает в свою произвольную, голословную речь. Эта воля стала добычей ночи, хаоса, пред лицом которых возводит тот или иной мнимый порядок, в силу чего способна вести речи, исполненные обманчивой разумности, чтобы подорвать разум в нём самом.
     
В этой борьбе опробуются крайние средства. Похоже, что во всех трёх аспектах (большой разум, тьма ночи, воля, противоположная разуму) Ницше допускает крайние высказывания. Потому в этой борьбе разум должен стать таким, каким он, возможно, уже был, но ещё себя не понял; он должен прорваться сквозь всё, даже и познанные границы и в этом действии в конце концов вновь выйти навстречу самому себе. Здесь, если Ницше действительно представлял собой решающее событие, находится ключевой пункт философствования будущего.
     
На первый взгляд положения Ницше могут означать всё что угодно; для нас они в конечном счёте сливаются в движении «большого разума». По возможности это должно быть подтверждено даже в самых тёмных местах, там, где кажется, что Ницше отрёкся от истины в трансцендирующем прорыве.
    
    
     
      
Истина в трансцендирующем прорыве
     
     
Обнаружение границ науки открыло пространство для ещё ищущего собственную почву философствования. Теория истины, присутствующей в жизни поставила истину перед возможностью либо потерпеть крах, либо ограничить себя рамками заблуждения, необходимого для той или иной формы живого. Страстная воля к истине поняла самое себя, но так, что увидела себя постоянно исчезающей в ином истины. Наука, по свей видимости, превратилась обратно в философствование, истина — в жизнь, воля к истине — в тьму собственных предпосылок. Всякий раз вопрос об истине приводил к пропасти: Ницше всюду испытывает потребность совершить прыжок. Разорвав круг, он осуществит в конце концов трансцендирующий прорыв, двусмысленность которого, выражена ли она в крайности формулировок, или в молчании, впервые демонстрирует или скрывает подлинную основу мышления Ницше об истине.
     
Вопрос об истине — вопрос вопросов, по смыслу совпадающий с вопросом о бытии для нас — отражает стремление вникнуть в непроницаемые предпосылки какого бы то ни было претендующего на действенность мышления и деятельности. Тем самым вопрос этот повергает спрашивающего в состояние беспочвенности, он ставит под сомнение абсолютно всё, что выступает как нечто определённое; помещая спрашивающего в максимально широкий горизонт, вопрос этот отрывает его от всякой основы.
     
Данный вопрос тотчас отдаляется от своего изначального смысла, если та или иная неотрефлексированная предпосылка воспринимается в нём, в свою очередь, как нечто само собой разумеющееся, ограничивая этот вопрос. Но так как в мышлении невозможно сделать шаг без определённости, т. е. без какого-нибудь умеренного ограничения, то истина в тот момент, когда о ней заходит речь, уже становится той или иной особенной истиной; таковая обнаруживает собственные границы и проявляется посредством того, что она не есть истина как таковая. Что есть, собственно, эта последняя, в сущности, спросить нельзя, так как в силу своей неопределённости данный вопрос ещё лишён предмета. Но тем не менее оперируя подобной неопределённостью, которая не есть ничто, можно, осуществляя философское трансцендирование, удостовериться в том, что есть истина.
     
Философская мощь Ницше проявляется в том, что он постоянно преодолевает какую бы то ни было форму истины, моментально стремящуюся выдать себя за истину саму по себе. Всегда существует лишь как бы наместник истины, но не она сама.
     
Если до сих пор нашей темой был анализ Ницше каждой из форм подобного наместничества, то теперь предстоит посмотреть, как Ницше философствует согласно критериям истины, остающейся полностью неопределённой, истины в её безграничности, в которой всё в конце концов кажется ничем. Ибо если вместо того чтобы ставить под сомнение каждую из определённостей истины, всё же внимательно прослеживают истину как таковую, то она исчезает в лишённой горизонта бесконечности неопределённого. С успехом говорить о ней в трансцендирующем смысле можно только негативно. Для Ницше она непередаваема и проявляется лишь косвенно; она — опасность, она — смерть, она даже тот первоисток, благодаря которому в мире может иметь силу следующее положение: ничто не истинно, всё позволено.
     Непередаваемость истины
     
Граница собственно истины во всякой определённости её вот-бытия задаётся её непередаваемостью; последняя упоминается в диалоге, который Ницше заставляет вести некоего старика со скептиком Пирроном. Пиррон претендует на то, чтобы учить людей, но косвенно, без фанатизма: «Я буду предостерегать людей от себя самого». Он хочет стать учителем недоверия, «недоверия, небывалого ещё доныне, недоверия ко всему и ко всем». На упрёк, что и его слова суть слова фанатика, утверждающего, что истина, в данном случае истина подобного недоверия, установлена, Пиррон уточняет: «Ты прав, я буду недоверчиво относиться ко всем, и своим даже, словам». Старик: «Если так, то тебе останется только молчать». В ходе дальнейшей беседы старик высказывает сомнение: «понимаем ли мы теперь друг друга вполне?» Когда Пиррон начинает смеяться, он его спрашивает: «Ты молчишь и смеёшься, не в этом ли теперь вся твоя философия?» — и слышит из уст Пиррона: «Право, это была бы не самая плохая» (СЕТ, 352–353).
     
Смех есть для Ницше выражение такой истины, возможность сообщаемости которой отсутствует: «Учитесь смеяться над собой, как надо смеяться!» (ТГЗ, 212); «я сам возложил на себя этот венец, я сам признал священным свой смех» (ТГЗ, 213). Ранг смеха определяет ранг философов (ПТСДЗ, 402). Поэтому можно точно так же сказать: «Когда человек ржёт от смеха, он превосходит всех животных своей низостью» (ЧСЧ, 464), как говорил и Заратустра: «преображённый, просветлённый, который смеялся! Никогда ещё на земле не смеялся человек так, как он смеялся!» (ТГЗ, 114). Ницше предупреждает о своих сочинениях: «Кто не может здесь смеяться, тот не должен здесь читать» (8, 363). Из мук человеческих растёт та истина, которая уже несказанна: «Животное, страдающее более всех на земле, выдумало себе смех» (16, 356). «У того, кто глубоко уязвлён, олимпийский смех» (16, 382).
     
Освящение смеха, лёгкость танца, победа над духом тяжести составляют единое целое (12, 393). Ницше рвётся к «истинам, по которым танцуется» (8, 382) и знает аргумент против всякой истины, которая определена, затвердела, в своей окончательности выдаёт себя за абсолютную: «по таким истинам никакие ноги танцевать не смогут, они, стало быть, ещё долго не будут для нас истинами» (14, 407). «Я не знаю, чем ещё желал бы быть ум философа, как не хорошим танцором. Именно танец и есть … его единственное благочестие, его “богослужение”» (ВН, 707). В возвышенном состоянии духа говорит Заратустра: «Теперь я лёгок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне» (ТГЗ, 30).[44]
     Опасность истины
     
Истина, которую Ницше зовёт опасной, это иногда определённое знание, а иногда — лишь являющееся в форме определённого знания, само неопределённое, бытие истины как таковой. В своих положениях и то и другое друг от друга неотделимо.
     
Негативной остаётся истина в форме понимания мнимости всякой истины. Рассмотренная ницшева антиномия истины как необходимой для жизни видимости и истины как понимания этой видимости издавна представляется Ницше проблемой, опасной для жизни: «Мы — изначально нелогичные и потому несправедливые существа и можем познать это; и это есть одна из величайших и самых неразрешимых дисгармоний бытия» (ЧСЧ, 260). Вопрос, как можно это вынести и как возможно с этим жить, означает: «можно ли сознательно пребывать в неправде? или если это неизбежно, то не следует ли тогда предпочесть смерть?» Ведь вся человеческая жизнь глубоко погружена в неправду. Отдельный человек «не может извлечь её из этого колодца, не возненавидя при этом из глубины души своего прошлого». Но это создаёт опасность: «остаётся только миросозерцание, которое в качестве личного результата влечёт за собой отчаяние и в качестве теоретического результата — философию разрушения» (ЧСЧ, 261). Ницше хочет предупредить эту опасность: «Признать неправду условием жизни … здесь, больше чем где-либо ещё, следует не “истекать кровью” от “познанной истины”. В этой высшей опасности нужно тотчас обратиться к основным творческим инстинктам человека, которые сильнее, чем всякое ощущение ценности» (14, 16–17).
     
Когда Ницше рассматривает истину в её определённости как необходимое для жизни заблуждение, то на заднем плане неизбежно появляется идея истины самой по себе, причём не только как отрицание всякой определённой истинности, но и как возможность прикосновения к самому бытию. Такая одновременно негативная и позитивная истина, поскольку она лежит за пределами всякой определённости и сама по себе бесспорна, а также поскольку она может проявляться как знание о бытии, в любой форме должна представлять опасность для жизни — как вот-бытия, связанного с заблуждением. Поэтому воля к истине с точки зрения жизни сама является сомнительной: «Что собственно в нас хочет истины? … — отчего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения?» (ПТСДЗ, 241).
     
Так начинает казаться, что человеку на пользу то, что он так мало о себе самом знает. Природа умалчивает от него самое мудрое и лишь повергает в какое-то высокомерное, шарлатанское сознание; поэтому «горе тому роковому любопытству, которое сквозь некую щель однажды смогло посмотреть и в ту и в другую сторону и теперь догадывается, что человек покоится на безжалостном, алчном, ненасытном, гибельном»; жить он может только в безразличии своего незнания, «предаваясь грёзам на спине тигра». При таком положении дел инстинкт истины губителен (10, 191). То, «что без всяких колебаний принимали, что всё, что открывается при помощи познания, спасительно и полезно человеку, и что даже не может и не должно быть ничего другого», было наивно (УЗ, 187).
     
Таким образом, если жизнь имеет предрасположенность к видимости, то истина для неё вообще, так же как и для каждой отдельной жизни в особенности, является «враждебным жизни, разрушительным принципом» (ВН, 664). Особенно это относится к ещё растущей жизни — если «каждый человек, который стремится сделаться зрелым, нуждается в … обволакивающем его безумии, в … предохранительном и закутывающем облаке», то истина, которая сняла бы этот покров, обернулась бы уничтожением зародыша, иссушением жизни (НР, 142).
     
Поэтому в Ницше есть нечто, что отталкивает его от истины, когда он говорит, насколько малое значение он всегда ей придаёт (14, 380), и высказывается против тирании «истинного»: «Я не знал бы тогда, зачем надобно желать единовластия истины; для меня было бы достаточно уже и того, что её власть велика. Но она должна иметь возможность бороться, должна иметь противников; надобно, чтобы возможно было по временам спасаться от неё в неправду» (УЗ, 219). Истина разочаровывает, ибо «всякое познание истины непродуктивно» (9, 113).
     
