1 2 3 
     
      
II. Единство душевной жизни и его конкретный характер
     
     
Первое, что мы наблюдаем в душевной жизни, есть присущий ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства. Прежняя психология, можно сказать, целиком строилась на игнорировании этой основной черты. Под сознанием или душевной жизнью разумелось какое-то (большей частью, молчаливо допускаемое) пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содержанием; и это содержание состояло в том, что на сцену (из-за невидимых кулис) выходили определенные, строго обособленные персонажи в лице «ощущений», «представлений»,
     
96
     
     
     
«чувств», «стремлений» и т.п. Эти персонажи вступали в определенные отношения друг с другом – дружеские и враждебные, они то выталкивали друг друга со сцены или боролись за преобладание на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену лишь совместно. В психологии Гербарта можно найти подробное описание этих фантастических феерий. Но, в сущности, такова была вся вообще старая психология.
     
К счастью, теперь становится почти общим местом убеждение, что это было заблуждением, выдумкой, а не описанием действительного существа душевной жизни. Однако и теперь критики этой ложной теории по большей части ограничиваются тем, что указывают на ее недостаточность. Удовлетворяются указанием, что сцена не исчерпывается одними действующими лицами: во всякой сцене должны, ведь, по крайней мере, быть декорации, кулисы, подмостки, освещение, которые сами уже не выступают на сцене как действующие лица, а выполняют иную «роль» – роль общих условий для разыгрывания действующими лицами их особых ролей. И видят глубокую психологическую мудрость в том, что в душевной жизни наряду с отдельными ощущениями, чувствами, стремлениями находят некоторые общие, далее не определимые «состояния сознания».1)
     
Лишь в самое последнее время, преимущественно по почину Бергсона, намечается окончательное уничтожение этой фантастической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к душевной жизни, мы замечаем, что она целиком носит характер некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда сложна и многообразна. Но это многообразие никогда не состоит из отдельных, как бы замкнутых в себе, обособленных элементов, а есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым образом переходящих друг в друга и слитых между собой. Стихия душевной жизни подобна бесформенной, неудержимо разливающейся стихии жидкого состояния материи: в ней есть множество волн, подвижных выпуклостей и понижений, светлых и темных полос, есть белизна гребней и мрак глубин, но нет твердых островов, обособленных предметов. Когда наше анализирующее внимание выделяет элементы душевной жизни, то мы, поддаваясь не-
     
1) Таковы «fringes» Джемса, «Bewusstseinslagen» «вюрцбургской» психологической школы.
     
97
     
     
     
вольному самообману, смешиваем логическую обособленность психологических понятий,присущую только самой форме понятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий. Сюда же присоединяется неумение различать между содержаниями предметного сознания и содержания душевной жизни. Но первая задача психологии – выразить своеобразие переживаемого как такового, в его отличие от формы предметного содержания знания.
     
Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности, бесформенного единства есть первая характерная черта душевной жизни. Но для того чтобы как следует уяснить себе это своеобразие, нужно уметь отличать его не только от определенной множественности обособленных элементов, но и от чисто логического, абстрактного единства. Указание на отличие душевной жизни от суммы отдельных частей часто принимается, тем самым, за достаточное доказательство единства «души» как особого центра или как логически определимого единства поля или арены сознания. Но это совершенно ложно. Имеется ли вообще нечто такое, как субстанциальное единство «души» или «сознания» – этот вопрос мы оставляем здесь пока в стороне. Но нельзя не признать правоты эмпирической психологии, когда она протестует против отождествления душевной жизни с единством души. Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части. В логическом отношении она есть чистая потенциальность, неосуществленность никакой логически точной категории: она есть неопределенное, т.е. как бы расплывшееся, лишь экстенсивное единство, также, как она есть неопределенная, т.е. слитная, неотчетливая множественность; в том и другом отношении она одинаково есть бесформенность. Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого.
     
Относительный, чисто экстенсивный характер единства душевной жизни, то, что в лице этого единства мы имеем
     
98
     
     
     
дело не с каким-либо абсолютным центром, а лишь с бесформенной слитностью или сплошностью душевных явлений, яснее всего обнаруживается в том факте, что это единствоможет иметь различные степени. Различия в степени сознанности, о которых мы говорили в предыдущей главе, суть вместе с тем различия в степени объединенности душевной жизни. Ибо единство или объединенность душевной жизни есть лишь иное обозначение для намеченного там понятия самоявственности или самопроникнутости. Конкретно это соотношение лучше всего обнаруживается в явлении, которое обозначается прекрасным термином рассеянности. С одной стороны, рассеянность есть ослабление сознаваемости, сумеречность или туманность сознания. И экспериментальные данные, о которых мы уже упоминали, свидетельствуют, что и подсознательные явления душевной жизни, вроде совершенной анестезии (разумеется, поскольку она не обусловлена разрушением нервных центров, а есть чисто психическое состояние), суть лишь крайние формы этой сумеречности сознания. С другой стороны, рассеянность в своем буквальном смысле означает дезинтеграцию, распыленность или, вернее, расплывчатость душевных состояний, и это есть здесь отнюдь не простая метафора. Правда, мы не можем говорить здесь о действительной разъединенности, в смысле обособленности и прерывности душевных явлений, а именно лишь о разлитии, расплывании душевной жизни как сплошного целого. Но оставляя в стороне как недопустимые всякие аналогии с атомистической теорией материи, мы имеем право говорить о степенях сгущенности и разреженности душевной жизни, которые наглядно можно было бы пояснить скорее аналогией с динамической теорией материи – и здесь, быть может, есть не одно лишь внешнее сходство (вспомним Лейбница!). Во всяком случае, в метафорическом смысле можно было бы формулировать нечто вроде физической теоремы о душевной жизни: интенсивность света сознания – начиная с его минимума, как первого еле различимого мерцания во тьме и кончая максимумом – прямо пропорциональна степени слитности или сгущенности душевной жизни. Этим вместе с тем с новой стороны уясняется совместимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни с присущим ей общим характером самоявственности или самопроникнутости: эта самопроникнутость имеет разные степени и может быть бесконечно малой, не переставая быть все же самопроникнуто-
     
99
     
     
     
стью; ибо разлитие, дезинтеграция душевной жизни, как бы далеко они ни шли, никогда не нарушает ее сплошности или единства.
     
Впрочем, в некоторых случаях кажется, что такое безусловное разрушение единства действительно имеет место; и именно в этих случаях эмпирическая психология часто со злорадным торжеством усматривала фактическое опровержение «метафизического» учения о единстве души. Мы имеем в виду общеизвестные случаи так называемой раздвоенности сознания или расщепления душевной жизни. Мы не чувствуем здесь потребности и надобности защищать это метафизическое учение в его старом, традиционном смысле. Более того, мы думаем, что оно действительно повинно в смешении низших и высших сторон духовного бытия, в наивной упрощенности своих понятий. Одно лишь кажется нам бесспорным и интересует нас здесь: упомянутое легкое опровержение учения о единстве души или сознания повинно само в таком же наивном упрощении и смешении понятий. Оно смешивает, во-первых, фактическое единство сознания с сознанием или познанием этого единства: 1) если человеку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это необходимо, что он действительно раздвоился? Это ведь значит стоять на точке зрения тех старинных судей, которые не сомневались, что устами одержимой говорит не она сама, а действительно вселившийся в нее дьявол, или разделять трогательную уверенность спиритов, что через слова или писания медиума с ними действительно общается любезно навещающий их дух Наполеона или апостола Павла! С другой стороны, факты действительного раздвоения сознания, в смысле распадения человека на два личных центра с разными воспоминаниями, еще не свидетельствуют об отсутствии единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследования показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т.п.), так же, как более тонкое наблюдение показывает скрытое присутствие сомнамбулических, истерических и т. п. явлений и в перерыве между соответствующими припадками, в так наз. нормальном
     
1) Ср.: Th. Ziegler Das Gefühl, 1899 (3-е изд.), с. 62.
     
100
     
     
     
состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивности единства сознания, помогает уяснить сплошность,слитность душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление образования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельствованный факт; но все, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы с делениемпротоплазмического ядра душевной жизни. Напротив, еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы быть истолковано как действительный и совершенный разрыв, так сказать, самой протоплазмической массы душевной жизни.
     
    
    
     
      
III. Неограниченность душевной жизни
     
     
Сплошное единство душевной жизни, в силу которого все в ней слитно, все есть конкретно неотделимый момент некоторого первичного целого, так что в строгом смысле слова нельзя говорить о разных душевных явлениях, а можно говорить лишь о разных состояниях или моментах душевной жизни – это сплошное единство есть лишь одна сторона бесформенности жизни, как бы характеристика ее со стороны интегрированности. Другой, в известном смысле обратной стороной этой бесформенности является – также лишь редко улавливаемая в ее своеобразии – характерная неограниченность душевной жизни. В психологии часто говорят о «поле сознания», пытаются определить его «объем» и т.п. При этом по большей части имеют в виду (не сознавая этого точно) предметное сознание. Как обстоит в этом отношении дело с предметным сознанием, – это мы здесь также оставляем в стороне. Но в отношении душевной жизни непредвзятое наблюдение показывает, что она никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объема. Она, конечно, не безгранична в том смысле, что не охватывает актуально бесконечности, хотя бы уже потому, что она вообще не есть актуальность, а по самому своему существу есть чистая потенция; но вместе с тем она и не ограничена; в этом отношении она также стоит как бы в промежутке между двумя логическими категориями, не достигая ни одной из них. Душевная жизнь есть некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема: она не
     
101
     
     
     
имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом «сходит на нет», не имея каких-либо границ или очертаний. Мы знаем, что все переживаемое нами в любой момент есть лишь малая часть всего мыслимого богатства бытия; но какова эта часть, где грань между сферой, объятой и необъятой переживанием, – этого мы не можем определить; более того: этой грани, как грани, вообще нет, ибо охватывая своей центральной областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями, душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном слое. Душевная жизнь уходит вглубь до бесконечности. «Пределов души не найдешь, исходив и все ее пути – так глубока ее основа» говорил еще Гераклит. Как можем мы знать, что мы действительно переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей стороной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утверждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощными перед вопросом о пределах душевной жизни, а напротив, имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих пределов.Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой картины ограниченного содержания, но мы уже не раз указывали на несостоятельность этого понимания. Опыт дает нам всегда потенциальную бесконечность;1) опыт же душевной жизни – как мы это видели при рассмотрении понятия подсознательного – содержит всегда положительное указание на предшествующую, более глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания. Мы видим: неограниченность душевной жизни есть лишь иное выражение ее сплошности; она есть выражение ее единства с качественной его стороны. Не в том здесь дело, что мы улаживаем в составе переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы никогда не в состоянии определить
     
1) Подробнее об этом см.: «Предмет знания», гл. III.
     
102
     
     
     
это содержание каким бы то ни было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет. Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика преобладающего, выступающего на первый план, более заметного. Если учесть эти неопределимые, но, бесспорно, наличные придаточные, дополнительные стороны, эту «бахрому» душевной жизни (выражение Джемса) – и притом учесть их во всем их своеобразии, не впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений над материальными явлениями или предметными содержаниями – то именно ее качественнаянеопределимость, которая есть не субъективное отражение бессилия психологического наблюдения, а объективное существо самого наблюдаемого предмета – будет для нас равнозначна ее потенциальной количественной неограниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой неограниченности, как бы бездонности душевной жизни, мнение, будто возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее составные части, обнаруживает свою полную неадекватность существу душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон, и притом в смысле разложения не на части, а на измерения или направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе бесконечность.
     
В конце концов «переживать», как мы старались пояснить это выше, равносильно простому «быть» в смысле непосредственного или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто в отдельности. Мы напоминаем здесь то, о чем шла речь во вступлении: пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность, ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характеристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что в себе и для
     
103
     
     
     
себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может определить раз навсегда, на что способен человек и на что он уже не способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен им изнутри, как достояние его жизни, его души? Кто – включая и самого носителя душевной жизни – может исчерпать ее хотя бы в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть – как было указано – точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами – точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самопроникнутым бытием. В качестве таковой она разделяет безграничность самого бытия. Признать это не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие. Не говоря здесь об упомянутой внешней роли душевной жизни в предметном мире, которая свидетельствует об ограниченности человеческого существа с известной его стороны – о чем у нас еще будет идти речь ниже – отметим здесь лишь принципиальное различие между потенциальной и актуальной, а тем более абсолютной бесконечностью.1) Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefinitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь или, как он говорил, внутренний мир монады охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или «представляет» эту бесконечность лишь смутно.
     
    
    
     
      
IV. Невременность душевной жизни
     
     
Наконец, еще с другой стороны намеченная нами бесформенность выразима какневременность душевной жизни; мы уже говорили об этом, и должны здесь лишь несколько точнее, и притом с положительной стороны, наметить своеобразие этой черты. Подобно тому, как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между единством и множественностью, между бесконечностью и ограниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временный миг. Сверхвременно нашезнание: высказывая любую истину, хотя бы истину о том, что совер-
     
1) Ср.: опять «Предмет знания», гл. XI.
     
104
     
     
     
шается в данный миг, мы улавливаем некоторое общее содержание, которое поэтому всегда возвышается над временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному моменту. Не только такие истины, которые говорят о вечном (вроде истин математики), но и истины вроде той, что такого-то числа в таком-то часу в данной местности шел дождь, имеет вечную силу; они не становятся ложными в следующее мгновение, а идеально закрепляют навеки текущее событие. Следовательно, в лице знания мы возвышаемся над временем и живем в вечности. Другой пример сверхвременности мы имеем, например, в той стороне сознания, которую мы называем памятью (и существо и условия возможности которой будут исследованы нами ниже). В лице ее мы обладаем способностью в настоящем обладать прошлым; прошлое не ускользает от нас, не теряется нами; живя в настоящем, мы, так сказать, не погружены в него с головой, а возвышаемся над ним и, как бы стоя на некоторой высоте, озираем то, что во времени удалено от нас. Напротив, всецело погруженным в текущий миг времени мы мыслим мертвое, чисто телесное бытие; для него прошлого и будущего вообще нет – то и другое есть лишь для сознания, – а есть только миг настоящего, ежемгновенно сменяющийся новым мигом. И каждое событие в телесном мире мы в принципе можем всецело приурочить к определенному моменту времени. В промежутке между тем и другим стоит наша душевная жизнь. В отличие от познания (и высших форм сознания) она также погружена в настоящее; когда мы переживаем, а не мыслим, мы живем именно настоящим; но это настоящее есть не математический миг, а некая бесформенная длительность, в которой математический миг настоящего слит с прошедшим и будущим без того, чтобы мы могли различать эти три момента. Эта чистая бесформенная длительность есть не существо времени, как то думает Бергсон, а лишь потенция сознания времени, 1) равносильная невременности в смысле неподчиненности времени. По почину Джемса и в особенности Бергсона принято говорить о «потоке сознания», отмечать как характерный признак душевной жизни ее изменчивость и текучесть. Поскольку этим подчеркивается живой, динамический характер душевной жизни, чуждость ей всего фиксированного и неподвижного, это определение вполне
     
1) Ср.: «Предмет знания», гл. X.
     
105
     
     
     
верно. Но этот динамизм отнюдь не тождествен изменчивости в буквальном смысле, т.е. смене одного другим (что признает и Бергсон), а потому не тождествен и временному течению, вопреки мнению Бергсона). Душевная жизнь и в этом отношении есть нечто среднее между двумя логически фиксированными понятиями – неизменностью и изменчивостью или, точнее, не подходит ни под одно из них. В ней все движется и переливается и вместе с тем ничто не сменяется и не проходит в абсолютном смысле. Взятая сама в себе, вне отношения к своему проявлению во временном предметном бытии, она походит скорее навечно волнуемый и все же неподвижный океан, чем на безвозвратно протекающую реку. Не достигая ни строгого логического единства, ни определенной множественности, содержание душевной жизни не может быть ни неизменным, ни изменчивым, а может пребывать лишь в состоянии бесформенной невременной слитности. Эта потенциальная невременность душевной жизни стоит в таком же отношении к вечности, в смысле актуального единства времени, в каком неограниченность душевной жизни вообще стоит к актуальной бесконечности. И здесь не нужно поддаваться соблазну упомянутого внешнего облика душевной жизни человека в составе предметного мира. Будучи в своем отношении к внешнему миру частью этого мира, она необходима локализована во времени, так же как по крайней мере отчасти, поскольку она связана с телесным организмом, она некоторым образом локализована в пространстве. Душевная жизнь человека возникает в определенный момент – скажем для простоты: в момент его рождения – имеет известную длительность и в определенный момент кончается, по крайней мере, в пределах земного бытия. Этим, как мы далее рассмотрим это подробнее, необходимо обусловлена известная подчиненность человека времени (как и пространству). Но этим нисколько не затрагивается и не ограничивается внутренняя невременность душевной жизни как таковой, ибо эта невременность есть чистое внутреннее качество душевной жизни, не имеющее никакого отношения к ее внешней локализованности и ограниченности. В любой кратчайший миг душа может пережить какую угодно (но всегда неопределенную) длительность (вспомним быстроту, иногда мгновенность богатейших по содержанию снов), может пережить и вечность (ср. знаменитое описание мига, предшествующего эпилептическому припадку, у Достоев-
     
106
     
     
     
ского). В лице наших грез, воспроизведенных образов, в лице всего этого как бы бесформенного блуждания нашей души по всему миру или, вернее, по области, чуждой самому времени, мы имеем живой образец этой невременности душевной жизни (память, какзнание прошлого, относится, как указано, не сюда). Точно также все, чем человек когда-либо был и чем он станет или только может стать, – а если вглядеться глубже, и то, чем были его предки и будут его потомки – все это потенциально есть в его душевной жизни в каждом ее миге. Душевная жизнь есть, таким образом, потенциальная сверхвременность, невыразимый бесформенный материал, из которого создается та сверхвременность, вне которой немыслимо сознание и знание.
     
Все намеченные выше черты душевной жизни, как мы видим, в конце концов лишь с разных сторон или в разных отношениях характеризуют ту единственную ее черту, которая образует само ее существо: ее бесформенность, неопределенность – ту невыразимую, лишь отрицательно описуемую ее природу, в силу которой она отлична от всего предметного и логически определенного. Душевная жизнь как таковая есть в духовном мире πρώτη ὕλη, первая материя Аристотеля, чистая потенциальность и как бы внутренность или зачатость бытия. Но прежде чем подвести окончательные итоги существу душевной жизни, мы должны еще рассмотреть ее со стороны ее состава, т.е. попытаться наметить конкретные явления или состояния, ее образующие.
     
107
    
   
   
    
     
Глава IV. Состав душевной жизни
    
    
     
      
I. Методологические основы анализа состава душевной жизни
     
     
Мы впали бы в противоречие со всем вышесказанным, если бы пытались дать «классификацию душевных явлений» в обычном смысле такого начинания. Мы знаем уже: не существует вообще множественности обособленных душевных явлений, а существуют лишь разные проявления или состояния единой в себе душевной жизни. Современная психология в значительной мере уже учла это своеобразное положение: если сначала борьба против «психологии способностей», разлагавшей душу на ряд отдельных замкнутых выдвижных ящиков, велась в форме уяснения сложности каждой такой «способности» и, следовательно, ее дальнейшей разложимости, то понемногу на первый план стала выдвигаться другая, обратная сторона: переплетенность и связанность в душевной жизни всех ее отдельных явлений. Не существует (ни) «чувства», которое не сопровождалось бы «представлениями» и «стремлениями», ни «представления», не связанного со стремлениями и чувствами, и т.д. Часто, впрочем, это все же представляется как какая-то лишь внешняя связанность по существу единичных, замкнутых в себе конкретных явлений: в душевной жизни, с этой точки зрения, единичные явления выступают всегда разношерстной толпой или кучкой. Более тонкий анализ, однако, уясняет, что это есть не толпа или куча, а первичное, лишь абстрактно-разложимое единство – вроде того, как пространство не составлено из наложенных друг на друга или сложенных
     
108
     
     
     
в целое трех своих измерений, а есть единство, на почве которого впервые мыслимо идеальное различие измерений. Но, если мы не ошибаемся, исконность и, так сказать, интимность этого единства еще недостаточно учтена современной психологией. Главным препятствием здесь является спутывающее все черты смешение душевной жизни с предметным сознанием. В составе предметного мира существуют такие глубокие и резкие различия, такое коренное расслоение на разнородные области, что, когда предметный мир в качестве «содержания нашего сознания», целиком включается в душевную жизнь, неизбежно должно утрачиваться понимание ее внутренней слитности и однородности. Какое отношение, например, имеет звук или цвет как таковой к какому-либо чувству или желанию, кроме разве только чисто внешне констатируемой закономерности сопутствуя между ними? Или что общего между восприятием пространства и, скажем, чувством страха или свободы? С этой точки зрения такие явления как, например, так называемый «чувственный тон ощущений» (приятный и неприятный, возбуждающий и успокоительный характер отдельных цветов, звуков и т.п. или их комбинаций) или болезненное состояние «страха пространства», или обратное ему наслаждение широтой горизонта суть для нас внутренне совершенно непонятные, лишь чисто внешне констатируемые закономерности связи между разнородными, замкнутыми в себе «явлениями».1) Напротив, существо этого исконного, интимно-внутреннего единства душевной жизни с ясностью предстанет перед нами, если мы будем держаться отчетливого разграничения между душевной жизнью и содержанием предметного сознания.
     
Мы исходим из традиционного деления душевной жизни на явления «интеллектуальные», «эмоциональные» и «волевые». Посмотрим прежде всего, какие из этих явлений должны быть откинуты как вообще не принадлежащие к душевной жизни. Наибольшее богатство «плевел», подлежащих устранению, дает, очевидно, область «интеллектуальных» явлений. Прежде всего отделяются такие явления, как восприятия, представления, мысли (понятия, суждения, умозаключения, вопросы, сомнения и т.п., узнавание, локализация в прошлом и т.п.) с той их стороны,
     
1) Но и учение так называемой «функциональной психологии», как это понятно само собой на основании сказанного (см. выше с. 685, 686 и сл.), не могло содействовать уяснению внутреннего единства этих сложных душевных состояний.
     
109
     
     
     
с которой в них имеется раскрытие или предстояние сознанию предметных содержаний.Если мы подойдем к тому же вопросу с другой, положительной стороны, то мы можем сказать, что в состав душевной жизни здесь войдут только ощущения (при строгом, разъясненном в гл. I, отграничении ощущений как переживаний от сознаваемых предметных содержаний ощущения), представления (все равно, воспроизведенные единичные ли ощущения или комплексы их), взятые как чистые образы, вне отношения к их возможному предметному смыслу, и, наконец, сами переживания направленности в мысли и внимании (мысли и созерцания как чистые переживания или душевные состояния). Казалось бы, что по крайней мере явления области «чувства» и «воли» целиком входят в состав душевной жизни. Однако это не так, ибо значительная их часть суть сложные комплексы, в состав которых входят восприятия, представления и мысли о предметных содержаниях, и вся эта сторона, очевидно, также должна быть исключена. Так, например, сознательные чувства любви или ненависти к определенному человеку, тем более так называемые высшие чувства – нравственные, религиозные, эстетические, – как и сознательные желания или стремления к тем или иным объективным целям, взятые в целом, суть тоже состояния предметного сознания, а отнюдь не явления чистой душевной жизни. Это утверждение на первый взгляд кажется парадоксом, каким-то чудовищным искусственным сужением области душевной жизни. Может показаться, и это часто утверждалось, что предметная сторона относится здесь целиком к интеллектуальной области, тогда как собственно волевая и эмоциональная сторона этих явлений по своей природе одна и та же, привходит ли к ней момент предметного сознания или нети, следовательно, бесспорно принадлежит к сфере душевной жизни. Но с этим невозможно согласиться. Укажем, прежде всего, на последствия такого взгляда. Для него религиозная, моральная, эстетическая, правовая жизнь оказывается лишь подвидами душевной жизни, и мы получаем самый невыносимый и противоестественный с точки зрения соответствующих специальных наук психологизм в религии, этике, эстетике, праве. Скажут: объекты таких переживаний надо отличать от самих переживаний, и лишь последние суть душевные явления. Но именно это отличение в качестве реального разграничения здесь, как об этом уже упоминалось выше (стр. 686-687), невозможно. Так,
     
110
     
     
     
религиозное или молитвенное настроение совсем не есть какое-то чисто внутреннее душевное состояние (вроде простого чувства беспредметной радости или скорби, бодрости или подавленности и т.п.) плюс бесстрастная, объективная мысль о Боге. Это есть, наоборот, единство настроения, само существо которого состоит в сознании своей живой связи с Божеством или живого присутствия в себе или близ себя Божества. И то же самое относится к явлениям жизни нравственной, эстетической, социальной. Существо недоразумения заключается в том, что предметное сознание – сознание предстояния и раскрытости объективных содержаний – кажется относящимся лишь к чистой мысли, явлением только интеллектуального порядка, тогда как возможно и прямое отношение волевой и эмоциональной области к предметному бытию. Правда, здесь неизбежно обнаруживается необходимость совершенно нового понятия, помимо понятий душевной жизни и предметного сознания, – понятия духовной жизни как высшей и более глубокой формы объективного сознания, чем предметное сознание в его обычном смысле; в силу такого соотношения может уясниться, что предметные чувства (как и хотения и т.п.), не входя в состав душевной жизни в указанном смысле чистого субстрата внутреннего бытия, вместе с тем входят в состав той конкретно оформленной и обогащенной душевной жизни, которую мы имеем в виду под именем духовной жизни; об этом у нас будет идти речь ниже. Пока же мы ограничиваемся следующим, очевидным после приведенных разъяснений, разграничением: явления волевой и эмоциональной жизни, связанные с предметным сознанием, входят в состав душевной жизни лишь постольку, поскольку они имеют в себе элемент чистого переживания вне отношения к предметному сознанию. Проще говоря: чувства и волевые явления принадлежат к душевной жизни лишь поскольку они беспредметны, поскольку они суть чистые переживания, т.е. отмечены всеми изложенными выше признаками бесформенности душевной жизни.
     
