1 2 
    
С одной стороны, кажется очевидным, что подлинное, настоящее бытие есть именно бытие конкретно–реальное, временное, тогда как «идеальное» бытие есть не что иное, как абстрактно–выделенная сторона самого временного бытия, иполагание двух «миров» — реального и идеального — представляется с этой точки зрения совершенно излишним и потому ложным удвоением бытия, гипостазированием одной зависимой его стороны. С другой стороны, по иным соображениям, но с таким же правом, истинно–сущим, δντωζδ ν, может быть признано именно идеальное, вневременное бытие, ибо лишь оно одно мыслимо самостоятельно, вне отношения к потоку становящегося, тогда как сам этот поток немыслим вне отношения к вневременному бытию: я могу мыслить «красноту вообще», все равно, проявляется ли она во времени, т. е. воплощается ли в красных вещах или нет, но я не могу мыслить конкретного, временного красного, не мысля самой вневременной красноты. Могло бы показаться, что онтологический идеализм представлен в одном лишь платонизме и потому в настоящее время не имеет систематического значения. Но не говоря уже о том, что «платонизм» отнюдь не может считаться опровергнутым и именно теперь в известной мере возрождается в трудах ряда выдающихся логиков, онтологический идеализм возможен не только в форме платонизма. Наряду с платоновским идеализмом, для которого временное бытие есть умаленное, несовершенное подобие («тень») вневременного бытия, онтологический идеализм исповедуется и в современном гносеологическом идеализме (именно в объективном идеализме или имманентном объективизме), поскольку для него «реальное бытие» вообще не существует вне идеального (вневременного), а есть лишь особое, специфическое содержание последнего (время и так называемое реальное бытие как содержание «знания», «вневременной мысли», «сознания вообще»', «идеальной значимости» и т. п.).
    
Поставим прежде всего вопрос: в чем каждое из этих направлений усматривает преимущество одного рода бытия над другим? Нетрудно подметить, что здесь идет речь о двух совершенно разных отношениях, причем в одном из них преимуществом, т. е. независимостью и большей полнотой, обладает временное бытие, в другом — бытие вневременное. В самом деле, в чем эмпиризм усматривает превосходство временного бытия над вневременным? В том, что временно сущее одно лишь подлинно есть, т. е. факт обладает своеобразной, ему одному присущей категоричностью, тогда как вневременное содержание имеет лишь гипотетический характер. Если мы возьмем какой‑либо реальный временной предмет, актуально нам предстоящий, например, нечто видимое мной в данный момент, то оно имеет, конечно, общее, вневременное содержание; но оно имеет еще нечто сверх этого — неустранимость, категоричность факта, ему присущую — то, что оно воочию стоит перед нами. К идеальному бытию общего, т. е. мыслимого, содержания присоединяется здесь некоторый плюс в лице специфического момента воплощенности, категорической наличности; тогда как по сравнению с этим реальным, «существующим» предметом идеальное содержание есть только мыслимое, т. е. есть чистая возможность. Поэтому наше знание об идеальном выражается в гипотетических суждениях: когда мы мыслим вневременное содержание, и приписываем ему ряд качеств, то это знание, в применении к временной реальности, имеет характер гипотетического суждения: «если соответствующий конкретный предмет есть, то он есть то‑то и то‑то». Вневременное бытие есть, следовательно, бытие сферы возможности или только возможное бытие; временное бытие присоединяет к этой возможности действительность, есть осуществление, воплощение возможного.
    
Напротив, в чем усматривает идеализм превосходство вневременного бытия над временным? В характере идеальной необходимости, неотмыслимости, присущем вневременному бытию и отсутствующем в бытии временном. Предмет как временной факт, как нечто, в данный момент стоящее передо мной, мог бы и не быть; я без труда могу отмыслить его и заменить чем‑либо иным; но вневременное содержание само по себе неотмыслимо, и все высказываемые о нем суждения суть «вечные», т. е. необходимые истины. Временной факт, как то, что может быть и не быть, есть нечто только констатируемое, выражение момента чисгойассерторичности в знании, в отличие от аподиктичности общего, т. е. вневременного, содержания знания. Временное бытие есть царство чистой случайности, иррациональной фактичности; характер необходимости, ему присущий, выражается в том, что если сейчас оно есть, то в следующее мгновение оно может и не быть; тогда как вневременное бытие есть царство абсолютной необходимости.
    
Таким образом, эмпиризм сосредоточен на различии между гипотетичностью и категоричностью, чистой мыслимостью и воплощенностью, и с этой точки зрения усматривает преимущество во временном бытии. Идеализм, напротив, обращает внимание на различие междуассерторичностью и аподиктичностью, иррациональной констатируемостью и логической необходимостью, и с этой точки зрения вполне естественно усматривает преимущество, некоторый избыток на стороне вневременного бытия. Эмпиризм и идеализм оба усматривают признак «подлинного» бытия в характере необходимости, ему присущей, и этому необходимому бытию противопоставляют, в качестве зависимого, несамостоятельного момента, бытие только возможное. Но понятие «необходимости» и соответствующей ей возможности в обоих случаях берется в разных смыслах: под необходимостью эмпиризм разумеет неустранимость факта, а под возможностью — область, не обладающую этой неустранимостью, тогда как идеализм под необходимостью разумеет weomмыслимостъ и под возможностью — область, которой не присуща эта неотмыслимость. В первом смысле, очевидно, необходимо и потому «подлинно есть» временное бытие, во втором смысле — бытие вневременное.
    
4. Теперь обратимся к оценке притязаний обоих направлений, т. е. их допущений, что в лице того или иного из указанных родов бытия мы имеем подлинное или самодовлеющее, абсолютное бытие. Мы начинаем с эмпиризма. Основой бытия, согласно ему, должен быть чистый факт, воплощенная наличность как таковая в противоположность всему «только мыслимому» или «возможному». Легко видеть, что в этом смысле «подлинно есть» тольколшг настоящего: ведь прошедшее и будущее как таковые не суть, а только «мыслятся», и их бытие разделяет всю идеальность, призрачность вневременного бытия; прошедшее и будущее суть в данный миг именно как идеальные, вневременные содержания знания. Но настоящее непрерывно слито с прошедшим и будущим, в своем собственном бытии, без всякого скачка и радикальной перемены существа своего бытия переходит из будущего в прошедшее, и есть не что иное, как миг этого перехода из одного идеального в другое. Поскольку мы отвергаем в качестве «подлинного бытия» прошедшее и будущее, мы вынуждены отвергнуть и настоящее, как момент, который мыслим лишь как идеальная грань между тем и другим. Ни в чем не обнаруживается неподлинность, призрачность временного бытия так ярко, как в этой прекрасности настоящего, которое, претендуя на значение единственной подлинной реальности, вместе с тем само возможно только за счет отвергаемых им претензий идеального, «только мыслимого» бытия. «Настоящее», этот единственный обладатель необходимости фактического бытия, в сущности никогда не есть, а всегда лишь проходит. Но если настоящее или «действительное» непрерывно слито с идеальностью, «только мыслимостью» прошедшего и будущего, если в нем самом, поскольку оно есть не абстрактный момент грани между тем и другим, а живое, сознаваемое настоящее, уже заключены прошедшее и будущее, то все вообще превращается для нас в «представление», все существует лишь «идеально», как образ в сознании или для сознания. Тем самым уже уничтожена подлинная необходимость факта, его категоричность, ибо весь временной поток в целом существует лишь как содержание сознания, т. е. разделяет призрачность всего, что только может быть, а не действительно и неустранимым образом есть. На первый взгляд может показаться, что этими соображениями уничтожается фактическая наличность, или действительность только объективного или внешнего нашему сознанию бытия, но сохраняется действительность самого сознания или представления. Но неправильность такого допущения очевидна. Сознание как реальный процесс смены представлений есть реальность, подобно всякой другой (не говоря уже о том, что в этом смысле оно уже предполагает реальность внешнюю, как это показал еще Кант в своем «Опровержении идеализма»), и, следовательно, к нему применимо то же самое рассуждение: представление присутствующее, наличное в данный момент, подобно всякому иному «настоящему», сливается с «идеальностью» прошлых и будущих представлений. Сознание же, не как смена представлений, а как представление смены, уже не есть временное бытие. И, таким образом, сведение настоящего к «представлению» есть тем самым уничтожение его как временного бытия. Временное бытие, следовательно, немыслимо иначе, как на фоне вневременного или сверхвременного бытия, и притязания эмпиризма оказываются несостоятельными.
    