Однако опасность истины не является для Ницше решающим аргументом против неё. Скорее, он по собственной воле принимает возможность причинять вред: «наносить ущерб и сеять разрушение принадлежит к задачам философа почти так же, как и быть полезным и созидать» (14, 350). Тем не менее знание об этой опасности позволяет ему с пониманием отнестись как к стремлению к незнанию, так и к мужеству принимать истину.
     
Во-первых, такая опасность является причиной стремления к радикальному незнанию: «Порой мы нуждаемся в слепоте и вынуждены не касаться известных догматов и заблуждений в нас — пока они поддерживают нас в жизни» (12, 48). Тут имеет смысл следующее: «Я хочу раз навсегда не знать многого. — Мудрость полагает границы также и познанию» (СИ, 558). «Если люди … становятся сами собою, это предполагает, что они даже отдалённейшим образом не подозревают, что́ они есть» (ЭХ, 718). Даже сама наука имеет почвой волю где-то что-то не знать: «Как ухитрились мы с самого начала сохранить своё неведение … только уже на этом прочном гранитном фундаменте неведения могла до сих пор возвышаться наука, воля к знанию, на фундаменте гораздо более сильной воли, воли к незнанию, к неверному, к ложному» (ПТСДЗ, 260).
     
Во-вторых, такая опасность есть причина того, почему подлинная воля к знанию предполагает мужество: «Мы все боимся истины» (ЭХ, 714). Но «заблуждение есть трусость» (ЭХ, 695). «Насколько мужество может отважиться на движение вперёд, настолько … приближаемся и мы к истине» (ЭХ, 730). Сила ума измеряется «той дозой “истины”, какую он может ещё вынести, говоря точнее, тем — насколько истина должна быть для него разжижена, занавешена» (ПТСДЗ, 271). Но «и самый мужественный из нас лишь редко обладает мужеством на то, что он собственно знает» (СИ, 558). Ницше вправе признать (во фрагментах к «Заратустре»): «Существует неосознанное самопредохранение, осторожность, маскировка, защита от наиболее тяжкого познания … Я скрывал от себя нечто … — мы обнаруживаем, что единственным средством вытерпеть истину для нас является создание существа, способного её терпеть; разве только мы вновь добровольно ослепим себя и станем слепы по отношению к ней» (12, 399).
     Истина и смерть
     
Опасность истины больше, чем просто опасность. Вся истина в целом это смерть — таким представляется Ницше его знание. Но то, что здесь подразумевается, он пытается выразить при помощи различных символов, непосредственно не проясняя.
     
Ницше уже давно усмотрел в некоем мифическом символе совпадение предельного познания с погружением в жуткую бездну разрушительной противоестественности: «Эдип — убийца своего отца, муж своей матери, Эдип — отгадчик загадок сфинкса! Что говорит нам таинственная троичность этих роковых дел? … что там, где пророческими и магическими силами разбиты … чары природы, — причиной этому могла быть лишь необычайная противоестественность … ибо чем можно было бы понудить природу выдать свои тайны, как не тем, что победоносно противостоит ей, т. е. совершает нечто противоестественное? … тот, кто разрешил загадку природы … должен был нарушить и её священнейшие законоположения, как убийца своего отца и муж своей матери. Мало того, миф как бы таинственно шепчет нам, что мудрость … есть противоестественная скверна, что тот, кто своим знанием низвегает природу в бездну уничтожения, на себе испытывет это разложение природы» (РТ, 90). 
     
В утопической форме Ницше создаёт концепцию «трагического исхода познания», вызываемого познанием заката человечества — если бы единственной исключительной целью для человека могло оставаться познание истины, то несомненно, что принесение в жертву всего человечества было бы соразмерно этой цели. Проблемой было бы, «какой инстинкт познания мог бы заставить человечество жертвовать собой, чтобы умереть со светочем предвосхищающей мудрости в очах! Может быть, если когда-нибудь целью познания будет поставлен братский союз с жителями других планет, и в течение нескольких тысячелетий будут сообщать своё знание от звезды к звезде; может быть, тогда восторги познания подымутся на такую головокружительную высоту!» (УЗ, 35).
     
На вопрос, разве человек, будучи частью человечества, хотел бы заполучить вместе с истиной смерть, ответ применительно к данной утопии должен был бы гласить, что он мог бы рискнуть принять смерть, а не непосредственно желать этого. «Может быть даже, что человечество погибнет от страсти познания! … Наш инстинкт познания слишком силён для того, чтобы мы могли ещё ценить счастье без познания или счастье сильного, стойкого самообмана … Мы все лучше согласимся на закат человечества, чем на отказ от познания» (УЗ, 190–191).
     
Но когда далее задаётся вопрос: «Позволено ли принести человечество в жертву истине?», то молодой Ницше отвечает: «Пожалуй, это невозможно … Если бы это было возможно, то это была бы хорошая смерть и освобождение от жизни. Но никто, не впадая в некий самообман, не может так твёрдо верить, что обладает истиной … На вопрос, позволено ли принести человечество в жертву самообману, приходится отвечать отрицательно» (10, 209). Позднее, после радикального скачка в мысли Ницше, будет сказано: «Мы ставим опыт с истиной! Быть может, человечество погибнет от этого! Ну что ж!» (12, 410).
     
Отказываясь от крайностей утопии, Ницше опробует идею о несовместимости вот-бытия и истинности: «быть может, даже одно из основных свойств вот-бытия заключается в том, что полное его познание влечёт за собой гибель» (ПТСДЗ, 271; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Тогда истиной было бы уничтожение иллюзий — «великое средство победы над человечеством (его саморазрушения!)» (14, 270). Истина как безусловный долг была бы для мира агрессивно-разрушительной (10, 208). Если имеет силу положение: «Истина убивает — и убивает даже самое себя (поскольку познаёт, что её фундамент — заблуждение)» (10, 208), — то за ним должно последовать и такое: «“Воля к истине” — это могло бы быть скрытой волей к смерти» (ВН, 664).
     
Однако свой непосредственно уходящий в глубину опыт природы познания, которое несёт при своём осуществлении смерть, Ницше пытался передать не в форме таких, преимущественно ещё отвлечённых, конструкций, но в песнях, включающих в себя неожиданное просветление, либо в отдельных, несущих печать молниеносного озарения, но тут же обрывающихся тезисах:
     
Сущность познания, как её видит Ницше, парадоксальным образом имеет основу в том, что познание берёт начало в любви, но в случае успеха упраздняет любовь: «Познающему требуется соединение с вещами, но он видит, что он от них отделён — в этом состоит его страсть». При этом он оказывается вовлечён в двойное движения, уничтожающее его либо вещи для него. Либо всё для него должно «раствориться в познании» («стремление всё превратить в дух»), «либо он растворяется в вещах» («его смерть и пафос таковой») (12, 6).
     
Первая возможность (растворить всё в познании) обретает свой высший опыт в «Ночной песне» (ТГЗ, 75). Эта «песнь влюблённого» есть плач Ницше от одиночества, плач в сознании светлой истины, когда он не любим и уже не может любить, но терзается в готовности воли к любви, в каком-то неопределённом, бесприютном, угрюмом любовном томлении: «Я — свет; ах, если бы быть мне ночью! … Но я живу в своём собственном свете, я вновь поглощаю пламя, что исходит из меня. Я не знаю счастья берущего … Ночь: ах, зачем я должен быть светом! И жаждою тьмы! И одиночеством!» (ТГЗ, 75–76). Здесь обретает голос неслыханный опыт, пережитый Ницше, который «из-за преизбытка света и власти, из-за своей солнечной натуры обречён не любить» (ЭХ, 751). Это истина, которая остаётся при себе самой и в себе самой осуществляется. 
     
Таковы муки, причиняемые истиной, этим изнуряющим светом, словно сущность её не преображается в чистом духе, но застывает в некоем призрачном существовании того, чего уже нет.
     
Но и вторую возможность (раствориться в вещах — смерть) Ницше в том же контексте затронул посредством некоего символа. Он говорит о «Ночной песне»: «Ответом на такой дифирамб солнечного уединения в свете была бы Ариадна … Кто, кроме меня, знает, что такое Ариадна!» (ЭХ, 752).
     
Ариадна, лабиринт, Минотавр, Тесей и Дионис, ко всей этой мифической сфере Ницше с загадочной многозначительностью вновь и вновь прибегает, когда хочет коснуться последних тайн истины: истина есть смерть или то воодушевляемое страстью к истине иное, которое опять-таки оборачивается смертью.
     
Цель и удел познающего — лабиринт, из переходов которого убежать невозможно и где ждёт гибель от рук Минотавра. Кто потому покушается на полную независимость познания «без надобности, тот доказывает, что он, вероятно, не только силён, но и смел до разнузданности. Он вступает в лабиринт, он в тысячу раз увеличивает число опасностей, которые жизнь сама по себе несёт с собою; из них не самая малая та, что никто не видит, как и где он заблудится, удалится от людей и будет разорван на части каким-нибудь пещерным Минотавром совести. Если такой человек погибает, то это случается так далеко от области людского уразумения, что люди этого не чувствуют и этому не сочувствуют, — а он уже не может больше вернуться назад» (ПТСДЗ, 265). Презрительно отворачивается этот новый независимый философ от прежних философов, учивших пути к счастью и добродетели: «Ведь куда, в какую сторону отходит наш брат, становясь философом … становясь призраком!? Не для того ли он это делает, чтобы освободиться от добродетели и счастья? — Мы по природе слишком счастливы, слишком добродетельны, чтобы не было маленького искушения в том, чтобы стать философами — т. е. имморалистами и авантюристами … У нас есть собственный интерес к лабиринту, мы домогаемся знакомства с господином Минотавром» (16, 437). Философ «из года в год и день и ночь проводит время наедине со своей душой в интимных ссорах и диалогах, … сидя в своей пещере — а она может быть и лабиринтом, но также и золотым рудником» (ПТСДЗ, 400).
     
Такова истина, она заводит в лабиринт и бросает во власть Минотавра. Потому у познающего имеется ещё и совершенно иная цель: «Человек в лабиринте никогда не ищет истины, но всегда разыскивает только свою Ариадну, что бы он нам ни говорил» (12, 259). Поиски истины наводят на то иное по отношению к ней, что само подобно истине, но не представляет собой ни одну из истин, постигаемых в качестве таковых. Что такое Ариадна, Ницше не сказал или не смог сказать.
     