Но эта формулировка влечет еще к дальнейшему ограничению: сфера чистого переживания граничит, как мы знаем, не только с предметным сознанием, но и ссамосознанием. Но именно в области волевой жизни самосознание играет первенствующую роль. Сознательное в этой области значит прежде всего определенное самосознанием, отмеченное участием «я», как центра сознания. Такие явления, как сознатель-
     
111
     
     
     
ная расценка стихийных побуждений и отбор между ними, поскольку это есть действительно результат самосознания, а не простая видимость его вмешательства (ср. выше стр. 701 и сл.), также не суть целиком душевные явления, а суть, как увидим позднее, проявления обратной, внутренней стороны духовной жизни. Правда, самосознание в известном смысле или в известном отношении есть само особое переживание, и поскольку это так, обусловленные им явления суть также явления душевной жизни. Но так же, как мы должны отличать содержание предметного сознания от самого переживания его, как особого душевного состояния направленности, мы должны отличать само реальное бытие и действие «я» (там, где оно действительно имеет место) от его переживания, и лишь последнее относить к составу душевной жизни. Таким образом, волевые явления суть чистые переживания, то есть моменты душевной жизни, лишь поскольку они, так сказать, извне отделены от своего отношения к предметному бытию, а изнутри отграничены от воздействия высшей силы «я» как самосознания.
     
Теперь, после этих предварительных разъяснений, посмотрим, что такое суть эти предполагаемые стороны душевной жизни – «интеллектуальная», «эмоциональная» и «волевая» – и каково их отношение друг к другу.
     
    
    
     
      
II. Единство ощущений и представлений с чувствами
     
     
Связь «ощущений» и «представлений» с тем, что называется «чувствами», давно отмечена в психологии. Но, как уже указано выше, связь эта большей частью мыслится чисто внешней, как некоторого рода сопутствование разнородных элементов. Уже самый спор о том, возможно ли в чувствах собственное качественное многообразие, кроме различия между «удовольствием» и «страданием», или же все качественное многообразие должно быть отнесено за счет «интеллектуальной» стороны (так что богатство и разнообразие волнующих нас чувств, настроений и пр. оказывается собственно иллюзией, и наша эмоциональная жизнь есть лишь монотонное чередование удовольствия и страдания – поистине, невеселая жизнь!) – этот спор показывает, сколь внешней мыслится здесь связь этих двух сторон. «Ощущения» и «представления», с одной стороны, «чувства», с другой, представляются глубоко, коренным образом различными явлениями, между которыми
     
112
     
     
     
лежит непроходимая пропасть, и именно новейшая психология старательно подчеркивает глубину этого различия. Мы уже указали источник этого взгляда: поскольку под «ощущениями» и «представлениями» разумеются мыслимые в них или через них предметные содержания, они действительно принципиально отличны от чувств: они суть знание, чувства же – лишь переживания, лишенные всякого элемента знания. Усмотрение этого основополагающего различия есть само по себе весьма ценное достижение. Но мы указали также, что эта истина затенила собой факт ощущений и представлений как чистых переживаний вне отношения к возможному через их посредство знанию. Но поскольку мы сосредоточиваемся на последних, всякое отграничение ощущений и представлений от чувств сразу же становится шатким и неопределенным. Яснее всего это видно на так называемых органических ощущениях. Когда я не извне, в качестве постороннего наблюдателя-психолога, изучаю свою душевную жизнь, а стараюсь изнутри прислушаться к ней и осветить ее сознанием, то, признаюсь, я не в силах различить, где, например, в переживании голода кончается ощущение (ощущение «сосания под ложечкой» и т.п.) и где начинается неприятное чувство; мне трудно ясно отграничить такие органические ощущения, как стесненность дыхания, начинающаяся тошнота, сжатие сердца, общее утомление от таких чувств или настроений, как уныние, тоска, подавленность. И нужно обладать большой порочностью и душевной холодностью, чтобы уметь в своей половой жизни отличать специфически-половые «ощущения» от общих «чувств». В указании на эту неразличимость состоит ведь существо известной теории эмоций Джемса-Ланге, обратившей на себя общее внимание каким-то, содержащимся в ней, зерном правды (к ней мы вскоре еще вернемся). Менее очевидна неразличимость от «чувств» так называемых внешних ощущений, и ей совсем уже нет места, по-видимому, в отношении «представлений». Но все это – лишь благодаря указанному смешению их как переживаний с их предметным значением. Я предлагаю мысленно перенестись, например, в состояние бреда, когда именно утрачено понимание предметного значения ощущений и представлений. Я полагаю, что в этом состоянии какие-нибудь красные пятна, заполняющие наше зрительное поле и мучающие нас своей назойливой и грозной яркостью, все шумы и звуки, врывающиеся в наше сознание, бесформенные образы каких-нибудь чудовищ-великанов, обступающих нас и наваливающихся
     
113
     
     
     
на нас, переживаются не иначе, чем ощущения головокружения, тошноты, замирания сердца, давления в области желудка или кишечника и т.п., – именно, как что-то неразличимо-слитное с «чувствами», как неотделимый момент общего душевного состояния. Кто, далее, в силах отличить в момент самого переживания, в сильно тошнотворном или дурманящем запахе, так сказать, холодное бесстрастное качество запаха от его тошнотворности или головокружительности? Точно так же сильный и неожиданный шум, вроде оглушительного грома или пушечного выстрела непосредственно столь же неразличимо слит с чувством содрогания, испуга, как и органическое ощущение, например, внезапной потери равновесия. И я предполагаю, по аналогии с человеческим сознанием, что быки вряд ли отличают красный цвет от своего волнения по его поводу. 1)  Затем следует отметить еще один род непосредственных данных, который обычно (скорее по предполагаемым физиологическим или же гносеологическим основаниям, чем по указаниям чистого психологического описания) отличают от «ощущений», но первичный характер которого (как переживания) в настоящее время бесспорен. Это то, что обычно зовется «восприятием пространства», и что мы здесь берем, как чистое переживание протяженности (ср. выше гл. III, стр. 764 и сл.). С точки зрения внутреннего самонаблюдения нет ни малейшего сомнения, что переживания, например, пространственной ничтожности или грандиозности, образы «бездны», «пустоты», «узости» и «шири» и т.п., настолько неразличимо слиты с чувствами, что их хочется скорее назвать «чувством», чем ощущением или образами. Поэтому такие переживания как страх бездны, восторг шири, тягостность низких потолков или узкого горизонта, снисходительная нежность ко всему маленькому, тонкому и т.п., суть не загадочные сочетания разнородных элементов душевной жизни, а проявления первичного, непосредственно переживаемого сродства ощущений или образов с чувствами.2) Вообще говоря, если оставить в сто-
     
1) О том же явлении у людей, например у первобытных народов, свидетельствуют путешественники. Ср. описание этого явления у племени бакуба в Центральной Африке, цит. у Циглера («Das Gefühl». 1899, с. 96).
     
2) Известно, что в переживаниях протяженности существенное участие принимают так называемые кинестетические ощущения. Отсюда и для обычного понимания легко объясняется эмоциональный характер этих образов; мы не думаем, однако, чтобы этим здесь могло быть дано исчерпывающее объяснение. Здесь, кстати сказать, ясно видна вся относительность различия между внешними и внутренними ощущениями.
     
114
     
     
     
роне, с одной стороны, различие физиологического происхождения или условий «внешних» и «органических» ощущений, и, с другой стороны, различие в их полезности для расширения знания и ориентировки в мире, то с чисто психологической точки зрения не остается никакого принципиального различия между органическими и внешними ощущениями, и мы не имеем права даже на само деление их на эти два класса: мы имеем лишь бесчисленно многие роды и оттенки ощущений с одинаковым общим характером как ощущений вообще; и потому и их связь с чувствами остается всюду принципиально однородной. 1) Если, далее, по крайней мере в отношении представлений кажется, что они гораздо отчетливее отделяются от лишь «сопровождающих» их чувств, то это – лишь потому, что они в качестве переживаний или чистых образов обычно слабее ощущений и поэтому в них на первый план выдвигается их предметное значение. Но если опять-таки сосредоточиться на их чисто конкретном, непосредственно наличном в переживании содержании, если вспомнить такие явления, как галлюцинации, иллюзии, сны, внушения (воображаемое распинание подражающих страданиям Христа ведет к появлению стигматов, воображаемое наложение горчичника у истеричных – к появлению красных пятен, по величине и форме точно соответствующих листу горчичника), наконец, если и здесь оставить в стороне вопрос о различии предметного значения представлений и ощущений, то не только трудно провести какую-либо определенную разграничительную черту между ощущениями и представлениями, но такой черты фактически нет в самой душевной жизни; и, следовательно, эмоциональный характер тех и других, по существу, одинаков. Наконец, если от ощущений и представлений перейти к чистой мысли, к началу предметного сознания, взятому как чистое переживание, вне отношения к усматриваемому или мыслимому предметному содержанию, например к переживанию внимания или к процессу припоминания и т.п., то неотличимость этих состояний от
     
1) Что и обычная познавательная расценка этих двух родов ощущений, в сущности, весьма поверхностна – в этом легко убедиться, если не отождествлять практически познавательной ценности в смысле ориентировки во внешнем мире с познавательной ценностью вообще, – или внешнего мира – с объективным бытием вообще. Органические ощущения раскрывают нам тайный, как бы подземный слой бытия, для внешне-практической жизни бесполезный и даже вредный, но по существу не менее глубокий, сложный и богатый, чем мир видимый и осязаемый.
     
115
     
     
     
«чувств» или их смутная слитность с чувствами тоже бросается в глаза, в особенности в более крайних, напряженных их формах. Полугипнотическая прикованность наша к внезапно раскрывшемуся нам зрелищу, ужасающему нас или дарующему блаженство, не только «сопровождается» сильными чувствами, но сама есть нечто, ясно неотличимое от чувства или общего состояния. Мучительное припоминание чего-то важного, но забытого (неизвестно чего) или напряженное ожидание появления чего-то решающего и окончательного играет в кошмарных снах такую же роль, как кошмарные ощущения и представления. И недаром, когда в новейшее время обратили внимание на своеобразие переживания мысли как таковой для его определения прибегли к обозначению, которым обычно поясняют природу «чувства»: его назвали «состоянием» или «положением» сознания (Bewusstseinslage). В известном смысле чистая мысль даже еще ближе к «чувству», чем ощущение и представление, ибо, подобно чувству, оно есть переживание, лишенное элемента наглядности, некое неуловимо-неопределенное, хотя вполне конкретное, общее состояние душевной жизни. И совсем не случайно мы говорим о чувстве любопытства, сомнения, таинственности, уверенности, ожидания и т.п.
     
Но вернемся к ощущениям и представлениям. Оставим пока в стороне только что мимоходом отмеченный элемент наглядности в них и сосредоточимся еще раз на их близости к чувствам и сродстве с ними. Мы уже упомянули о теории эмоций Джемса-Ланге. Как известно, эта теория объясняет чувство как комплекс или итог органических ощущений. При этом, очевидно, предполагается, что генетически или, по крайней мере, чисто логически «ощущение» есть нечто более первичное, чем «чувство»: ведь лишь в силу этого сведение чувства к ощущениям содержит «объяснение» природы чувства. 1) Но не впадем ли мы при этом в основное заблуждение «психической химии», которое так красноречиво изобличил сам Джемс не принимаем ли мы здесь последние результаты психологической абстракции зареальные первичные элементы? Сенсуализму как простейшему и самому наглядному объяснению, можно сказать, «везет» в психологии: то и дело
     
1) Мы оставляем здесь в стороне, очевидно, неопределенное и трудно осуществимое различие между «эмоциями» и «чувствами вообще». Если мы не ошибаемся, в духе авторов этой теории и по существу дела здесь должна быть допущена некоторая однородность.
     
116
     
     
     
в него впадают даже его принципиальные противники. Принимая основное содержание теории Джемса-Ланге, по крайней мере, в умеренной форме утверждения неотделимого соучастия органических ощущений в составе «чувства», присмотримся, однако, к ее логическому построению. Что генетически отдельные разрозненные ощущения не предшествуют их слиянию в общее чувство или эмоцию, в этом вряд ли кто будет сомневаться. Скорее все признают бесспорным, что душевная жизнь начинается с состояния смутного, слитного единства и лишь позднее дифференцируется на сложное многообразие. Но и чисто логически – многого ли мы достигаем, «сводя» чувство к природе «ощущений»? И если даже кое-что при этом объясняется, не имеем ли право также и обернуть это соотношение? Не значит ли это, с другой стороны, что так называемое ощущение (по этой теории – по крайней мере органическое) с самого начала содержит в себе что-то похожее на чувство тесть само зародышевое чувство, ибо как иначе комплекс ощущений мог бы создать своеобразие «чувства»? То, что вызывает протест непосредственного сознания против этой теории и придает ей характер парадокса и притом какого-то оскорбительного, обездушивающего нас парадокса (наша печаль есть только ощущение слезотечения, поникновения головы, стесненности дыхания и пр.!), есть именно сведение такого живого, полного, внутреннего переживания как «чувство», к комбинации холодных, чисто «объективных», чуждых нашей интимности ощущений. Не предполагает ли это, напротив, что самое ощущение совсем не есть то, что под ним обычно понимают, что оно само в себе не есть что-то безразличное для нашей интимной жизни, чисто объективно-качественное, какая-то «равнодушная природа» в нас самих, а, наоборот, есть именно живое, интимно-душевное состояние? 1) Мы не предлагаем поставить теорию Джемса-Ланге вверх ногами и сводить «ощущения» к «чувству», ибо под чувством по большей части понимается именно то, что остается за вычетом ощущений как бесстрастных качественных данных; и чисто логически парадоксальность этой теории состоит в том, что мы невольно совершаем в ней смешение понятий: то, что остается за вычетом ощущений, так понимаемых, должно быть в свою очередь комплексом ощущений! Мы приходим лишь к выводу,
     
1) Ясные намеки на это понимание ощущения имеются у самого Джемса.
     
117
     
     
     
что «ощущения» и «чувства» суть соотносительные, лишь логически отделимые понятия: не только нет ощущений без чувств и чувств без ощущений, но то и другое – поскольку именно каждое из них мыслится изолированно, как особый, замкнутый в себе качественный элемент душевной жизни – вообще не суть в отдельности конкретные явления, а суть лишь абстрактные моменты целостного переживания. Пусть называют его как угодно, но конкретно ощущение само в такой же мере есть чувство, в какой чувство есть комплекс ощущений. И если под чувством мы условимся понимать всякое конкретное общее душевное состояние, то всякое ощущение, как и всякое переживание вообще, необходимо есть чувство – именно в силу того общего условия, что в душевной жизни нет разъединенных единичных явлений, а есть лишь видоизменения или моменты общего душевного состояния. В конце концов, все сводится здесь к действительно последовательному преодолению грубого заблуждения «психической атомистики». Естественнее всего под «чувством» понимать целостное конкретное состояние душевной жизни, характеризуемое именно со стороны своего общего качественного своеобразия. Тогда ясно, что ощущение, взятое как конкретное переживание, само есть чувство, а взятое как что-то отличное от чувства есть лишь абстрактный ингредиент чувства. Иначе говоря, не целое есть здесь, как и всюду в душевной жизни, продукт сложения своих элементов, а, наоборот, так называемые элементы суть лишь производные стороны абстрактного разложения первичного целого и конкретно мыслимы лишь в составе целого.
     
    
    
     
      
III. Значение образов, как зачатков предметного сознания
     
     
Теперь мы можем, без опасения впасть в «психическую атомистику», отметить своеобразие «ощущения», или «образа» вообще, в отличие от чувства. Это есть упомянутый выше момент наглядности образа. Но что значит наглядность? Два ближайшим образом навязывающихся здесь понимания должны быть, очевидно, исключены. Наглядность образа не может означать его конкретности, его, так сказать, «присутствия воочию», как некой самодовлеющей и полной реальности, в душевной жизни. Ибо эта конкретность присуща, ведь, и чувству, есть свойство всякого вообще «переживания»; более того, поскольку чистый момент ощущения как таковой мы отличаем от
     
118
     
     
     
чувства, конкретность есть как раз признак самого чувства и только его одного. Во-вторых, наглядность образа не может означать его предметности, его познавательного значения или смысла, ибо образ как таковой есть чистое переживание, а никакие предметное содержание, и мы уже не раз подчеркивали необходимость и важность различия между тем и другим. Однако это второе возможное понимание смысла «наглядности», будучи само по себе, в указанной своей форме, ложным, способно одно лишь, кажется, навести на верное понимание. Наглядность образа как таковая не тождественна с его предметным смыслом или содержанием; но ее существо целиком исчерпывается этой способностью иливозможностью образа стать предметным содержанием или привести к нему. В самом деле, что остается в образе за вычетом того, что он есть конкретное душевное состояние (ибо в этом качестве он есть чувство)? То, что он есть знак некой реальности, отправная точкавозможного познания. При всей важности различия между чистым образом и достигаемым через него предметным содержанием – между, например, неосмысленным ощущениемкрасного (хотя бы у волнуемого им быка) и самой краснотой, как неизменным тождественным содержанием, платоновской «идеей» красноты, достигаемой только мыслью – не нужно забывать, что это различие – все же относительное, и что переживаемое «красное» как таковое (если оставить, повторяем, в стороне само переживание его) есть только «подобие», зародыш, отправная точка – коротко говоря, потенция «самой красноты» какидеи или предметного содержания. Различие между «чувством» и «ощущением» намечается, таким образом, вполне ясно. Момент чувства есть качественное своеобразие целостного душевного переживания, как такового; момент ощущения или, говоря шире, образа есть как бы вкрапленное в целостное переживание качественное своеобразие потенции или зародыша предметного содержания. К этому можно, наконец, присоединить и момент чистой мысли,как такое видоизменение качественного своеобразия целостного душевного переживания, в силу которого оно есть не только замкнутое в себе душевное состояние, но вместе с тем и потенция общего отношения к предметному бытию или общей направленности на него. Конкретная душевная жизнь есть всегда не только внутреннее, замкнутое в себе состояние, но вместе с тем и потенция чего-то высшего и иного – именно предметного сознания.
     
119
     
     
     
Образ и мысль суть в ней отправные точки и самый путь к этому иному; «чувство» есть момент ее внутреннего пребывания в самой себе, и именно поэтому оно есть как бы общий фон, окрашивающий собой и все остальное в ней, ибо и это остальное, будучи зародышем и путем к иному, все-таки пребывает в душевной жизни, составляет ее внутренний ингредиент. Отсюда понятна большая, так сказать, интимность, «внутренность», слитность с «я» чувства по сравнению с образами и мыслями, которые в душевной жизни образуют как бы периферическую сторону или нити, уводящие от нее вовне. 1)
     
    
    
     
      
IV. Волевая сторона душевной жизни: общий динамизм душевной жизни
     
     
Но мы еще ничего не говорили о третьей стороне душевной жизни, об области волевой, в которой часто и не без основания усматривают само существо или наиболее характерную и центральную сторону душевной жизни. Страстность и нередкая бесплодность споров, которые разгорелись вокруг этого вопроса между «волюнтаристами» и их противниками, в значительной мере обусловлена также смешением душевной жизни как таковой с сознанием в его высших формах. Такие вопросы, как вопрос о возможности вмешательства «воли» в ход представлений или вопрос о наличности или отсутствии сознания активности нашего «я», не могут быть не только разрешены, но и правильно поставлены, пока им не предшествует познание элементарной волевой стороны чистой душевной жизни как таковой. Но эту элементарную сторону надо искать не в единичных явлениях, рассматриваемых как «элементы» более сложных состояний (вроде «чувства мускульного усилия» и т.п.), а, напротив, в простейшем общем фоне душевной жизни как целостного единства. Да будет нам позволено,
     
1) Если я имею образ «красного», то нельзя сказать «я красен», как можно сказать «я печален» или «я весел». Это, в настоящее время часто подчеркиваемое, в особенности сторонниками «функциональной психологии», указание было сделано еще проницательным Мен-де-Бираном («Essai sur les fondements de psyhologie», Oeuvres inédifs de Maine de Biran,publiees par E. Naville, t. I, p, 37). Чтобы не впасть в односторонность, здесь необходимо, впрочем, помнить и обратную сторону дела – указанную выше слитность образов с чувством в конкретном переживании. «Я полон звуков», – говорит о себе музыкант, «душа моя – элизиум теней» (Тютчев) и т.п.
     
120
     
     
     
не примыкая к какой-либо готовой формулировке этого вопроса, подойти к нему с нашей общей философской позиции.
     
Длительный, подвижный, так сказать, «процессуальный» характер нашей душевной жизни, вообще говоря, очевиден (особенно ярко он изображен, как известно, в новейшее время Бергсоном): всякое душевное переживание есть не неподвижное статическое пребывание в одном состоянии, не стояние на месте, а изменение, поток душевной жизни. Во всяком душевном переживании что-то делается или совершается. Спрашивается: значит ли это, что что-то делается с нами или в нас или что что-то делается нами? Так можно формулировать существо «волевой проблемы» и противоположность между двумя основными типами ее решения. Но если исходить из намеченного нами общего понимания душевной жизни, то легко убедиться, что сама постановка дилеммы к ней неприменима и возможна лишь в отношении высших, более сложных форм сознания, ибо она предполагает различие между двумя инстанциями – нашим «я» и тем, что совершается в нем или им, все равно, мыслится ли отношение между первой и второй инстанцией как пассивно-созерцательное или как активно-творческое. К существенному, серьезному смыслу этой проблемы мы вернемся позднее, именно при рассмотрении высших форм внутренней человеческой жизни. Здесь же мы должны ответить на нее лишь отрицанием обеих частей дилеммы: то, что делается или совершается в душевной жизни, не делается ни с нами или в нас, ни нами, по той простой причине, что в душевной жизни как таковой не существует никакого «мы», отличного от того, что «делается». Может показаться, что это есть лишь словесное уклонение, что на самом деле мы соглашаемся с первой, «антиволюнтаристической» частью дилеммы. В действительности это совершенно не так, и это сразу же будет видно из самой краткой формулировки нашего понимания. Итак, повторяем, то, что делается в душевной жизни, не делается ни «с нами» или «в нас» ни«нами», ибо то, что делается в душевной жизни, и есть (на этой ступени) мы сами.Тут нет ни пассивного созерцания готовых перемен, ни активного руководительства процессом или созидания его, а есть само делание. Здесь все дело опять-таки в том, что мы должны не извне смотреть на душевную жизнь, как на какой-то объект для постороннего наблюдателя, как на содержание нашего предметного сознания, а улавливать этот характер
     
121
     
     
     
нашей душевной жизни изнутри, стараясь сознательно его пережить. Из всех сторон душевной жизни волевая дальше всего отстоит от предметного сознания, и потому не диво, что объективное наблюдение, так сказать, чисто теоретическое созерцание (хотя бы в форме самонаблюдения) не может его уловить. Для такого объективного наблюдения все вообще в душевной жизни становится ощущением и комплексами ощущений, понятыми как предметные содержания – по той простой причине, что объектом предметного сознания не может быть ничего кроме именно предметных содержаний. Но мы знаем уже, что на этом пути утрачивается вообще живое познавательное обладание душевной жизнью как таковой.
     