Иначе это можно выразить еще следующим образом. Чистая наличность, непосредственное присутствие есть не что иное, как «данность», т. е. присутствие в составе переживания или в качестве переживания, в противоположность бытию как содержанию знания, которое возможно только на почве вневременности. Простая наличность есть чистая иррациональная ассерторичность в противоположность всякой необходимости. Характер категоричности, присущий «факту» и подчеркиваемый эмпиризмом, — этот характер есть не черта самой наличности как таковой или чистой ассерторичности, а лишь результат обладания переживанием на почве вневременного бытия. Всякая необходимость, в том числе и необходимость категорического суждения, есть выражение принадлежности к сверхвременному бытию. Отсюда ясно, что временное бытие есть не чистая наличность, не непосредственное переживание, а переживание на фоне мыслимого, на фоне вневременного бытия, подобно тому, как само время немыслимо вне связи с вневременностью. Переживание как таковое не имеетникакого рационально выразимого содержания; в строгом смысле слова его нельзя как таковое считать даже переживанием «настоящего мига», ибо в качестве сознания оно вообще осуществимо лишь в единстве с мыслимым. Если мы раньше говорили о переживании как о чисто имманентном обладании «настоящим», как о погруженности сознания во временной миг, то это было лишь пропедевтическим понятием переживания. Подобно тому как всякое, так называемое, «имманентное» содержание знания в действительности, как мы видели (гл. I, 5), трансцендентно переживанию, ибо предполагает выход во вневременное бытие, так даже и самый «миг настоящего» как таковой, т. е. именно в качестве определенного момента времени, уже транс — цендентен чистому переживанию, ибо он мыслим не иначе, как в связи с временным процессом в целом, который сам есть вневременное содержание мысли. В точном смысле слова имманентен переживанию только «имманентный материал», совершенно иррациональная, никакими признаками неопределимая материя знания, которая предшествует не только вневременному, но и временному бытию, и образует исходную точку для развития того и другого; Таким образом, мнение эмпиризма, что временное бытие логически предшествует вневременному, очевидно, несостоятельно.
    
Гораздо основательнее позиция онтологического идеализма, и могло бы показаться, что представленная нами критика эмпиризма прямо подтверждает идеализм. В действительности, однако, это не так Прежде всего, из того, что временное бытие возможно только на почве вневременного, еще не следует, что первое всецело сводимо к последнему, т. е. что оно не содержит никакого избытка по сравнению с последним. Напротив, основная трудность идеализма заключается в том, что временное бытие есть для него вечно не разрешимая загадка. Платонизм выражал это затруднение признанием иллюзорности временного бытия, или определением его как продукта смешения «истинного бытия» с небытием; но уже Платону в е; го позднейших диалогах уяснилась несостоятельность такого уничтожения временного бытия, и он вынужден был прийти к выводу, что идеальный мир не может быть определен как чистая вневременность. Туже трудность испытывает и современный онтологический идеализм, поскольку он последовательно осуществляется в современных направлениях гносеологического идеализма: невыводимость факта, понятия «единичного, данного предмета» из общих категорий знания, из чисто–идеального бытия, есть основной дефект идеализма в качестве панлогизма[185] Несостоятельность всякого панлогизма есть тем самым подтверждение, что вневременное бытие не есть единственное и исчерпывающее содержание бытия вообще.
    
Но можно, далее, показать, что вневременное бытие не есть и самостоятельное или самодовлеющее бытие. Здесь должна быть учтена истина, содержащаяся в отрицательной, полемической стороне эмпиризма. Вневременным содержаниям как таковым присущ характер гипотетичности; они лишены той категоричности, той подлинной или полной реальности, которой обладают содержания конкретно–временные. Правда, на это можно возразить, что вневременные содержания, имея гипотетическое значение в отношении к своим конкретным воплощениям во временной действительности, сами по себе, в своей собственной области, тоже суть, т. е. обладают категорическим бытием; и этому соответствует то, что логически всякое гипотетическое суждение может быть выражено и в форме категорического (см. выше, гл. V, 3). Однако то, что может быть выражено в категорической форме, есть не бытие того или другого отдельного вневременного содержания, а лишь бытие связи между ними. Все вневременные содержания, т. е. понятия, существуют не в себе самих, а лишь одно через посредство другого, лишь в своей взаимной связи.[186]
    
Содержания в конечном итоге укоренены лишь во всеединстве, как в единстве содержаний и их связи; всеединство же в этом смысле есть, как мы видели, не понятие, не вневременное содержание, а единство вневременности и движения (становления). Идеи существуют в системе идей, система же идей предполагает единство, которое есть само не «идея», а абсолютное единство, возвышающееся над всякой определенностью, и потому и над вневременностыо; таким образом, абстрактное содержание предполагает живое единство, которое не есть только «мыслимое», т. е. вневременное содержание.
    
Содержание есть содержание бытия или сущее содержание, но оно не есть само бытие. Первичный момент бытия необходим как таковой для того, чтобы могло иметься что‑либо сущее. Бытие же не тождественно вневременности, ибо вневременность есть, как мы видели, лишь один из его моментов. Идеализм онтологический — так же, как идеализм гносеологический (см. гл. IV, 4) — необходимо должен быть абсолютным реализмом. Где ничего нет, там теряет свои права не только король, но и всякая теория. Как бы мы ни характеризовали то, что есть, остается неустранимым самый факт, что это нечто есть; это последнее бытие неустранимо по самому своему смыслу, и в его лице мы имеем абсолютный факт, который вынуждена признавать всякая теория уже в силу того, что она сама существует. Но если этот абсолютный факт мы не можем мыслить как «только мыслимое», как «содержание знания», то мы тем самым не можем мыслить его чисто вневременным. Бытие как таковое столь же мало есть «чистая мыслимость», сколь мало оно есть «чистое переживание». Необходимость вневременного, как и необходимость категорической действительности, одинаково укоренены в необходимости абсолютной, т. е. в самом бытии или всеединстве как таковом. Таким образом, в последнем итоге бытие столь же мало совпадает с вневременным, как и с временным бытием: оно ссгъживая времяобъемлющая вечность, сверхвременность, предшествующая разделению на вневременное и временное. В лице сверхвременного бытия дана та абсолютная необходимость, производной от которой является необходимость аподиктическая (необходимость вневременности). Эта аподиктическая необходимость обоснована в том, что всякое идеальное содержание есть содержание самого бытия, часть или принадлежность абсолютно–всеобъемлющего факта; и аподиктическая необходимость и есть не что иное, как эта абсолютная фактичность.[187]
    
Эти соображения легко связываются с гносеологическими выводами первой части нашего исследования. Мы видели там, что как понятие предмета знания, так и понятие знания (и сознания) производны от понятия абсолютного бытия как единства субъекта и объекта, или переживания и вневременного бытия. Нетрудно видеть, что источник заблуждений эмпиризма и идеализма состоит именно в упущении из виду этого первичного единства. Эмпиризм и онтологический идеализм развиваются только на почве разъединения субъекта и объекта, и именно это разъединение есть источник их противоречивости. Оба они суть отвлеченные построения — попытки охарактеризовать сущность того, что подлинно есть как некоторое мыслимое содержание. Эмпиризм обращает внимание на момент фактической наличности, чистого переживания в бытии. Но объектируя этот момент, мысля его как предметное бытие, он упускает из виду самую форму мыслимости, — вневременность, вне которой невозможно никакое вообще предметное содержание. Возможность отрицания этого вневременного фона или основания всякого временного бытия основана на том, что этот фон приписывается субъективной стороне сознания и в этом смысле может быть либо вообще отвергнут в объекте (как то делает номинализм), либо же признан лишь зависимой частью содержания временного бытия. Точно также идеализм, обращая внимание на вневременную сторону бытия, мыслит ее как самодовлеющее предметное бытие, не замечая при этом самого реального факта мысли, вне отношения к которому нет никакого мыслимого, т. е. вневременного, содержания. Момент фактического бытия, чистого переживания, отрицается в объекте только потому, что он как бы отброшен в сторону субъекта. В действительности, однако, предметное бытие, как мы знаем, есть лишь момент абсолютного бытия, и понятие предмета впервые осуществимо на почве понятия абсолютного бытия, как единства сознания и его предмета. Именно в силу этого как временное, так и вневременное бытие, будучи возможными лишь в форме предметного бытия, не суть подлинное бытие, а суть лишь стороны абсолютного бытия. Если абсолютное бытие не есть ни чистое переживание, ни чистая мыслимость, а единство того и другого, то оно тем самым не есть шшыслящее, ипмыслимое, а живая сущаямысль как единство того и другого.[188]
    
Противоположность и связь между субъектом и объектом и есть не что иное, как противоположность и связь между иррационально–фактическим, погруженным во временное бытие переживанием, и рационально–необходимым, вневременным бытием; то и другое опирается на единство сверхрационального, т. е. сверхвременного бытия как вечной жизни или живой вечности.
    
Таким образом, противоположность между онтологическим идеализмом и эмпиризмом вполне соответствует рассмотренной нами ранее (гл. II, 3—4) гносеологической противоположности между объективным идеализмом и реализмом и есть как бы иное выражение последней. Поэтому аналогичным является и решение спора между этими направлениями: оно состоит в восхождении к тому высшему единству абсолютного бытия, которое предполагается обоими. Этим достигнуто обогащение установленного нами понятия абсолютного бытия. Абсолютное бытие, которое в первой части нашего исследования уяснилось нам как единство субъекта и объекта, сознания и его предмета, обнаруживается теперь как единство реально–временного и идеально–вневременного бытия: в бытии как гносеологическом единстве субъектаобъекта заключено также единство, возвышающееся над противоположностью между временным и вневременным, конкретным и абстрактным. Конкретнореальные предметы не существуют в себе, как полагает эмпиризм, но они (как и предметы идеальные) не существуют также, лишь как бесплотные идеи в «разуме Бога» или (согласно современному позитивистическому варианту этого учения) в «сознании вообще». Они существуют в той абсолютной полноте, конкретности и самоутвержденности всеединства, которая совмещает в себе реальность конкретного с идеальностью вневременного, ибо есть абсолютная сверхвременная жизнь как единство и основа и всего сущего, и всего мыслимого.
    