Однако и она сама опять-таки оборачивается у Ницше смертью. Подобно тому как только что она была ответом на «солнечное одиночество в свете», на эту чистую, отделённую от бытия духовность, благодаря возможности растворения в её сущности или спасения в лабиринте истины, так теперь она, скорее, олицетворяет крушение поисков Тесеем истины: «Ариадна, сказал Дионис, ты — лабиринт, Тесей заблудился в тебе, у него нет больше нити; что спасёт его теперь от того, чтобы его не сожрал Минотавр? То, что сожрёт его, будет страшнее Минотавра», и Ариадна отвечает: «Такова моя последняя любовь к Тесею — я погублю его» (14, 253).
     
Но и это ещё не последнее слово Ницше. Дионис это, скорее, новая истина, когда Тесей впадает в «абсурд», т. е., становясь фанатиком истины, начинает искать её во что бы то ни стало. Хотя Ницше как Тесей теряется в лабиринте Ариадны, Ницше как Дионис становится истиной, покрывающей собой и смерть и жизнь, истиной, исходя из которой теперь он говорит Ариадне: «Я твой лабиринт» (8, 432).[45] Является ли Дионис истиной там, где тьма, сама принадлежа к истине, спасает и преодолевает её, потому что парадоксальные перипетии поисков истины в круге живого сводятся к некоему бытию, которое только теперь, в Дионисе, истинно? Всякое понятийное, и даже собственно опытное восприятия того, о чём Ницше здесь уже не говорит, прекращается. Ариадна как «ответ на солнечное одиночество в свете», Ариадна как помощь в лабиринте истины, Ариадна сама как лабиринт, Ариадна, лабиринтом для которой становится Дионис — это позиции, при которых она как символ в равной степени остаётся загадкой.
     
В конце концов Ницше говорит: последняя истина есть смерть. Заратустра есть символ, ибо возвещение его высшей истины, совершенство его натуры, судьба необходимости — всё это разом есть закат Заратустры. Хочет ли человек смерти постольку, поскольку она истина, и сторонится ли он её лишь постольку, поскольку она неистина? Бесконечная двусмысленность смерти в истине и истины в смерти остаётся у Ницше непрояснённой.
     «Ничто не истинно, всё позволено» 
     
Если любая определённая истина в мире поставлена под сомнение и никакой наместник истины не есть она сама, то должна быть возможна такая формулировка, которая отрицает всякую истину вообще. Данный тезис, часто повторяющийся у Ницше, сам по себе непонятен. Взятый сам по себе, он представляет собой выражение совершенной необязательности и приглашение к произволу, софистике и преступным деяниям. Но у Ницше он означает способ высвобождения наиболее глубоких и потому наиболее истинных импульсов, безо всяких ограничений со стороны каких-либо застывших форм «истины», которая в таком своём качестве оказывается на деле неистиной. Страсть к истине как радикальное и непрестанное сомнение устраняет всякую определённость, свойственную явлению. Если истина как трансценденция, как сама совершенно неопределённая и неопределяемая истина не может лгать, то всякая истина в мире при всём при этом лгать способна. Истинной тогда является лишь конкретная историчность не подлежащего сомнению присутствия, а также и неосознаваемой стороны экзистенции. Не в чем-то истинном, не в идее истинности как таковой, истины самой по себе, но именно в этой экзистенции находит свои границы сомнение, выраженное словами Гамлета: «Не верь, … что правда лгать не властна, но верь любви моей» (пер. М. Л. Лозинского).
     
Ставя под сомнение всякий способ какого-либо застывания истины, Ницше требует чего-то исключительного: «Под “свободой духа” я понимаю нечто весьма определённое: в сто раз превосходить философов и других апостолов “истины” в строгости к самому себе, в честности и мужественности … Я отношусь к бывшим доселе философам как к презренным либертенам, нарядившимся в капюшон женщины — “истины”» (ВВ, 213; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Только с такой позиции бесконечной открытости возможностей, под строгим руководством чего-то неосознаваемого, самой экзистенции, можно без лукавства сказать «ничто не истинно». Смысл данного тезиса в таком случае — не разнузданный произвол, а следующее: «теперь вы должны явить величайший образец благородства натуры» (12, 410). Только такое врождённое благородство в силу исторической позитивности своей любви и своей созидательной воли может восполнить ужасную негативность означенного тезиса. Ведь в нём заключены импульсы и силы, способные поставить под сомнение всё вот-бытие некоей определённой истины, ибо они создают нечто более высокое. Теперь, поскольку ничто уже не истинно, позволено «всё», высвобождается бытие, которого нельзя коснуться. Там, где из глубины историчности проступает это бытие, только там данный тезис обретает смысл, который вкладывал в него Ницше; там он одновременно и упраздняет сам себя; его смысл — точка, некое решающее мгновение.
     
Этот тезис и в русле ницшева философствования может оставаться истинным лишь тогда, когда в нём ещё сохраняется вся истина, мыслимая Ницше. Будучи краткой формулой, он несёт в себе губительную двусмысленность, по своему значению и настрою выражая прямую противоположность тому, что Ницше с его помощью хочет косвенно высказать. Будучи выражением радикальной необязательности, этот тезис сам по себе неспособен осуществлять какое-либо руководство. Он означает кроме того, что непосредственно с наступлением конца всякой истины происходит погружение в ту неопределённую возможность, которая есть ничто. В этом состоит различие между видимостью, истинной, поскольку она усиливает течение жизни, и произвольной ложью отдельного человека, историчностью и хаосом. Всякое вот-бытие на определённом уровне становится одинаковым, всякое представляет собой проявление одного и того же становления, которое внутри себя борется с самим собой в форме многообразия властных воль. Последней границей может служить только пустая бессмыслица и неразбериха.
     
Сколь смелым ни показался бы данный угол зрения, в нём, тем не менее, исходя из общего контекста, не может быть заключён последний смысл размышлений Ницше. Рассматриваемый тезис представляет собой апогей мышления об истине в силу того, что путём порождения иллюзии уничтожающего «Нет» он стремится выразить глубочайшее «Да» истины, не постижимой ни в какой из всеобщих форм, однако вместо какого-либо броского символа, напротив, создаёт противоречивую, полемическую формулу, действующую больше как выражение отчаяния, чем как свидетельство слияния с первоистоком.
     
Чёткое выполнение диалектических движений, в которых истина ни в один из моментов не достигает цели, так как нигде не становится собственностью, напротив, ещё и отрицая напоследок самое себя, побуждает нас вернуться назад, к осуществлению собственной, исторически пребывающей в настоящем экзистенции. Знание такого рода движения убеждает нас в том, что истиной мы не располагаем. Лишь испытание таким движением позволяет избежать опасности заблуждения, грозящей в случае произвольного оправдания или отрицания всех вещей при помощи данных диалектических идей, когда мы бездумно пользуемся изолированными формулами Ницше как непреложными изречениями.
    
   
   
    
     
Третья глава: История и современная эпоха
    
    
     
Человек — это не какое-то неизменное существо, которое лишь повторяет в смене поколений одно и то же вот-бытие; он есть то, что он есть, благодаря своей истории. История поддерживает человека в постоянном движении. Старой задачей философии является осознание этого движения. Тем, как это осознание происходит, всецело определяется осознание вот-бытия человека. Если оно осуществляется в рамках единой всеобъемлющей философии истории, последняя исполнена уверенности в причине, по которой мы приходим сюда, в субстанции, которой мы живём, в почве, на которой мы стоим, в той временной точке, в которой мы себя обнаруживаем, и в той задаче, которая перед этим настоящим стоит. Однако у Ницше такая тотальность разорвана; то или иное тотальное воззрение строится им лишь в качестве некоей пробной перспективы и вскоре неизбежно вновь приводится им к относительности. Поэтому его историческое мышление как бы расщеплено. Как оно осуществляется, можно наблюдать в трёх аспектах. Ницше, во-первых, пребывает в фактическом созерцании исторической действительности; он задаётся вопросом о сущностных характеристиках этой действительности и о свойственных ей причинных связях, будучи причастен универсальному историческому знанию своей «исторической» эпохи. Во-вторых, вместо самой истории предметом, а значит и предметом сомнения, становится для него действительность этого исторического сознания в её значении для жизни, его темой вместе с тем оказывается то, какими мотивами движима историческая память, какие формы она принимает и что за собой влечёт. В-третьих, взгляд Ницше падает на современную ему эпоху, проникновение в её суть составляет подлинный смысл всей его исторической мысли. Ибо он отдаёт себе отчёт в своей причастности всемирно-историческому моменту, который он стремится уловить, чтобы знать, что, собственно, сегодня решается. Хотя, в отличие от предшествовавшей ему христианской и гегелевской философии истории и их производных, Ницше не может исходя из знания мировой истории в целом определить место, в котором мы пребываем, он, тем не менее, фактически вдохновлён тем же пафосом тотальности исторического сознания, какой был присущ им. Находясь на повороте времён, он хочет вникнуть в смысл этого поворота, чтобы силой собственного мышления указать направление пути.
    
    
     
      
Формы, в которых Ницше рассматривает историю
     
     
Ницше не является ни исследователем-специалистом, проводящем методические изыскания (кроме непродолжительного периода в молодости, когда он, будучи филологом-классиком, занимался научной работой, сознательно посвятив себя определённой дисциплине), ни тем конструктивным философом истории, который разрабатывает некое повсюду связанное в себе, замкнутое в себе целое как выражение собственного текущего исторического сознания; Ницше — провидец, который высказывает то, что видится ему во множестве аспектов, и тем самым щедро делится массой наблюдений. Пожалуй, он ощущает и эстетическое удовольствие, рисуя картины происходящего, а иногда ему мнится в них и ложная величественность. Однако его существенным стимулом является воля к познанию: благодаря знанию он пытается добыть основание для определения ценности человеческих вещей.
     Общие существенные черты истории
     
Предметом постижения Ницше оказываются господствующие законы исторического движения, социологические закономерности того или иного рода и психологические типы поведения. За бесчисленным множеством непосредственных исторических явлений он пытается разглядеть то, что происходит в основе. Так появляются группы наблюдений, благодаря которым аспекты его исторических воззрений становятся видны на примерах.
     
1. Первый вопрос — наиболее широкий: когда начинается история и что составляет тот фактор, который приводит её в движение? Ницше отвечает: история начинается только с творческого освободительного порыва отдельных лиц, она представляет собой движение, происходящее в напряжении между отдельными людьми и тем стойким и неизменным, существующим в рамках того или иного целого, которое определённым образом сковывает их.
     