Итак, погружаясь в нашу душевную жизнь и созерцая ее изнутри, мы замечаем, что наша душевная жизнь с характерной для нее изменчивостью и подвижностью не есть ни объективная, развертывающаяся перед нами, лишь, так сказать, a posteriori, задним числом открывающаяся нам картина, ни заведомое, a priori замышленное действие субъекта, а естьчистая жизнь, образующая наше существо и сознаваемая именно в самый момент ее переживания, в нераздельном единстве с процессом этого изживания или осуществления.
     
    
    
     
      
V. Состав душевного динамизма: переживание изменчивости и момент первичных оценок-стремлений
     
     
Этот момент внутреннего делания в душевной жцзни не нужно смешивать ни с переживанием какого-либо внешнего телесного действия (с так называемыми кинестетическими и моторными ощущениями), ни с руководительством ходом сознания (например, в форме управления вниманием, самопреодоления и т.п.). Переживание физического движения, в чем бы оно ни заключалось, есть лишь частное содержание душевной жизни, имеющее по меньшей мере отчасти, характер ощущения, т.е. образа; тогда как всякого рода руководительство ходом душевной жизни принадлежит вообще уже не к самой душевной жизни как таковой. Мы же имеем здесь в виду общий и чисто внутренний момент стихийного делания как имманентную черту самой душевной жизни. Этот общий динамический характер душевной жизни можно выразить как характер тяготения илиустремленности. Его природу можно было бы наметить с двух сторон.
     
122
     
     
     
С одной стороны, это есть не что иное, как переживание изменчивости. Повторяем: не перед нами, как в кинематографе, и даже не в нас происходит душевная смена переживаний, течет поток душевной жизни, а мы сами движемся в ней, есмы это движение. Во всякий абстрактно-фиксируемый момент нашей душевной жизни мы не погружены неподвижно в настоящее, а как бы тянемся или стремимся вперед, предвосхищаем следующий момент – но не познавательно (как это бывает в сознательно-целесообразных действиях), а, так сказать, бытийственно, в самом переживании: мы есмы в каждый миг потенция следующего мига, и именно это реально-душевное предвосхищение будущего есть первичная устремленность или тяготение. Ярче всего это выступает в бурных движениях душевной жизни, которые называются «аффектами» или «душевными движениями» par excellence: в припадке ярости неудержимая волна внутреннего движения властно несет нас куда-то вперед – или, вернее, мы сами состоим из этого несущего бурного потока; нас тянет – или мы тянемся – от прилива глухого, все растущего внутреннего волнения к напряжению всех мускулов, потом к удару кулаком о стол, разрыванию или ломанию предметов вокруг нас, иногда к избиению человека, на которого обрушился наш гнев, потом к тяжелому дыханию и постепенному замиранию волнения и т.п.; и параллельно с этими ощущениями и внешними действиями идет соответствующая, вызванная и несомая самим внутренним душевным движением, смена образов, мыслей и чувств. В таких случаях сразу же видно, что изменчивость душевной жизни есть наше собственное существо, что последнее, так сказать насквозь пронизано специфической внутренней устремленностью или тяготением, а не есть как бы посторонний зритель, перед которым эта изменчивость развертывалась бы как объективная смена состояний. Но такие случаи отличаются от обычного типа душевной жизни лишь своей интенсивностью: в более слабой форме мы всегда движемся в нашей душевной жизни через это тяготение, через реальное предвосхищение будущего в настоящем; и даже состояние бездейственной грезы есть не внутренняя неподвижность, не стоячая вода, а лишь еле заметное, медленное течение или колыхание стихии душевной жизни. Эта сторона душевной жизни, в силу которой она есть внутренняя изменчивость, живое слитное становле-
     
123
     
     
     
ние, как известно, прекрасно охарактеризована Бергсоном, и нам достаточно здесь сослаться на его тонкое описание. 1)
     
Другая сторона этого общего динамического момента, тесно связанная с первой и образующая как бы качественное дополнение к формальной природе первой, заключается в следующем. В настоящее время уже может считаться общепризнанным, что каждый образ или идея имеет и при известных условиях обнаруживает свой импульсивный, «идеомоторный» характер (этот – особенно хорошо разъясненный Джемсом – факт не замечается обычно лишь в силу загроможденности развитого сознания бесконечным множеством образов и мыслей). При этом речь идет ближайшим образом о том, что образ как бы автоматически вызывает некоторое телесное движение, и сам Джемс подчеркивает отсутствие при этом сознания какой-либо внутренней силы, производящей движение. Он прав, поскольку при этом имеется в виду сила, исходящая из нашего «я» и противопоставляемая «образу». Но оставляя совершенно в стороне телесное движение и сосредоточиваясь только на душевном переживании, мы должны сказать: именно в силу импульсивности «идеи», она есть нечто большее, чем пассивный образ, «немая картина на стене» (как иронически говорил о сенсуалистическом понимании идей Спиноза). Если мы видели, что образ есть вместе с тем живое переживание, в форме чувства, то так же мы имеем право сказать, что образ есть какое-то тяготение, некий фактор – не в объективном смысле причины действия, а в субъективном смысле самого делания – нечто, что делает что-то и вместе с тем нераздельно от самого делания. Вернее, однако, сказать: то, что при этом делается, хотя не производится «нашим я», но не производится и самим образом скорее образ есть ингредиент, нераздельно слитый с деланием самой душевной жизни. В чем же состоит это делание? Ближайшим образом его можно определить как движение в сторону образа, активное принятие его, согласие на него, слияние с ним – тот первичный момент, который образует психологический зародыш суждения в предметном сознании. Но при некоторых
     
1) Приведенная выше (с. 784 и cл.) поправка к этому пониманию, в силу которой изменчивость не должна отождествляться с временными течением душевной жизни, а должна постигаться, наоборот, в связи с характерной невременностью душевной жизни, как таковой, – в рассматриваемом отношении не имеет значения.
     
124
     
     
     
условиях это «делание» имеет и прямо обратный характер: внутреннее отталкивание образа, стремление ослабить, погасить его, отделаться от него, неприятие, враждебность. Мы имеем здесь элементарные душевные реакции типа «приятного» и «тягостного» или – что то же – элементарные оценки, как «должного» и «недолжного», «хорошего» или «дурного» в душевной жизни. И именно эти реакции – или, скорее, так как тут еще не было никакого предшествующего им действия – эти первичные, душевные действия суть реальные качественные стимулы, направляющие движение душевной жизни. В силу их одна идея вкореняется в нас, удерживается, усиливается, другая – изгоняется, ослабевает, бледнеет, исчезает, и это есть не собственное дело самих идей и не наше произвольное действие, а дело первичных сил самой душевной жизни. Давнишняя популярная, ныне, кажется, уже окончательно дискредитированная теория усматривает в «удовольствии» и «страдании» единственные «мотивы» или «двигатели» человеческих действий и стремлений. Намеченные нами основные качественные моменты движущих сил душевной жизни не имеют ничего общего с этими понятиями наивной рационалистической теории. В ней речь идет прежде всего о предметном сознании: стремления к «удовольствию» и к устранению «страданий» означают стремления к сознательным целям, к объектам, подлежащим осуществлению; и сами удовольствия и страдания суть сознаваемые последствия тех или иных предметных содержаний сознания. Но, во-первых, ныне уже достаточно уяснено, что мы можем стремиться и к иным объектам, кроме собственного «удовольствия» и избежания «страдания», и что такого рода внегедонистические стремления суть даже преобладающий тип волевой жизни. Во-вторых, у нас речь идет вообще не о целях или мотивах, т.е. предвосхищающем предметном сознании объектов стремлений или их последствий, а о непосредственной природе самих «стремлений» как простейших «позывов», т.е. в форме первичных элементов движения душевной жизни. И, наконец, в-третьих – что, быть может, важнее всего – этими стремлениями и силами являются у нас не «удовольствие» и «страдание», как чисто пассивные состояния или чувства специфического содержания, а общий и притом динамический момент одобрения и неодобрения. На что направлен этот момент, что именно одобряется и не одобряется, нравится и не нравится, этим еще совершенно не предрешается: это может быть наше
     
125
     
     
     
собственное «удовольствие» и «страдание», но может быть и любое иное содержание – или предметное содержание, или же состояние душевной жизни. В одобрении и неодобрении, в положительной и отрицательной оценке (всегда фактически слитых с общим эмоциональным моментом «приятности» или «радостности» и «тягостности», «неприятности», без того, чтобы они сами совпадали с этим эмоциональным моментом или чтобы он являлся их сознательной целью) – в этих первичных моментах проявления душевной силы или действенности мы усматриваем качественную первооснову динамического, так называемого волевого начала душевной жизни. Одобрение и неодобрение, которое в высших формах сознания – в предметном сознании – является сознательным отношением к объектам, а в самой душевной жизни, в своей элементарной первооснове есть чистое переживание действенного или динамического отношения к состояниям душевной жизни или, еще точнее, качественный признак самого существа внутреннего «делания» – это начало несводимо ни к чему иному, не есть ни «чувство» (в смысле чистого состояния), ни образ или мысль, а есть третий первичный момент душевной жизни. Весь дальнейший механизм волевых явлений, особенно выступающий в предметном сознании и прослеженный в нем, есть лишь усложнение, многообразные вариации этого первичного момента, в более или менее чистом виде присутствующего, например, в той неустанной действенности привлечения одного и борьбы с другим, которую мы переживаем в бреду, в бессмысленно-смутном сне и т.п. Прослеживать далее этот механизм влечений, желаний, хотений, их борьбы, вмешательства центральной инстанции в нее и т. д. не входит в нашу задачу. Отметим лишь кратко первый этап или общую основу такого анализа. В составе чистой душевной жизни эта первичная оценка и элементарное «стремление» есть одно и то же: одобрять, принимать душевное состояние значит именно влечься к нему или тяготеть к его осуществлению, отвергать, не одобрять его значит отталкиваться от него или отталкивать его от себя. Здесь нет еще сознания или оценки, которые предшествовали бы стремлению или действенности в отношении объекта оценки: само тяготение и отталкивание и есть здесь единственная действенность, которая поэтому есть не реакция на предшествующее состояние сознания, а чистая первичная акция; или, что то же самое, здесь нет объекта, противостоящего сознанию субъекта, а есть чисто внутренний динамизм самопротиво-
     
126
     
     
     
борства или самоосуществления душевной жизни, силой которого осуществляется самый ход душевной жизни. Но с момента возникновения хотя бы зачаточного предметного сознания начинается и дифференциация, в силу которой стремления к. объекту или от него, к его укреплению, приближению или уничтожению и удалению становятся вторичным, производным моментом, отличным от обосновывающего их момента оценки, который, оставаясь практически динамическим актом, имеет – именно в силу своего отличия от следующего за ним стремления – видимость какой-то чисто теоретической, пассивной позиции (яркий характерологический пример: пассивность бездейственного «брюзжания» или столь же бездейственного радостного благословения всего на свете – по сравнению с активностью типично действенных натур!). Из этого соотношения объясняется и основная ложь гедонизма, и скрытая в нем, лишь неудачно формулированная правда, которая придает ему такую психологическую устойчивость. То, что он скрытым образом собственно имеет в виду, есть, быть может, именно первичность и универсальность динамических моментов одобрения или неодобрения, тождественных с переживаниями радостного приятия или тягостного неприятия, как целостными, нераздельными единствами. Но смешивая душевную жизнь с предметным сознанием, гедонизм совершенно ложно формулирует это наблюдение, утверждая, что удовольствие и отсутствие страдания суть единственные объективные целинаших стремлений, или что предметное предвидение удовольствия и страдания всегда и необходимо определяют направление наших стремлений; он смешивает, таким образом, динамический характер одобрения и неодобрения с чисто пассивными «чувствами», и эти пассивные чувства делает предметным содержанием и в этой форме двигателями или причинами производных от них стремлений. Непосредственное, чисто душевное единство первичных актов одобрения и неодобрения он берет не полностью, а частично (как чистое «чувство»), делает из него далее частичный момент сложного предметного сознания (именно содержание практической, целевой направленности) и этот частичный и по своему качеству, и по роли в составе механизма развитого сознания момент объявляет затем универсальной первоосновой всей волевой жизни.
     
Намеченные выше две стороны момента тяготения или устремленности – тяготение как формальный динамический ха-
     
127
     
     
     
рактер реального предвосхищения будущего, как выражение общей потенциальной сверхвременности душевной жизни и качественная природа его как первичной оценки, как действенности «приятия» и «отвержения» – дают в нераздельном своем единстве представление об общем характере первичной целеустремительности душевной жизни.Душевная жизнь – здесь мы опять опираемся на блестящие и убедительные изыскания Бергсона 1) – не есть механическая смена душевных состояний, из которых каждое последующее строго причинно определено природой отличного от него предыдущего; но она не есть и свободное осуществление сознательно поставленных целей, как бы свободная власть сознанного будущего над настоящим; она есть потенциальное сверхвременное единство, в котором прошедшее слито с будущим – живое и вместе с тем все же лишь слепое делание самого будущего из недр времяобъемлющего целого, «жизненный порыв», не обусловленный ни своей отправной, ни своей конечной точкой, а из своего единства стихийно развивающий весь свой путь. «Вначале было дело!» Мы рождены – и все живое наравне с нами – не для того, чтобы созерцать или пассивно «чувствовать»; наша жизнь так или иначе есть непрерывное действенное развитие и обнаружение потенции, образующей само существо душевной жизни. Даже бездейственный созерцатель вечно стремится к самому созерцанию, даже расслабленный неврастеник вечно внутренне борется; и dolce far niente – кого не тянуло к нему хоть изредка? – есть лишь замена сознательного и потенцированного творчества чисто растительным душевным творчеством в нас.
     
Этим мы совсем не провозглашаем какой-либо отвлеченный волюнтаризм, не усматриваем в «воле» как особой «сущности» исчерпывающее выражение природы душевной жизни. Напротив, намеченный нами динамизм или устремленность душевной жизни есть лишь неотделимый абстрактный ее момент, как конкретного целого, соотносительный статистическому моменту душевного «состояния», которое мы назвали чувством. Нет устремленности, которая не была бы вместе с тем чувством, как и нет чувства, не слитого неразрывно с динамизмом, с внутренним деланием. И то, и другое со-
     
1) А также на менее известные, но не менее проницательные исследования William'a Stem'a: «Person and Sache», 1906; ср. нашу статью: «Личность и вещь» в сборнике наших статей «Философия и жизнь», 1910.
     
128
     
     
     
вместно, далее, слито в неотделимом единстве с моментами «образов» и «мыслей» – с зачатками предметного сознания, отношения душевной жизни к окружающему ее бытию. Этим мы возвращаемся к началу наших размышлений о «составе душевной жизни»: душевная жизнь есть не мозаика элементов, а сплошное единое целое, неопределимое, а лишь непосредственно переживаемое в своем единстве; и лишь абстрактно мы можем наметить стороны или моменты этого единства, мыслимые лишь на почве единства целого, не как его «элементы», а как проступающие в нем, незаметно сливающиеся друг с другом оттенки.
     
________
     
Этим мы закончили предварительное описание душевной жизни как особой стихии.Это есть та стихия, которую с такой проницательностью и глубиной сознавал и раскрыл нам поэтический гений Тютчева:
     
Как океан объемлет шар земной,  Так наша жизнь кругом объята снами.  Настанет ночь – и звучными волнами  Стихия бьет о берег свой.
    
    
     
      
Заключение
     
     
Прилив растет и быстро нас уносит  В неизмеримость темных волн.
     
Само собой разумеется, что мы не исчерпали природы этой стихии. Полное ее описание есть дело более глубоко идущего анализа, который имеет задачей раскрыть содержание этого внутреннего стихийного мира во всем его богатстве. Такое более глубокое проникновение в этот мир, по пути к которому движутся некоторые наблюдения современной психологии и в особенности психопатологии, открыло бы в нем, как существенное его содержание, например, природу грозной, многообъемлющей стихии половой жизни, ее связь как со многими душевными расстройствами, так и с самой основой душевной силы и творчества, темную внутреннюю стихию преступности, загадочную природу сновидений и воображения и т.п. Короче говоря, общей задачей такого более глубокого анализа было бы не только наметить», но с возможной полнотой и многосторонностью описать стихию безумия как реальный ингредиент и субстрат всякого живого сознания. Тогда обнаружилась бы также близость самых точных, даже клинических наблюдений с та-
     
129
     
     
     
инственными, не вполне понятными нам и все же волнующими нас предчувствием какой-то правды догадками глубочайших мистиков, вроде творцов Каббалы или Якова Бёме. Но это истинно внутреннее наблюдение душевной жизни, ее живое знание изнутри есть в значительной мере дело будущего, и мы встречаем в современной психологической литературе скорее лишь случайные, отрывочные начала для него. Нам же здесь нужно было описать эту область лишь настолько, насколько это необходимо для уловления ее общего своеобразия, ее коренного отличия от всего иного на свете. Мы имеем теперь достаточное для этой цели представление о стихии душевной жизни как о субстрате нашей внутренней жизни, который при всей неразрывной слитности его с началами иного порядка сам в себе есть особая сфера бытия.
     
Но стихия душевной жизни, как мы пытались ее описать, совсем не тождественна и душевной жизни в ее конкретном проявлении, а есть лишь несамостоятельный момент или элемент последней, в свою очередь слитый с совершенно иными началами и именно потому, как мы уже указывали, часто даже совсем не замечаемый. В лице предметного сознания, самосознания, «внешнего облика» душевной жизни в предметном мире мы соприкасались с этими иными началами; и самые известные явления, бросающиеся в глаза и практическому наблюдению, и наблюдению научно-психологическому, относятся именно к этим началам и сознательно отстранялись нами доселе. Мы должны теперь присмотреться к их общей природе. Уяснение душевной жизни в ее конкретном проявлении должно показать нам место душевной жизни в общей системе сущего, ее связь как с низшими, так и с высшими началами бытия, и тем раскрыть, так сказать, общий смысл и назначение душевной жизни.
     
130
     
    
   
  
  
   
    
Часть вторая. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ И ЕЕ ФОРМИРУЮЩАЯ СИЛА.
   
   
    
     
ГЛАВА V. Душа как формирующее единство.
    
    
     
      
I. Понятие души, как формирующего начала душевной жизни
     
     
Выше мы рассматривали душевную жизнь как чистую потенцию или бесформенный, хаотический материал, из которого состоит или слагается наше конкретное внутреннее бытие. Уяснение этого специфического материала как такового было необходимо для предварительного отграничения самой области внутреннего психического бытия. Но мы уже указывали, что этим материалом природа конкретной душевной жизни отнюдь не исчерпывается; и это ясно уже из того, что для уловления и характеристики этого «существа» душевной жизни нам нужно было, так сказать, спуститься ниже нормального уровня человеческого сознания, подметить его элементарный, зародышевый субстрат, в чистом виде проявляющийся разве только в состояниях величайшего ослабления сознательной жизни. Мы отметили, что душевная жизнь, как такого рода лишь абстрактно выделимая стихия, с одной стороны, изнутри сдерживается и управляется нашим «я», тем специфическим ядром, которое нам дано в лице самосознания, а с другой стороны, извне ограничено предметным сознанием; и нам предстоит теперь присмотреться ближе к этим высшим, ограничивающим и усложняющим стихию душевной жизни началам. Мы начинаем с внутренней стороны, с проблемы самосознания или «я».
     
Непосредственно, вне всяких теорий, на основании смутного общего самонаблюдения, каждому из нас, по крайней мере, кажется, что в лице нашего «я» мы имеем дело с совершенно особой реальностью, с какой-то глубокой первичной инстан-
     
133
     
     
     
цией в нас, которую мы обычно называем по преимуществу нашей «душой». И философские теории, исходя отсюда, говорят о «душе» как о «Субстанции» или «носителе» душевной жизни. Что может означать это понятие души и в какой мере точный анализ может признать его правомерным?
     
Прежде всего, на основании всего, доселе намеченного, мы должны признать смутным, многозначным и потому неправомерным понятие души как «субстанции», в смысле носителя качеств и состояний. Душевная жизнь совсем не есть собрание таких, как бы витающих в воздухе, абстрактных качеств или состояний, которые нуждаются в том, чтобы что-то иное, чем они сами, их «имело», или быть их «носителем». Поскольку под субстанцией разумеется просто субстрат, так сказать, материя в широком смысле слова, т.е. бесформенная реальность «чего-то вообще», к чему прикреплены или в чем осуществляются единичные стороны и состояния, конкретного явления, душевная жизнь как таковая и есть сама такого рода субстрат. Она есть настоящая конкретная стихия, которая – рассуждая чисто логически – совсем не должна быть прикреплена еще к чему-то иному или осуществляться в чем-то ином. Поэтому вопрос о «душе» как чем-то отличном от душевной жизни может ставиться вообще не в смысле вопроса о субстрате душевной жизни, а лишь в смысле вопроса о некой инстанции, отличной от этого субстрата. Это значит: существует ли «душа» как некий фактор, некая действующая или формирующая сила, отличная от имманентных свойств и сил субстрата душевной жизни?
     
Прежде чем решить этот вопрос по существу, мы должны напомнить один предварительный вывод, к которому мы пришли уже выше: существует ли такая «душа» как высшее, строгое единство «я» или нет, во всяком случае мы не имеем права отождествить с ней наше «эмпирическое я», непосредственную область нашего самосознания. Мы видели, что это эмпирическое «я» есть лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции душевной жизни, некое центральное ядро ее весьма сложного и изменчивого состава, по характеру своему близкого к душевной жизни как таковой. Наше «эмпирическое я», наш «характер», наша «личность» – словом, то, что мы находим в себе как объект самосознания, есть ближайшим образом лишь относительное единство более централь-
     
134
     
     
     
ных, длительных, устойчивых сторон нашей душевной жизни: наше общее органическое самочувствие, сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и настроений, – так называемая «апперципирующая масса», оказывающая сильное влияние на периферические слои душевной жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими и видоизменяющаяся под их действием. 1) Явления «раздвоения личности», коренных переворотов в характере и настроении нашего «я» и, в конце концов, простой факт влияния среды и воспитания на личность достаточно об этом свидетельствуют. Поэтому интересующий нас вопрос может быть поставлен только в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманентных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпывается ли его природа этим его изменчивым и сложнымматериалом, или же мы можем и должны допустить соучастие в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг которого и притягательной или формирующей силой которого слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое нашим «я»?
     
Эта формулировка вопроса о «душе» уклоняется от обычной постановки вопроса в современной философской литературе, ибо обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к тому, что под «душой» разумеется сразу же субъект сознания или знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется простым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания, на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь – и часто без отчетливого различения, разумеется, – под субъектом сознания: либо единство сознания и знания вообще, само начало общей сознаваемости или познаваемости – то, что Кант называл единством чистого сознания или трансцендентальной апперцепции, – либо же единство личного сознания, самым характерным выражением которого является память. Что касается первого понятия субъекта – субъекта «гносеологического» – то
     
1) Мы сознательно говорим о «сгустке» или «ядре», а не о «вязке» или «комплексе», ибо механистическое представление о скоплении или суммировании из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совершенно устранено из понимания душевной жизни.
     
135
     
     
     
уже Кант справедливо отличал его от эмпирического самосознания и основательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость смешения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-онтологическим понятием «души»; а современная гносеология, идя по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания вообще есть, в конце концов, чистая бессодержательная точка, лишь символизующая единство сознаваемого как такового, – в лучшем случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъекта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумываешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обнаруживается, что это высшее единство есть вообще не единство какого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия, возвышающееся над самой противоположностью между субъектом и объектом.1) Это высшее единство бытия и знания подводит нас к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но именно в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит о единстве человеческой личности или души; и все трудности и противоречия, от которых еще доселе страдает современная кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого противоестественного, онтологически недопустимого смешения высшего абсолютного единства с единством человеческого сознания. Что же касается понятия субъекта как единства личного сознания, выраженного, например, в самосознании и личной памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение общего единства индивидуального сознания и душевной жизни, как опровержение наивного атомизма в психологии и указание на общую синтетичность и невременность или сверхвременность душевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождествляя это общее единство душевной жизни или самосознания с наличностью особого центра илиносителя. Мы видели уже, что это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное единство душевной жизни, ее «самопроникнутость» и «бытие-для-себя», и отнюдь не может быть отождествлено со строго логическим единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.
     