5. На почве абсолютного бытия как живой вечности впервые становится возможным и бытие временное, бытие, выражаемое в наличности, в единичном факте.
    
Выше, в критике эмпиризма, мы рассуждали следующим образом: «настоящее» пропитано прошлым и будущим, есть в строгом математическом смысле идеальная грань между ними, а в живом опытном смысле — объединение ближайших к этой грани отрезков прошлого и будущего. Отсюда, в силу идеальности этих отрезков, мы вывели идеальность самого настоящего. Но с тем же правом (и, быть может, еще большим) мы могли, бы, ведь, рассуждать обратным порядком: так как настоящее есть подлинная реальность переживания, а не чистая мыслимость, и так как настоящее непрерывно слито с прошлым и будущим, то оно должно необходимо распространять свою реальность и на последние. Прошлое и будущее, конечно, существуют иначе, чем настоящее; иначе они не отличались бы от него, т. е. не были бы прошлым и будущим. Но если прошлое в смысле настоящего не есть, то оно все же было; и точно также будущее, хотя и не есть, но будет. Это «было» и «будет» суть нечто третье между чистым фактическим бытием настоящего и чистой идеальностью, лишенной самостоятельного бытия. Прошлое и будущее носят на себе печать фактического бытия — но именно прошлого и будущего бытия; они как бы издалека озарены бытием настоящего, светят его отраженным светом. Прошлое, например, каждого человека, его прошедшие радости и страдания, грехи и свершения, суть для него не чистая мыслимость, не идеальное «содержание знания», а подлинная неустранимая реальность, потенциально присутствующая в его крови и душе в каждый миг выросшего из них настоящего, — реальность, на каждом шагу напоминающая о своей фактической силе и значительности; и будущее человека — например смерть, предстоящая каждому из нас, — тоже далеко от чистой идеальности, иначе оно не стало бы беспокоить нас; оно уже наперед осеняет нас силой и значительностью своей грядущей воплощенности. Прошлое и будущее есть, таким образом, реальный факт; оно есть, потому что было и будет. «Настоящее наполнено прошлым и чревато будущим». Как это возможно? Как могут прошлое и будущее реально быть, если момент «реальности», «ассерторичности», «присутствия» равносилен именно настоящему? Исход из этого противоречия может быть найден лишь в понятии вечного настоящего, времяобъемлющей или абсолютной фактичности. Над противоположностью между реальностью и идеальностью, временным переживанием и вневременной мыслимостью возвышается времяобъемлющее бытие самого сущего носителя вневременности и времени. Истинно–сущее есть чистое единство фактичности и идеальности, т. е. не есть ни реальность в смысле погруженности во время, ни идеальность в смысле чистой вневременности, и потому избавлена от указанного противоречия. Не переживание, противопоставленное мыслимости, как чистая фактичность, и не мыслимость, идеально объемлющая в себе все фактическое, а единство того и другого во времяобъемлющем, конкретном сущем есть истинное бытие. Мы обладаем в лице настоящего прошлым и будущим не только как мыслимыми или идеальными содержаниями, но и как реальностями именно в силу того, что наше собственное бытие не есть ни чистая погруженность в миг настоящего, ни чистая вневременность, а единство переживания и вневременного бытия, т. е. сверхвременное бытие, на почве которого становится реальным весь временной процесс в его целом. Конкретно–сверхвременное бытие есть единственное условие подлинной реальности самого временного бытия.
    
С этой точки зрения временное и вневременное бытие суть лишь зависимые моменты единого конкретно–сверхвременного бытия, и мы действительно преодолеваем трудности и односторонности как эмпиризма, так и онтологического идеализма. Прежде всего, временное бытие существует совсем не только, как идеальное содержание мига настоящего; напротив, оно реально есть во всей своей целостности, со всем бесконечным прошлым и будущим; эта совместимость целостности потока времени с его реальностью обусловлена именно сверхвременной природой абсолютного бытия: живое, конкретносверхвременное бытие объемлет все время и притом не только идеально, как свое мыслимое содержание, но и реально, ибо оно в своем единстве есть все время, охватывает бесконечность временного бытия и распространяет на него свою реальность. Вместе с тем, однако, временное бытие как бытие объектов, погруженных во время, возникающих и преходящих, не существует в себе самом, не есть последняя, самодовлеющая реальность, а есть лишь как момент или сторона времяобъемлющего и потому возвышающегося над временем и в этом смысле «идеального» абсолютного бытия. Отсюда уже следует, что, с другой стороны, идеальное, вневременное бытие также существует не только как мысленно–отвлеченная зависимая сторона временного бытия, а вполне реально именно в лице абсолютного конкретного бытия, которое, будучи времяобъемлющим, тем самым есть и вневременное бытие; при этом вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе идеальное царство; оно есть лишь момент единства, целостности, законченности, вневременной разрез в самом времяобъемлющем бытии, которое, с другой своей стороны, есть временное бытие. Поэтому вневременное бытие, поскольку оно, в качестве сферы чистой возможности, противопоставляется эмпирической действительности (ассерторической необходимости), есть возможность не в субъективном смысле простой мыслимости, так сказать, «выдумки», имеющей призрачное существование в просторе пустой мысли, а возможность объективная, сущая возможность как реальное основание всего эмпирически действительного. Если это бытие кажется нам только идеальным, «невоплощенным», то эта невоплощенность есть не недостаточность, а, так сказать, избыточность бытия вневременного: оно как таковое остается невоплощенным, потому что оно не вмещается ни в какое «здесь» и «теперь», а есть сразу в бесконечности целого. Или, иначе говоря, оно не воплощено ни в какое частное эмпирическое явление только потому, что оно воплощено в сверхвременное единство всего бесконечного многообразия эмпирического бытия, так что каждое отдельное временное явление есть лишь выражение или «воплощение» частного его момента. Идея организма, например, невоплощена и есть «идея», которой противостоит реальность видимого нами отдельного живого существа, не потому, что она есть чистая мысль, нечто бессильно витающее в сфере «одной только мыслимости», а потому, что ее бытие — бытие «возможности» всего живого — воплощено в единстве необозримого реального бытия всего многообразия органической жизни во всей бесконечности времени.
    
6. Это понимание единства идеального и реального может встретить возражения как со стороны идеализма, так и со стороны эмпиризма: может показаться, что это объединение существенно разнородных сфер бытия, вневременного и временного, не учитывает подлинного своеобразия и несводимости каждого из них. С одной стороны, идеализм будет утверждать, что бытие «идеи» как таковой не исчерпывается и не покрывается никакой невоплощенностью в эмпирической действительности — не только в отдельном эмпирическом явлении, но и в бесконечной полноте всего многообразия соответствующей эмпирической области; и отсюда для идеализма вытекает, что идеальное может оставаться и вообще невоплощенным, и воплощаться лишь на краткое время, сохраняя все же вечное бытие в качестве идеи. С другой стороны, эмпиризм будет утверждать, что такое же насильственное принижение смысла нами совершено в отношении понятия актуальной эмпирической действительности. Ведь если «возможность» есть не в меньшей мере, чем действительность, то не значит ли это, что действительность утратила все свои преимущества перед чистой возможностью? Если бесконечное прошлое и будущее, как и все мыслимое вообще, существует также, как настоящее, то куда девается специфическая ассерторическая необходимость настоящего, неотразимость восприятия, реального, предстоящего в данный момент факта по сравнению со всем, что только мыслится, только «может быть», но не есть? Оба возражения, хотя и опираются на одну тождественную мысль — на признание коренного, неустранимого различия между идеальным и реальным бытием, — в том, что каждое из них подчеркивает в этом различии, имеют не одинаковую ценность и потому должны быть рассмотрены в отдельности. При этом обнаруживается, что возражение идеализма может быть по существу отвергнуто, тогда как в возражении эмпиризма отмечается момент, еще недостаточно учтенный нами.
    