Доисторические эпохи, как их конструирует Ницше, определяются исключительно традицией, тем, что общеобязательно и не подлежит ни малейшему сомнению. Собственно говоря, ничего не происходит (11, 138). Для людей этого времени нет ничего более страшного, чем чувствовать себя обособленно. Представлять собою индивидуум — это не удовольствие, а кара. Всякие беды и всякий страх связаны с одиночеством. Чем более выговаривается в поступках «стадный инстинкт», а не личное чувство, — тем моральнее оценивают себя (ВН, 588).
     
Огромный промежуток времени такого рода «нравственности нравов» предшествует всемирной истории. Это чудовищно долгое время (по сравнению с которым «всемирная история» есть лишь «до смешного малый отрезок человеческого вот-бытия») является «действительной и определяющей, главной историей», которая «создала характер человечества» (УЗ, 19; ср.: УЗ, 11, 15сл., 27сл.).
     
В историческое время движение истории всякий раз возникает за счёт освобождения от традиции: «это то свободомыслие, которое делает историю» (11, 138). Однако против традиции «свободный ум» всегда слаб. Как он, несмотря на то, может обрести действительность, это вопрос о «созидании гения» и вместе с тем о начале и повторном начале собственно истории (ЧСЧ, 362).
     
Свои формулировки для отдельного лица и для целого, общеобязательного, Ницше находит в их взаимозависимости (вместе с которой становятся возможны вот-бытие и одновременно усиление человека, длительность и одновременно история). Страстно звучит его голос в пользу отдельного человека, гения, свободного ума. Эта позиция не противоречит тезису, что «нет ничего вреднее для хорошего понимания культуры, чем считаться с гением и ни с чем более» (11, 135), но дополняет его. Поэтому рядом с культом гения Ницше как целительное средство хочет поставить «культ культуры». Ведь общий хор всего человечества — труд как муравьёв, так и гениев — не должно прерываться: «можем ли мы отказаться от общего, глубокого, порою ужасающего основного баса без того, чтобы мелодия не перестала быть мелодией?» (СМИ, 213).
     
Общая картина этой сложной игры обнаруживает некую жёсткую неизбежность. Вспышке произвола противостоит «общность и общеобязательность какой-либо веры, короче, отсутствие своеволия в суждениях. И величайшей работой людей было до сих пор достичь единодушия во взгляде на множество вещей и обложить себя законом этого единодушия». Хотя как раз изысканнейшие умы, прежде всего исследователи истины, противятся этому обязательному единодушию в рамках среднестатистической договорённости, но, тем не менее, «требуется добродетельная глупость, требуется незыблемый метроном медленного ума, дабы приверженцы великой совокупной веры пребывали совместно» (ВН, 557–558). Если произвольность действий отдельного человека ведёт народы в хаос и всякое ослабление обязательств, накладываемых личностным началом, представляет собой опасность, то, напротив, народу, «в котором большинство людей обладают живым чувством солидарности вследствие одинаковости их привычных и необсуждаемых принципов, т. е. вследствие их общей веры», грозит другая опасность — «постепенно растущее благодаря наследственности оглупение». Ницше сознаёт антиномичность исторического движения. Отдавая себе отчёт в том, что его собственное бытие есть творческое исключение, он признаёт необходимость, правящую в истории. «Мы, прочие, — исключение и опасность — мы вечно нуждаемся в защите! — Что ж, и в пользу исключения можно сказать кое-что, предположив, что оно никогда не хочет стать правилом» (ВН, 558). Поэтому «ненависть того или иного философа к посредственности» он зовёт «недостойной»; именно постольку, поскольку философ «есть исключение, он должен правило брать под защиту, должен поддерживать у всего заурядного хороший настрой по отношению к себе» (16, 303).
     
2. Ход истории представляет собой для Ницше обуздание человека посредством действенных заблуждений метафизического, религиозного, морального характера. Исходным моментом является человек как дикая, беспорядочная природная сила. Правда, мы об этом почти забыли. Наша эпоха — это словно бы умеренный климат по сравнению с прежними тропическими временами: «Если там мы видим, как бешеные страсти с жуткой силой побеждаются и сокрушаются метафизическими представлениями, то мы имеем ощущение, как будто на наших глазах в тропической стране дикие тигры сплющиваются в объятиях огромных извивающихся змей … даже во сне нам недоступно то, что прежние народы видели наяву» (ЧСЧ, 366). Но то, что происходило тогда, является предпосылкой и нашего вот-бытия. Из преобразования этих событий выросла наша сущность. «Кажется, что всё великое в мире должно появляться сначала в форме чудовищной, ужасающей карикатуры, чтобы навеки запечатлеться в сердце человеческом: такой карикатурой была догматическая философия, например учение Веданты в Азии и платонизм в Европе … теперь … мы … являемся наследниками всей той силы, которую взрастила борьба с этим заблуждением» (ПТСДЗ, 239–240). «Если скинуть со счётов действие этих … заблуждений, то придётся скинуть со счётов также гуманность, человечность и “человеческое достоинство”» (ВН, 588).
     
3. В истории можно наблюдать постоянно присутствующие страшные силы, которые человек от себя скрывает, не отменяя, однако, тем самым их действительности. Своим вот-бытием он обладает только вместе с ними. «Культура это лишь тонкая яблочная кожица поверх пылающего хаоса» (12, 343). Ницше признаёт, что эти силы повсеместно выступают в качестве начала: «самые дикие силы пролагают путь, сперва неся разрушение, и тем не менее их деятельность нужна … Ужасные энергии — то, что зовётся злом, — суть циклопические архитекторы и пролагатели путей гуманности» (ЧСЧ, 371). Всякая высокая культура начинала с варваров (14, 68). В этом начале «скрывается многое» (10, 127). Но каково бы ни было время, страшное случается и дальше, только ещё более скрытым образом, потому что кажется, будто его никто не совершает: «Множества придуманы, чтобы совершать вещи, на которые у отдельных людей нет смелости. Поэтому все общества в сто раз более искренни и достойны быть примером, чем индивидуум» (16, 173). Государство достигает того, что совершается многое, до чего отдельный человек никогда не дошёл бы — благодаря распределению ответственности, командования и исполнения, благодаря соединению добродетелей повиновения, долга, любви к родине и государю, благодаря поощрению гордости, требовательности, могущества, ненависти, мстительности (16, 174).
     Эпохи, нации и люди 
     
Общая типология происходящего образует одну перспективу исторической мысли Ницше. Другую даёт ему наблюдение эпох, наций и великих людей. Первобытные времена, античный мир, Индия, Христианство, Возрождение и Реформация, современные нации — Ницше обводит их взглядом, снабжая меткими, лаконичными характеристиками. Но история не представляется ему в виде лежащих в одной плоскости форм, ценность которых везде одинакова. Докуда ни доходил бы в горизонте всемирно-исторической действительности его взгляд, оценка с его стороны всегда определяется неким центром. Ибо только в одной-единственной точке истории Ницше ощущает прочную экзистенциальную связь со своим предметом — это у него происходит с греками. Хотя случайные положения, касающиеся явлений Ренессанса, германской древности, римской цивилизации, и демонстрируют подобную связь, они сиюминутны, требуют более обстоятельной разработки — таковую Ницше осуществил только применительно к увлёкшим его знаниям о греческой культуре. Через всю его жизнь проходит изначальная идентификация собственных возможностей с возможностями греков, эта идентификация неотделима от его воли к осуществлению высокого немецкого духа, родственного, по его мнению, греческому. Но если греческая культура завершена и как узловой пункт истории пользуется у Ницше безусловно высокой оценкой[46] (почти как явление Христа у верующих христиан), то немецкая сущность для него пребывает целиком в будущем, и ей грозит неслыханная опасность со стороны самой себя, так что любовь Ницше к собственно немецкому, с которым он в этом распадающемся мире связывает все надежды, проявляется в форме страстной, усиливавшейся на протяжении всей жизни критики. 
     
Грек — это «человек, который достиг наибольшего» (13, 363), греческий народ — «единственный гениальный народ в мировой истории» (10, 390), «греков, безусловно, никогда невозможно было переоценить» (10, 237).
     
Так как греческая древность «истинное и единственное отечество образования» (О будущности наших образовательных учреждений [далее — ОБНОУ], Ф. Ницше, Полное собрание сочинений, т. 1, М., 1909, с. 253), греческий мир понимается как «единственная и глубочайшая жизненная возможность» (9, 232), то Ницше утверждает: «Высшее образование я до сих пор считаю лишь возрождением эллинства» (ОБНОУ, пер. мой — Ю. М.). Поэтому: если бы мы стали относиться к античности лишь как к истории, мы бы утратили образовательное начало (9, 29). Одно лишь знание о греках было бы как таковое пустым знанием об образовании; дело заключается в «образовательном решении» (НР, 116). Исходя из этого Ницше может надеяться: «мы становимся с каждым днём всё более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и оценках … но в надежде когда-нибудь сделаться греками также и телом! На этом я строю (и всегда строил) все мои надежды на немецкий дух!» (ВВ, 179–180).
     
Ницше отдаёт себе отчёт: «меня воспитало знание великих греков» (13, 8); своё собственное время в его ущербности он понимает сообразно греческому первоистоку: «я, оставаясь сыном своего времени, пришёл к столь несвоевременным выводам лишь в той мере, в какой я вместе с тем являюсь питомцем прежних эпох, особенно греческой» (НР, 88–89).
     
Тем не менее невозможно «прямо, безо всякого моста перепрыгнуть в отдалённый эллинский мир путём отрицания немецкого … духа» (ОБНОУ, 256). Целью является, скорее, «возрождение Греции из обновлённого немецкого духа» (ОБНОУ, пер. мой — Ю. М.). «Правда, нужно уметь сперва разыскать этот немецкий дух в его потайных убежищах» (ОБНОУ, 256).
     
Только тогда, когда всякое отвлечённое рассмотрение прекратится и знание о греческом войдёт в собственную кровь, эта кровь тоже сможет пробудить греческие тени к жизни. То, как сильно Ницше чувствовал идентичность собственных и древних обновлённых истоков, несмотря на всё различие греческого и немецкого в их подлинной историчности, сказывается, когда он, ещё юношей, не хотел оставаться «питомцем древнего мира», но стремился искать собственные образцы «смелого взгляда», направленного «в древнегреческий мир великого, естественного и человеческого» (НР, 150–151; перевод данного фрагмента исправлен — пер.), и когда уже в конце жизни он выразил то, что происходило с ним в её начале: «подлинное достоинство немецкого философствования в целом в том и заключалось, что оно представляло собой отвоевание шаг за шагом античной почвы и что всякое притязание на “оригинальность” звучит ничтожно и смешно в сравнении с более высоким правом немцев — утверждать, что ими восстановлена казавшаяся порванной связь с греками, этим высшим из до сих пор сложившихся типом “человека”» (ВВ, 179; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).
    