В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о «душе» не как о субъекте со-
     
1) Ср.: «Предмет знания», гл. IV.
     
136
     
     
     
знания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некого реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым характером, или в ней замечается присутствие начала организующего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру стихийных сил?
     
Такое формирующее или организующее начало могло бы пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологическое значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать, что то, что мы вправе называть «душой», действительно может иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простейшем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни чего-либо, что мы могли бы признать таким началом.
     
Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между «механистами» и «виталистами» в биологии – со спором о присутствии или отсутствии в органическом развитии особых детерминирующих сил или энтелехий, помимо общих «слепых сил» физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в настоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серьезное значение. В области душевной жизни мы можем прийти в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно умозаключать по внешним ее последствиям.
     
    
    
     
      
II.  Первичная целестремительность душевной жизни и предполагаемое ею формирующее единство
     
     
За исходную точку при обсуждении этого вопроса мы берем намеченную выше (в конце гл. IV) общую целестремительную природу душевной жизни. Что о чисто механистическом объяснении душевной жизни, в строгом смысле этого слова, не может быть и речи, это ясно само собой, ибо душевная» жизнь не есть сумма или равнодействующая сталкива-
     
137
     
     
     
ющихся между собой отдельных сил или процессов, а есть первичное слитное единство. Вопрос может заключаться лишь в том, есть ли эта общая целестремительность одна лишь бесформенная, хаотическая динамичность душевной жизни, как бы слепое течение реки душевной жизни или смена приливов и отливов ее океана, или же в ней обнаруживается участие формирующего организующего начала. Ближайший общий ответ на этот вопрос предрешен нашим предыдущим анализом. В составе общей целестремительности или «устремленности» нашей душевной жизни мы различили выше два момента: начало общей динамичности душевной жизни как процессуального, движущего ее характера, как некого «делания» вообще и начало первичных оценок, приятия и отталкивания, удовлетворения и неудовлетворения, соучаствующее в ходе душевной жизни и направляющее его. Мы отнесли, правда, оба начала к составу самой душевной жизни как чистой стихии и особенно подчеркнули отличие этих первичных элементарных оценок от всякого высшего, сознательного руководительства душевной жизнью. Нетрудно, однако, видеть, что в лице этого начала мы имеем все же начало формирующее и направляющее, по крайней мере зародыш чего-то, отличного от чисто стихийного, бесформенного характера душевной жизни как таковой. Отнесение этого начала к составу самой душевной жизни лишь кажущимся образом противоречит его противопоставлению ей как особого формирующего ее начала: ибо в его лице мы имеем дело с явлением или началом пограничного порядка, которое стоит не вне, но и не внутри стихии душевной жизни, а как бы на пороге, отделяющем ее от высших или более глубоких областей. Непрерывность духовного мира не допускает здесь резких реальных отграничений. С одной стороны, душевная жизнь как чистая стихия превратилась бы почти в пустую абстракцию, в нечто конкретно не существующее и невозможное, если бы мы совершенно выделили из нее элементарное, простейшее формирующее начало, всегда и необходимо в ней присутствующее, ибо формирующий момент одобрения и неодобрения, притяжения и отталкивания присутствует даже на самых низших ступенях душевной жизни и есть как бы та низшая, первая форма, вне которой чистая материя или потенция душевной жизни вообще немыслима. И, с другой стороны, высшее, определяющее начало не могло бы быть реальной действующей силой, не имело бы внутренней связи с формируемым материа-
     
138
     
     
     
лом, если бы оно не имело для себя точки приложения в этом пограничном моменте формирующей и вместе с тем стихийной действенности первичных оценок.
     
Однако признание, что в лице этого момента мы имеем элементарное, простейшее проявление «души» как подлинного формирующего начала, требует доказательства, что намеченное явление имеет действительно первичный, самостоятельный характер, а не есть лишь производный результат стихийного материала душевной жизни. Несомненно, что в конкретной душевной жизни направление оценок и характер получающегося отсюда подбора материала в известной мере определены уже накопленным ранее материалом, сгустившимся в упомянутое выше «ядро» эмпирической личности. Человеческая личность в этом смысле есть,до некоторой степени, как обычно говорится, «продукт воспитания и среды»; поскольку направление его активности, его оценок и стремлений, явно производно, и о человеке в этом смысле можно сказать словами Мефистофеля: «du glaubst zu schieben und du wirst geschoben». Но, во-первых, нужно обладать всей предвзятостью наивного рационалистического миросозерцания, чтобы утверждать, что человек есть сполна и без остатка «продукт среды» и не замечать в составе каждой личности органических, не выводимых ни из каких внешних влияний и неистребимых ими первичных «прирожденных» оценок и стремлений. И, во-вторых, если бы даже весь дальнейший ход душевной жизни был определен его началом, первыми укрепившимися в нем влияниями, как совершается это первое образование «апперципирующей массы» или ядра душевной жизни? Не ясно ли, что с самого момента своего зарождения всякое одушевленное существо обладает уже определенным направлением первичных оценок-стремлений, в силу которого оно само подбирает важнейшее именно для себя из бесконечного, притекающего к нему материала душевной жизни и таким образом активно формирует свое первоначальное «ядро», а не есть – в смысле стремлений и оценок – пресловутая «tabula rasa». Мы можем как угодно объяснять возникновение инстинктивных и импульсивных действий, – то обстоятельство, что едва вылупившийся цыпленок уже клюет и боится коршуна и т.п., есть онтогенетически свидетельство наличности в нем готового центрального аппарата, предопределяющего направление его действий. Чисто психологически, по меньшей мере в применении к со-
     
139
     
     
     
ответствующим явлениям человеческой жизни, это значит, что направление нашего внимания, наших оценок переживаемого как «важного» и «неважного», «интересного» и «безразличного», радостного и тягостного, притягательного и отталкивающего определено некой первичной формирующей силой или инстанцией в нас; и эта первичная сила есть тот стержень, вокруг которого впервые отлагается эмпирическое «ядро» нашей личности.
     
Это соотношение само по себе фактически совершенно самоочевидно, но оно, на первый взгляд, допускает еще различные толкования, и именно господствующие привычки механистического миропонимания влекут обычно к определенному его истолкованию, устраняющему понятие подлинно формирующего центра. Намеченная чисто внутренняя инстанция считается обычно лишь выражением определенного строения, либо физиологического, либо же психического механизма человеческой личности, но в том и другом случае продуктом или равнодействующей некоторых слепых сил или процессов, а никак не подлинно единым, определяющим их началом. Что касается физиологически-механического детерминизма, то о его непригодности для объяснения явлений душевной жизни в общей форме нам придется еще говорить позднее. Здесь мы лишь кратко заметим двоякое. Во-первых, поскольку мы вправе предполагать зависимость душевной жизни от строения и свойств физического организма, следовало бы еще доказать, что сам этот организм есть чистый механизм, т.е. слепой итог сложения единичных процессов, а не есть в свою очередь выражение и продукт единого формирующего начала. Ведь в последнем случае связь душевной жизни со строением телесного аппарата нисколько не противоречила бы ее подчиненности единому формирующему центру, определяющему сразу развитие и физической, и психической жизни. А механический характер органического бытия, как уже было отмечено, совсем не есть доказанный факт. Во-вторых, поскольку мы допустим такую чисто механическую природу телесного организма, безусловная подчиненность ему душевной жизни или универсальный параллелизм между тем и другим оказываютсялогически невозможными, ибо опытно-данный характер слитного, первичного единства душевной жизни, придающий особый отпечаток всей душевной жизни, есть нечто, по самому существу не имеющее аналогии в механически-телесном мире и потому не объяснимое ни из
     
140
     
     
     
какой комбинации процессов или явлений этого мира. Но этим соображением устраняется также и механистическое объяснение в пределах самого психического бытия, ибо такое механистическое объяснение, как уже было указано, противоречит опытно-данной природе душевной жизни как первичного, неразложимого единства. Здесь не остается места ни для каких произвольных толкований: мы стоим перед фактом, простое констатирование и адекватное описание которого и дает искомое объяснение. Если ход душевной жизни, при всей его стихийности, не есть чистый хаос, совершенная бесформенность, если он фактически пролагает себе определенное русло и принимает определенную форму, которую мы называем «индивидуальностью», то при очевидном единстве и слитности душевной жизни мы имеем здесь дело с первичной формой, отпечатлевающейся в душевной жизни изнутри, силой некой, действующей в ней первичной инстанции.
     
Внешним аппаратом этой формирующей инстанции, как бы щупальцами, намечающими определенное русло для течения душевной жизни, являются, как указано, первичные оценки стремления как силы активного отбора в построении ядра душевной жизни. Чрезвычайно важным косвенным свидетельством этой связи между оценками-стремлениями и первичной формирующей силой служат экспериментальные данные психопатологии. Все явления потери личности, ее «расщепления», легкой внушаемости и пр., словом, все явления ослабления внутренней формирующей инстанции всегда сопровождаются общей психастенией, слабостью внутренних эмоционально-волевых реакций. Правда, чисто стихийная волнуемость и возбудимость душевной жизни при этом скорее даже возрастает, но она лишена специфической внутренней силы, у больного нет больше определенных, ему свойственных интересов, оценок, волнений; его душевная жизнь представляет лишь смену состояний бесформенно-тупого покоя и бесформенного же возбуждения; вместо определенного, оформленного русла потока душевной жизни и определенного направления его течения мы имеем здесь лишь стоячую воду душевной жизни, все равно, в покое ли или в волнении.1) В таких случаях мы имеем приближение к состоянию чистого, бесформенного динамизмадушевной жизни без
     
1) Кроме цитированного уже классического труда Пьера Жане см. еще интересную монографию: L. Dugas, T. Montier La depersonnalisation. Paris. F. Alcan, 1911.
     
141
     
     
     
направляющего его начала целестремительных, формирующих оценок-стремлений, как бы к состоянию совершенной разнузданности стихии душевной жизни; ее бесформенная волнуемость, ее подвижность и беспокойство сочетаются тогда с характерной бесчувственностью, эмоционально-волевым отупением, внутренним равнодушием и пассивностью. С другой стороны, школа Фрейда убедительно показала, что источником душевных заболеваний может быть иногда именно сама формирующая сила оценок стремлений, поскольку при исключительных условиях она как бы целиком влагается в какое-либо одностороннее содержание и в силу этого теряет обычно присущую ей пластичность; тогда мы имеем, в скрытом или явном виде, состояние «навязчивых идей». Но и сам факт «раздвоения личности», который мы уже рассматривали в связи с его отношением к общему, бесформенному единству душевной жизни, в этой связи не только не опровергает наличности центральной формирующей инстанции, но косвенно ее подтверждает. Прежде всего, это раздвоение всегда связано с ослаблением единства каждой из двух «личностей»: где есть «две личности», там обе они суть как бы лишь мнимые «личности», неустойчивые «ядра» без подлинного стержня. С другой стороны, именно учение Фрейда показывает, что такого рода раздвоение (которое, кстати сказать, часто бывает лишь концентрическим, так что одна «личность» есть лишь часть другой, более полной «личности») есть само особое, исключительное проявление формирующего или направляющего начала душевной жизни: где возникает интенсивная борьба разнородных эмоционально-волевых сил, там, именно как особое защитное приспособление, обеспечивающее хотя бы относительное примирение, сама формирующая сила создает такое раздвоение, как бы расщепление ядра душевной жизни вокруг единого стержня, подобно тому, как корень дерева, встречая на своем пути преграду, иногда расщепляется, чтобы обойти ее с двух сторон и вновь соединиться позади нее. Эта, так сказать «двуядерность» душевной жизни, таким образом, не только не тождественна «двуцентричности» ее или – что то же – отсутствию в ней подлинного центра, но есть, наоборот, выражение особенно интенсивной и сложной активности этого формирующего центра при ненормальных, исключительных условиях его действенности.
     
Вообще говоря: чем глубже идет наблюдение душевной жизни в ее нормальных и патологических состояниях, тем
     
142
     
     
     
яснее становится универсальность и могущество детерминирующего и формирующего единства душевной жизни. Теперь уже можно сказать с полной определенностью, что – поскольку под «душой» мы будем разуметь это действенное единство душевной жизни – лозунг «психологии без души», провозглашенный как принцип чисто эмпирического, непредвзятого описания душевной жизни, есть в действительности лишь выражение предвзятого мнения, совершенно искажающего эмпирическую природу душевной жизни; психолог и психиатр, желающие изучать душевную жизнь и намеренно игнорирующие в ней«душу» как определяющее и формирующее ее единство, поймут в ней не больше, чем, например, критик, который при анализе подлинного поэтического или музыкального произведения исходил бы из допущения отсутствия в нем определяющего единства темы, настроения или идеи.
     
    
    
     
      
III. Формирующее единство и стихия душевной жизни
     
     
Лишь во избежание недоразумения подчеркнем здесь то, что само по себе ясно из всего предыдущего: «душу» как формирующее действенное единство душевной жизни не следует смешивать с чисто феноменологическим внешним, экстенсивным единством самой стихии душевной жизни. Последнее единство, как было указано, есть лишь иное обозначение для сплошности или слитности душевной жизни и не имеет никакого формирующего значения. Будучи чисто логическим признаком стихии душевной жизни как таковой, оно неотъемлемо от неё и присутствует и там, где душевная жизнь (в указанных выше случаях) приближается к состоянию совершенной бесформенности и, сохраняя общую динамичность, теряет всякую определенную целестремительность. Напротив, формирующее единство души есть реальная действующая инстанция, логически отличная от формируемого ею материала душевной жизни (хотя фактически в элементарной своей форме всегда присутствующая в конкретной душевной жизни и лишь способная ослабляться, приближаясь, как к пределу, к полному отсутствию, в указанных случаях болезненного освобождения душевной стихии из-под ее власти). В конкретной душевной жизни душевная стихия как таковая есть лишь асбтрактно-отделимый момент материала, неразрывно соединенный с противоположным ему моментом действующей формы или энте-
     
143
     
     
     
лехии душевной жизни, в силу которого душевная жизнь есть – как это было намечено в конце гл. IV, беспрерывное целестремительное творчество, неустанный процесс самоформирования и самосозидания душевного бытия. К этому первичному творчеству в настоящее время самые проницательные биологи, неудовлетворяющиеся механистическим миросозерцанием, склонны сводить и животные инстинкты, даже самые примитивные, и сами процессы органического развития. 1) Формирование организма из зародыша, построение гнезд, муравейников и пр. в животном царстве, имеет, по-видимому, как это предвидел уже Шопенгауэр, единую основу в лице слепой стихийной воли, élan vital, органического целестремительного творчества жизни как таковой; и по внутреннему своему существу оно не отлично от образований государств и наций или развития гениальных творений мысли и искусства из единой, как бы зародышевой интуиции творческого человеческого духа. Как бы то ни было, душевная жизнь во всяком случае непосредственно обнаруживает такую целестремительную действенность формирующего единства. Непредвзятое наблюдение природы душевной жизни требует применения, по крайней мере к ней, забытого понятияэнтелехии как формирующего единства. Эта есть та низшая, элементарная «душа», которую Аристотель усматривал уже в растительном царстве, а позднейшие платоники называли φύσις– «действенной природой», в отличие как от высшей «души», так и от чистой пассивности мертвой материи.
     
Эта низшая, элементарная, как бы растительная энтелехия душевной жизни, как уже было указано, настолько тесно слита со стихией душевной жизни, с самим формируемым ее материалом, что есть начало как бы пограничного порядка и обладает сама всей стихийностью и непроизвольностью душевной жизни вообще. В известном смысле можно было бы сказать, что эта формирующая сила имманентна самой душевной жизни, ибо лишь абстрактно, а не конкретно материал душевной жизни отделим от этого начала формы в ней, которое реально присутствует в нем же самом. Именно поэтому признание этой энтелехии есть не какое-либо гипотетическое умозаключение от следствия – оформленности душевной жизни – к его предполагаемой внешней причине, а простое логическое выражение
     
1) См.: Метальников. Инстинкт как творческий акт. Изв. Ак. наук., 1915 и Русская Мысль, 1916, № 11;Е. Шульц, Организм как творчество. Сборники по философии и психологии творчества, т. VII.
     
144
     
     
     
самой целестремительности или формостремительности душевной жизни, как имманентной внутренней силы. Непрерывность, слитность душевной жизни требует и здесь совершенного отказа от механистического гипостазирования ее различных начал, как каких-то замкнутых в себе, обособленных, лишь внешним образом сообщающихся друг с другом существ. «Душа» не есть какая-либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально обособленный центр сил, извне действующий на стихию душевной жизни: это есть целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни, понятая как единство (ибо иначе целестремительная энергия не может быть понята). И оформленность душевной жизни есть не внешний результат ее действия, а непосредственное ее самообнаружение. Достигаемая цель, процесс ее осуществления и действующее целестремительное начало суть не три реально различные инстанции, а лишь разные моменты единой реальности, само существо и единство которой состоит в единстве формирующей действенности. Недоумение, в силу которого мы склонны еще спрашивать, кто лее является носителем этой действенности и в чем состоит его внутреннее «существо», основано лишь на наивном материалистическом самообольщении, которое хочет все представлять по образцу осязаемой вещественной действительности и не в силах понять, так сказать, духовности душевного бытия.
     
С другой стороны, столь же важно уяснить себе, что несмотря на близость этого формирующего начала к стихии душевной жизни, оно все же реально отлично (хотя и не обособлено) от нее. «Душа» в этом смысле есть все же не одно лишь название для определенной черты душевной жизни, не результат гипостазирования абстрактного момента: в качестве силы или энергии, она есть совершенно самостоятельная конкретная реальность (хотя и не осуществимая вне связи с формируемым материалом). Конкретно это яснее всего обнаруживается в упомянутых явлениях относительного освобождения стихии душевной жизни из-под власти формирующего начала. Больной, который постоянно теряет свое «я» – целестремительное, оформляющее, интегрирующее единство своей душевной жизни – и внутреннее единство которого постоянно заполняется безбрежным, разнузданным хаосом душевной бесформенности, есть живой пример противоположности формы и материи душевной жизни как разнородных и противоборствующих
     
145
     
     
     
начал. Но и в жизни «нормального» человека все явления страсти и аффекта суть образцы такого противоборства двух начал. Эмоционально-волевая реакция, которая непосредственно выражает лишь целестремительную направленность душевной энергии по известному пути, нужному для целостной оформленности душевной жизни, в этих случаях выходит из-под власти направляющего начала, которое уже не в состоянии управиться с неудержимо хлынувшей хаотической силой, вызванной к действию им самим. Страх, парализующий нас, вместо того чтобы быть стимулом спасения, ярость любовной страсти, доводящая до убийства любимого существа, и т.п. – таковы явные примеры противоположности между стихийными и оформляющими или целестремительными силами душевной жизни. В таких случаях совершенно ясно, что даже чисто органическая, элементарная формирующая сила осуществляется с известной затратой энергии, через преодоление противоборствующих хаотических сил душевной жизни. В других случаях эта внутренняя борьба, это самопреодоление менее интенсивны и потому легко остаются незамеченными. Тем не менее, всякая конкретная душевная жизнь, даже самая элементарная, есть такого рода внутренняя борьба и самопреодоление. Под оформляющей силой целестремительной действенности в каждом из нас дремлет и глухо волнуется сдерживаемый ею душевный хаос. В явлениях бесформенной рассеянности, душевной вялости и инертности, беспричинного «упрямства», «капризов», «раздражительности» и т.п. хаос душевной жизни на каждом шагу напоминает о себе и вынуждает формирующую действенную силу бороться с собой. В каждое мгновение формирующая целестремительность наталкивается в нас на преграды, слепые противодействия и должна внутренней борьбой расчищать себе дорогу.
     
    
    
     
      
IV. Чувственно-эмоциональное и сверхчувственно-волевое начало души
     
     
Характер самопреодоления или внутренней борьбы в такой мере типичен для конкретной душевной жизни и образует само ее существо, что его отсутствие равносильно душевной болезни, разложению душевного существа. Именно поэтому явление самопреодоления есть лучший показатель существа формирующей действенности «души», и наблюдение его разнородных форм непосредственно обнаруживает различные слои
     
146
     
     
     
самого формирующего единства души. Доселе мы имели дело с элементарным единством стихийной целестремительности вообще – с тем началом, которое, отвечая на чувственные впечатления непосредственной реакцией одобрения и неодобрения, приятия и отталкивания, производит первичный отбор чувственного материала и через его посредство создает элементарное единство ядра душевной жизни. Это есть единство низшей, чувственно-эмоциональной сферы, через область ощущений связанной с человеческим телом – то единство, которое обычно разумеется под совершенно неточным обозначением «инстинкта самосохранения». 1) В его лице человеческая душа обнаруживается как прикрепленная к единичному телу энтелехия психической особи. Вся область физических эмоций, т.е. эмоций, непосредственно слитых с ощущениями, и соучаствующих в них волевых моментов, поскольку она слагается в оформленное единство, относится сюда. Но присматриваясь к явлениям самопреодоления, мы встречаем в душевной жизни и явные признаки формирующего единства высшего порядка.
     
Этот дальнейший, более глубокий слой формирующего единства не может быть конкретно охарактеризован лучше, чем платоновским указанием на явления «мужества»или «благородных аффектов» вообще. 2) Ближайшая, самая заметная и распространенная область его проявления есть сфера родовой жизни в широком смысле слова, именно там, где целестремительная действенность родовой жизни сталкивается с индивидуальной целестремительностью психической особи. Явления материнской и супружеской любви, племенной или родовой солидарности не только в человеческом, но и в животном мире, поскольку они связаны с самопожертвованием, с преодолением «эгоизма» или «инстинкта самосохранения», суть в душевной жизни типические случаи самопреодоления в форме победы высшего формирующего начала над низшим. Но то же самое, по существу, мы имеем в явлениях самопожер-
     
1) Отношение душевной жизни и ее различных инстанций к телу будет исследовано подробнее в гл. VIII.
     
2) Платоново деление души на «три части» часто понимается по аналогии с новым психологическим учением о «способностях» или «сторонах» душевной жизни. В действительности» оно, конечно, имеет совсем иной смысл: это есть именно попытка наметить различные по глубине и близости к Метафизическому первоисточнику слои душевного единства. Характерно, что Платон подчеркивает в этой связи важность явления самопреодоления.
     
147
     
     
     
твования или самоотречения личности в порыве национального, государственного и т.п. чувства. Во всех этих случаях мы непосредственно переживаем не борьбу отдельных «побуждений» или «стремлений», а именно подчинение – в результате более или менее интенсивной и заметной внутренней борьбы – низшего целестремительного единства высшему. Характер такого переживания неопределим иначе, как в понятии мужества или «силы воли»: это есть специфическое сознание общей силы высшего порядка, преодолевающей столь же общую, центральную силу низшей, органически-эгоистической целестремительности. Правда, с чисто этической точки зрения такое самопреодоление может иметь и эгоистическую цель: с тем же чувством «мужества» или «силы воли» мы решаемся, например, на необходимую для нашего здоровья мучительную или опасную операцию или на нужное в наших личных целях тягостное «объяснение» с человеком. Но и здесь характер переживания соответствует объективному смыслу переживаемой борьбы двух инстанций, ибо и в этих случаях элементарная стихийная целестремительность побеждается высшей формой предметного сознания, которая, даже будучи по цели «эгоистической», по формальной своей природе, какувидим позднее, выводит за пределы индивидуальной душевной обособленности. Психология доселе не обращала достаточного внимания на своеобразие этих переживаний самопреодоления. Руководясь предвзятым мнением, она рассматривала их как явления простой борьбы или столкновения отдельных побуждений. Джемс, кажется, первый отметил, что когда «идеальный» мотив «побеждает» мотив низшего порядка, само переживание имеет своеобразный качественный оттенок усилия, соучастия центральной волевой инстанции: пьяница, лентяй, трус никогда не говорит (и не переживает), что он преодолевает в себе стремление к трезвости, энергию, самообладание, как это имеет место в обратных случаях победы высших мотивов; он говорит, наоборот, о своей порабощенности страстям и привычкам. 1) При этом следует, однако, обратить внимание еще на два характерных момента.Во-первых, подлинное самопреодоление описанного типа психологически отлично не только от обратного случая победы низшего мотива над высшим и не только от простой борьбы единичных стихийных
     
1) James. Principles of Psychology, 1891, v. II, с. 548 и сл.
     