Итак, что касается указания на несводимость сущности идеального как такового ник какой, даже всеобъемлющей эмпирической действительности, то прежде всего должно быть отведено, как недоразумение, допущение, будто для вечности идеи с нашей точки зрения необходима неуничтожающаяся, бесконечная длительность ее эмпирического воплощения. Напротив, из единства времени как целого, из укорененности временного бытия в единой, целостной времяобъемлющей (и потому вечной) мысли следует, что даже кратковременное и уже исчезнувшее (или еще не возникавшее, лишь предстоящее в будущем!) эмпирическое существование достаточно, чтобы обосновать вечность идеи — и притом не только вечность в смысле вневременности чистой мыслимости, а именно вечность идеи как вогоющенности. В самом деле, реальное воплощение идеи, отойдя в прошлое, в этом прошлом и вместе с ним есть вечно·, прошлое перестает быть настоящим и в этом смысле исчезает, но ни единый миг прошлого, как прошлого, не может быть вообще уничтожен, сделан несуществовавшим, а вечно сохраняется в целостном абсолютном бытии. Если к этому присоединить, что то же можно сказать и о всем будущем, и что бесконечность и потому эмпирическая необозримость будущего (как и бесконечно удаленного от нас прошедшего) не позволяет нам с достоверностью сказать, что есть и чего нет в этом бесконечном временном бытии как целом (ибо то, чего нет теперь или на нашей памяти, могло ведь быть в далеком прошлом и может быть в бесконечном грядущем), то этим у идеализма отнимается возможность самой ссылки на противопоставляемую им инстанцию невоплощенной идеи. Однако мы совсем не хотим ограничиться этим скорее формальным отводом. Идеализм ведь может утверждать, что для его правоты, т. е. для опровержения нашей мысли, достаточна уже согласимость понятия «идеального бытия» с простой мыслимостыо, т. е. гипотетическим допущением, его невоплощенности. Несостоятельность рассматриваемого возражения, по существу, имеет совсем иной корень. Раздвоенность между идеей как чистой мыслимостыо и ее воплощенностью сохраняется, поскольку мы рассматриваем отдельную идею шкчастную, замкнутую в себе определенность, и поскольку именно идее в этом смысле приписывается идеальное «бытие в себе». Так, не только отдельные экземпляры, но и отдельные виды и роды органических существ возникают и исчезают, т. е. могут не быть, тогда как их «идеи» отвлеченно сохраняют свое значение; но если мы возьмем, например, идею организма, как такового, то увидим, что в смене отдельных видов органической жизни выражается именно действие органической жизни как единого целого, которая не только идеально, но и реально продолжает пребывать в сменяющемся многообразии своих частных форм; и если мыслимо исчезновение и всей органической жизни в целом — то только потому, что и она в свою очередь есть лишь частная форма бытия в целом, которое уже немыслимо не сущим. Точно так же отдельная геометрическая фигура может эмпирически быть и не быть, но общая форма геометрического бытия, как такового — сама пространственность — не мыслима не сущей. Всюду мы, восходя от частных идей к объемлющим их общим идеям, приходим к таким содержаниям, которые не могут не быть, т. е. в отношении которых мыслимость и реальное бытие неразрывно связаны между собой и могут лишь различаться абстрактно, как разные моменты, но не могут мыслиться одно без другого (см. выше, гл. IV, 6). Но мы видели выше, что отдельная, частная идея — идея какзамкнутая, ограниченная определенность — не только вообще объемлется всеединством, но и только в нем, как его несамостоятельный, зависимый момент, имеет подлинное бытие, т. е. может быть интуитивно, осуществленно мыслима. Отдельные «идеи» как замкнутые, самодовлеющие сущности даже идеально вообще не существуют, ибо суть только символические представители всеединства, мыслимые лишь потенциально и находящие свое осуществление в самом всеединстве. Царство идеального, как и царство реального, суть единства; и в качестве таких единств они сполна покрываются — ни одно не мыслимо без другого, ибо в них, как единствах, мыслимость и реальное бытие совпадают между собой. И как отдельная идея (поскольку мы можем вообще приписать ей относительное бытие) воплощается в многообразии сменяющихся эмпирических ее экземпляров, так и идеальное царство как единство, т. е. как единая основа многообразной системы идей, воплощено в сменяющемся многообразии эмпирических воплощений его различных сторон, т. е. заключенных в нем частных идей. Не случайно одни идеи в определенный момент имеют, а другие не имеют эмпирического воплощения; так как мировой ход определен законом целого, то смена не только индивидуальностей, но и общих черт и сторон эмпирической действительности определена природой идеального содержания всеединства и мировой ход в своем целом есть адекватная воплощенность этого идеального всеединства.
    
7. В понимании идеального бытия или возможности как сущей возможности, т. е. как реального времяобъемлющего бытия в целом, отчасти содержится уже ответ и на возражение эмпиризма. Ибо ясно, что в этом отождествлении возможности с действительностью (именно с времяобъемлющей стороной действительности) не фактическая, так сказать, осязаемая действительность настоящего низводится на уровень чистой мыслимости, а, напротив, то, что зовется «одной только мыслимостью» или «возможностью», возводится на уровень подлинной действительности. Подлинность, фактическая сила и неусгранимость реальности, непосредственно воспринимаемой в настоящем, эта бьющая нам в глаза действительность ничуть не умаляется, не развенчивается в нечто призрачное и иллюзорное в силу того, что и «возможное», в смысле того, что лежит в основании всего развертывающегося во временной последовательности бытия как целого, мы признаем столь же подлинной и неустранимой действительностью. Подлинность нашего бытия в настоящем не устраняется тем, что мы смотрим на него лишь как на миг — и притом как на миг, сам по себе равноправный всем другим моментам — целостного времяобъемлющего бытия; напротив, в этом способе рассмотрения заключается, как мы видели, единственное спасение реальности настоящего от той бездны чистой идеальности прошедшего и будущего, в которую настоящее неудержимо падает, как только мы сосредоточиваемся на нем одном и выделяем его из целостного времяобъемлющего бытия. За всем тем, какуже было указано, в этом возражении эмпиризма все же есть еще не учтенная нами доля истины. Никакими рассуждениями нельзя уничтожить живого, ясно чувствуемого (и определяющего всю нашу практическую жизнь) различия между чувственно наглядным, осязательным бытием воспринимаемого и бледным, бесплотным бытием только представляемого и мыслимого. Ни одна мать, потерявшая ребенка, не утешится мыслью, что прошедшее бытие его навеки сохранено и, следовательно, есть во времяобъемлющем бытии целого и что это «идеальное бытие», эта утвержденность во времяобъемлющем, непреходящем целом есть единственное возможное вообще подлинное бытие. И, по слову поэта, нет даже тягче страдания, «ehe ricordarsi del tempo felice nella miseria». Конечно, философия не обязана подчиняться авторитету даже глубоко укорененных в самой человеческой природе и повсеместно господствующих мнений; напротив, она потеряла бы смысл своего существования, если бы не вела к исправлению обычных мнений, не раскрывала людям глаза на скрытую от близоруких взоров более глубокую правду и не учила жить в соответствии с этой правдой. И в этом смысле именно разъяснение, что подлинное бытие равносильно лишь непреходящему бытию сверхвременного всеединства, есть основная задача философского просвещения, в отношении которого все остальное имеет лишь производное значение — задача, которую надо осуществлять с тем большим упорством и неуклонностью, чем больше психологических преград стоит на пути ее осуществления. Тем не менее мы обязаны отдать себе отчет, откуда берутся эти психологические преграды и в чем состоит их объективно–истинный смысл. Точная формулировка этого вопроса уже почти заключает в себе ответ на него. Чувственно воспринимаемое фактическое бытие настоящего, будучи само по себе не более реальным, чем бесконечное прошлое и будущее и чем времяобъемлющее бытие идеального, все же необходимо кажется нам более реальным. Что значит «кажется нам»? Это значит: есть для нас, в отношении нашего сознания. Само это отношение к нашему сознанию, конечно, есть уже не иллюзия или самообман, а подлинный факт. Различие между чувственно–воспринимаемым и невоспринимаемым бытием есть различие не между бытием и небытием, или реальностью и идеальностью, а между присутствием и отсутствием. Отсутствие же. есть не небытие, а лишь удаленность, запредельность объекта сфере чувственно–воспринимаемой действительности. Вид природы, предстоящей мне непосредственно, когда я посмотрю из окна моей комнаты, дан мне иначе, чем вид тропической природы, который я мысленно себе представляю; и друг, лицо которого я вижу и речь которого слышу, присутствует для меня иначе, чем далекий друг, о котором я только вспоминаю. Отсюда уясняется возможность для одного и того же содержания в одном смысле быть и в другом — не быть. Прошедшее, будущее, и все вообще «возможное» не есть в том смысле, что оно запредельно чувственно–воспринимаемому бытию, тогда как само по себе (как «предметное бытие») и тем самым в составе абсолютного бытия оно есть не в меньшей мере, чем актуальнопредстоящая действительность настоящего. Это различие гносеологически объясняется тем, что в первом случае содержание знания опирается на чувственно–данный материал, тогда как во втором случае оно строится из материала, не данного чувственно, и раскрывается только как удаленный от нас предмет, к которому мы приобщены лишь через общее единство объемлющего нас и его абсолютного бытия. Правда, это различие не может быть абсолютным или качественным, а может быть только количественным или различием по степени удаленности от переживания, ибо, с одной стороны, все так называемое чувственно–воспринимаемое или «воочию видимое» содержание в действительности выходит за пределы чистого переживания и лишь идеально созерцается на почве чувственно–данного материала (ср. гл. 1,5), и, с другой стороны, все запредельное, отсутствующее, только мыслимое в конечном итоге связано с чувственно–данным, которое образует исходную точку для его достижения; так, то, что я называю непосредственно, воочию данным мне настоящим, сознаваемо лишь в связи с ближайшими мигами прошлого и будущего, которые, собственно говоря, суть уже нечто только мыслимое и, с другой стороны, бесконечно далекое от меня прошлое, например, жизнь в дилювиальную эпоху, не могло бы и мыслиться мной, если бы я не переживал настоящего и не имел бы в связи с ним этого прошлого. Но это количественное, относительное отличие, превращающееся в ничто при попытке мыслить его абсолютным, сохраняет силу именно при ясном сознании его относительного характера. И хотя временное бытие возможно только на почве вневременного и сверхвременного бытия, но поскольку мы неизбежно, по указанным выше основаниям, гипостазируем его, поскольку мы сами живем во времени и сознаем вокруг себя мир, протекающий во времени, это различие приобретает для нас практически весьма существенное значение. Ибо для нас, как временных существ, окруженных временным миром, чувственно–воспринимаемое настоящее есть точка, в котором бытие объекта и бытие нас самих совпадают во времени, т. е. объект реально близок нам, тогда как с вспоминаемым прошлым и предвосхищаемым будущим мы соприкасаемся лишь идеально. Но жить значит не только созерцать и мыслить, но и чувствовать и действовать. Чувствуем же мы сильнее всего в отношении того, что нас непосредственно затрагивает, т. е. что реально или чувственно близко нам; а действовать можно вообще лишь через посредство реально–близкого, т. е. через настоящее на будущее. Поэтому чувственно воспринимаемое (или могущее быть воспринятым) настоящее есть для нашей практической жизни всегда центр действительности, из которого мы неизбежно исходим во всех наших отношениях ко всему сущему. В этом лежит основание особой ценности и как бы особой реальности для нас эмпирической наличности настоящего. При этом необходимо все же помнить, что живое душевное настоящее есть не математический миг, а единство ближайших к этому мигу отрезков прошлого и будущего, т. е. что восприятие настоящего возможно само лишь на почве сверхвременности сознания. Поэтому сфера «практически–действительного», именно живая и существенная для нас область нашего настоящего, прошлого и будущего, не есть нечто точно определенное, а растяжима до бесконечности. Чем больше мы живем чисто чувственной жизнью, тем большее значение приобретает для нас узкий круг ближайшего нам настоящего; и поскольку мы вообще не живем вневременной мыслью, а погружены бессмысленно в поток времени, эта «актуальность для нас» превращается в единственную подлинную действительность —действительность, которая имеет, однако, для нас неприятное свойство никогда не быть, а всегда лишь проходить, вечно ускользать. Чем больше мы, напротив, отрешаемся от нашей чувственной жизни и интересуемся тем, что нам достижимо во времяобъемлющем сознании, тем более ценность ближайшего настоящего как такового ослабляется и сознается в своей субъективности; настоящее сначала расширяется для нас, начиная охватывать все большие отрезки прошедшего и будущего; с развитием памяти и предвидения то, что интересует нас и представляется нам подлинной действительностью, объемлет все большее время как нашей собственной жизни, так, далее, жизни наших детей и предков, жизни народа, государства, человечества. Сосредоточение на самом всеобъемлющем бытии как таковом показывает нам в конечном итоге, что ту же подлинную реальность мы должны приписать и всей бесконечности времени и тем самым времяобъемлющему бытию общего и непреходящего.
   