    
     
      
Жизненное значение исторического сознания
     
     
Ницше углубляется в основные факты человеческой натуры. В отличие от природы животного она определяется историей — неосознаваемым наследованием и осознаваемой памятью. Без истории человек перестал бы быть человеком. В каждой новой форме он приходит к себе благодаря тому, что объемлет прошлое и отталкивается от него и знает, что существует будущее. Поэтому человек нуждается в истории — нуждается, чтобы, как показывает Ницше, на великих примерах человеческих возможностей набираться смелости, нужной для текущих действий, для укрепления собственной натуры и для утешения в отчаянии (в монументальной истории); чтобы с любовью и пиететом постигать собственное происхождение, каково бы оно ни было (в антикварной истории); и чтобы, руководствуясь продуктивными импульсами своего теперешнего бытия, преодолевать только что бывшее (в критической истории).
     
Историческая память обретает форму знания в исторической науке. Ницше был причастен последней, живя в эпоху, которая прославилась тем, что была действительно исторической. Но сначала Ницше высказал сомнение по поводу исторической науки как таковой.
     Против основных заблуждений исторической науки
     
История — это не знание о неизменной, замкнутой совокупности фактов, истинность которого не подвержена влиянию времени, история как знание изменяется вместе с историей как тем, что действительно происходит: никакое прошлое окончательно не умерло; если оно было подлинным первоистоком, оно продолжает жить, бесконечное число раз преобразуясь с точки зрения нового настоящего, забывается и снова постигается, открывается, хотя казалось уже известным, становится новым импульсом, даже если рассматривалось как нечто безразличное. В этой истинной истории, живом, свидетельствующем знании, никогда окончательно не известно, как на самом деле всё происходило. То, что произошло, зависит от того или иного настоящего, от его сущности, которая единственная всякий раз делает историю тем, что имеет к этому настоящему отношение, образуя для него стимул, меру, положительный либо отрицательный образец. Поэтому подлинная история с одной стороны никогда не может стать чистой наукой, с другой — без точного исследования никогда не бывает правдивой. А такое точное исследование охватывает материалы, предпосылки, то, что каждый рассудок может осознать и должен признать в качестве фактов, в качестве смысла, подразумевавшегося прежними людьми. Историческая же память, работающая, если она правдива, в осваиваемой без ограничений области этих фактов, смотрит взглядом, который сам по себе историчен, взглядом существа, не исчерпывающегося рассудком, существа, как приходящего в этом воспоминании к самому себе, так и впервые делающего его возможным.
     
Особенно невозможно тотальное знание о каком-либо прошлом. Причём не из-за материала — даже если он необъятен и необозрим или дошёл до нас не полностью, — но из-за присущих всякой живой экзистенции бесконечных возможностей, открывающихся лишь в воспоминаниях, которые в некоем собственном мире рождаются сами собой. Зная прошлое, которое становится для меня основой, я не могу ни стать идентичным ему, ни добраться до его сути. Какое-либо предполагаемое тотальное знание было бы разрушением подлинного захватывающего процесса воспоминания посредством знания иллюзорного, научно неверного и экзистенциально неподлинного. Вместо такового Ницше обращается к текущей, «неисторической» жизни, но при этом допускает в формулировках слияние неисторического, которое, подобно животному вот-бытию, есть примитивное безразличие в обстановке незнания и полного забытья, с тем неисторическим, которое является подлинно человеческим, представляя собой изначальное бытие в настоящем и тем самым уже зародыш исторического видения.
     
Не на научный метод как таковой и не на историческую память обрушивает свой гнев Ницше, а на историков-учёных, ошибочно считающих свою дисциплину чистой наукой: они заявляют об обладании знанием, которым отнюдь не располагают. Это проявляется во всех основных чертах их мышления: например тогда, когда они утверждают наличие необходимости в течении событий, перед лицом которой затем отвергают «кардинальный» для ницшевского метода исторического понимания вопрос: «что было бы, если бы то-то и то-то не произошло»; прославляя результат, они преисполняются своим «историческим оптимизмом» и не осознают, «как груба и бессмысленна история». К ним обращается Ницше: «всё подавленное результатом постепенно начинает сопротивляться». А то, что делают историки-учёные, это «история как глумление победителей; образ мыслей, раболепствующий перед фактами» (10, 401ff.).
     Против разрушительного влияния истории на жизнь
     
Такого рода ошибка историков-учёных, принципиальная для их знания в целом, отнюдь небезобидна. Ницше не чужд того опыта, что история может погубить человека. В своём раннем сочинении («О пользе и вреде истории для жизни») он уяснил для себя, что история, когда её в «избытке», оборачивается несчастьем. В этом случае она, во-первых, ослабляет личностное начало — за счёт того, что историческое чувство становится своего рода театральным искусством, мастерством временно принимать в себя каждую чужую душу, так что такой как бы актерствующий, а значит бессущностный внутренний мир человека, который не знает ничего кроме прошлого, и фактическая действительность этого человека разделяются. Во-вторых, она ведёт к ложному представлению, будто она содействует объективности и справедливости. Результатом является то, что история разрушает инстинкты; за счёт преждевременного осознания она в каждой жизни мешает её зародышу достичь зрелости; вместе с верой в старость человечества она порождает ощущение эпигонства; и в конце оставляет лишь ощущение иронии от осознания собственного ничтожества и распадения всех вещей. Подобными способами история лишает историческую память всякой ценности в глазах человека. Благодаря истории человек становится всего лишь знатоком великого без способности к нему (в монументальной истории); он начинает заниматься прошлым чисто как прошлым, безо всякого пиетета (в антикварной истории); он судит без действительной в этом нужды, всего лишь вороша былое (в критической истории).
     
Что же такое этот «избыток» истории? Человек, говорит Ницше, кроме воспоминания, отличающего его от животного, нуждается и в забвении, общем у него с животным. Чтобы смочь вынести историческое воспоминание, не угаснув самому, человек должен усваивать его посредством переработки — поэтому объём исторического, которое может быть воспринято, не становясь несчастьем, определяется «пластической силой». Крепость личностного начала задаёт степень выносимости истории.
     
Ту и другую силу, воспоминание и забвение, Ницше называет историческим и неисторическим в человеке. Так как нужна и та и другая, Ницше лишь по-видимости может впадать в противоречие, объявляя существенной одну либо другую в зависимости от контекста.
     
Так порой становится абсолютным отвержение истории. Ницше готов видеть «задачу исторической науки решённой …, если весь внутренне связанный круг прошлых стремлений оказывается осуждён». В этом случае историческая наука оказывается излишней. «Её место должна занять наука о будущем» (10, 417).
     За подлинную историчность
     
Но перевес имеют даваемые Ницше позитивные оценки собственно исторического. Он развивает возможность исторического чувства в нашу эпоху, которая ставит задачу выйти за рамки пришедших к окончательному завершению оригинальных национальных культур и при помощи культуры сравнения обосновать некое новое вот-бытие (ЧСЧ, 254). В этом смысле Ницше может дать высокую оценку нашему времени: «Мы пользуемся всеми культурами прошлого … питаемся благороднейшею кровью всех времён … Между тем предшествующие культуры могли пользоваться лишь собою и были ограничены собственными пределами» (СМИ, 209). Но это «использование» означает для него не только спокойное размышление. Теперь стало возможно большее: «кто способен чувствовать всю историю людей как собственную историю, тот воспринимает в некоем чудовищном обобщении всю тоску … героя вечером после битвы, которая ничего не решила и всё же нанесла ему ранения и утрату друга, — но нести в себе эту чудовищную сумму всяческой тоски … как человек, вмещающий горизонт тысячелетий до и после себя, как наследник … как наиболее знатный из всех старых дворян и в то же время первенец нового дворянства … — это должно было бы повлечь за собой такое счастье, которого до сих пор не ведал человек … Это божественное чувство да наречётся тогда — человечность!» (ВН, 656–657).
     
Даже попыткам расширения истории за рамки человека в область безграничного, попыткам создания истории жизни и Вселенной, он может придать некую ценность: «Стремление к всеобщей гениальности человечества» заключается «в стремлении к познанию всего историческго процесса, который … впервые разбивает старые преграды между природой и духом, человеком и животным, нравственным и физическим. До совершенства продуманная история была бы космическим самосознанием» (СМИ, 212).
     
Поэтому ядро притязаний Ницше вопреки всем его разоблачениям гибельного воздействия изолирующего самое себя исторического сознания, вопреки его позиции, с которой прошлое временами казалось ему лишь оковами, образует страстная привязанность к истории. С подлинным ужасом говорит он о возможности утраты и гибели прошлого: «У вас нет сострадания к прошлому? Вы не видите, как оно брошено на произвол судьбы и зависит от милости, ума, справедливости каждого нового поколения? Разве не может в любой миг прийти чудовище, которое заставит нас совершенно пренебречь им, которое сделает наши уши глухими к нему или вовсе даст в руки кнут, чтобы мы истязали его?» (12, 193). «Заратустра не хочет утратить прошлое человечества. Бросить всё в переплавку» (14, 217).
     
Глубина усвоения прошлого является для Ницше подлинным источником будущего. «Оплодотворять прошедшее и рождать будущее — вот что для меня настоящее» (12, 253).
    
    
     
      
Современная эпоха
     
     
Если прошлое ещё скрыто и как бы ждёт пробуждения своих высших возможностей, то настоящее означает претензию уловить то, чему настало время. Мысли Ницше о прошлом, как и его замыслы будущего, берут начало в его сознании этого настоящего. Он задаётся вопросом о том, что именно происходит теперь.
     Образ времени
     
Образ времени уже давно пугающе маячил перед глазами Ницше. Ему виделись симптомы искоренения культуры: «Воды религии спадают, оставляя за собою болота и лужи; нации вновь разделяются на враждебнейшие лагеря … Науки … расщепляются и подрывают всё, во что твёрдо верилось … Всё встаёт на службу грядущему варварству … Очевидно, присутствуют силы, огромные силы, но силы дикие, изначальные и совершенно безжалостные … Теперь почти всё на земле определяется пока ещё наиболее грубыми и злыми силами, эгоизмом зарабатывающих и военными тиранами». Экзистенция новейшего человека демонстрирует «несказанную убогость и истощённость, вопреки несказанной пестроте, которую извлекали на свет Божий из прежних культур». Его образование подменено знанием об образовании. В его внутреннем мире господствует «серое бессилие, пагубные раздоры, прилежная скука, бесчестная нищета» (НР, пер. мой, схожие высказывания см.: 114сл., 193сл., 353сл., 360сл. — Ю. М.); «нет ничего, что бы стояло на ногах крепко, с суровой верой в себя … Всё на нашем пути скользко и опасно, и при этом лёд, который нас ещё держит, стал таким тонким … там, где мы ещё ступает, скоро нельзя будет проходить никому!» (ВВ, 43).
     