148
     
     
     
побуждений (вроде борьбы, например, между чувством голода и отвращением к неприятному вкусу блюда), но и от элементарного «самообладания» в смысле переживания сдерживающей силы элементарной, низшей формирующей инстанции, ее непосредственной власти над стихией душевной жизни. Когда человек сдерживает прилив рыданий, грозящий перейти в истерический припадок, или вспышку гнева, готовую вылиться в неистовую ярость, или, убегая от опасности, старается не поддаться чувству панического, бессмысленного и обессиливающего ужаса, он, правда, испытывает особое чувство «самообладания», но переживание внутренней борьбы носит совсем иной характер, чем в случаях подлинного самопреодоления. Здесь есть сознание столкновения двух сил – хаотической и оформляющей или сдерживающей, – но нет сознания столкновения двух властей, двух центральных направляющих инстанций. Напротив, когда в порыве самоотвержения или мужества мы преодолеваем, так сказать, само «разумное» чувство самосохранения, мы имеем сознание, что побеждаем не бесформенные, хаотические силы в нас, а именно нас самих, наше низшее «я», которое само боится, протестует против боли, лишений, опасности и т.п. Действуя вопреки нашему низшему, элементарному «я», мы сознаем здесь вместе с тем свободную, победоносную силу в нас центральной управляющей инстанции еще более глубокого порядка: здесь переживается именно столкновение двух «я» и победа высшего из них над низшим. Во-вторых, не нужно думать, что своеобразие переживаний такого рода определено исключительно сознанием высшей ценности побеждающего мотива, чисто интеллектуально-этическим отношением к нему. Мать, в заботах о ребенке преодолевающая все свои естественные стремления к свободе, покою, здоровью и пр., солдат, идущий в атаку, а тем более человек, спокойно выносящий боль при выдергивании зуба или подавляющий в себе ради спокойствия и упорядоченности жизни какое-нибудь естественное, но вредное влечение, по общему правилу совсем не переживают сознания «этической ценности» или «идеальности» побеждающего мотива. Наоборот, в чистом виде самопреодоление такого типа носит, в известном смысле, еще совершенно непосредственный, внеразумный характер. Здесь нет – или по крайней мере может не быть – специфического переживания долга, высшей обязанности, нет никакого сознания абсолютного, сверхиндивиду-
     
149
     
     
     
ального значения побеждающей инстанции, и именно в этом заключается специфическая особенность этого самопреодоления и его отличие от самопреодоления высшего типа, к которому мы перейдем тотчас же ниже. Характерное сознание победы «высшей» инстанции над «низшей» имеет здесь совсем не этический смысл (такого рода этическая оценка может здесь быть лишь внешним сопутствующим моментом), а смысл исключительнопсихологически-онтологический: мы имеем сознание власти более глубокой, внутренней, духовной инстанции в нас самих над формирующим слоем менее глубоким, более стихийным и непосредственным. Если представить себе символически душевную жизнь в виде конуса, обращенного вершиной вниз, вглубь, то внешняя его сторона (его обращенное наружу основание) имеет периферию и центр, который в свою очередь связан с более глубоким центром – лежащей в глубине вершиной конуса. В таком случае описываемое явление самоопределения имеет характер зависимости внешнего центра – центра горизонтальной плоскости – от сил, идущих из глубины, по вертикальному направлению. При этом, однако, более глубокий центр сознается тоже лишь как эмпирическая инстанция нашего индивидуального «я». Одно «я» преодолевается другим «я», одно «хочу» – другим, более глубоким и центральным «хочу»; и если первое «хочу» «должно» подчиниться второму, второе есть все же само по себе, по характеру своего действия и переживания также лишь фактическая, личная сила хотения, а не идеальная мотивация долга.
     
Этим намечены два формирующих центральных единства душевной жизни, которые мы будем называть по преобладающим моментам их переживания – чувственно-эмоциональным и сверхчувственно-волевым. Механизм действия чувственно-эмоционального единства был уже нами прослежен: живя в сфере чувственных впечатлений-ощущений и слитных с ними эмоциональных переживаний, низшее единство пластически организует эту стихию душевной жизни через непосредственные оценки-стремления, укрепляющие в душевной жизни и привлекающие в нее «желательное», «приятное» и ослабляющие и отталкивающие «нежелательное», «тягостное». Здесь, как и во всякой душевной жизни, конечно, присутствует волевой элемент, именно в лице оценок-стремлений, но здесь нет того, что можно было бы в строгом смысле слова назвать волей.
     
150
     
     
     
Ибо волевой элемент есть здесь лишь неотделимый ингредиент чувственно-эмоционального переживания; формирующее волевое единство как бы совершенно имманентно формируемому стихийному материалу, и его действие как бы предопределено слитым с ним душевным материалом ощущений и эмоций. Это есть – выражаясь в терминах древней психологии – «растительно-животная» или «низменно-вожделеющая» душа человека, которая, не будучи внешне-детерминированным механизмом, а будучи активной формирующей энтелехией, все же всецело прикреплена к чувственному материалу и выражает низшую, зависимую от тела сторону душевного единства. Это есть то, что обычно обозначается как «власть плоти» над человеком. «Власть плоти» не есть, конечно, механическое влияние тела как материи. Наша зависимость от голода и жажды, от полового чувства, от страха и т.п. есть, конечно, чисто душевное явление, и притом не механический продукт физических раздражений, а внутренняя, спонтанная реакция волевого единства в нас на эти раздражения. Но при наличности данного направления оформляющей активности, характер целостного переживания предопределен самим оформляемым чувственным материалом; в этом смысле человек, именно в качестве внутренне спонтанного, но подавленного существа, есть раб своего тел а (не будучи его слепым механическим продуктом или отражением). Но именно это сознание подчиненного, рабского характера этого низшего, «соматического» единства душевной жизни (сознание, которое есть у всякого разумного человека, совершенно вне отношения к его этическому или религиозному миросозерцанию), непосредственно свидетельствует, что активное единство «души» не исчерпывается этой низшей энтелехией. В лице самопреодоления, переживания «мужества» или «силы воли» мы имеем непосредственное проявление второго, высшегосверхчувственно-волевого единства души. Это единство есть то начало в нас, которое в собственном смысле слова зовется волей. О нем гласит мудрое слово Гете:
     
Над силой той, что естество связует,  Себя преодолевший торжествует. 1)
     
Человек не есть раб своего тела. Его «плоть», соматическая энтелехия его чувственно-эмоциональной души есть в
     
1) Von der Gewalt, die alle Wesen bindet,
     
Befreit der Mensch sich, der sich überwindet („Die Geheimnisse“).
     
151
     
     
     
нем, правда, могущественная и часто угрожающая ему и подавляющая его сила, но все же сила, с которой он может бороться; и на высших ступенях духовного освобождения и святости она есть – как говорил тонкий психолог и виртуоз борьбы с плотью Св. Франциск Ассизский – лишь «брат осел», которого человек может по желанию и укрощать, и миловать. Здесь нам нет надобности пускаться в споры о том, свободна ли эта воля, которая властвует над органическим душевным существом человека; ибо решение здесь, очевидно, зависит от того, что мы будем разуметь под свободой. Существенно лишь, что действие этой высшей центральной инстанции не зависимо от чувственного материала душевной жизни и от предопределенного последним действия чувственно-эмоциональной души и, по существу, предназначено для противодействия последней. Механизм ее формирующей действенности состоит не из первичных оценок-стремлений, как непроизвольных реакций на чувственное переживание, а из высших наслаивающихся на эту элементарную область актовпредпочтения или выбора как активного вмешательства в естественную целестремительность соматической энтелехии и противодействия ей. Как бы ни было, в свою очередь, в другом отношении предопределено направление этой высшей целестремительной силы, оно не предопределено соматически, не зависит от чувственно-органической стороны душевной жизни, а есть обнаружение силы именно высшего порядка. Переживания такого рода, как «мужество», «самопреодоление», «сила воли» – как бы их ни характеризовать и называть, во всяком случае не подходят под тип «эмоций» в духе теории Джемса-Ланге: они суть не непроизвольные волнения, слитые с органическими ощущениями и выражающие телесное самочувствие, а, напротив, одоление таких волнений или противоборство им. Это утверждение есть не метафизическая догадка о каком-то скрытом, недоступном, лишь предполагаемом начале, а простое констатирование опытно данного своеобразия душевного переживания. Единство сверхчувственной воли как направляющего начала есть такая же опытная черта переживаний определенного рода, как единство элементарной целестремительности или бесформенное единство душевной жизни вообще. Напротив, признанию этого очевидного факта препятствует лишь произвольная метафизическая теория – либо в форме пресловутой «психической атомистики» отрицающая вообще наличность центрального
     
152
     
     
     
единства душевной жизни, либо в форме материалистического параллелизма утверждающая недоказуемую универсальную зависимость всех явлений и сторон душевной жизни от единичных телесных процессов. В противоположность этим предвзятым теориям воля – не как таинственная обособленная «сущность», а как формирующее единство целестремительной действенности, по направлению своему не связанное с ходом чувственно-эмоциональной душевной жизни, а противостоящее и противодействующее ему, – есть просто факт, который можно объяснять как угодно, но которого нельзя отрицать. Вмешательство воли как направляющего единства характеризуется совершенно специфическим переживанием, которое Джемс довольно удачно выразил как «действие по линии наибольшего сопротивления», как соучастие особого центрального элемента «усилия», дающего в борьбе мотивов перевес слабейшей, вне его соучастия, стороне. Нужно поистине быть ослепленным предвзятыми механистическими теориями, чтобы отрицать столь очевидное и существенное данное самонаблюдения.
     
    
    
     
      
V. Идеально-разумное или духовное формирующее единство
     
     
Но мы уже отметили мимоходом, что этой второй, высшей энтелехией, которую мы назвали сверхчувственно-волевой, также еще не исчерпывается сложная иерархия в составе формирующего единства души. Третьей и наивысшей инстанцией этой иерархии является направляющее начало, которое можно назвать идеально-разумным или духовный. Его ближайшим показателем служат переживания нравственного порядка, своеобразие самопреодоления из сознания долга, веления абсолютной идеи в нас. Канту принадлежит великая заслуга первого указания на своеобразие этого душевного переживания: в нем мы сознаем идеальную мотивированность, противостоящую всем эмпирическим силам и инстанциям нашего «я» и вместе с тем не отрешенную от нас, а тождественную нашему самому глубокому, «чистому» или «идеальному» «я». Однако Кант при этом интеллектуализировал характер переживания, превратив «веление долга» как бы в чисто теоретическое сознание идеи и единственным психологическим двигателем этого сознания признав холодное «чувство уважения» к идее. Этим нравственная воля была лишена своего конкретного значения активно-направляющей силы и превращена в абстрактное начало «дол-
     
153
     
     
     
женствования» или «закона»; и возможность реальной действенности и победоносности этого долженствования осталась сама лишь «этическим постулатом», не получив конкретного психологического объяснения. Непредвзятое наблюдение должно признать идеальную или духовную волю началом менее холодно-возвышенным, но гораздо более интимным, действенным и конкретным.
     
Существо этого своеобразного переживания состоит в том, что направляющая сила некой центральной инстанции в нас сознается, как сила абсолютная, как сверхиндивидуальная авторитетность и мощность, которая вместе с тем не порабощает извне наше «я», а действует через самый глубокий центр нашей душевной жизни и потому переживается как совершенно свободное действие. В отношении низших инстанций нашего душевного существа эта сила принимает характер долженствования, принудительного неоспоримого веления, «категорического императива»; но это есть лишь одностороннее, производное ее определения. Сама в себе, или в отношении проявляющейся в ней высшей формирующей инстанции она есть не веление, долг, закон, а абсолютное творческое начало. «Я должен» есть, собственно, бессмысленное словосочетание, поскольку мы не различаем разных инстанций нашего «я», – ибо никакая власть не может повелевать себе самой; и когда человек переживает сознание «я должен», он, собственно, внутренне говорит себе самому: «ты должен», он повелевает некой низшей инстанции в себе. Но поскольку мы оставим в стороне эту обращенность к низшей инстанции, действенность самой высшей инстанции столь же неточно выражается моментом «должен», как и понятием чистого, своевольного «хочу». Существо самого переживания заключается в сознании действенной силы, по характерувозвышающейся над противоположностью между «должен» и «хочу». Это есть свободное хотение без всякого элемента своеволия, а, напротив, с сознанием идеальной невозможности иного хотения – хотение, в отношении которого абсолютная необходимость и абсолютная свобода есть именно одно и тоже, ибо, с одной стороны, хотение вытекает из глубочайшего центра нашего «я» и потому совершенно свободно и, с другой стороны, это «я» есть здесь уже не какая-либо ограниченная реальная инстанция, а тождественно некой абсолютной и изначальной действенной первооснове, которая не может колебаться и иметь разные хотения, а в хо-
     
154
     
     
     
тении которой выражена лишь ее собственная неизменная и универсальная сущность. «Я так хочу, я должен, я не могу иначе – ибо я, в своей последней глубине, и есмь та сила, которая здесь во мне сказывается, и которая потому обладает для меня абсолютной и непререкаемой мощностью и авторитетностью» – так можно было бы приблизительно описать переживание высшего, идеального формирующего единства в нас. Если ближайшим образом это переживание характерно для области так называемой «нравственности», т.е. для идеального нормирования поведения и отношений к людям, то оно отнюдь не есть исключительное достояние одной лишь последней. Оно имеет место всюду, где мы сознаем сверхэмпирическую, сверхиндивидуальную инстанцию нашего «я», в форме «призвания»,Сократова «демона», всякого высшего «голоса» в мае. Художник, которого влечет властное призвание творить образы, хотя бы осуществление этого призвания требовало жестокости и безучастия к ближним, и притом творить в определенном направлении, пренебрегая всеми установившимися среди людей мерилами и оценками, – мыслитель, который чувствует необходимость поведать истину, непосредственно открывшуюся ему и как бы через посредство его ума влекущуюся к самораскрытию, – государственный деятель, сознающий себя призванным вести людей к ему одному открытой цели, – святой, услышавший голос, влекущий его к подвижничеству, – даже влюбленный, в душе которого любовь раскрылась как великая сила, озаряющая всю его жизнь, и дарующая ей смысл, – все они переживают действия высшего, духовного или идеально-разумного единства своего «я» не иначе и не в меньшей мере, чем человек, подчиняющийся требованию нравственного Добра.
     
Это переживание и обнаруживающееся в нем высшее или глубочайшее существо души мы исследуем позднее с той его стороны, с которой оно есть живое знание или откровениев широком смысле слова. Здесь мы берем его – в общей связи нашего изложения лишь со стороны его значения как показатель действенной формирующей инстанции нашей душевной жизни. В этом отношении мы имеем здесь дело с формирующей инстанцией, очевидно, совершенно особого порядка. Чисто феноменологически она явно отлична как от чувственно-эмоциональной, соматической энтелехии нашей душевной жизни, так и от центральной инстанции воли в узком смысле слова. Низшее единство нашего «я», как было указано, через чувствен-
     
155
     
     
     
ный материал душевной жизни связано с единичным телом и переживается лишь как направляющая и охраняющая сила психофизической животной особи. Сверхчувственно-волевое единство есть уже некоторая свободная, внутренняя сила самопреодоления, некое высшее «я», которое, однако, переживается все же как стихийная сила высшего «побуждения», как относительная центральная власть субъективного порядка. Напротив, духовное или идеально-разумное «я» непосредственно выступает как объективная и сверхиндивидуальная инстанция в нас и вместе с тем как последний, абсолютный корень нашей личности. В его лице мы сознаем себя орудием или медиумом чего-то высшего, чем какое-либо отдельное «я», и, с другой стороны, не слепым и внешним его орудием, а именно центральной силой, само глубочайшее существо которой состоит в осуществлении сверхиндивидуальной, объективной цели. Само существо нашей души, нашего «я» здесь обнаруживается как творческая сила живой объективной идеи, как дух, противостоящий не только бесформенной стихии душевной жизни, но и формирующим ее инстанциям чистодушевного же порядка. Это есть начало совершенно иного порядка в душевной жизни, не имманентная, а трансцендентная, формирующая ее сила – «глубокий Логос, присущий душе и сам себя питающий» по выражению Гераклита, «разумная часть души» в описании Платона, «действенный разум» по характеристике трезвого Аристотеля. Своеобразие его переживания состоит, коротко говоря, в том, что в его лице мы непосредственно имеем то коренное и глубочайшее единство нашего «я», которое связует наше душевное существо сверхиндивидуальной сферой абсолютного, или, вернее говоря, которое есть сама эта связь, само излучение абсолютного сверхиндивидуального единства в ограниченную область душевного единства индивида. Общий смысл этого высшего начала может быть уяснен лишь позднее, в иной связи, ибо его собственное существо состоит не в его функции как формирующей волевой инстанции, а в его значении живого знания ил и сущего разума, как бы луча идеального света, образующего субстанциальную основу самого бытия души. Здесь в этом отношении достаточно лишь отметить, что очерченное своеобразие его переживания как формирующей действенной инстанции характеризуется именно сознанием волевой силы в нас, отличной от всякой субъективной, «душевной» силы, а непосредственно выступающей как инстанция сверх-индивиду-
     
156
     
     
     
ального бытия и света знания. Мы имеем здесь дело опять-таки не с метафизической догадкой, а с феноменологическим описанием своеобразного душевного переживания. Подобно тому как сознание силы воли, властвующей над органической целестремительностью душевной жизни, есть переживание совершенно особого порядка, так и сознание, что наша душевная жизнь и действенность иногда подчиняется некой сверхиндивидуальной силе в нас, в лице которой нам раскрывается и само существо, и объективный смысл нашей личности – есть специфическое переживание, непосредственно ни к чему иному не сводимое. И если, наоборот, так называемая эмпирическая психология истолковывает это специфическое переживание по образцу душевных явлений низшего порядка, например как победу господствующих, привычных мотивов над менее крепкими и укорененными побуждениями и т.п., то именно это объяснение есть в лучшем случае гипотетическая конструкция генезиса переживания, а не действительное описание его непосредственного своеобразия и потому никак не может опровергнуть последнего. Подлинное внутреннее самонаблюдение, которое, как мы уже не раз указывали, больше принципиально провозглашается, чем действительно осуществляется в психологии, совершенно явственно опытно обнаруживает присутствие этого высшего единства нашей душевной жизни, ни к чему иному не сводимого и ни на что не разложимого. Всякий раз, когда в процессе нравственного, эстетического, религиозного творчества нам открывается бессознательная, самоочевидная высшая цель и ценность нашей жизни, мы вместе с тем переживаем непосредственное самораскрытие, присутствие в нашей душевной жизни этого безотносительного же последнего корня или единства нашего существа. Поэтому, если «эмпирическая психология» склонна отрицать этот факт, окрашивающий совершенно своеобразным, характерным цветом внутренний духовный мир разумного человеческого существа, то – тем хуже для нее самой! Конечно, гораздо легче соединять с отвлеченным эмпиризмом, с принципом почтения к фактам, невнимательное отношение к фактам не укладывающимся в предвзятую теорию или непохожим на факты другого, привычного типа, и готовность к поспешному их отрицанию и искусственному, искажающему перетолковыванию, чем непредвзято и сосредоточенно наблюдать и описывать явления совершенно своеобразного порядка.
     
157
     
     
    
    
     
      
VI. Раздельность формирующих инстанций душевной жизни и единство душевного бытия
     
     
Мы наметили, таким образом, три отдельных, как бы возвышающихся друг над другом, центра или формирующих единства нашей душевной жизни, не считая самой душевной стихии, самого формируемого материала. Что же это значит? Можно ли признать, что мы состоим, помимо субстрата душевной жизни, их трех разных «душ»? Против такого вывода протестует не только «здравый смысл» и все сложившиеся привычки мысли, но он противоречит и непосредственно опытно-данному, описанному нами сплошному единству душевной жизни. Прежде чем разрешить это кажущееся противоречие в общей форме, отметим одно смягчение этого мнимого вывода, которое вытекает уже из сказанного об этих трех центрах. Различие между вторым и третьим, высшим направляющим единством есть не различие в действующем аппарате или в характере волевого переживания как такового, а исключительно в характере познавательного переживания авторитетности и онтологического значения самого действующего центра. Момент «самопреодоления», вмешательства «силы воли», «мужества» как таковой совершенно одинаков, испытываем ли мы действие в нас относительной, субъективной сверхчувственной воли или же безотносительного сверхиндивидуального корня действенной сверхчувственной силы, разница в характере переживания относится только к осознанию глубины и онтологической природы самой действующей силы. Иначе это можно выразить так, что наше духовное «я» действует всегдачерез посредство субъективного сверхчувственно-волевого «я», как бы сливаясь с ним и обогащая его своей авторитетностью и онтологической значимостью. Поэтому различие между двумя высшими центрами душевной жизни есть скорее различие между двумя абстрактными моментами или сторонами сверхчувственного формирующего единства – моментом субъективно-индивидуального волевого, действующего единства как такового и моментом сверхиндивидуального бытия и объективного самопознания личности, – причем вторая сторона может и совершенно отсутствовать. Если принять, далее, во внимание возможность в конкретной душевной жизни непрерывного возрастания интенсивности и явности осознания этой второй, высшей стороны сверхчувственной жизни, – начиная с бесформенно-смутного
     
158
     
     
     
«так надо, я должен!», сопутствующего едва ли не всякому переживанию типа самопреодоления, и кончая ясно осознанным голосом абсолютной инстанции в нас, раскрывающим нам смысл нашего бытия – то сфера сверхчувственно-направляющего духовного бытия предстанет нам как сплошное единство, в составе которого мы можем лишь различать как бы отправной и конечный пункт движения, возвышающего нас над соматической, чувственно-эмоциональной областью душевной жизни. Схематически пользуясь уже приведенным образом конической формы душевного мира, мы могли бы иллюстрировать это соотношение как различие между простым возвышением над основанием конуса, движением по направлению к его вершине и достижением самой вершины, в которой он соприкасается с трансцендентной ему областью; при этом непрерывность движения, единство оси конуса как направления, возвышающегося над поверхностью его основания, так же сохраняются, как и различие между внутренней, лежащей внутри самого конуса, линией самой оси и ее внешней вершиной, соединяющей конус с объемлющей его сферой. Таким образом, сохраняя все онтологическое различие между субъективной инстанциейиндивидуальной воли и объективной инстанцией надындивидуального духа, мы можем усмотреть вместе с тем их коренное единство и имеем право слить их в единство сверхчувственно-формирующего начала души, противостоящего единству чувственно-соматическому.
     
Мы получаем, таким образом, двойственность между сверхчувственным и чувственным, духовным и элементарно-соматическим единствами или центрами душевной жизни – двойственность, которая сама по себе не может быть отрицаема и о которой свидетельствует, как было указано, всякий факт самопреодоления. В какой мере эта двойственность противоречит характеру сплошного единства душевной жизни? Здесь нет надобности прибегать к каким-либо отвлеченным конструкциям и недоказанным предположениям; феноменологическое, опытно данное строение душевной жизни говорит само за себя. И тут нельзя достаточно настойчиво подчеркнуть, что «душа» есть не единство субстанциальное, не какой-либо замкнутый в себе атом и неподвижный комок, а лишь единство формирующее,энергетическое, центр целестремительных, формообразующих сил. Конкретная субстанция душевной жизни есть ее субстрат в лице самой стихии душевной жизни, которая, с
     
159
     
     
     
одной стороны, есть всегда единство, и с другой стороны – единство лишь бесформенное и экстенсивное, подчиняющееся многообразному «формированию». 1) Поэтому двойственность «души» есть не раздвоение ее на два обособленных существа, а лишь двойственность центральных формирующих сил, действующих в едином неразрывном субстрате, подобно тому, как в единой атмосфере возможны воздушные движения в разном направлении или как в одном океане возможны разные центры водоворотов. При этом двойственность формирующих сил или центров сама по себе не тождественна ни их коренной разнородности, ни необходимости борьбы и столкновения между ними. Явление самопреодоления или внутренней борьбы есть лишь удобный крайний случай, познавательно ценный как яркое обнаружение двойственности, но отнюдь не необходимая и универсальная форма соотношения между этими двумя инстанциями. Напротив, оно есть все же лишь одно из возможных отношений, которому противостоит отношение гармонии, слитности направлений действия низшего и высшего центров. Более того, по самому своему существу эта двойственность имеет значение двойственного обнаружения некоего единства, именно единства формирующей силы вообще. Мы уже отметили, что само действие элементарной, чувственно-эмоциональной формирующей силы носит в отношении формируемой ею стихии душевной жизни характер внутренней борьбы и может быть в известном смысле названо также самопреодолением. И само обозначение ее как чувственной или «соматической» души имеет лишь условный смысл: чувственна не ее собственная природа как формирующей силы – в этом смысле она есть спонтанная активность и потому сверхчувственное начало, – а лишь формируемая ею стихия, к которой она прикована, несмотря на свою активность. Таким образом, по своей внутренней природе она, собственно, однородна со сверхчувственно волевой душой и есть как бы обнаружение или отпрыск последней в низшей области; и лишь в качестве такого низшего отпрыска, отпечатлевая на себе ограниченность своей задачи и связанность с чувственной средой, в которой она действует, она отличается от сверхчувственного начала как такового в его чистом виде. Для уяснения этого своеобраз-
     
1) О субстанциальном значении момента духа, высшего центра души, мимоходом отмеченного нами выше, подробнее позднее; там мы увидим, что оно также не противоречит энергетическому пониманию души.
     