   
    
     
Глава 12. Конкретное бытие и живое знание
    
    
ή δι ζωή σοφία, σοφία δΐ ού πορισθεΐσα λογισμοΐς, δτν άει ήν πάσα καΐ ελλείπουσα σϋδενι, ίνα ζητήσεως δεηθή, άλλ'έστιν. ή πρώτη καί σύκ απ' άλλης, καί ή ούσία αΰτή σοφία.
    
Плотин, Ennead. V, 8,4.
    
1. Со времени Лейбница в философии поставлен вопрос о смысле фактического, индивидуального бытия и соответствующих ему «истин факта». Наряду со знанием о вечных связях, наряду с verites eternelles, мы имеем знание о единичных фактах, «verites defait» — истины, констатирующие индивидуальное, здесь и теперь сущее, но уже в следующее мгновение могущее не быть. Содержание истин первого рода Лейбниц, как известно, считал логически необходимым, содержание же истин второго рода — логически не необходимым и потому рационально не уяснимым.
    
Этот коренной дуализм, отмеченный Лейбницем, очевидно, ничуть не устраняется тем, что наука с помощью «законов природы» «объясняет» нам факты. Если мы имеем перед собой факт В то мы можем «объяснить» его, установив его зависимость, например, от предшествовавшего ему факта В, который был его причиной. Ясно, что загадочность факта А «объяснена» здесь лишь сведением его к другому, столь же загадочному факту В и что, следовательно, дуализм между вечными, т. е. необходимыми, содержаниями, и содержаниями индивидуальными, лишь фактически сущими и в этом смысле случайными, не устраняется этим объяснением, а увековечивается им и лежит в его основе. Известный «лапласов» ум, который владел бы знанием универсальных математических формул, выражающих все многообразие законов и связей сущего, не мог бы предсказать ни малейшего факта, не владел бы ни единым граном реального, фактического знания, если бы к гипотетическому знанию, выраженному в общих формулах, не присоединялось извне еще иррациональное, ни откуда не выводимое знание фактического содержания реальности вселенной в какой‑либо определенный момент. Логическая невыводимость истин фактического характера из «вечных истин» есть сама по себе не случайность, не выражение какого‑либо фактического состояния знания, а логически очевидная, т. е. вечная и неустранимая, истина. Ибо логическая связь (и, следовательно, выводимость) есть по своей природе связь между общими, т. е. вечными, содержаниями; она мыслима лишь между чисто идеальными содержаниями как таковыми и, следовательно, распространяется только на вневременное бытие, на чистое Was, quid; отсюда само собой ясно, что никакой факт, никакое ни Dass, quod, ниоткуда и никак не могут быть логически выведены и в этом смысле случайны.
    
И, однако, удовлетвориться этим безысходным дуализмом решительно невозможно. Лейбниц ограничивался здесь допущением, что для всеведущего божественного ума «истины факта» могут быть все же сведены к «вечным истинам», т. е. логически выведены, и что невозможность этого для нас есть лишь выражение несовершенства нашего ума. Это решение несостоятельно не только в том смысле, что оно совершенно голословно, но и потому, что оно противоречит чисто логической природе проблемы; Несводимость истин факта к «вечным истинам» есть сама, как только что было указано, вечная, т. е. логическая, истина, и потому нарушение ее немыслимо даже в отношении всеобъемлющего и совершеннейшего разума, как это в отношении вечных истин признает сам Лейбниц. Но вместе с тем мы не можем и остановиться на этом дуализме. Успокоиться на мысли, что мы стоим здесь перед неразрешимой загадкой и должны смиренно ограничиться признанием ее неразрешимости, невозможно потому, что без разрешения этой загадки лишены смысла и внутренне противоречивы и те суждения о «фактах», которые мы считаем бесспорно допустимыми и в которых заключено всякое научное знание о фактах.
    
В самом деле, если бы «дуализм» между фактами и «вечными связями» состоял в том, что это были бы два совершенно разнородных и независимых друг от друга мира, так что мы мыслили бы факты неподчиненными «вечным связям», то мы были бы вправе остановиться на этом дуализме как на последнем доступном нам итоге знания о мире. Всякий факт был бы тогда «чудом», выражал бы начало спонтанности или произвольности в бытии, прямо противоположное началу закономерности. Наука, однако, исходит из противоположного допущения; она верит в необходимость фактов, в укорененность их в системе сущего, как целом, и тем самым в подчиненность их общим законам. Нетрудно, однако, видеть, что пока мы мыслим необходимость факта в форме соотношения между двумя отдельными началами — началом «фактического бытия» и началом «вечных связей» — этот дуализм делает невозможной саму связь между этими двумя началами. Факт мы считаем необходимым в том смысле, что он, на основании известного нам закона, вытекает из другого реального факта. Но ведь закон ничего вообще не говорит о реальных фактах: он утверждает лишь связь между содержаниями А и В, правило, по которому А необходимо связано с В, Каким образом это правило осуществляется, как оно соединяется с самим фактическим бытием? Закон выражается условно: если А есть, то есть и В. Логический смысл этого гипотетического суждения состоит в суждении: совершенно независимо от того, существует ли фактически А или нет, связь между вневременными содержаниями^ и В имеет силу, т. е. есть вечная истина. В законе, таким образом, речь идет вообще не о фактах, а о вневременной связи общих содержаний. Поэтому при строгом проведении дуализма между «фактами» и «законами», осуществимость закона, его действие на факты, совершенно несовместимо с понятием закона. Говорить, что закон действует в определенном месте пространства и времени столь же нелепо, как предполагать, что какая‑нибудь истина лежит у меня в книжном шкафу, или что теорией теплоты можно топить печи. Каким же образом закон все же распространяется на факт, или факт подчиняется закону? Выше (в гл. V), рассматривая чисто логически, т. е. в сфере самого идеального содержания, природу умозаключения и требуемую ею связь между гипотетическим суждением «еслиВ есть, есть и В» и категорическим суждением <-<А есть», мы пытались показать, что соединение этих двух посылок и порождение из них вывода «Б есть» требует бесконечного числа промежуточных звеньев и потому невозможно, если природу логического перехода усматривать именно в соединении этих посылок. Здесь та же трудность предстает перед нами со своей онтологической стороны. Мы имеем «закон природы» в смысле вечной истины общего содержания: «еслиЛ есть, есть и Л» и наряду с ним факт существования^. Как эти два элемента, принадлежащие, казалось бы, к совершенно разнородным мирам, соединяются между собой и порождают факт Л? Обычное научное сознание не задумывается над этой проблемой; гордясь своим позитивизмом, оно живет, в сущности, совершенно мифологическими представлениями. Существуют «законы природы», и существуют факты, им «подчиненные», —и этим все кончается. Если продумать смысл этого решения, то мы приходим к фантастическому представлению, что в мире действуют законы в смысле какихто вселенских юридическихнорм, например закон: «всякое Л обязано соединится с В», и что отдельные факты беспрекословно выполняют эти требования. ФактВ раз возникнув, внимает голосу закона природы и послушно соединяется с фактом В. Но где же та реальная сила, которая смотрела бы за выполнением правил и принуждала факты, на случай их непокорства, им подчиняться? Если скажут, что законы природы суть не только правила, но и реальные силы, то мы просим объяснить, как может иметь реальное бытие и могущество гипотетическая истина «еслиЛ есть, то есть и В». Если скажут, что в этой гипотетической истине дано только обобщение сил и связей, присущих самим индивидуальным фактам, то мы приходим к чистому скептицизму, ибо ни в какой реальности, сущей здесь и теперь, не может заключаться основание для всеобщей, т. е. вневременной, истины.[189]
    