Ницше способен сказать нечто и в пользу настоящего, хотя почти каждый раз в конце уместным оказывается беспокойство: «Мы опередили греков в просветлении мира, благодаря природе и человеческой истории, и наши знания гораздо обширнее, наши суждения воздержанней и справедливее. Да и человечество распространилось более мягкое … То, что мы в конце концов всё же предпочитаем жить в это, а не в какое-то другое время, есть главным образом заслуга науки, и, конечно, ни для какого поколения не существовало такой суммы благородных радостей, как для нашего … Теперь при всех этих “свободах” хорошо живётся только тогда, когда хочешь лишь понимать, а не участвовать — вот в чём загвоздка современности … Так возникает опасность, что знание выльется нам в то, во что вылилось незнание в эпоху средневековья …» (10, 408).
     
Ближайшее рассмотрение того, откуда берёт начало это ужасное изменение мира, обнаруживает прежде всего очевидные явления: роковую роль играет машина. Она изменяет тот мир, в котором мы живём. Предметы нашего обихода как таковые становятся нам безразличны. Ибо машина «безлична: она отнимает у предмета труда его гордость, его индивидуальные достоинства и недостатки … и таким образом как бы лишает его последней толики человечности»; прежде домашняя утварь и одежда были «символом взаимной оценки и личных отношений; тогда как в настоящее время мы, по-видимому, живём в анонимном и безличном рабстве» (СЕТ, 382). Машина, далее, за счёт навязываемого ею режима труда изменяет человека. Она «не создаёт побуждений к росту … С машиной всюду воцаряется однообразие и деятельность» (СЕТ, 359). Машина охватывает даже общественную жизнь. Она «даёт образец партийной организации и ведению войны. Но индивидуальному самовластию она не учит. Она из многих делает единую машину, а из каждого отдельного человека — орудие для достижения единой цели» (СЕТ, 358). Ницше резюмирует: «Пресса, машина, железная дорога, телеграф суть предпосылки, из которых никто ещё не осмелился вывести тысячелетнего заключения» (СЕТ, 375).
     
Далее Ницше даёт эпохе определение через феномен массы: «Это “сегодня” принадлежит толпе» (ТГЗ, 213). «Великая посредственность составляет опасность эпохи» (14, 204). Она уже не может усвоить наследуемое знание. «Вялое разнообразие современной жизни» (1, 503) гасит человеческое пламя. Шум настоящего уже ничему не даёт идти в рост. Всё говорит, но всё пропускается мимо ушей. «Всё падает в воду, ничто уже не падает в глубокие родники». «Всё заболтано»; «всё разглашается» (ТГЗ, 133).
     
Чтобы преодолеть чувство тоски и скуки, рвутся к опьянению: «Всё же в изобретении средств опьянения эта эпоха изобретательней всех прочих. Мы знаем опьянение в виде музыки, в виде поклонения отдельным людям и событиям; мы знаем опьянение трагическим, эту свирепость ввиду гибнущего; мы знаем … неистовый труд» (14, 209); и лишь иным способом опьянения оказывается «мистика веры в ничто и самопожертвование ради этой веры» (14, 209).
     
Со всем этим связано, притом существенным образом, то обстоятельство, что мир, лишённый своей субстанции, склоняется к тому, чтобы осуществлять своё вот-бытие в комедиантстве и восторгаться комедиантством как чем-то подлинным, и что каждый, вместо того, чтобы жить, всё более впадает в актёрство (ВВ, 47сл.; КВ, 545; ВВ, 52сл.).
     
Подобные тревожные характеристики эпохи сохраняют свою глубину и единство только благодаря одной основополагающей идее, представляющей собой, собственно, ответ Ницше на вопрос, что происходит сегодня, «когда всё колеблется, когда вся земля дрожит» (ТГЗ, 218): реальностью стало безверие. Этот основополагающий факт эпохи начинает обретать явственные очертания.
     «Бог мёртв»
     
Понимание этого, господствующее во всех поздних трудах Ницше, даёт о себе знать рано — ещё до 1872 г. «Либо мы умрём от этой религии, либо религия от нас. Я верю в древнегерманские слова: все боги должны умереть» (9, 128); и об эпохе он говорит в то время: «Отмирающая воля (умирающий Бог) рассыпается на индивидуальности. Её стремление всегда — утраченное единство, её telos[47] всегда — дальнейший распад» (9, 77). В конце семидесятых годов говорится: «Утрата веры становится ощутимой … но за этим следует конец страха, авторитета, доверия»; что пока остаётся, так это «жизнь сообразно мгновению, сообразно самой грубой цели …» (11, 374). Идея смерти Бога повторяется во всё новых редакциях. Так, Ницше высказывает её, сатирически изображая человека как заключённого и Иисуса как сына тюремного надзирателя, который только что умер, тогда как сын его говорит: «Я освобожу каждого, кто поверит в меня—это так несомненно, как то, что мой отец ещё жив» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). Но затем страсть Ницше непосредственно прорывается в изображении «безумного человека». Тот в светлый полдень ищет Бога с фонарём на рынке. Среди хохочущей толпы кричит он: «Где Бог? … Я хочу сказать вам это! Мы его убили — вы и я! … Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? … Куда движемся мы? … Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? … Как утешимся мы, убийцы из убийц! … Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!» Когда все умолкли, удивлённо глядя на него, он бросает фонарь на землю: «Я пришёл слишком рано … мой час ещё не пробил … Это чудовищное событие ещё в пути … весть о нём ещё не дошла до человеческих ушей … Это деяние пока ещё дальше от вас, чем самые отдалённые светила, — и всё-таки вы совершили его!» (ВН, 592–593).
     
Ницше не говорит: Бога нет, не говорит также: я не верю в Бога, он говорит: Бог мёртв. Зорко всматриваясь в эпоху и в собственное существо, он думает поставить диагноз современной действительности.
     
На вопрос, почему Бог умер, Ницше даёт иносказательный ответ: «из-за сострадания своего к людям» (ТГЗ, 64). Но если «боги умирают, умирают они всегда разными смертями» (ТГЗ, 188), то почему Бог убит? «Он видел глубины и бездны человека, весь его скрытый позор и безобразие. Его сострадание не знало стыда … Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил» (ТГЗ, 192).
     Происхождение европейского нигилизма
     
Вопрос, почему Бог мёртв, ответ на который носит указанный символический характер, если взять его именно как вопрос, переходит в несимволическую форму исследования истории происхождения современного нигилизма. Ницше предполагает увидеть его первопричину в христианстве: первопричина нигилизма — во вполне определённом, а именно моральном истолковании мира, которое предлагает последнее (ВВ, 7сл.). Ибо в конце концов «чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира». Христианство создало некий фиктивный мир, неистинность которого в конечном счёте осознаётся благодаря побуждению быть правдивым, порождаемому самим христианством, притом осознание это приводит к тому, что теперь не остаётся больше ничего. Ибо так как в христианском вот-бытии всякая устойчивость, всякая ценность основываются на фиктивном, в момент осознания фиктивности это вот-бытие обращается в ничто, притом человек никогда ещё не испытывал ничего подобного. Теперь близится время, «когда нам придётся расплатиться за то, что целых два тысячелетия мы были христианами: мы теряем ту опору, которая давала нам возможность жить, — мы некоторое время не в силах сообразить, куда нам направиться … Теперь всё насквозь лживо» (ВВ, 21сл.; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).
     
Ситуацию, в которой берёт начало этот нигилизм, можно, по Ницше, логически охарактеризовать как ситуацию ошибки, возникающей вследствие того, что категории «смысла» и «целостности» начинают претендовать на абсолютную значимость для мира: если я ошибочно предполагаю, что в мире должен присутствовать некий включающий в себя всё происходящее смысл, то, так как никаким честным человеком он в действительности обнаружен быть не может, в конце концов наступает пустота страшного разочарования — мука «бессмысленности»: «Искомый смысл мог бы заключаться в следующем: … нравственный миропорядок; или рост любви …; или приближение к состоянию всеобщего счастья; или хотя бы устремление к состоянию всеобщего “ничто” — цель сама по себе есть уже некоторый смысл. Общее для всех этих представлений — предположение, что нечто должно быть достигнуто в результате самого процесса — и вот наступает сознание, что становлением ничего не достигается, ничего не обретается». «Причиной нигилизма» оказывается «разочарование в кажущейся цели становления». Нигилизм наступает, далее, «когда во всём совершающемся и подо всем совершающимся предполагается некая целостность, … организация», когда таковые подразумеваются в «ощущении глубокой связности и зависимости»: «Благо целого требует самопожертвования отдельного»; затем, однако, становится ясно: «такого “целого” нет!» А это ничто, со своей стороны, получает в конце концов форму утраты всякой ценности: «В сущности человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое» (ВВ, 12–13).
     
Если осознаётся и то и другое — что становлением не достигается никакой цели и что во всём становлении нет никакого заметного единства, — то для разочарования остаётся ещё одна последняя отговорка, а именно: «осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему». Это, согласно Ницше, и есть платонически-христианская фикция, которая при своём крушении первая стала источником безмерного нигилизма. «Реальность становления признаётся единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам — но с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым» (ВВ, 13). Так возникает нигилизм, когда противопоставление потустороннего мира, который всего лишь выдуман как ценный и достойный уважения, миру, который действителен и который в действительности есть мы сами, решающим образом определило сознание бытия. При разоблачении этой фикции возникает альтернатива: «отбросьте или свои почитания, или — самих себя» (ВН, 667), т. е. нужно отказаться либо от фиктивного «истинного мира» как от фикции — тогда всё, что имело ценность, оказывается неправомерным, либо от действительности, которая фактически есть я, тогда я не могу жить. Таким образом, какой бы путь мы ни выбрали в этой ситуации, и в том и в другом случае налицо нигилизм, состоит ли он в отрицании ценностей или в отрицании жизни: «Нигилист—это человек, который о мире, каков он есть, того мнения, что он не должен был бы существовать, а о мире, каким он должен быть, полагает, что он не существует. Поэтому существовать в таком мире … не имеет никакого смысла» (ВВ, 282).
     