160
     
     
     
ного двуединства «высшей» и «низшей» души нужно научиться брать его так, как оно непосредственно обнаруживается и есть, во всей единственности и несравнимости его своеобразия, не искажая его в угоду отвлеченной прямолинейности логической схемы и памятуя о лишь символическом, приблизительном значении всех наглядных пояснений. Тогда мы непосредственно осознаем в нас как коренную двойственность целестремительных формирующих инстанций на почве общего душевного единства, так и глубочайшее внутреннее единство этих двух разных, часто противоборствующих инстанций. Самая цельная, гармоническая личность сознает или может сознавать борьбу в себе высшего единства долга, призвания, духовного требования против низшего единства чувственных потребностей или по крайней мере само различие между этими началами даже при отсутствии борьбы между ними. И наоборот, человек, совершенно раздираемый внутренней борьбой, например между сознанием долга и «плотской» страстью, непосредственно сознает внутреннее единство своего «я», разделенного на две противоборствующие, враждебные силы; и если даже, как это часто бывает, он ближайшим образом сознает одно из этих «я» как что-то постороннее и внешнее «ему самому», говорит, например, о своей борьбе с «дьяволом» в себе или, наоборот, о спасительном вмешательстве высшей силы благодати, то все же он чувствует орудием этих сил себя самого, свое «я», и, следовательно, в самой раздвоенности сохраняет сознание непосредственного своего единства. Ни единство, ни двойственность не есть здесь «иллюзия», «самообман»; то и другое есть выражение действительного, непосредственно очевидного строения душевной жизни, которое, повторяем, надо брать так, как оно есть.
     
Так как в нашем изложении мы особенно подчеркнули реальность двойственности, то здесь мы, в частности, должны указать и на такую же реальность единства «души» как формирующей силы, единства, которое отнюдь не совпадает с простым бесформенным единством стихии душевной жизни и не исчерпывается им. То, что мы в нашей душевной жизни зовем «плотью» и «духом», есть, несмотря на всю противоположность и возможную остроту борьбы между ними, лишь два выражения или две ветви единого формирующего начала вообще, как по характеру непосредственного переживания, так и по качественной природе их действий. Где лежит в составе
     
161
     
     
     
личности резкая разделяющая грань между темпераментом «физиологическим», между общим формирующим единством чистого физического «самочувствия», и единством характера духовного, высшей духовной формой целостной личности? Наше духовное существо, глубочайшее метафизическое единство нашего «призвания», нашего внутреннего своеобразия отражается на всем строении душевной жизни, придает особый «стиль» всем, даже чисто соматическим нашим потребностям и вкусам. О внутреннем, духовном существе человека в известной мере говорит все в нем – его манера ходить, одеваться, говорить, его чисто «физические» вкусы в области питания, половой жизни, степень и качественные особенности его внешней возбудимости или спокойствия и т. д. Во всяком эстетическом «общем впечатлении» от человека мы имеем некоторого рода смутное предугадывание своеобразия его личности, формирующего единства его души. А в том особом, чутком проникновении в чужую душу, которое дарует любовное отношение к человеку – как бы часто оно ни было обманчиво в иных случаях – нам непосредственно предстает коренное первичное единство, связующее «дух» человека с его «плотью», таинственное, глубочайшее своеобразие его внутреннего духовного «я» – с блеском его глаз, модуляцией голоса, манерой движений, со всеми его прихотями, вкусами и инстинктами. Живой субъект душевной жизни – то, что мы зовем живой, конкретной личностью, есть именно это непосредственное конкретное единство психофизической, «соматической» формирующей силы с духовным своеобразием – единство, сохраняющееся даже в самой острой раздвоенности и противоречивости между «низшей» и «высшей» стороной человека. Невыразимая тайна личности есть именно тайна этого глубочайшего единства разнородного в ней – тайна, которая может быть лишь художественно выявлена, но не логически вскрыта. В логической схеме это может быть уяснено лишь в общем понимании коренного единства двойственности человеческого существа: чувственно-органическая формирующая сила в нем и его внутреннее духовное единство с этой точки зрения представляются двумя разнородными, идущими в разных направлениях отпрысками или разветвлениями все же единого и потому однородного ствола, вырастающего из единой формообразующей энтелехии «души» как семени сложного и взаимно противоборствующего богатства организма душевной жизни. «Низшая» и «высшая» часть
     
162
     
     
     
души, будучи разнородными и относительно самостоятельными формирующими центрами, суть все лишь производные центры, передаточные инстанции некоторого более глубокого, связующего их первичного единства, – подобно тому, например, как в здоровом государственном организме самая ожесточенная борьба партий или общественных слоев выражает лишь внутреннее трение многообразных сил, совместно коренящихся в единстве национального или государственного целого.
     
Непрерывность и целостность душевной жизни, которую мы ранее уяснили в отношении стихии или материала душевной жизни, обнаруживается, таким образом, и как существенная черта ее формы или формирующего начала. Эта целостность конкретно совместима даже с величайшей раздробленностью, с острейшим противоборством относительно самостоятельных формирующих центров; и для конкретной душевной жизни столь же характерно как невыразимое глубочайшее единство нашего формирующего «я», так и присущая ему природа неустанной внутренней борьбы разнородных начал, внутреннего самопреодоления. В конкретной душевной жизни глубина и актуальность этого последнего единства личности измеряется скорее именно остротой и осознанностью внутренней борьбы, интенсивностью духовного развития в форме самопреодоления и самоподъятия, чем совершенной мирностью и, так сказать, гладкостью душевной гармонии, которая в большинстве случаев есть лишь показатель слабости, неактуализованности формирующей энергии душевного единства. Благополучный обыватель, «всегда довольный сам собой, своим обедом и женой», есть существо менее целостное, менее оформленное внутренним единством души, чем грешник, внутренне раздираемый борьбой между плотью и духом. Ибо сама эта борьба есть свидетельство страстной, интенсивной энергии самооформления, стремления к высшему единству; и сами борющиеся разнородные начала обнаруживают свое внутреннее единство именно в единстве объемлющей их борьбы, направленной на гармоничное слияние их, на установление нормального равновесия между ними на почве глубочайшей объединяющей их формообразующей основы.
     
Если, таким образом, целостная непрерывность одинаково характерна и для материала, и для формирующей силы душевной жизни, то она проникает, наконец, – как это уже было отмечено – в само отношение между формой и материалом душевной жизни. При всей глубочайшей разнородности между
     
163
     
     
     
стихией душевной жизни в ее чистом виде, как бесформенным хаосом душевного бытия, и высшей духовной формирующей силой душевного единства – между ними нет абсолютно непроходимой грани, которая не допускала бы незаметного, постепенного перехода от одного начала к другому. Напротив, мы видели, что элементарное, чувственно-эмоциональное целестремительное единство формирующей силы – это низшая инстанция или ступень формирующего единства вообще – непосредственно примыкает к общему, неопределенно-бесформенному динамизму самой стихии душевной жизни и слито с ним так тесно, что может быть лишь абстрактно отделено от него. Но тем самым – в силу намеченной непрерывности связи между низшим и высшим формирующим центром – формирующая сила души вообще через низшую свою инстанцию как бы слита с формируемым материалом и переливается в него, чем отнюдь не уничтожается принципиальная противоположность между началами формы и материи в душевной жизни. Туже самую непрерывность между разнородными началами формы и материи душевной жизни можно было бы уяснить со стороны момента единства, присущего каждому из них: при всей противоположности между бесформенным единством душевной жизни как таковой и действенно-формирующим единством души, как актуального центра целестремительных сил, одно незаметно переходит в другое или сливается с другим. С одной стороны, единство души, как мы видели, не есть абсолютное единство, исключающее многообразие, а выражается лишь в объединенности производных, разнородных и противоборствующих формирующих сил; в этом смысле оно как бы носит на себе отпечаток хаотичности, потенциальности, жизненно-динамического, никогда не законченного характера самой стихии душевной жизни; и, с другой стороны, единство самой этой стихии, несмотря на всю свою бесформенность, есть все же потенция чистого или строжайшего единства – как бы лишь слабейшая, минимальная, совершенно общая оформленность или объединенность самого материала душевной жизни.
     
_________
     
Доселе, следуя общему пониманию существа душевной жизни, мы рассматривали душу или единство душевного бытия лишь как формирующую силу, т.е. лишь как начало действенности
     
164
     
     
     
или жизни. Мы по-прежнему только мимоходом касались момента сознания в собственном смысле слова, в его характернейшем проявлении как предметного сознания, в котором обычно усматривается существенный отличительный признак душевной жизни и души. Теперь пора обратиться к рассмотрению этого момента, как в его собственной общей природе, так и в составе конкретного душевного бытия, под действием формирующей силы индивидуальной души.
     
165
    
   
   
    
     
Глава VI. Душа, как носитель знания
    
    
     
      
I. Общая природа и условия возможности знания
     
     
В лице предметного сознания, предварительная характеристика которого уже была дана выше, в гл. II, и его конечной цели или завершающей формы – объективного знания, мы имеем совершенно новую инородную всему доселе рассмотренному, сторону душевной жизни и души. Доселе мы изучали душевную жизнь как некую самостоятельную, замкнутую в себе область бытия, как самобытную стихию внутреннего переживания. Но такое понимание может иметь значение лишь необходимой предварительной абстракции. Конкретно душевная жизнь неразрывно слита с предметным сознанием, в лице которого само существо душевной жизни обнаруживается как потенция познавательной направленности на запредельное ей объективное бытие. В конкретном человеческом бытии внутренний мир переживания не только всегда сопровождается предметным сознанием как отношением познавательного обладания объективным миром или стремления к такому обладанию, но и есть не что иное, как лишь отправная или опорная точка для осуществления этого отношения. Пользуясь приведенным уже в своем месте сравнением предметного сознания с пучком лучей, освещающим некоторую область бытия, мы могли бы сказать, что душевная жизнь, как мы ее доселе рассматривали, есть стихия внутреннего горения; но это пламя душевной жизни есть лишь субстрат, который конкретно обнаруживает свою природу не только в моменте внутреннего горения, но и в моменте света как специфического отношения озарения окру-
     
166
     
     
     
жающего бытия и тем самым слитности с этим бытием через это свое лучеиспускание. С этой своей стороны душевная жизнь не есть вообще какая-либо замкнутая в себе область бытия: она есть, наоборот, своеобразное начало, специфическая природа которого состоит именно в функции направленности, познавательной устремленности на объективное бытие, как бы в идеальной слитности с запредельным себе миром; она есть пучок лучей, существо которого и заключается именно в преодолении грани, отделяющей сам источник горения от окружающего его бытия, в живом познавательном соприкосновении со всем, запредельным душе, и в идеальном впитывании или включении его в себя.
     
Будучи таким живым отношением направленности на объективное бытие, конкретная душевная жизнь поэтому неразрывно слита с открывающимися ей в этой направленности предметными содержаниями, и лишь с помощью как бы насильственной абстракции мы могли доселе игнорировать эту теснейшую, неразрывную связь и рассматривать душевную жизнь как самодовлеющую, обособленную от всего иного внутреннюю стихию. Поэтому и формирующая сила души как творческого целестремительного единства конкретно направлена не на обособленную стихию душевных переживаний как таковых, а на полноту душевной жизни в связи с познавательным обладанием предметными содержаниями и тем самым на сами предметные содержания, поскольку они через отношения познания соприкоснулись с душевной жизнью и как бы вошли в круг ее бытия или в сферу ее влияния. То, что нам «нравится» и «не нравится», «приятно» и «тягостно», притягательно для нас или отталкивает нас, к чему мы стремимся и от чего отвращаемся, – и что через эти отношения оценки, стремления, отбора формируется в нас в некое единство личности, – не есть явления чистого переживания как такового, а именно слитые с переживаниями предметные содержания. Мы любим и ненавидим, признаем и отвергаем, действенно привлекаем к себе или отталкиваем от себя, осуществляем или разрушаем известные объекты, предметы или предметные состояния. Формирующая сила души, создающая внутренний фонд нашей личности, имеет, таким образом, своим материалом всегда конкретную душевную жизнь как стихию переживаний, слитых с раскрывающимися в них отрезками объективного бытия, – пламя душевного света в единстве с озаренной им и как бы
     
167
     
     
     
соединившейся с ним в этом озарении сферой предметных содержаний.
     
Для абстрактного анализа это единство распадается, однако, на две стороны: на момент самого света познавательной направленности или на осуществление в душевной жизни его как такового в его чистой, собственной природе, – и на соучаствующее в этом осуществлении то ограничивающее и искажающее, то обогащающее и углубляющее влияние самого процессагорения, т.е. самой душевной жизни, как стихии чистого переживания и управляющего ею формирующего единства.
     
В описании первой стороны – предметного сознания как такового – мы можем быть кратки, отчасти ограничиваясь лишь необходимыми дополнениями к тому, что было о нем сказано выше в предварительной его характеристике (гл. II), отчасти просто ссылаясь на итогитеории знания, которая имеет своей задачей именно исследование природы и условий возможности предметного сознания, как познавательного раскрытия объективного бытия для индивидуального субъекта, т.е. для носителя личного сознания.
     
Теория знания показывает нам, что то, что мы называем «объективным бытием», есть система содержаний, мыслимых в составе сверхвременного всеединства. Познавать – во всех областях познания – значит связывать имманентный чувственный материал познания – переживания, в лице ощущений и образов, – со сверхвременным всеединством или усматривать в этом материале следы системы всеединства. Всякое познание есть суждение или подведение «данного» под систему понятий; понятия же (мыслимые содержания) суть определенности, т.е. вневременные единства (идеи), а система понятий есть в конечном счете обнаружение непрерывного единства многообразия в абсолютном всеединстве. «Познать» что-либо значит найти его место в этом всеединстве, усмотреть его в составе вечного всеобъемлющего единства бытия. Поэтому процесс познавания есть процесс приобщения сознания к сверхвременному всеединству. 1)
     
Ближайшее условие возможности познания легко уясняется из намеченной нами природы душевной жизни. Мы видели, что душевная жизнь по самому существу своему потенциально едина и невременна, или – что то же самое – потенциально объемлет все
     
1) Подробнее об этом см.: «Предмет знания», в особенности ч. I и II.
     
168
     
     
     
бытие в смысле способности расширяться до бесконечности и возвышаться над временем и всяким раздробленным многообразием, всякой ограниченностью частного содержания. Но мы видели также, что переживание, хотя и будучи такой потенцией, само по себе строго отлично от знания как актуального обладания сверхвременным всеединством. Отсюда ясно, что познавание есть не что иное, как актуализация потенциального единства душевной жизни, ее невременности и неограниченности, – превращение их в актуальное единство, вактуальную сверхвременность и бесконечность. Но душевная жизнь сама по себе есть потенция лишь в пассивном смысле слова, в смысле материала, способного к формированию или развитию, но никак не в смысле самой активной способности этого формирования. Как в области чистого переживания или душевного бытия как такового мы должны были усмотреть особую формирующую инстанцию «души», логически отличную от формируемого ею материала (хотя конкретно тесно с ним слитую), так и в области познавательной стороны душевной жизни, или ее предметного сознания мы должны – и здесь это выступает еще гораздо отчетливее – признать такую особую, формирующую или актуализирующую инстанцию. Природа самой этой инстанции сама по себе, в чистом, отвлеченном ее существе, есть нечто столь первичное и простое, что ее можно только просто констатировать, обнаружить, но нельзя в собственном смысле описать. Это есть как бы чистый свет знания, идеальная озаренность или прозрачность бытия, его абсолютная самопроникнутость и самоявственность, – специфическое первичное идеальное начало знания или разума,которое должно быть уловлено во всем его своеобразии как некий абсолютно первичный момент, ниоткуда не выводимый и не сравнимый ни с каким реальным отношением или действием. Как бы трудно ни было уловить и фиксировать это начало само в себе, в его абсолютной самодовлеющей природе, конкретно, в составе живой личной душевной жизни, мы непосредственно замечаем присутствие или соучастие его, как момента света сознания, отличного от имманентного переживания как такового, – также, как в пламени начало света,отлично от самого процесса горения или внутреннего жара.
     
При всей слитности этого специфического начала с душевной жизнью оно не только логически отлично от переживания как такового, но в известном смысле даже противо-
     
169
     
     
     
положно ему и находится в отношении противоборства к нему, как это уже было отмечено выше, в гл. II. Поэтому его господство или присутствие в конкретной душевной жизни поддерживается особой душевной силой, особым специфическим волевым напряжением, которое называется вниманием. Внутреннюю природу внимания, как особого душевного состояния, так же трудно наметить в ее собственном существе, как легко описать сопутствующие ему характерные душевные и даже физиологические явления. Внимание по собственной своей природе есть то состояние направленности, «сосредоточенности», преобразования потенциального, хаотического единства переживания в строгое, оформленное единство сознания, то состояние невыразимой «самоподобранности» и внутренней интегрированности, через посредство которого потенция душевной жизни именно и приобщается к свету знания, делается способной быть его носителем и обладателем. Внимание, как известно, может быть произвольным и непроизвольным. Но совершенно независимо от этой своей подчиненности волевым движениям – то стихийно-импульсивного, то центрально-формирующего порядка – оно само в себе, как особое переживание, есть волевое усилие или напряжение, правда, совершенно своеобразного характера: оно есть действенность, направленная на общее формальное состояние душевной жизни, как бы чисто централизующая или интегрирующая сила душевной жизни, имеющая назначение выдвинуть в ней момент «сознания» или «сознательности». Особенно важно в этом отношении, что всякое практическое самообладание и самопреодоление осуществляется через посредство централизующей силы внимания, как это тонко подметил Джемс.
     
Но в чем бы ни заключалась природа внимания как переживания или формирующей силы, содействие – или его природа как носителя предметного сознания – состоит в том, что в нем самодовлеющий хаос душевной жизни преобразуется в пучок лучей, направленных вовне, как бы выпускает из себя щупальца, через посредство которых субъект душевной жизни соприкасается с объективным миром или – что то же самое – возвышается до соучастия в сверхвременном единстве бытия. Отправной или опорной точкой этой специфической актуализации или саморасширения душевного бытия служит, как было указано, чувственный материал в лице ощущений и образов. Момент самого движения от ощущений к идеальному единству, незаконченное пребывание как бы на
     
170
     
     
     
полпути между отправной и конечной точкой есть то состояние предметного сознания, которое зовется мыслью (и которое может иметь разные степени актуализованности или потенциальности, смотря по близости или отдаленности от своей конечной цели). Это есть промежуточное, как бы сумеречное состояние между слепым переживанием и чистым светом знания. Относительная, ближайшая познавательная проясненность или опознанность частичного, непосредственно данного материала ощущений и образов есть восприятие ипредставление. Наконец, уловление или достижение самого идеального всеединства есть то, что зовется интуицией или (сверхчувственным) созерцанием. 1)
     
Ограничиваясь здесь этими немногими краткими разъяснениями природы знания и предметного сознания как такового, мы завершаем их одним принципиальным, существенным указанием. Чистый разум или свет знания, взятый как таковой в его собственном существе, есть начало совершенно сверхиндивидуальное и сверхличное. Так называемый «гносеологический субъект» – центр или носитель знания – и с точки зрения проблем теории знания, и с точки зрения чисто феноменологически-психологического анализа не может быть отождествлен с живым индивидуальным субъектом, с моим конкретным «я». В составе моего конкретного «я» это есть как бы луч света, к которому я приобщился или который светит во мне или через меня, но который не есть мое особое достояние и не тождествен с индивидуальным субстанциальным существом моего «я», как особого, отдельного единства душевного бытия. Этот свет сам по себе, напротив, один и тот же во всех индивидуальных сознаниях; он вечен и всеобъемлющ, ибо и есть не что иное, как пронизанность всего бесконечного бытия его идеальным сверхвременным единством; различно в каждом душевном существе лишь соучастие в этом свете – по степени интенсивности слияния с ним или приобщенности к нему или, что то же, по степени его яркости и широте освещаемого им – в каждом данном существе – горизонта объективного бытия. Если, однако, это чистое «я», как свет знания, конкретно не только неразрывно связано с индивидуальным «я», как единичным душевным организмом
     
1) Обо всем этом подробнее: «Предмет знания», в особ. гл. VII-IX. В изложенное там мы вносим теперь лишь ту поправку, что изменяем значение термина «восприятия», возвращая ему его обычный, общепринятый смысл наглядного предметного знания.
     
171
     
     
     
и его формирующим единством, но для непосредственного наблюдения образует некое первичное неразложимое единство, то это может быть объяснимо лишь так, что наше индивидуальное, частное «я» своими последними корнями слито со сверхиндивидуально-всеобъемлющим светом разума. Та самая трансцендентная, абсолютная первооснова единства душевного бытия, на которую мы натолкнулись при рассмотрении формирующе-действенных сил душевной жизни, обнаруживается здесь перед нами с той своей стороны, с которой она есть чистый свет созерцания или знания, независимый от какой-либо душевной жизни и потому возвышающийся над ней, хотя конкретно и слитый с нею.
     
Общее онтологическое значение этого соотношения для уяснения понятия «души» будет оценено позднее. Теперь мы должны описать обратную сторону этого соотношения – определяющее влияние стихии душевной жизни и ее формирующих сил на сверхиндивидуальное единство знания и предметного сознания.
     
    
    
     
      
II. Влияние душевной жизни на знание: ограниченность чувственного материала знания и ее значение
     
     
Если, с одной стороны, самый факт необходимого, неотъемлемого присутствия момента знания в конкретной душевной жизни и его слитности с «я» как формирующим живым единством личности свидетельствует о каком-то органическом, коренном сродстве «души» с чистым светом знания, с объективной «истиной» – о том сродстве, о котором так красноречиво говорят Платон и бл. Августин, – то, с другой стороны, быть может, столь же существенно для характеристики существа душевного бытия общераспространенное скептико-пессимистическое жизненное наблюдение, обнаруживающее, наоборот, некий коренной антагонизм между душевной жизнью и чистым знанием, какую-то природную несвойственность чистого объективного знания живой человеческой душе. В гл. II мы говорили об этом антагонизме, поскольку он выражается в отсутствии всякой пропорциональности – или даже в наличности обратной пропорциональности – между силой переживания и интенсивностью сознания. Здесь мы должны обратить внимание на другую сторону дела – на противоборство между душевной жизнью и объективностью знания. То, что называется в области познавания «пристрастием», «предвзятостью», «ограниченностью кругозора», есть, по-видимому, в известной мере необходимое
     
172
     
     
     
условие самого конкретного существования человека. Человек рожден, чтобы жить и стремиться, любить и ненавидеть, страдать и радоваться, а не чтобы познавать. Познание есть в его жизни лишь служебное средство, а не цель; поэтому оно всецело подчинено коренным, более первичным целям и стремлениям человеческой души; и лишь в редких, исключительных натурах – будем ли мы их оценивать как натуры «избранные» или как натуры «ненормальные» – чистое познание становится самодовлеющей целью и главенствующей страстью, и душа от своей естественной роли субъективной действенной силы переходит к назначению быть бесстрастным «зеркалом вселенной». Обычно все мы – профессиональные «ученые» и «мыслители» в этом отношении не образуют принципиального исключения – знаем лишь то, что хотим знать или что нам нужно знать; и – что еще важнее – вместо того, чтобы вообще что-либо знать, мы мним знать то, во что нам нужно или хочется верить. Наше знание не только ограничено, но и существенно искажено нашими субъективными пристрастиями и предубеждениями, свойствами нашего темперамента, случайностями нашего воспитания, господствующими в нас и вокруг нас привычками мысли и т.п.; и то, что мы зовем нашими убеждениями, мнениями и верованиями, в значительной мере состоит из такого мнимого знания, в котором «желание есть отец мысли». Но для надлежащей оценки этой необходимой субъективной ограниченности и слабости человеческого знания здесь нельзя оставаться на поверхности общего, бесформенного ее констатирования и бесполезных жалоб на нее, а нужно конкретно выявить ее основные, последние психологические источники.
     