Очевидно, что, как только делению на «индивидуальные факты» и «общие законы» мы начнем придавать онтологическое значение, как только мы начнем вкладывать эту двойственность в само бытие, мы впадем в безвыходные противоречия и нелепости. Напротив, в той или иной форме всякий сознает, что это деление есть некоторая абстракция, некоторая «destinctio rationis», совершаемая в интересах отчетливости знания, но не существующая в самой реальности. Если факт Л связан с фактом В, то не потому, что факт покоряется какой‑то вне его стоящей инстанции «общего закона», а потому, что он сам, по собственной своей природе, и силой, присущей ему самому, соединяется с другим фактом, влечет его за собой или порождает его. Вместе с тем, поскольку эту связь мы вправе выразить в общей форме, т. е. в форме суждения: «всякое А (А вообще, как таковое) соединено с В», мы высказываем этим, что сила и источник этой связи лежит не в индивидуальных чертах отдельного данногоВ а в общем содержании А как таковом. Мы должны, следовательно, формулировать это соотношение следующим образом: общее содержание А есть не только нечто идеальное и «мыслимое», но и реальная сущность и действенная шла. Мы имеем здесь, в понятии «закона природы», непосредственное, всеми бессознательно признаваемое подтверждение развитой выше мысли о реальности идеального. Б самом бытии не может существовать разделения между чистой фактичностью, лишенной общего содержания, и чистой идеальностью, невоплощен-, ной, витающей только в царстве мыслимости гипотетической связью. И потому речь о «законах природы», которым подчинены факты, может иметь лишь фигуральное, переносное значение: в нашей мысли, в знании, воссоздающем действительность, может быть намечено и осуществлено различие между гипотетически необходимой идеальной связью и категорическим моментом, выражающим фактическую наличность, но в самой действительности такой раздел енности быть не может. Действие «законов природы» мы можем понимать только, как действие сущей в самих индивидуальных фактах реалъной силы общего. Когда мы говорим, что индивидуальный факт в силу общего закона влечет за собой другой факт, то единственный разумный смысл этого утверждения может заключаться лишь в том, что в этом индивидуальном факте и через него непосредственно проявляется действие общего как реальной сущности и силы. Убеждение в действии «законов природы» может бьггь понято только как убеждение в реальности общего, как бессознательная дань логическому реализму.
    
Таков ближайший ответ, который навязывается сам собой на вопрос о соотношении между идеально–общим и индивидуально–фактическим, между verites eternelles и verites de fait, и который для нас непосредственно вытекает из нашего понимания отношения между идеальным и реальным. Но ясно, что этот ответ еще не разрешает всех сомнений, ибо он опирается на понятия, требующие разъяснения и оправдания. Здесь возникают три основных вопроса: 1) Каким образом общая необходимость может быть реальной силой, т. е. как объяснимо понятие закона природы как реально–действующего начала в явлениях? 2) Что такое есть вообще индивидуальное бытие? 3) Как это общее начало связано с индивидуальным, с конкретными, единичными фактами и проявляется через них?
    
2. Что такое реальная необходимость, связь, в силу которой одно явление необходимо соединено с другим, «влечет» его за собой или порождает его? Уже Лейбниц отличал от verites eternelles в строгом смысле слова, как логически необходимых связей, связи реальные, например, от истин математики — законы природы. И действительно, то и другое, как мы только что видели, должно быть строго различаемо между собой. Необходимость идеальная или логическая есть необходимость, с которой два идеальных (вневременных) содержания связаны между собой вневременно же. Необходимость реальная есть необходимость, с которой два содержания, поскольку они осуществляются во временном, конкретном бытии, связаны между собой во времени (отношением последовательности или сосуществования). Истина об идеальных связях вневременна как по своему значению (она действует, т. е. имеет силу, вневременновечно), так и по своему содержанию (он говорит об идеальных, т. е. вневременных, содержаниях и их связях). Истина о реальных связях, будучи в качестве истины также вневременной, т. е. имея вневременное значение, имеет, однако, своим содержанием временное бытие: она говорит о том, что вечно есть или имеет силу в самом временном бытии.
    
Основной формой реальной связи является связь причинная, т. е. необходимая связь временной последовательности между двумя явлениями. Правда, наряду со связью последовательности нам известны и законы природы, выражающие связь сосуществования (единовременного бытия) явлений. Но все такого рода связи сосуществования сами мыслятся подчиненными причинной связи и потому сводимыми к ней. Если два явленияЯ иВ всегда и необходимо существуют совместно, то это объяснимо не иначе, как через допущение, что оба они вытекают из некоторой общей им причины Си суть лишь части сложного действия/Ш этой общей причины. Поэтому мы вправе ограничиться здесь рассмотрением природы причинной связи.
    
Что такое есть причинная связь? Нам нет надобности долго останавливаться на скептической теории Юма. Юму, правда, принадлежит несомненная заслуга доказательства, что причинная связь не тождественна логической и не может быть также — поскольку она есть общая связь — усмотрена из восприятия единичных явлений. Но его положительная теория причинности страдает неизбежной противоречивостью скептицизма. Отвергнув обычно допускаемые логические источники причинной связи и признав в силу этого идею причинности иллюзией, Юм вынужден объяснить происхождение этой идеи, как необходимой иллюзии, причем это объяснение неизбежно должно опираться надопущение причинных связей в элементах сознания. Это есть не частный недостаток теории Юма, а неизбежная противоречивость самой его задачи. Объяснить идею причинности чисто генетически, т. е. как иллюзию и заблуждение, нельзя иначе, как опираясь на саму идею причинности, ибо всякое генетически–психологическое объяснение есть объяснение причинное. Поэтому непротиворечивая теория причинности может быть только логическим выведением понятия причинности и в силу этого не может оставаться в пределах одного лишь отрицания этого понятия.
    
В нашу задачу не входит обозрение многообразных теорий причинности. Мы остановимся лишь, как на исходной точке для наших размышлений, на одной теории ее, которая проникает сразу в центр проблемы. Что мыслим мы в причинной связи? Какой смысл заключен в суждении, что явление А? возникает в силу предшествующего ему А, что это А его влечет за собой, вызывает и т. п.? Это значит, конечно, прежде всего, что В возникает не «само собой», не из ничего, что оно не рождается, как абсолютно новое творение, из небытия, а что оно берется из А, возникает из недр В т. е. что источник его коренится в предшествующем емуА Но сказать, чтоВ берется из А, что его источник заложен в В не значит ли просто повторить загадку причинной связи? Однако мы по крайней мере усматриваем здесь определенный отрицательный смысл идеи причинности, устанавливаем ее значение через уяснение ее противоположности. Противоположность идеи причинности есть идея возникновения из ничего, спонтанного самозарождения; в причинной связи мы отрицаем это самозарождение, утверждаем, следовательно, укорененность нового в прежнем, уже имеющемся, по принципу ех nihilo nihil. Но что значит укорененность нового в прежнем? Поскольку «новое» мы рассматриваем, как подлинно новое, еще не бывшее, по своему содержанию противостоящее старому, поскольку мы противопоставляем друг другу содержания причины и действия, А и В, какразные содержания, т. е. посколькуЛ есть поп–В, — возникновение β есть возникновение его из поп–В, рождение некоторого положительного содержания из сто отсутствия, т. е. именно рождение из ничего. Поэтому сказать, чтоВ берется изА, значит подразумевать, что А не равнозначно небытию В, т. е. что В предсуществует в А или, что то же самое, что Л и В в своей основе тождественны. Если из/4 действительно следует или вытекает В, то это значит, что В есть не нечто подлинно новое, а продолжение самого А Идея причинности сводится, таким образом, к идее тождественности или неизменного пребывания основы сменяющихся явлений. Утверждая, что всякое явление имеет свою причину, мы тем самым утверждаем, что в мире нет абсолютного рождения, в смысле возникновения подлинно–нового, что всякое последующее состояние есть продолжение предыдущего; другими словами, мы мыслим мир, как ' — консервативную систему», в которой ничто в абсолютном смысле не «возникает», а все есть лишь проявление неизменного в своей основе бытия. И найти или объяснить причинную связь между двумя частными явлениями Л и В значит найти ту тождественную основу ихл;, в отношении которой они оба суть лишь проявления.
    