При помощи такого своего истолкования платонически-христианского мировоззрения, пытаясь одновременно логически разоблачить абсолютизацию им категориальных форм («вера в категории разума есть причина нигилизма» (ВВ, 14)), Ницше стремится понять современный нигилизм в его историческом измерении. Но эпоха Ницше ещё даже не осознаёт, что с ней происходит, не говоря уже о понимании того, каково происхождение этой ситуации. Ницше ощущает страх при мысли, что он видит то, чего никто больше не видит, что он знает то, до чего никому больше нет дела: событие «слишком велико … чтобы и сами слухи о нём можно было считать уже дошедшими, — не говоря о том, сколь немногие ведают ещё, что, собственно, тут случилось и что впредь с погребением этой веры должно рухнуть всё воздвигнутое на ней» (ВН, 662).
     Смысл этих тезисов
     
Основные тезисы Ницше — о происхождении нигилизма, о том, что «Бог мёртв» и о движении человека к ещё не бывалому перевороту — выражающие собой опыт эпохи, благодаря которому Ницше одновременно понимает и то, что есть он сам, — звучат зловеще убедительно; они лишают всякой основы спокойствие в мире; в своих претензиях они неумолимо серьёзны в экзистенциальном отношении. Но в зависимости от того, как они понимаются, они получают радикально различный смысл. Кто позволяет себе эстетически увлечься их драматическим величием, тот ещё не испытал всей силы их воздействия. Кто выводит из них однозначное положение: «Бога нет», тот погружается в банальный атеизм, которого Ницше как раз не имел в виду. Встаёт критический вопрос, что эти тезисы, собственно говоря, означают.
     
Они не могут предполагать некоего знания об общем ходе человеческих дел и в рамках такового знания о текущем кризисе. Ибо философско-исторические высказывания о целом, в которых полагается известным, каков ход событий в мире — как нечто само собой разумеющееся господствовавшие в историческом мышлении человека от Августина до Гегеля — в русле ницшевых идей не могут оставаться в силе.
     
Тотальности мирового процесса, как её мыслили упомянутые философы и их последователи, понимая и оправдывая собственное время как результат такого процесса, усматривая в действии исторических сил перст Божий, Ницше не признаёт. Он с насмешкой отвергает её (НР, 152сл.), противопоставляя ей тезисы: «человечество в целом не имеет никаких целей» (ЧСЧ, 260); «человек как вид не прогрессирует» (ВВ, 333).
     
Если угодно говорить о целях, то «цель человечества не может лежать в конце его, а только в совершеннейших его экземплярах» (НР, 161). «Иных целей, кроме великого человека и великих дел у человечества нет» (11, 142). Однако более высокие формы человека достигаются лишь в качестве неких счастливых случаев, которые легче всего и погибают (ВВ, 333).
     
В истории нет какой-то однозначной линии — прогресса либо регресса — но и то и другое вместе. Всякое лучшее будущее есть также и худшее будущее: «было бы мечтательством верить, что новая высшая ступень человечества соединит все преимущества прежних ступеней» (ЧСЧ, 367). «Быть может, созидание гения есть удел лишь ограниченной эпохи человеческой истории … Человечество, быть может, в середине своего пути … подходит ближе к своей подлинной цели, чем в конце пути» (ЧСЧ, 364). «На какую бы высокую ступень развития ни поднялось человечество, может быть в конце оно будет стоять гораздо ниже, чем в начале» (УЗ, 36).
     
Взгляд на мировой процесс и на человеческую историю как на некий завершённый в себе смысл, похоже, сообщил бы человечеству в целом некое спокойствие, если бы оно определялось божественным происхождением или конечной целью своей истории. Против этого спокойствия Ницше направляет «новое основное чувство: нашу бренность … зачем же из этой вечной игры (становления) должно быть исключение для какой-то планетки!» (УЗ, 36).
     
Но и тот общий аспект, что существует для подобного основного чувства, сохраниться не может, потому что в нём нечто о целом высказывалось бы с абсолютной значимостью. Если целью своей истории и происхождением целое отрицается, то может возникнуть некое негативное ощущение, которое Ницше, однако, выражает как чистую возможность: «Сознавать же себя в качестве части человечества (а не только в качестве индивида) расточаемым, подобно тому как природа на наших глазах расточает отдельные цветки, есть чувство, превышающее все другие» (ЧСЧ, 261). Если бы кому-нибудь удалось в этом смысле вместить в себя всё сознание человечества, он рухнул бы под тяжестью проклятия, адресованного вот-бытию: «Если мы знаем, что с человечеством однажды будет покончено, то отпечаток бесцельности накладывается на всякое человеческое стремление» (10, 493).
     
Сам Ницше вынужден в конечном счёте бороться как с этим, так и со всяким иным знанием процесса в целом. Он знает, что мы всегда пребываем внутри этого процесса, не за его пределами и не над ним (см. главу об истолковании мира у Ницше). Поэтому не может быть, чтобы даже под своим тезисом «Бог мёртв», несмотря на избранную им как здесь, так и везде аподиктическую форму, он осмысленно подразумевал окончательное познание эпохи, которому мы подчинялись бы как общезначимому знанию. Было бы упрощением смысла, если бы этот тезис воспринимался как выражение истины самой по себе; вместо желаемого Ницше высшего требования, предъявляемого человеку, следствием было бы поверхностное до банальности знание, имеющее отныне чисто информативный характер. Данный тезис означает, скорее, что высказанное в нём становится всё более возможным, но помимо того, представляя собой зов, издаваемый в последний час, знаменует собой осознание неопределённости дальнейшего пути. При помощи этого высказывания, пожалуй, только и может осуществиться действительность его содержания в тех, кто верит в него догматически (Ницше предстал бы соблазнителем, который посредством внушения вовлекает в нигилизм, но он охотно сказал бы, что становиться жертвой подобного соблазна свойственно для людей такого рода), или благодаря ему в преодолении прошлого начинается некая высшая действительность человека в том смысле, который вкладывается в неё мыслью Ницше, возводящей человека на определённую высоту, или это высказывание может пробудить то, что ему противоречит, и тем решительнее способствовать возникновению уверенности в том, что Бог не мёртв.
     
Но относительно того, как эти идеи живут в сознании Ницше, нет и не может быть никакого сомнения: ничто для него не является знанием, всё знаменует собой некое огромное напряжение, которое берёт своё начало в его собственной натуре. Ему давно известно: «Кто атакует собственное время, может атаковать лишь себя, ведь что ему видно, если не он сам?» (11, 135). И позднее он всё ещё удивляется: «Только недавно признался я себе в том, что я до сих пор был в корне нигилистом: та энергия и беззаботность, с которой я успешно подвигался в своём нигилизме, заслоняла передо мной этот основной факт» (ВВ, 19). Тем не менее никогда Ницше не был нигилистом как таковым; уже сам пафос в нигилизме (пафос «непоследовательности нигилиста» (ВВ, 282)) не есть нигилизм; в дальнейшем, в перспективе того, что «Бог мёртв», перед Ницше постоянно встаёт некая задача.
     
Такой задачей является по меньшей мере борьба против того, чего уже нет, но что ещё кажется, будто оно есть — и даже господствует в мире; это задача активной негации. Ибо, хотя Бог мёртв, его тень ещё жива: «такова природа людей, что ещё тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. — И мы — мы должны победить ещё и его тень!» (ВН, 582). Однако для Ницше это не какое-то само собой разумеющееся и лёгкое дело, он приравнивает его к последней жертве на лестнице религиозной жестокости: однажды своему Богу пожертвовали человека, затем своему Богу пожертвовали наиболее сильные инстинкты, теперь же: «Пожертвовать Богом за ничто — эта парадоксальная мистерия последней жестокости сохранилась для подрастающего в настоящее время поколения» (ПТСДЗ, 283). В этом заключена радикальная воля к подлинному бытию, как будто она хочет сказать: Божество в конце концов должно позаботиться о себе самом, оно само должно высказаться; если оно этого не сделает, мы должны победить и его тень.
     
Когда Ницше не желает считать Ничто чем-то последним, он, при всём при этом, выступает и в позитивном качестве — как победитель нигилизма; всю свою позднюю философию он понимает как движение, направленное против нигилизма, — таковы его «большая политика», его «истолкование мира», его учение о «вечном возвращении».
     
Помимо того в мысли Ницше для каждого, не обманывающегося тем, что стоит на переднем плане, в отрицании всегда присутствует некое «Да». Все вопросы и сомнения Ницше суть порыв к первоистоку, к подлинности, к основе. Если такое «Да» и не достигается в позитивных высказываниях, то всегда сохраняется некий утвердительный настрой этой мысли, пусть даже и в условиях осуществляемого ею радикальнейшего анализа эпохи.
    
   
   
    
     
Четвёртая глава: Большая политика
    
    
     
      
Введение: Смысл большой политики
     
     
Движимый страстным стремлением к подлинному человеку, Ницше сомневается в каждой из его действительных форм. Познавая истину, он разрушает для себя всякую стабильность. Бросая взгляд на эпоху, он видит всемирно-исторический упадок. Ни перед чем не останавливающееся отрицание влечёт Ницше подобно тяготеющему року. Он не стремится к этому отрицанию как таковому, но постоянно пытается извлечь из сложившейся ситуации нечто позитивное. Однако это позитивное не предлагает конкретный образ подлинного человека, которому теперь надлежит явиться, не сводится к указанию на то, как можно улучшить эпоху, не подразумевает выдвижение новой, существующей отныне истины. Позитивное это, по всей вероятности, имеет иную форму, чем указанные способы преобразования. Так как в своей беспристрастности Ницше не боялся уже ничего, он хотя и отказался от каждого из само собой разумеющихся до сих пор обязательств религиозного, нравственного, философского, научного или политического толка, но сделал это лишь затем, чтобы прийти к последнему источнику человеческих возможностей вообще. Ради обретения этих возможностей он продумывает свою «большую политику», свою метафизику «воли к власти», свою мистику «вечного возвращения». Для мыслителей до него ещё всегда сохранялась некая область, к которой они прилагали свои новые идеи; всегда ещё существовал некий мир, который не как целое, но в своих особенных содержаниях, сферах, задачах, оказывался для сознания иным. Теперь дело обстоит так, что нужно всё начинать сначала. Поэтому воля Ницше к позитивному характеризуется распространяющейся на всё неопределённостью ещё никогда не бывшего, которое, если его высказать, может быть сразу превратно истолковано как та или иная особенная позитивность.
     