Ближайшей общей основой этой субъективности человеческого знания является ограниченность и разнородность в каждом сознании того непосредственного чувственного материала ощущений и образов, к которому, как к своей исходной или опорной точке, в известном смысле приковано конкретное развитие нашего познания. Состав притекающего к нам чувственного материала, который образует исходную точку всякого нашего знания, конечно, независим от нашей воли, от нашего духа: он предопределен, с одной стороны, свойствами нашего тела – чувственный мир слепого и глухого иной, чем у зрячего и слышащего, а более мелкие, но весьма существенные своеобразия в характере доступного чувственного материала
     
173
     
     
     
имеются и у всех «нормальных» людей, – и, с другой стороны, положением нашего тела во внешнем мире, окружающей нас средой, и притом не только в пространственном, но и во временном измерении мира: самоед имеет иные чувственные впечатления, чем обитатель Центральной Африки, деревенский житель – иные, чем горожанин, современный человек – иные, чем гражданин Древнего Рима или современник каменного века; и даже участники одной общей пространственно-временной среды, скажем, обитатели одной деревни или члены семьи, живущие совместно, имеют каждый свой особый (хотя и сходный) мир чувственных впечатлений, смотря по пространственной удаленности или близости тех или иных частей среды от каждого из них и по своеобразию смен впечатлений в зависимости от положения и передвижения каждого единичного человеческого тела. Вообще говоря, каждое человеческое существо имеет всегда свою особую чувственно-наглядную картину мира, в центре которого стоит его особое, «собственное» тело, и эта особая чувственная картина, образует конкретно центральную, основополагающую отправную сферу, как бы твердую базу для всего его знания и «миросозерцания». В этой предопределенной ограниченности чувственной основы знания обнаруживается роковая слабость человеческого духа, его прикованность к ограниченному человеческому телу.
     
Как бы значительно ни было ограничивающее влияние этой стороны душевной жизни, его не следует преувеличивать, как то склонно делать обыденное психологическое размышление, сознательно или бессознательно исходящее из некоторого вульгарного сенсуализма. Необходимо помнить, что по крайней мере при нормальном, более или менее здоровом человеческом теле чувственный материал – как бы он ни был ограничен и своеобразен у каждого – сам по себе достаточен для достижения общей, всеобъемлющей картины мира. Ибо обычно упускается из виду, что предопределен и ограничен только непосредственно-данный сырой материал чувственных ощущений, а никак не какое-либо готовое предметное знание. Что каждый может познать на основании этого материала – это зависит от него самого, от направления его внимания и мысли, от спонтанной силы самого познающего сознания. Для того чтобы знать мир, не нужно чувственно воспринять всю бесконечность его состава. Кант, не выезжая из Кенигсберга, не только построил грандиозную философскую систему, но – что
     
174
     
     
     
непосредственно кажется более замечательным – имел богатые, самые детальные и конкретные географические знания. О Моммзене говорят, что в последние годы своей жизни он путал современный ему Берлин с Древним Римом, в котором, силой творческого исторического воображения, он идеально прожил большую часть своей жизни. И известно, что в сознании творцов-художников образы их творческого духа часто совершенно заслоняют реальный, окружающий их мир. Но разве и средний человек не живет не только чувственно-воспринимаемой средой, но всегда вместе с тем и прошлым, и будущим, и теми пространственно-далекими, отсутствующими в чувственном восприятии местами, к которым почему-либо приковано его внимание? Эта способность расширения наглядного знания за пределы чувственно-данного называется воображением, и общеизвестные данные психологического и гносеологического анализа показывают, что и то, что мы зовемвосприятием, есть не нечто непосредственно-данное, в готовом виде предстоящее и как бы лишь пассивно запечатлеваемое нами, а итог аналогичного творческого построения образов на основе чувственно-данного материала или, вернее говоря, проникновения в реальность, запредельную самому чувственному материалу. 1) Правда, этим не устраняется тот бесспорный факт, что воспринять «воочию» что-либо значит иметь более точное и совершенное знание о нем, чем знание, достижимое воображением или мыслью, что, например, путешествие по своему образовательному значению превосходит тысячи географических книг или что последней основой исторического знания являются все же показания современников или конкретно воспринимаемые реальные следы и остатки прошлого. Но как бы существенно ни было это различие, оно – как мы пытались это показать в другом месте 2) – только относительно. Восприятие, непосредственно наслаивающееся на чувственно-данный материал или вырастающее из него, есть лишь более легкое, непроизвольно навязывающееся и вместе с тем более яркое и наглядное знание, чем знание, достижимое воображением и мыслью; при этом, однако, не надо упускать из виду, что, с одной стороны, восприятие, как бы легко и непроизвольно оно ни было на первый взгляд, есть тоже трудный и ответственный итог познавательной деятельности внимания и что, с другой
     
1 Ср.: «Предмет знания», гл. I.
     
2 См.: «Предмет знания», гл. XI.
     
175
     
     
     
стороны, соучаствующие в нем воображение и мысль принципиально, при достаточной остроте и напряженности, могут и сами по себе – вне приуроченности к данной комбинации чувственного материала – также достигать вполне конкретного и точного знания. В лице восприятия мы имеем знание до известной степени даровое или, точнее говоря, знание, приобретение которого облегчено нам внешними телесными условиями нашего существования; но человек не мог бы использовать даже этих благоприятных внешних условий, если бы он не обладал творческой силой выходить за пределы самого чувственно-данного, как бы разрывать оковы телесной ограниченности своего сознания.
     
Если обычно, однако, чувственный материал непосредственно окружающей среды оказывает сильнейшее влияние на характер и строение познавательного содержания сознания, то это обусловлено некоторыми внутренними свойствами душевной жизни: с одной стороны, естественной инертностью познания, склонного идти по линии наименьшего сопротивления, и, с другой стороны, тем, что ближайшее, окружающее нас предметное бытие имеет для нас особое практическое значение и потому в особой мере привлекает наше внимание.Основной, важнейшей ограничивающей силой человеческого знания является в действительности не внешняя ограниченность чувственно-доступного ему горизонта, а внутренняя ограниченность направления его внимания.
     
    
    
     
      
III. Формирующее действие внимания и предметный мирок человека
     
     
Внимание, как мы знаем, есть психологическое условие предметного сознания вообще. Из совокупности ежемгновенно протекающих в нас ощущений и образов предметный смысл, т.е. значение показателей некой объективной реальности, приобретают лишь те, на которые произвольно или непроизвольно мы направляем внимание. Поле внимания, сфера, озаренная или осмысленная вниманием, имеет всегда центральную точку – как бы центр мишени, на которую устремлено внимание – и периферические части, озаренные как бы лишь косвенными лучами внимания и потому пребывающие в промежуточном состоянии между чистыми образами и образами осмысленными, «опредмеченными». Вокруг же этого поля внимания простирается область чистых переживаний – ощущений и образов, не освященных мыслью, а просто бессмысленно живущих в нас,
     
176
     
     
     
в прихотливых переливах роящихся в душевной жизни. В силу этого предметное сознание есть всегда результат некоторого отбору и притом двойного: с одной стороны, из всей совокупности ощущений и образов лишь небольшая, избранная часть становится носителем предметного значения, и, с другой стороны, эта избранная часть истолковывается каждым сознанием различно, – точнее говоря, берется только с определенных сторон, как показатель лишь определенных предметных содержаний из бесконечного числа возможных вообще, связанных с ним предметных содержаний. Живя в деревне, один человек может обращать внимание на природу, другой – на людей и образ их жизни, третий – на строения, четвертый – на небо и пр.; но и природа, например, злаки и травы, для сельского хозяина означает одно, для ребенка – другое, для ученого ботаника – третье. Так каждый человек из состава бесконечного богатства окружающей его среды подбирает себе свой особый мир.
     
Чем определяется направление этого отбора? Конечно, тем, что мы в широком смысле слова называем нашими «интересами» – будут лито первичные оценки-стремления или более развитые, сознательные цели и хотения. Какими бы силами душевной жизни ни производилось деление предметов окружающего мира на «важные» и «неважные», «интересные» и «неинтересные» – для нас фактически это деление совпадает с делением среды на стороны, обращающие на себя наше внимание, и стороны, ускользающие от него. Но так как лишь при направлении внимания предметы впервые вообще открываются нам и начинают конкретно для нас существовать, то мир практически для нас существует только как единство всего «важного», так или иначе «интересного» или «существенного» для нас. Отвлеченно все мы, конечно, знаем мир как бесконечное, необъятное, единое для всех целое, вмещающее в себя всю полноту мыслимой реальности. Но это есть чистая «идея», общее бесформенное сознание бесконечного богатства, с одной стороны, и единства и объективности – с другой. Конкретное предметное содержание, заполняющее для нас эту общую идею объективной реальности вообще, есть нечто сравнительно очень бедное: оно состоит из ближайшего нам по степени «важности» и «интересности» отрезка объективной реальности. Если я не географ по специальности или призванию и если не произойдут какие-либо события, которые так или
     
177
     
     
     
иначе затронут мои практические или духовные интересы, то какие-нибудь страны Центральной Африки или Австралии для меня, а для менее образованных людей даже все за пределами их родины, и может быть даже за пределами их города или уезда, вообще существуют только на бумаге, как пустая идея, как предмет школьного учения или газетного чтения, но не как живая подлинная реальность. Точно так же для светской дамы практически «не существует» ничего, о чем не принято говорить в «хорошем обществе», для «положительного» человека не существует всего мира страстей, увлечений, падений и подвигов, для горожанина, видевшего деревню лишь из окна вагона, не существует конкретно всего бесконечно богатого мира земледельческого труда и природы, в котором живут по крайней мере три четверти людей; для ограниченного и педантически преданного службе чиновника весь мир, за исключением разве только его собственной семьи и ближайших знакомых, существует лишь, поскольку он отражается во входящих и исходящих бумагах и в отношениях к начальству и сослуживцам и т. д. А многие ли из нас имеют подлинноереальное знание той астрономической действительности, которая нам всем была раскрыта в школе, при изложении хотя бы коперниканской системы, и которую мы, в качестве элементарно образованных людей, казалось бы, обязаны признавать? Многие ли из нас действительно сознают, что мы лепимся вокруг какого-то шара, который с невыразимой быстротой вращается и несется в мировом пространстве, сознают с той живостью и конкретностью реального убеждения, с какой, например, сидя в поезде, мы знаем о нашем передвижении в пространстве? Я думаю, что большинство даже образованных людей сошло бы с ума или, по крайней мере пережило величайшие душевные муки, если бы их заставили действительно помнить и сознавать эту реальность и конкретно представлять себе свою жизнь и деятельность на фоне этого целого. Скорее мысль об этом изредка, в минуту безделья и праздных грез, промелькнет перед нами как жуткий сон, чтоб тотчас же уступить место той«подлинной» реальности, в которой нас, как некий центр, окружает маленький, привычный, прочный мир, созданный нашими интересами, симпатиями и нуждами. А многие ли из насзнают даже столь существенную для нас реальность, как неотвратимый грядущий факт нашей смерти, знают с той серьезностью подлинного знания, которая опре-
     
178
     
     
     
деляет соответствующую практическую ориентировку? Вся практическая жизнь человека, по-видимому, вообще возможна лишь на почве такого инстинктивного самообмана и невежества, на почве целесообразного ограничения себя и искусственно подобранным уютным, знакомым, привычным мирком, сложенным по образу и подобию наших вкусов, желаний и стремлений. Конкретно для человека существует только то, что ему нужно, важно или чего ему хочется.
     
Каждый из нас живет в таком особом мире, который мы назовем предметным мирком человека, Мы имеем, конечно, некоторое общее сознание, что этот мирок есть лишь частный отрезок необъятно великого, единого общего для всех мира, – сознание, которое является уже условием необходимого постоянного расширения, исправления и вообще подвижности и пластичности этого предметного мирка. Подобно душевной жизни, предметное сознание человека не ограничено в том смысле, что не имеет твердых, замыкающих его границ. Напротив, то обстоятельство, что мы принципиально можем познавать всю бесконечность реальности, свидетельствует, что именно в потенциальной форме наше предметное сознание безгранично. Подлинным предметом его является всегда, как мы это подробно показали в другом месте, всеединство бытия во всей его бесконечной полноте. Но этот предмет присутствует в сознании лишь как X, как непроясненная бесконечная тьма чего-то вообщеили – что то же самое – всего вообще. Мы непосредственно имеем перед собой эту бесконечность, не зная ее содержания. 1) Здесь, однако, для нас существенно лишь двоякое. Во-первых, поскольку из этого неопознанного бесконечного единства выделяется опознанная часть, принципом отбора являются наши интересы, определяющие направление нашего внимания; этим намечается особая часть мира, которая для нас образует центральную, существенную часть. И, во-вторых, эта избранная, опознанная часть бытия, сливаясь с единством нашей душевной жизни, формируется в особый производный мирок, с особым центром в лице нашей собственной личности или ее главенствующего интереса и с особым размещением своих частей.
     
Мы подошли к констатированию этого своеобразного явления – «предметного мирка» – из уяснения субъективного, огра-
     
1) См.: «Предмет знания», ч. I.
     
179
     
     
     
ничивающего влияния сил душевной жизни на человеческое знание. Но, по существу, это явление имеет в феноменологии душевной жизни гораздо более общее и принципиальное значение. В его лице намечено особое характерное, глубоко заложенное в нас и чрезвычайно существенное единство конкретного человеческого сознания.
     
То, что мы обычно называем «содержанием нашего индивидуального сознания» и что, по крайней мере до последнего времени, в неуясненном виде считалось, по некоторому безмолвному соглашению, естественным предметом психологического исследования, есть именно этот предметный мирок человека в связи со слитыми с ним душевными переживаниями в собственном смысле слова. Так называемые «представления», «восприятия», «мысли», взятые не только как своеобразные переживания представления, воспринимания и мышления, но и со стороны своих предметных содержаний – совместно с эмоционально-волевой стороной душевной жизни образуют некоторое своеобразное производное единство. Если мы говорим о личностях образованных и необразованных, о натурах широких и узких, о богатстве и бедности «духовного мира» человека, то мы разумеем личность как единство, формирующую силу и носителя «предметного мирка». И если так называемая «функциональная психология» оказала услугу своим резким разграничением двух сторон этого мирка – предметной его стороны и чисто-душевной в узком смысле, то из-за полезности этого разграничения (не говоря здесь о его намеченных выше внутренних неточностях) не следует упускать из виду, что и само единство этих двух сторон есть существенная черта конкретного душевного бытия.
     
Формирующая сила «души» как целестремительного единства душевной жизни, а вместе с тем и сама душевная жизнь в конкретном единстве ее строения предстает нам здесь с новой, существенной своей стороны. Описанная в предыдущей главе формирующая сила целестремительного единства действует – во всех своих инстанциях, начиная с низшего, чувственно-эмоционального центра и кончая высшим духовным «я», – прежде всего как направляющая сила внимания и – тем самым – как сила, формирующая единствопредметного мирка, Мы можем здесь сослаться на прекрасный, тонкий анализ Джемса. Весь механизм центрально-волевого управления ходом нашей жизни сводится к управлениювниманием, к способно-
     
180
     
     
     
сти выдвигать перед собой определенные предметные содержания и сосредоточиваться на них. Вся драма волевой жизни есть, как метко говорит Джемс, драма чисто духовная –драматический ход предметного созерцания. Отсюда открывается новое конкретное единство душевной жизни. В отличие как от абстрактно взятого материала душевной жизни (как чисто-бесформенной стихии), так и от абстрактно взятого формирующего начала души, конкретное единство душевной жизни – то, что можно было бы назвать конкретной душой человека есть оформленное, управляемое волевым центром и слитое с душевными переживаниямиединство предметного мирка. Душевная жизнь, не как чистая потенция в смысле ли пассивного материала или активного формирующего начала, – а как конкретно-осуществленная реальность есть единство переживания с предметно сознаваемым бытием; в этом смысле душа есть то, что она знает и созерцает. 1) В этом конкретном единстве сразу обнаруживается двойственная связь между душевной жизнью и знанием. С одной стороны, как только что было описано, конкретно мир человеческого знания определен субъективной формирующей силой душевной жизни и через это образует некое по существу субъективное, иррационально-душевное единство. Человеческая душа не есть чистый, бесстрастный взор или луч объективного знания, а есть живое индивидуально-действенное субъективное единство, формирующее знание в ограниченное субъективное целое, необходимое для задач практической жизни. С другой стороны, несмотря на эту подчиненность начала чистого знания субъективной формирующей силе жизни, сама функция знания, как универсальногосредства формирования личности и ее душевной жизни, свидетельствует о неразрывном единстве начала знания или созерцания с существом душевной жизни. Душа как начало действенности и жизни управляет знанием именно в силу того, что она искони, по самому своему существу есть потенция знания, как бы внутренне родственна началу знания и слита с ним в глубочайшем своем корне. Так конкретная природа формирующего начала душевной жизни обнаруживается перед нами как субъективная действенно-формирующая сила жизни, неотделимая от знания и осуществляющаяся в неустанном творчестве
     
1) Ср.: Плотин. Ennead. IV, 3, 8. (φυχὴν) ἄλλην ἄλλα βλέπειν καὶ ἁπερ βλἑπει εἷναι καὶ γινεσθαι.
     
181
     
     
     
субъективно-объективного единства предметного сознания человека. Все наши чувства и желания, радости и страдания, волнения и удовлетворения конкретно никогда не существуют в замкнутой внутренней стихии, а направляются на реальность, на объективное бытие, которое они подбирают и формируют для себя. Душевная жизнь в этом смысле не противостоит объективному миру, как посторонняя, чуждая ему область, а есть сама своеобразно оформленный, пропитанный внутренними душевными силами и соками отрезок объективного бытия.
     
Ниже, при анализе духовной жизни, мы рассмотрим более глубокую форму этого своеобразного единства. Теперь же, для более точного уяснения общей природы этого единства мы должны обратить внимание на особую сторону, которую обнаруживает всякое предметное сознание. Мы имеем в виду память.
     
    
    
     
      
IV. Природа и значение памяти
     
     
«Память», как известно, есть общее название для совокупности многих разнообразных явлений и черт душевной жизни и сознания. Вся полнота этого многообразия нас здесь не интересует, да она в общем уже в достаточной мере уяснена психологическим анализом. Но обычно не вполне отчетливо разграничивают две принципиально разных стороны этого многообразия – причисляемые к памяти явления или черты чистой душевной жизни, с одной стороны, и те моменты памяти, в силу которых она есть прежде всего и по существупредметное сознание – с другой. Так, чистое воспроизведение, в смысле простого факта, что раз пережитое как бы потенциально остается в распоряжении душевной жизни и может снова переживаться без всякого внешнего раздражения, а также так называемое первичное воспоминание – то, что к ощущению непосредственно примыкает воспроизведенный его образ – и т.п. суть черты душевной жизни, выражающие просто намеченную выше (гл. III) невременность или потенциальную сверхвременность душевной жизни, присущий ей характер потенциально-всеобъемлющего единства. Этим явлениям противостоят такие, как знание прошлого, узнавание воспринятого или воспроизведенно-представляемого, локализация в прошлом, сознательное припоминание и т.п., – явления, которые характеризуют память как некоторое знание или предметное сознание. Лишь эта последняя – по существу самая важная – сторона памяти нас здесь интересует.
     
182
     
     
     
В этом смысле память может быть определена как знание пережитого или раз познанного. В лице памяти в этом смысле мы имеем своеобразную черту сознания, феноменологическая особенность которой, если мы не ошибаемся, еще не была оценена в достаточной мере. Нигде субъективно-объективный характер единства предметного сознания не обнаруживается так ярко, как в лице памяти. С одной стороны, память есть знание,которое, как всякое знание, направлено на предметное бытие, – именно на объективную действительность прошлого. С другой стороны, это знание – в отличие от знания в собственном смысле слова – имеет своим предметом и объемлет не всю бесконечную полноту самой объективной действительности, а лишь тот ее отрезок, который уже был познан, усвоен нами, т.е. который вошел в состав «нашей жизни», и мы имеем право сказать, что память естьсамопознание или самосознание, – знание внутреннего содержания того субъективного мирка, который мы в широком смысле слова называем нашей жизнью. Память, коротко говоря, есть способность обозревания намеченного выше предметного мирка как субъективно-объективного единства. Строго говоря, этот предметный мирок существует лишь в силу памяти, есть сам не что иное, как сознаваемая целостность пережитой, включенной в субъективное единство совокупности предметных содержаний. Лишь в силу этого сохранения, потенциального удержания в составе некого длительного обозримого единства всего, на что хоть раз был направлен луч предметного сознания и что через этот луч как бы соприкоснулось с нашей душевной жизнью, – лишь в силу этого, так сказать,прилипания к сверхвременному единству души предметных содержаний, раз затронутых или освещенных сознанием, возможно образование «предметного мирка» – того, что мы зовем нашим индивидуальным сознанием в конкретном смысле этого слова. Благодаря этому наша душа в течение всей своей жизни как бы облепляется всеми предметными содержаниями, которые она сознавала или познавала и становится живым носителем этого приобретаемого ею предметного облачения – подобно тому, как (пользуясь метким образом Платона) мифическое морское божество выходит из воды, облепленное ракушками и водорослями; это облачение сливается в живое единство с его носителем и для многих, слишком многих душ заслоняет собой или искажает естественные, прирожденные формы того, что Платон называл обнаженным
     
183
     
     
     
телом души – саму внутреннюю творческую энтелехию душевной жизни.
     
Механизм этого «прилипания» раз познанных или сознанных содержаний выражается, как известно, в так называемых «законах ассоциации». В настоящее время ни для кого не секрет, что в лице этих «законов» мы имеем лишь грубые, приблизительные и чисто внешние определения гораздо более глубоких и центральных сил или соотношений душевной жизни. Не углубляясь здесь в бесконечные споры, выросшие вокруг формулировки этих законов, и оставляя в стороне все детали, уясним себе в общей форме принцип этого механизма, непосредственно вытекающий из нашей характеристики душевной жизни и предметного сознания и – если мы не ошибаемся – вполне согласующийся с наиболее существенными достижениями новейшего углубления вопроса об «ассоциации». Для нас, конечно, не может быть и речи о каком-либо соединении или слеплении между собой двух отдельных, обособленных «представлений» или душевных явлений вообще, ибо ни в душевной жизни, ни в предметном сознании нет вообще таких отдельных, замкнутых в себе содержаний или явлений. Всякая ассоциация, по какому бы пути она ни шла, есть в конечном итоге – как это теперь достаточно уже выяснилось – ассоциация части с целым, непосредственное слияние частного содержания с более широким или глубоким слоем душевного единства, как бы врастание всего вновь притекающего частного материала в это целостное единство. Но здесь именно сказывается характерная двойственность, присущая единству памяти как предметного сознания. Смутное сознание этой двойственности, по-видимому, проникает собой все, в большинстве случаев довольно беспомощные и логически неотчетливые споры о принципах ассоциации и не позволяет примириться с единым принципом. Память есть, с одной стороны, единство предметного сознания, которое, в качестве знания, в конечном счете выражает лишьобъективное единство самого предметного бытия и, с другой стороны, субъективное,определенное целестремительными формирующими силами единство душевной жизни.Будучи одновременно и объективным знанием, и субъективным самосознанием, она предполагает всегда два синтеза – объективный и субъективный, включение познанного содержания как в объективное, ему самому присущее единство системы бытия, так и в субъективное единство нашего предметного мирка,
     
184
     
     
     
как системы и обнаружения формирующих сил нашей душевной жизни. Поэтому здесь необходимо выступают два конкурирующих между собой принципа объединения – воспоминание необъективному порядку или объективным связям самих предметных содержаний и воспоминание по субъективному порядку их опознавания и сознавания.Так как предметное сознание одной своей стороной – осознанными в нем предметными содержаниями – прикасается к объективному бытию и в этом смысле есть отрезок объективного бытия, другой же своей стороной – как единство и порядок самих процессов сознавания и познавания – принадлежит к душевной жизни, то синтез, осуществляемый в лице памяти, может идти также по двум направлениям – быть обозрением «предметного мирка» либо как части объективного бытия, либо же как единства субъективного порядка его переживания. 1) В этом двуединстве конкретно обнаруживается, что наш «предметный мирок» есть,
     
1) С этой точки зрения можно оценить два общепринятых принципа ассоциации – по смежности и сходству. В отношении принципа смежности нужно прежде всего строго отличать смежность переживаний и процессов познания от смежности самих объективных содержаний: психологически между ними нет ничего общего, хотя фактически они естественным образом часто совпадают. Если историк, например, от мысли об эпохе Цицерона и Цезаря переходит к мысли о начале римской империи, то эта «ассоциация» коренным образом отлична от той «смежности», которая имеет место, когда, например, восприятие местности, в которой мы провели детство, приводит нам на память наши детские годы. В первом случае мысль также легко могла бы, например, от Цезаря перейти к Наполеону, или от эпохи расцвета римской образованности к эпохе ее упадка и т.п., во втором случае ход воспоминания мог бы навести нас на мысль, например, о совершенно другой, отдаленной местности, в которую мы потом переселились, или о героях Купера, которыми мы в то время увлекались, и пр. Словом, принцип смежности имеет серьезное значение лишь в качестве смежности душевных переживаний и есть главнейшая форма синтеза по субъективному единству предметного сознания (главнейшая, но не единственная, ибо сюда же должна быть отнесена ассоциация по сходству эмоциональной реакции, общего самочувствия и т.п.). Ассоциация же по сходству – за исключением только что указанного типа сходства переживаний – есть частный случай ассоциаций по объективным отношениям и связям, который следует поставить в один ряд с ассоциацией по контрасту, по отношению причинной или логической связи, по объективной пространственной или временной смежности воспоминаемых предметов и т.п. По преобладанию того или иного типа ассоциаций можно было бы разделить людей на типы «объективного» и «субъективного» умственного склада, и такая классификация имеет чрезвычайно большое характерологическое значение.
     