Это понимание причинности, в новейшей философии впервые высказанное В. Гамильтоном и воспроизведенное Рилем, Геймансом и Мюнстербергом[190] имеет, в сущности, весьма древнюю традицию. Мы встречаем его уже в древнем атомизме; так, с полной ясностью закономерность природы сводится к принципу «exnihilo nihil» у Лукреция. Более того: оно есть общая мысль, проникавшая всю греческую натурфилософию с самого ее возникновения. Ибо уже первые ионийские «физиологи» искали объяснение явлений в сведении их к άρχή — к тому, «из чего состоят все вещи, из чего они берутся и во что они снова обращаются, так что сущность их остается неизменной» (Аристот. Metahpys. А, 3). Принцип неизменности бытия порождает затем механистические системы, выводящие закономерность явлений из неизменности их субстанциальной основы; и вся механистическая натурфилософия, начиная с древнего атомизма и кончая современными учениями о «сохранении» материи и энергии, есть выражение этого понимания причинности, конкретное обнаружение мысли, что в мире ничто не возникает и не уничтожается, и что «объяснить» явление, т. е. найти его причину, значит усмотреть тождественную связь явления с предшествующим ему, свести его к неизменной первооснове бытия.
    
Имеем ли мы здесь подлинную разгадку–тайны причинной связи? Что причинная связь есть отрицание раздробленности и самочинности явлений, что в ней утверждается, напротив, слитность и непрерывность бытия, укорененность явлений в общей их основе и отвергается рождение из ничего — не подлежит сомнению. Что иное может вообще означать причинная связь, как не отсутствие разрыва между старым и новым, исконное единство того и другого? Однако, поскольку это единство понимается как тождество в том смысле, в каком тождество противоположно различию (или неизменность — изменению), эта теория есть не объяснение причинной связи, а скорее ее отрицание, ибо, где все тождественно и неизменно, где нет ничего возникающего и нового, там нет места ни для какой связи между одним и другим, между предшествующим и последующим, старым и новым. Очевидно, что всякое объяснение причинной связи междуЛ и В должно быть прежде всего таково, чтобы в нем сохранялось само различие между А и В, когда же объяснение состоит в отрицании самого различия и тем самым в признании самих явлений А и В как таковых только «кажущимися», то объяснение сводится к уничтожению объясняемого и уподобляется (говоря словами Шеллинга) «неумелому врачу, который вместо извлечения больного органа просто его отсекает». Сколь мало можно сводить принцип логической связи (как «закон достаточного основания», т. е. как начало логического следования одного из другого) к принципу чистого тождества (как то пыталась делать школа Вольфа), столь же мало можно сводить причинную связь, т. е. начало реального следования одного из другого, к реальной тождественности или чистой неизменности.
    
Уяснение этой трудности дает непосредственно ключ к ее разрешению. Если в причинной связи мыслится единство причины и действия, которое, однако, не может быть чистым тождеством, устраняющим различие, то это, очевидно, должно быть единство, возвышающееся над различием и объемлющее его в себе. В связи А с В нельзя мыслить А и В ни как абсолютно тождественные содержания (ибо тогда нет никакого подлинного возникновения или порождения), ни как абсолютно различные (ибо тогда/1 есть ηοη–В т. е. В отсутствует в А и потому не укоренено в нем); мы должны их мыслить, следовательно, в отношении, объемлющем тождество и различие. Мы имеем здесь полную аналогию с рассмотренной выше (гл. V) природой логической связи: как логическая связь между вневременными содержаниями А и В основана на принадлежности обоих к исконному единствуab как единству тождества и различия, так и реальная связь, в силу которой А «влечет за собой» В и «порождает» его, или В «берется» из А, основана на укорененности обоих в единстве^ как единстве самого становления. Пока мы мыслим тождественную основу бытия неизменной и неподвижной, эта неподвижность противостоит факту изменения, заключенному в переходе отА к В, от одного к другому и с нимнесогласима; но если эта тождественная основа, к которой мы сводим переход от одного к другому, есть не мертвый, косный покой, если единая субстанция бытия есть по своей природелшеое становление, бытие, какжизнь, этот переход от одного к другому есть лишь обнаружение неизменной, единой природы самой субстанции, как вечной жизни, как сущего и неизменного в себе становления.
    
Что причинная связь есть во временном бытии связь, соответствующая логической связи во вневременном бытии — эта мысль напрашивается сама собой и была формулирована уже Кантом.[191] Мы имеем здесь точное под тверждение этой мысли: связь между основанием и следствием («логическая связь») и связь между причиной и действием («реальная связь») одинаково опираются на исконное единство различного, сводятся обе к укорененности содержаний А и В, мыслимых, как отдельные, различные содержания, в единстве ab, как единстве противоположного: только в первом случае единствб это мыслится, как вневременное бытие, во втором случае — как временное, т. е. как единство становления. Переход от одного к другому одинаково невозможен и в области вневременных содержаний, и в области временных явлений, поскольку «одно» и «другое» мы в обоих случаях мыслим только как замкнутые в себе, покоящиеся сущности; и он одинаково необходим, поскольку «одно» и «другое» в обоих случаях (и в логической, и в реальной связи) суть лишь неразрывно связанные между собой моменты объемлющего их непрерывного единства, как единства противоположного. Если содержание Л необходимо связано (логически) с содержанием^ то это значит, что актуально есть лишь единство ab, в отношении которого А и В суть лишь несамостоятельные моменты, немыслимые вне своей взаимной связи; если явление А переходит (во времени) в явление В то это точно так же значит, что А и В совсем не существуют самостоятельно, а суть лишь этапы или моменты единого в себе перехода Α->Β, τ. е. что в основе их обоих лежит единое бытие ab, но не как вневременное содержание, а как живое становление. Таким образом, причинная связь как необходимая смена одного явления другим, как временная связь между разными явлениями основана на единстве содержаний причины и действия в реальности как живом процессе становления. Необходимость, выражающаяся в причинной связи, означает укорененность связуемых ею явлений в единстве бытия, ре как неподвижного вневременного содержания, а как живой творческой реальности. Мир может быть непротиворечиво понят, как «консервативная система», лишь в том случае, если его вечно сохраняющимся и тождественным себе содержанием будет признана не покоящаяся, мертвая–неизменность одного и того же, а сам процесс творческой жизни, вечно тождественный и вечно выражающийся в смене одного другим. Таким образом, причинная связь в качестве необходимости в становлении вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необходимости, есть не вневременное, а сверхвременное бытие. Необходимость как таковая есть не вневременность, а сверхвременность: необходимо то, что укоренено в бытии как целом, что есть в абсолютной, сверхвременной форме. Если бы бытие в целом было тождественно вневременному бытию, если бы вечность была равносильна неподвижному покою, то необходимость была бы равнозначна неподвижности, а необходимость становления или движения была бы невозможна. Но абсолютное бытие как таковое есть не вневременное, а сверхвременное бытие, —живая вечность или вечная жизнь, объемлющая в себе и тем самым в каждой своей точке единство покоя и становления. Быть вечным не значит быть мертво–неподвижным, а значит быть вечной жизнью, вечным творчеством. Поэтому и необходимость, присущая каждой отдельной части бытия и выражающая именно ее связь с бытием как целым, есть не необходимость неподвижного пребывания, а необходимость жизни и становления. Всякое вневременное содержание лишь для нас, т. е. для объектирующего, отвлеченного знания, есть чистая идеальность, т. е. абсолютная неизменность; сама по себе идея есть не только мыслимое содержание, но и сущая вдея, часть абсолютного бытия, разделяющая все свойства целого, к которому она принадлежит; поэтому она есть не неподвижная вневременность, а живая, т. е. творческая, вечность. Всякая идея есть сущая возможность, времяобьемлющее бытие, т. е. бытие как общая сила, проявляющаяся в смене объемлемых ею временных явлений. Возьмем любой пример общей причинной связи. Рассмотрим, например, суждение: «цианистая кислота, введенная в'организм, производит паралич сердца». Поскольку мы берем цианистую кислоту, как отвлеченно–мыслимое идеальное содержание, как понятие, мы можем установить ее необходимую связь только с другими вневременными же содержаниями, но мы не можем приписать этому идеальному содержанию никакого реального/временного действия.· понятие «цианистой кислоты», само собой разумеется, не действует разрушительно на понятие «деятельности сердца», хотя бы потому, что это последнее понятие, как понятие, не может быть разрушено. Но ведь цианистая кислота сама по себе, будучи некоторой общей, т. е. сверхвременной, частью бытия, есть не понятие, как идеальное, вневременно мыслимое содержание, а реальность, и, в качестве таковой действующая сила. С той же необходимостью, с какой она есть, она действует, ибо ее бытие есть именно бытие той силы или деятельности, которая при соприкосновении с организмом проявляется, как процесс, противодействующий деятельности сердца и потому причиняющий прекращение последней. Таким образом, необходимость, присущая временной связи между введением в организм цианистой кислоты и прекращением деятельности сердца, есть именно выражение вечной природы цианистой кислоты, но не как вневременно–идеального содержания, а как вечной действующей реальности. Загадка, как общее, т. е. вечное, содержание А может вместе с тем превращаться в В, т. е. быть как бы подчиненным времени, объясняется просто: вечное содержание/! превращается в В потому, что этот процесс превращения, этот переход в ино ^именно и есть реальная вечная сущность того, что мы разумеем под А Идея, рассматриваемая не как «только мыслимое» содержание, а как реальность, есть, в силу основной природы бытия, к которому она принадлежит, действующая форма, энтелехия, т. е. реальность, как определенная форма или определенное направление становления.[192]
    