«Большая политика» Ницше вытекает не из какой-то его отдельной заботы, но из единственной заботы, пронизывающей всё его существо, — из заботы о будущем и о ранге человеческого бытия. Необходимость роста человека и достижения им своих высших возможностей задаёт критерии политической мысли Ницше. Таковая развивается в трёх направлениях.
     
1. Ницше проясняет для себя политическую действительность (государство, война и мир, современное состояние европейской демократии). Он делает это не для того, чтобы достичь здесь некоего окончательного знания, но чтобы с помощью избыточных требований к возможному человеческому бытию произвести оценку: выбирая критерием свои ценности, сколь несомненные в их первоистоке, столь и понятийно неопределённые в их наличном диапазоне, он создаёт условия для того, чтобы проясняемые в процессе познания факты подтвердились или продемонстрировали свою несостоятельность.
     
2. Большая политика Ницше постоянно продумывает будущее — не для того, чтобы узнать, что действительно произойдёт (этого человек знать не может), но чтобы деятельно учитывать возможности грядущего. Речь идёт о будущем, которое нельзя рассматривать, как будто оно уже состоялось, но которое предстоит породить. Это политически осуществляемое будущее ещё совершенно неопределённо, в этой связи Ницше говорит: «Я люблю быть в неведении относительно будущего» (ВН, 629). Но видение будущих возможностей определяет теперешнюю волю, причём тем существеннее, чем больше становятся задействованы все эти возможности в их максимально широком спектре: «я хочу научить вас парить за мною в далёкую будущность» (12, 253). Средствами этих возможностей будущее воздействует на то, что мы хотим, на наше Теперь (14, 74). Ибо «будущее точно так же есть условие настоящего, как и прошлое. То, чему предстоит и надлежит быть, есть причина того, что есть» (12, 239).
     
Однако из-за множества возможностей какую-то одну линию событий, которые действительно произойдут в будущем, усмотреть невозможно; надо полагать, что единства в видении будущего для Ницше точно так же не существует, как не существует для него и окончательной программы будущего. Поэтому того читателя, который всё сказанное Ницше видит распадающимся во множественности и противоречиях, если он ждёт однозначной в своей высказываемости истины, которой он мог бы придерживаться, мысли Ницше о будущем, несмотря на их пластичность в деталях, вероятно, разочаруют. Вместо того чтобы стремиться узнать, как будет дело, Ницше, отказываясь от ясности определённым образом продуманных возможностей будущего, стремится «создать миф будущего» (12, 400).
     
Продумывая будущее, «большая политика» подходит к решительному осознанию текущего момента человека. Если настоящее означенным образом постоянно понимается исходя из самых отдалённых перспектив, то возникает подлинная проницательность в осознании эпохи. В ней берут начало великая ницшева забота и его ещё не бывалые притязания. Текущий момент для Ницше уникален. Всё говорит о том, что «вся наша европейская культура … как бы направляется к катастрофе … подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь …» (ВВ, 3).
     
3. В этой предельной ситуации, чтобы устранить опасность, необходима некая крайность. Из основы человеческого бытия должно быть извлечено новое, которое могло бы совладать с упадком тысячелетий. Однако ещё ничего не происходит: «Чего же мы ждём? Не того ли, что поднимут великий шум герольды и затрубят трубы? Стоит тишина, которая давит — мы вслушиваемся уже слишком долго» (13, 362). Всё готово к полному изменению, «не хватает ещё только великих людей, которые могли бы убеждать» (11, 372). В величественной обстановке некоей ужасной пустоты Ницше выдумывает себе таких убеждающих людей. Благодаря им задача большой политики может быть выполнена. Что они должны делать в данный момент? Они станут радикальными переоценщиками всех ценностей и тем самым — «законодателями».
     
Но хотя первоисток большой политики заключается в такой переоценке с точки зрения всего человеческого будущего, Ницше всё-таки не хочет начинать как будто с нуля, порывая со всем, что произошло. Пытаясь обрести независимость от традиционной исторической науки, он не хочет терять историю, которой только теперь, собственно, и можно овладеть. Лишь во всём спектре возможных вариантов как будущего, так и прошлого для него заключена возможность нового первоистока. В этом смысле он говорит: «Право на свои собственные ценности — откуда я взял его? Из прав всех старых ценностей и из границ этих ценностей» (12, 281).
     
Политика Ницше, не малая политика конкретных государственных ситуаций, не ближайшая политика фактических, вызывающих моментальные последствия политических действий, обладает такого рода первоистоком, лежащим до всякого определённого действия. Ницше зовёт его «творчеством» (см. аб. 519сл.). Понятийный состав политической мысли Ницше должен здесь определяться перспективой этого творческого начала, должен быть ориентирован против всего только лишь стабильного, только вот-сущего, направлен в некое неопределённое будущее. Созидающий законодатель обоснует его.
     
Мы пройдём по этим трём взаимопересекающимся путям Ницше, по пути его взглядов на политическую действительность, вносящих в неё ясность, по пути его видения возможного будущего, по пути, на котором он формулирует задачу большой политики. Но прежде пусть ещё одно характерное описание косвенно продемонстрирует контрастную сущность своеобразной ницшевой политической мысли.
     
То, что Ницше называет своей большой политикой, стало для него решённой проблемой лишь после того, как были оборваны все его связи. В молодости, вместо того чтобы мыслить политически, он жил активной надеждой на обновление немецкой культуры искусством Вагнера. Тогда он мечтал о некоем светском монастыре, ордене познания, желающем уже не изменить мир, но понять бытие; эта мечта напрямую вытекает из его отказа от политики: «чем же должна в будущем заниматься знать, если со дня на день разрастается убеждение, что ей неприлично заниматься политикой!» (УЗ, 110). Лишь благодаря своей оторванности от мира и одиночеству, но учитывая человеческого вот-бытие как целое в максимально широком горизонте современной эпохи и в самом отдалённом будущем, Ницше в конечном счёте начинает искать цель: «большая политика», продумывая всемирную ситуацию, призвана определить собой эпоху, решив тем самым вопрос, что получится из человека. Ницше полагает, что видит задачи такой политики, «задачи такой высоты, для которой до сих пор недоставало понятий»; ибо «когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у нас будут сотрясения … какие никогда не снились … Понятие политики совершенно растворится в духовной войне … Только с меня начинается на земле большая политика» (ЭХ, 763).
     
Чтобы отличить свою политику от той манеры, в какой окружающий его мир после успеха в войне 1870–1871 гг. с буржуазным самодовольством предался политике текущего дня, придавая сиюминутному событию ложную значимость и неизменно оправдывая лишь фактическую силу как таковую, Ницше называет себя «последним антиполитическим немцем» (ЭХ, 700); он иронизирует: «На долю учёных, которые становятся политиками, выпадает обыкновенно комическая роль быть чистой совестью политики» (ЧСЧ, 441), и отзывается о философии: «Всякая философия, которая верит, что политическое событие может вытеснить или даже разрешить проблему вот-бытия, есть насмешка и карикатура на философию» (НР, 206; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).
     
Если сравнивать Ницше с другими политическими мыслителями, то общим для всех них, в отличие от него, будет, пожалуй, признание некой чёткой определённости политического. Таковое чаще всего определялось для них Богом или трансценденцией, или соотносилась с той или иной отдельной специфической сферой человеческой действительности. Политическая мысль, например, (у Гегеля) может воплощаться в проектировании стабильных и становящихся тотальностей; тогда в качестве систематического целого она есть выражение самосознания некоей фактической действительности, выполняет функции какого-то частного оправдания или опровержения и преисполнена субстанциальным сознанием того объемлющего, которое существует. Либо она (у Макиавелли) может разворачиваться, рассматривая частные реальности и их значение для собственного законодательства власти; тогда разрабатывается типология ситуаций и правил поведения, как в смысле политической техники, так и в смысле непосредственной апелляции к нерационализируемым до конца действиям, вытекающим из воли к власти, присутствия духа или храбрости. Ницше не идёт ни одним из этих путей, не создавая ни конструктивного целого, как Гегель, ни практической политики, как Макиавелли. Он мыслит, движимый всеобъемлющей заботой о человеческом бытии, ещё, или уже, не обладая какой-либо объемлющей субстанцией. Он продумывает определяющий первоисток политических событий, методически не углубляясь в отдельные конкретные моменты реального политического поведения, которое можно ежедневно наблюдать в борьбе сил и столкновениях людей. Он хочет породить движение, которое коснулось бы последних оснований человеческого бытия, своей мыслью вовлечь в это движение слушающих и понимающих его людей, без того, чтобы содержание этого движения уже было определено и ограничено государственными, национальными и социологическими рамками. Содержание это, определяющее все суждения, является у него, скорее, всеохватывающей позицией по отношению к бытию в целом, это уже не только политика, но философия, благодаря которой в изобилии возможностей, лишённом какого-то рационального принципа, противоположные и противоречивые из них могут быть опробованы только под водительством идеи спасения и обогащения человеческого бытия.
     
Поэтому по сравнению с великими традиционными научно-политическими и философско-историческими конструкциями в политической мысли Ницше неизбежно отсутствуют последовательная дедукция и устойчивая понятийная система. Тем не менее она порождает некую совершенно однородную атмосферу, хотя и избегает каких бы то ни было содержательно однозначных высказываний. Подобно буре способна эта мысль пронестись через душу, но она невразумительна, если ждать от её содержания и понятий ясности и однозначности. В той мере, в какой политическая мысль Ницше стремится создать такую атмосферу, она избегает всего, что могло бы выглядеть подобно доктрине. Самые различные возможности опробуются на равных правах, не сходясь воедино в какой-либо однозначной цели. Понятия отказываются выражать некую постоянную истину. Кажется, что они предлагают себя в качестве бесконечно гибкого средства в руках доминирующей, ничем не связанной воли к мышлению. При этом в формулировках они достигают максимума суггестивного эффекта. Лишь тот, кто соединяет способность преобразования с этой силой выражения, лишь тот усваивает смысл такого рода мышления.
     
Так как не разрушая ницшевой мысли невозможно сделать из политики Ницше рациональной системы, своеобразие этой волящей мысли в определённости её живой, непонятийной направленности можно почувствовать, лишь отыскивая проявляющиеся в ней противоположности.
    
    
     
      
Взгляды Ницше на политическую действительность
     
     
Идеи Ницше ориентированы на изначальные и сохраняющиеся неизменными необходимые структуры человеческих отношений, прежде всего на государство и на войну и мир, а вслед за тем на текущие политические состояния — европейскую демократию. Существенны для такого рода мысли как раз не конкретная определённость её того или иного частного содержания, но масштабные взгляды как таковые, в которых только и может возникнуть сюжет большой политики.