185
     
     
     
с одной стороны, отрезок объективной действительности, способный расширяться в сторону всеобъемлющего единства самого объективного бытия, и, с другой стороны, – лишь как бы периферия субъективного единства нашей жизни.
     
Это промежуточное положение или значение памяти как субъективной формы предметного единства или как сферы, в которой абсолютное всеединство бытия соприкасается с частным, потенциальным всеединством нашей душевной жизни и дано нам отраженным в последнем, находит свое выражение также в промежуточном характере тойсверхвременности, которая образует существо памяти. Не раз указывалось, что в лице памяти мы имеем непосредственное фактическое свидетельство сверхвременного единства нашего сознания, явно несовместимое ни с каким механистическим или атомистическим пониманием душевной жизни. 1) Как ни справедливо само по себе это указание, оно упускает из виду производный и относительный характер того единства, которое обнаруживается в лице сверхвременности памяти. Память есть лишь производная и ограниченная форма знанияи последним, основным свидетельством сверхвременного единства души должен быть признан – по примеру Платона или Августина – самый факт возможности для нас знания,т.е. соучастия души в абсолютном единстве и вечности знания. Поскольку же память, по существу, ограничена пределами нашей жизни, для нее как таковой характерна лишьотносительная сверхвременность: она есть именно объективная сверхвременность знания, отраженная в субъективной, лишь потенциальной невременности душевной жизни. При этом не только – как это ясно само собой – объективное всеобъемлющее единство самого бытия и знания простирается дальше того ограниченного клочка бытия, которое обозревается нашей памятью, но и субъективное единство и невременность нашей жизни гораздо шире нашей памяти: так, переживания первых лет нашей жизни входят в состав единства душевной жизни, но не объемлются единством памяти как предметного сознания; и многие вообще содержания нашего душевного бытия лежат за пределами нашей памяти. Сверхвремешюсть памяти есть, таким образом, относительное, произ-
     
1) Обстоятельнее и глубже всего это уяснено в многочисленных относящихся сюда блестящих исследованиях Л. М. Лопатина; эта же мысль образует, как известно, одну из центральных идей онтологии Бергсона. Ср. также учение Тейхмюллера.
     
186
     
     
     
водное единство абсолютной сверхвременности знания или предметного сознания ссубъективно-потенциальной невременностью душевной жизни.
     
    
    
     
      
V. Индивидуальное сознание и его отношение к объективному бытию и знанию
     
     
Отсюда чисто феноменологически уясняется отношение конкретного индивидуального сознания как к объективной действительности, так и идеальному единству чистого знания. Что касается первого отношения, то проблема, поставленная в самом начале нашего исследования – как ограничить область душевной жизни, внутреннего мира нашего «я», от внешней действительности или объективного бытия вообще – получает здесь новое освещение. В первой части нашего исследования мы достигли разграничения этих двух областей, наметив своеобразную сферу переживания как самостоятельную стихию душевной жизни, не имеющую как бы ничего общего с формами и отношениями предметного бытия. Но эта стихия через предметное сознание, которое с той своей стороны, с которой оно также есть переживание, входит в состав ее же самой – не только соприкасается – в форме идеального познавательного раскрытия или озарения – с объективным бытием, но и сливается с ним в некоторое производное единство, которое характерно для всякой конкретно-осуществленной душевной жизни – в единство индивидуального предметного мирка. С другой стороны, центральная внутренняя формирующая сила душевной жизни действует именно через управление вниманием, как познавательной направленностью и тем самым через подбор предметных содержаний. В этом смысле душа как конкретное единствосубъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной» или – говоря точнее –субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия. Если при этом вспомнить, что «предметный мирок», при всей ограниченности свонхопознанных содержаний, в своей неопознанной, лишь смутно сознаваемой полноте потенциально бесконечен, так как предметное сознание направлено всегда сразу на бесконечность всеединства и содержит его в себе – т.е. совпадает с самой всеобъемлющей бесконечностью бытия, то чисто феноменологи-
     
187
     
     
     
ческий анализ приведет нас к лейбницевскому пониманию души как монады, т.е. как вселенной, отображенной лишь с неполной прозрачностью и под известным субъективным углом зрения, определенным субъективно-целестремительными силами своеобразной индивидуальной энтелехии. Но если, далее, не впасть в наивный гносеологический дуализм, к которому был склонен Лейбниц, т.е. не упускать из виду очевидной гносеологической истины, что содержание предметного сознания есть не повторение, не копия предметного бытия, а тождественно ему самому, то этот субъективный мир мы должны будем признать не «идеей», не «отображением» объективной вселенной как другой, замкнутой в себе реальности, а особым родом бытия самой же объективной «вселенной». Сказать, что вселенная существует, во-первых, объективно, сама в себе и сверх того, отражается в бесчисленных копиях в индивидуальных сознаниях или душах, – значит выразиться лишь грубо приблизительно и упрощенно. Это искажение Лейбниц сам сознавал и пытался исправить своим учением о замкнутости монады, о том, что монада из себя самой, а не извне черпает все свои представления. Но это было лишь заменой одного упрощения другим, более глубокомысленным, но, пожалуй, еще более искажающим. Более адекватно соотношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием можно было бы определить так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержаний или – что то же самое – в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами. Представим себе картину, которую можно осветить или на которую можно смотреть с разных сторон, под разными углами зрения и сосредоточивая свет или созерцание на разных ее частях. Тогда все образы, открываемые этим освещением или созерцанием, будут частями, и притом своеобразно сформированными, единого в себе содержания самой картины. Таково же отношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием. Последнее, существуя в себе, т.е. во всей своей объективной полноте, вместе с тем частично и несовершенно содержится в индивидуальных сознаниях, тем самым в этой частичности обнаруживая своеобразную сформированность, чуждую ее объективному бытию.
     
188
     
     
     
С другой стороны, это «сродство» души как монады с самим бытием или укорененность ее в последнем обнаруживается, если мы присмотримся к отношению между индивидуальным сознанием и объективным знанием. Так называемая «объективная действительность» не есть сама нечто самодовлеющее, замкнутое в себе: предметное бытие есть лишь абстрактно-выделимая сторона всеединства как единства субъекта и объекта, или знания и бытия.1) Абсолютное бытие как таковое есть именно единство знания и бытия, чистое, совершенное бытие для себя, внутренняя самоосвещенность абсолютной жизни, лишь абстрактными сторонами которой являются предметное бытие и озаряющий его свет знания. Но душа в качестве единства индивидуального предметного сознания есть такое же субъективное преломление и ограниченное обнаружение самого луча или света чистого знания, как она есть субъективно-ограниченная форма предметной действительности. Конкретно, как мы видели, душевная жизнь и формирующая ее центральная субъективная сила неотделима от проникающего их и в их среде проявляющегося луча чистого знания; конкретное сознание есть именно это единство формы и материи душевной жизни с моментом чистого знания. Поэтому душа как «монада» с двух сторон – и со стороны «предметности» своего сознания, и в качестве субъекта сознания – слита с самим бытием, причем с последней стороны эта связь, по существу, гораздо глубже и значительнее, чем с первой. Если извне, в своей периферии, душа через предметное сознание соприкасается и сливается с предметной стороной бытия и в силу этого становится носителем субъективно-освещенного и сформированного «внешнего мира», то изнутри, в самом своем корне, она укреплена в абсолютном субъекте и есть как бы субъективный канал, через который душевная жизнь проникается силой чистого знания и становится субъективным его носителем. Так, душа есть не только «образ» мира, но и образ Духа или Бога, чистый свет разума, хотя и преломленный в стихии душевной жизни и субъективно преобразованный индивидуальными целестремительными силами душевной энтелехии. Извне и изнутри – в озаряемом и втягиваемом в себя предметном своем содержании и в самой озаряющей силе знания – душа слита с бесконечностью и есть реальность, по-
     
1) Ср.: «Предмет знания», гл. IV и XII.
     
189
     
     
     
     
тенциально уходящая в бесконечность, как бы безгранично расширяющаяся или углубляющаяся; лишь как бы посередине, в точке самой встречи субъекта с объектом, при самом вступлении своем во внешний мир, душа есть небольшая, скромная частица бытия, извне стесненная пространственно-временной ограниченностью тела, к которому она привязана, и, в силу этого, ограниченностью и случайным порядком протекающего к ней чувственного материала знания, изнутри сдерживаемая субъективно-ограничивающими силами своей индивидуальной формирующей инстанции и затемняемая хаотическими силами самой душевной стихии. Две бесконечности, как бы выходящие из непостижимых глубин бытия, – бесконечность чистого, всеобъемлющего света знания и бесконечность озаряемой им вселенной – суживаясь и преломляясь в смутной и ограниченной среде, встречаются между собой в малой точке – и эта точка есть индивидуальное сознание. Но все это описание души как реального носителя или восприемника чистого знания еще недостаточно глубоко проникает во внутреннюю связь между душой и объективным, сверхиндивидуальным бытием. Ибо, поскольку мы берем индивидуальное сознание лишь как предметное сознание, связь между объективной и субъективной стороной душевной жизни остается чисто внешним соприкосновением или слиянием разнородных и антагонистических начал. Субъективная сторона этого единства – сама стихия душевной жизни, как и ее формирующие целестремительные силы и центры – оказывается здесь лишь моментом ограничивающим, ослабляющим и искажающим надындивидуальное начало объективного бытия и знания. Существует, однако, более глубокое единство этих двух сторон, уяснение которого бросает новый свет на само существо души и ее отношение к абсолютному бытию. Это единство называется духовной жизнью.
     
190
    
   
   
    
     
Глава VII. Душа, как единство духовной жизни
    
    
     
      
I. Непосредственное сознание абсолютного корня «я» и идея бессмертия
     
     
Выше, при исследовании самого понятия душевной жизни, нам пришлось уже мимоходом напомнить о том специфическом характере абсолютности, который в сознании каждого из нас присущ нашему «я» как конкретному носителю непосредственного бытия (см. гл. II, с. 763 и сл.). В совсем иной связи (гл. V, с. 822 и сл.) мы затем наметили другой момент абсолютности – момент абсолютной значимости, ценности или авторитетности – который обнаруживается в высших, трансцендентных душевной жизни в собственном смысле, направляющих и формирующих силах нашего бытия, в лице которых нате субъективно-индивидуальное «я» становится непосредственным проводником начал духовного порядка – нравственной, религиозной, познавательной, эстетической жизни. Как ни различны эти два чувства или сознания абсолютности – их различие можно было бы конкретно иллюстрировать на примере различия между слепым, эгоистическим ужасом смерти и светлым, спокойным настроением добровольного самопожертвования ради высшей цели, – между ними есть и нечто общее: оба они суть разные формы самоутверждения, переживания абсолютного корня нашего единичного «я». И можно наметить конкретные явления душевного бытия, в которых очевидная разнородность между низшей и высшей формой абсолютности нашего «я» как бы совершенно погашается, сменяясь каким-то трудновыразимым единством их обеих или промежуточной между ними формой абсолютности. Мы говорили, при анализе природы
     
191
     
     
     
высшей формирующей инстанции нашей душевной жизни, о сознании призвания, абсолютного назначения или смысла нашей жизни. Есть личности, для которых это сознание, по крайней мере в некоторые моменты жизни, принимает форму отчетливого, точного знания той высшей, трансцендентной силы, орудием которой они в таких случаях себя сознают. Но было бы рационалистическим извращением природы душевной жизни усматривать в таком«точном знании» само существо соответствующего переживания. Самое неопределенное, безотчетное, совершенно смутное чувство какой-то высшей, абсолютной, сверхиндивидуальной ценности нашей жизни имеет здесь, по существу, то же значение. Но такое чувство мы имеем всегда, когда нами владеет какая-либо глубокая, сильная страсть или душевная сила, которую мы сознаем слитой с глубочайшей основой нашего бытия и как бы тождественной ей. В жизни каждого человека бывают минуты, когда все остальные, служебные, производные цели, ценности и стремления его жизни сознаются именно во всей своей относительности и производности и заслоняются сознанием основного существа или стремления его «я», которое тогда сознается именно как нечто абсолютное. Самым обычным примером такого переживания может служить глубокая, охватывающая само существо человека любовная страсть: тогда мы непосредственно сознаем, что вне соединения с любимым существом или вообще того или иного осуществления нашей страсти наша жизнь теряет свой смысл; мы сознаем, иначе говоря, что в лице этой страсти мы имеем дело не с той или иной субъективной потребностью, а с самим существом нашего «я»; и это «я» само есть для нас не частная, относительная реальность, а инстанция абсолютного порядка, требования которой священны и которой мы, как чисто эмпирические существа, должны служить. Все трагедии на свете, когда-либо пережитые или описанные, суть подлинные трагедии лишь постольку, поскольку они сводятся к борьбе, опасностям, надеждам и неудачам этого абсолютного существа нашего «я», все же удачи и неудачи, страхи и радости, касающиеся отдельных, эмпирических потребностей и влечений человека, как бы сильны и глубоки ни были эти влечения, лишены того момента абсолютного смысла, вне которого нет трагедии, и суть лишь материал для комедии человеческой жизни. Всюду, где, «средь лицемерных наших дел и всякой пошлости и прозы», нас вдруг пронизывает лучабсолютного смысла нашей жизни, –
     
192
     
     
     
а это бывает, когда этот смысл вступает в конфликт с внешними условиями жизни и находится под угрозой умаления или неосуществления – возникает та объективность, та глубочайшая, неотвратимая серьезность страдания, которая есть существо трагедии; мы чувствуем тогда, что гибнет или находится в опасности что-то бесконечно-драгоценное, какое-то сокровище, которое мы должны оберегать, которое мы не можем, не вправе терять; и объективностьэтой ценности внешним образом засвидетельствована тем, что – в самой жизни или в искусстве – такая трагедия может быть понята, т.е. сочувственно пережита и с общеобязательностью познания всяким человеческим существом. И – что самое замечательное – трагедия как борьба за смысл жизни есть всегда вместе с тем борьба за саму жизнь, за сохранение личности, – даже там, где утверждение смысла жизни требует физической смерти личности; ибо смысл жизни и сознается как существо самой жизни, и его утверждение есть всегда самоутверждение, хотя бы и через посредство самопожертвования. И, с другой стороны, даже в самом низменном, эгоистическом инстинкте самосохранения, в животном-страхе физического уничтожения, кроме чисто эгоистического момента привязанности к земным благам, звучит та же глубокая метафизическая нота страха за смысл жизни, боязни утраты чего-то абсолютного; но только абсолютной ценностью здесь кажется голый факт бесформенного и бессодержательного бытия вообще. Это есть страх оторваться от бытия вообще, от абсолютной почвы жизни – низшая форма, в которой, хотя лишь в грубом и, по существу, извращенном виде, обнаруживается все та же глубочайшая метафизическая инстанция нашего душевного бытия. «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою, тот обретет ее» – в этих словах выражена одновременно и внутренняя несостоятельность «инстинкта самосохранения», поскольку подлинное самосохранение возможно именно лишь через самопреодоление, через пожертвование эмпирической инстанцией нашего «я» ради его абсолютной метафизической инстанции, и законность его конечной цели, которая состоит все же в спасении своей души,в абсолютном самоутверждении.
     
Так, каждая личность, во всех могучих первичных своих побуждениях – от низших до высших – непосредственно, хотя бы лишь в смутной форме, сознает абсолютную метафизическую основу своего бытия. Но тогда как животный страх
     
193
     
     
     
смерти заключает в себе то противоречие, что содержит сомнение в абсолютной прочности абсолютной первоосновы бытия, т.е. одновременно и сознает эту абсолютную первооснову, и не верит в нее, смешивая ее с преходящим эмпирическим существованием, – самоутверждение высшего порядка основано на действительном сознании абсолютности, сверхиндивидуальной значимости и силы первоосновы личного бытия и тем самым заключает в себе непосредственную очевидность ее вечности. Вера в личное бессмертие есть в конечном счете всегда сознание, что первооснова личности есть именно обнаруживающийся в ней ееабсолютный смысл, который по самому понятию своему неразрушим. В этом смысле Гете глубокомысленно замечает, что лишь тот заслужит бессмертие в иной жизни, кто верит в него и тем самым обладает им уже в этой; и эти слова суть лишь почерпнутое из непосредственного опыта гения подтверждение общепризнанной религиозной истины, что бессмертие даруется душе за ее веру. Под верой здесь, конечно, было бы нелепо разуметь какое-либо определенное мнение в смысле теоретического убеждения, она может значить лишь то живое знание, которое есть вместе с тем само реальное существо нашей души, и ценность которого состоит не в том, что оно отвлеченно опознано, а в том, что в его лице в нас реально присутствует та живая инстанция высшего света, которая сама по себе есть гарантия нашей вечности. Именно эта сущность веры в личное бессмертие как сознания или, вернее, живого самоосуществляющегося присутствия в нас абсолютного смысла и ценности нашей личности, объясняет вместе с тем ту черту трагического сомнения в бессмертии и суровой борьбы за бессмертие, которая присуща именно живой религиозной вере (а не холодному метафизическому убеждению). Вечность самого абсолютного смысла или светабытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т.е. наша личность, укоренены в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишьвозможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с намиосуществляется нами самими всем ходом нашей жизни, в течение которой мы должны стать тем, что мы потенциально есмы, должны еще осуществить в себе то истинное наше «я», которое по самому существу своему вечно.
     
194
     
    
    
     
      
II. Слитность душевной жизни с абсолютным бытием и внутренняя духовная жизнь
     
     
Какое теоретическое, объективное значение имеет эта своеобразная сторона нашей душевной жизни? Что она сама по себе, в качестве переживания или определенной черты душевной жизни, есть реальность, – в этом – как мы уже говорили – может сомневаться лишь тот, кто не психологические теории строит в соответствии с реальными фактами, а подгоняет и отвергает факты в угоду предвзятой теории. Но, может быть, мы имеем здесь дело лишь с реальностью субъективного порядка, как бы с врожденной иллюзией в составе нашей душевной жизни? Какое, казалось бы, абсолютное значение может иметь в действительности жизнь каждого из нас – ничтожной, тленной былинки в бесконечной жизни всеобъемлющего мироздания? Не есть ли это переживание простое субъективное «раздувание» нашей личности, объяснимое простым психологическим фактом, о котором говорит пословица «у страха глаза велики»? И если, по крайней мере, иногда ценность и глубина корней чужой личности кажутся нам столь же абсолютными, то ведь и у любви «глаза» не менее «велики», чем у страха.
     
Прежде чем по существу ответить на это сомнение, уясним себе существо той позиции, для которой это сомнение есть нечто естественное и почти неизбежное. Это есть та позиция натуралистического миросозерцания в отношении внутреннего мира душевной жизни, которую мы уже достаточно охарактеризовали. Конечно, человеческое существо, поскольку оно через посредство своего тела есть участник внешнего мира, входит в состав бесконечной и текучей природной действительности, есть реальность ограниченная и относительная, лишенная какого-либо абсолютного значения. Но ведь для этой точки зрения вся вообще душевная жизнь, как она дана себе самой и переживается и познается изнутри себя самой, есть сплошная «иллюзия». И, конечно, поскольку эти два совершенно разнородных плана или измерения бытия не различаются отчетливо, а смешиваются между собой, – поскольку, например, позитивистически-мыслящий человек, не понимая сам себя, объясняет свой страх смерти или свое непреоборимое стремление осуществить себя и свое призвание желанием принести «пользу» людям, своей «незаменимостью» для того или иного внешнего дела – мы можем по праву гово-
     
195
     
     
     
рить о субъективной иллюзии тщеславия и самомнения. В конце концов, все толки и рассуждения об «ограниченности» человека имеют в виду ничтожность и тленность его телаи телесного бытия в составе бесконечного телесного мира – что, конечно, ясно само собой. Но кто когда-либо доказал, что человек сам в себе, в своем душевном и духовном существе, есть нечто только относительное и ограниченное? Не только это никогда не было доказано, но противоположное – как это, надеемся, уже достаточно уяснено – есть очевидный факт внутреннего опыта: человек уже в чистой, бесформенной стихии своей душевной жизни есть, наоборот, по существу, бесконечность; наш внутренний мир есть великая, необъятная, потенциально-сверхвременная вселенная, значительность которой ничуть не умаляется тем, что в другом измерении бытия она выступает как ограниченная по своему пространственно-временному объему реальность – подобно тому, как бесконечность каждого измерения пространства не умаляется тем, что, проецированное на другие измерения, как бы в составе последних, оно есть ноль – непротяженная точка.
     
Но раз мы встанем на эту точку зрения внутреннего опыта, то сомнение и по существу разрешается само собой. В лице переживания абсолютного значения и абсолютной первоосновы нашей личности мы имеем не сближение между собой двух несоизмеримо разнородных величин – ограниченного и относительного с безграничным и абсолютным, а усмотрение связи или слитности двух по существу однородных величин – относительной, потенциальной бесконечности с бесконечностью абсолютной и актуальной. И это непосредственное усмотрение есть не «субъективное переживание», объективный смысл которого может стоять под сомнением, а самоочевидное знание, интуиция, носящая достоверность в самой себе. Прежде всего очевидно, что само понятие вечности, актуальной бесконечности, абсолютной значимости есть не гипотетическое создание человеческой мысли, а самоочевидная истина, ибо она есть условие всякого знания вообще. В лице факта предметного сознания и знания – факта, сомнение в котором логически противоречиво, ибо само сомнение есть уже знание и предполагает истину 1) – мы непосредственно имеем присутствие в нашей душевной
     
1) Подробнее об этом см.: «Предмет знания», в особенности гл. IV и XI.
     
196
     
     
     
жизни начала сверхвременного света и смысла. Абсолютная и вечная жизнь есть сама по себе условие, вне которого немыслимо никакое частное бытие и знание, – немыслима, следовательно, и частная реальность нашей душевной жизни. К этому самоочевидному присутствию в нас абсолютного света и смысла, абсолютной первоосновы бытия вообще, в рассматриваемом нами переживании присоединяется лишь сознание слитности с ним или укорененности в нем той производной реальности, которая есть существо нашего «я», – сознание, в силу которого двойственность между сверхличным, абсолютным светом знания в нас и нашей субъективной личностью оказывается чем-то производным, поверхностным, исчезающим в самом глубоком корне нашего духовного единства. Достоверность этого сознания есть нечто самоочевидное; ведь это сознание есть, в конце концов, лишь констатирование общей черты духовного и душевного бытия – его единства и непрерывности – в отношении глубочайшего, первичного его слоя. Не нужно забывать, что при всей существенности логического различения между объективным и субъективным в нашем сознании, между сверхличным светом чистого разума или знания и субъективно-индивидуальным душевным нашим миром, это различие – подобно всякому логическому анализу – предполагает первичное единство различенного и есть лишь одностороннее выявление момента различия, неадекватное органическому единству единства и многообразия в самой абсолютной природе предмета.