Отсюда ясно, что временная (причинная) и вневременная (логическая) необходимость суть лишь две соотносительных зависимых стороны единой в себе абсолютной живой необходимости. Существует только одна необходимость, как существует лишь одно идеально–реальное бытие, ибо необходимость есть не что иное, как момент связи частного содержания с абсолютным бытием как таковым. Эта необходимость обнаруживает две стороны, соответственно двум сторонам самого абсолютного бытия: она есть, с одной стороны, вечность, вечная связь содержания с абсолютным целым, и она есть, с другой стороны, жизнь, творчество, живое порождение или следование. То, что в качестве «мыслимого» представляется вневременной связью идеальных содержаний, в качестве переживаемого, фактически сущего есть причинная связь реальных временных явлений. Реальное действие цианистой кислоты на сердце есть причинная связь, необходимость, осуществляющаяся во временной последовательности. Но это же реальное действие в силу того, что оно есть выражение вечной природы цианистой кислоты, выразимо, как вневременная связь: в суждении «цианистая кислота есть яд» мы имеем выражение этого вневременного разреза рассматриваемого содержания. Если бы не было этой соотносительности между временным и вневременным следованием, то не было бы возможно никакое общее знание реальных временных процессов, и, например математическое выражение законов механики (связей движения) было бы неосуществимым (ср. выше гл. X, 6, с. 436— 442).
    
3. Обратимся теперь к рассмотрению второго вопроса, заключенного в проблеме действия вневременно–общего во временном бытии. Что такое вообще есть индивидуальное бытие в противоположность общему? На первый взгляд нет ничего легче, чем ответить на этот вопрос, или, вернее, тут нет вообще места для вопроса. Обычная логика исходит из индивидуального, как из просто «данного», и ставит лишь вопрос о смысле и возможности общего. Такая постановка вопроса, очевидно, несостоятел ьна, так как опирается на наивный дуалистический реализм, на допущение, что по крайней мере некоторые стороны бытия — именно индивидуальное как таковое — непосредственно нам даны. В действительности же то, что нам «непосредственно дано», есть, как не раз было указано, лишь слепой материал знания; всякое вообще содержание знания, напротив, есть уже результат определения, и потому всякое понятие требует объяснения и ближайшим образом заключает в себе загадку; и в этом отношении индивидуальное бытие не составляет исключения. С другой стороны, логики, последовательно проводящие мысль, что всякое содержание бытия дано нам, как содержание знания, вынуждены сводить индивидуальное к чему‑либо вневременно–общему, т. е. отрицать индивидуальное как таковое. Такова позиция Гегеля и современной «марбургской школы». Наконец, сторонники «дуализма» между индивидуальным и общим (Риккерт и его школа) стоят здесь перед той же трудностью объединения несогласимой двойственности, как и в вопросе о сущности своеобразия общей определенности (см. выше гл. VII, 3, с. 334).
    
Трудность вопроса заключается в следующем. Если мы сосредоточимся на содержании индивидуального явления, то, в качестве содержания, оно есть нечто вневременно–общее: сколько бы свойств или черт индивидуального явления мы ни перечисляли, все они не образуют существа индивидуального как такового; все равно, повторяются ли они фактически во многих явлениях или нет, они мыслимы повторимымии именно в силу этого не индивидуальны. За вычетом такого вневременного содержания в индивидуальном явлении не остается ничего, кроме его локализованности в пространстве и времени; и мы могли бы попытаться определить индивидуальное как то, что занимает определенное место в пространстве и времени. Но, во–первых, всякое явление есть в одинаковой мере единичное явление, т. е. локализовано в пространстве и времени; всякое явление без различия может быть отмечено как «вот это», может быть, так сказать, указано пальцем, и потому единичность явления как таковая есть такая же общая его черта, как и все его содержание (как это справедливо отмечает Гегель).[193] Во–вторых, если все содержание временного явления есть само по себе нечто вневременно–общее и как таковое не локализовано в пространстве и времени, то что именно есть та реальность, которая локализуется и определяется через локализацию? В определенном месте пространства и времени находится ведь не сама идея, но, конечно, и не «ничто», ибо ничто не может и нигде находиться, — а то, что Платон называл «отображением» идеи в чувственном мире. Но откуда берется это отображение и что такое оно есть?
    
Все эти трудности сразу же устраняются, если мы встанем на точку зрения всеединства, как единства покоя и становления, или вневременного и временного бытия. Всякое бытие есть не что иное, как частный момент всеединства. Подобно тому, как единственность в смысле своеобразия вневременно–общего содержания есть выражение принадлежности содержания к всеединству как вневременному единству и локализованности в нем (см. выше, гл. VII, 3), так и та высшая или совершенная единственность, которая образует сущность индивидуального как такового есть не что иное, как выражение принадлежности частного сущего к всеединству, как сверхвременному единству, и локализованное™ в нем. Единственно вообще то, что занимает точно определенное место в системе целого. Если бы эта система была неподвижной, т. е. вневременной, то единственность была бы возможна лишь как вневременная определенность; но так как бытие есть жизнь, творчество, то последняя, подлинная единственность принадлежит не определенному месту в системе вневременных содержаний, т. е. не «общему», а определенному месту или моменту в составе живого бытия, т. е. временному факту. Необходимость индивидуального есть, следовательно, то же, что и его единственность: это есть его укорененность во всеобъемлющей живой природе абсолютного бытия, зависимость его, как органической части, от единого организма вселенского бытия. Как из общей природы организма вытекает не только вся длительная, неизменная структура, но и весь порядок круговорота его жизни и, следовательно, все временные факты и состояния его бытия, так из абсолютного бытия вытекают, как его необходимые проявления, все индивидуальные факты.
    
Для того чтобы лучше уяснить это, встанем на точку зрения самого всеединства как целого. Допустим, что нам известна вся полнота содержания абсолютного бытия. В силу того что абсолютное бытие есть единство вневременности и становления, его содержание будет нам дано в двоякой форме, будет заключать в себе двоякое: с одной стороны, оно есть некоторое вневременное, единое в себе бытие, некоторая неизменная сущность. С другой стороны, то, в чеысостоит сама эта сущность, есть не мертвый, неподвижный покой, а творческая жизнь, живое становление. Созерцая абсолютное бытие, мы в форме единой вневременной сущности имеем перед собой нечто, что по своему внутреннему содержанию есть живое творчество — подобно тому, например, как в понятии «движения» мы имеем вневременную определенность, содержанием которой является временной процесс. Поэтому смысл понятия абсолютного бытия, как жизни, раскрывается нам в понятии процесса развития, в картине изменения, прохождения ряда сменяющихся этапов — подобно тому, как смысл понятия движения выражается в понятии последовательного прохождения ряда точек Но исключительная особенность понятия абсолютного бытия состоит, как мы знаем, в том, что мыслимость и реальность в нем совпадают. Вечная картина становления, последовательного перехода из одного состояния в другое, есть тем самым вечное бытие этого становления. В отношении всякого отдельного, частного содержания его вневременная сущность, как мыслимое содержание, не тождественна с его реальным бытием во времени. Если я мыслю частное движение, например переход чего‑либо из точки А в точку В, то это мыслимое содержание, само собой разумеется, не тождественно реальному временному факту действительного движения, ибо этот реальный факт, если он вообще совершается, совершается в определенный конечный промежуток времени, имеет начало и конец, тогда как мыслимое содержание вневременно. Но если я мыслю не ограниченный отрывок движения, а весь бесконечный временной процесс вселенского изменения в целом, то этот процесс как мыслимое содержание и как сущий факт есть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух разных сторон. Все, что совершается во времени, т. е. подчинено времени и занимает в нем определенное частное место, я могу мыслить несуществующим; и потому, как мыслимое содержание, это ограниченное временное бытие означает только идеальную вневременную сущность этого бытия, а не егореальное существование. Но весь временной процесс в целом не есть уже нечто, совершающееся во времени, имеющее начало и конец и потому могущее и не быть; напротив, он есть сама вечная жизнь как сверхвременная и потому неотмыслимая сущность абсолютного бытия. Если сущность абсолютного бытия есть жизнь, творческий процесс, то необходимость этого бытия как целого, т. е. как вневременного содержания, есть тем самым необходимость бесконечного ряда сменяющихся состояний; и эта необходимость и есть не что иное, как реальное бытие самого временного процесса. Отсюда следует, что если бы мы обладали адекватным знанием вневременной, общей сущности бытия как целого, мы тем самым обладали бы знанием порядка бесконечной смены всех временных состояний этого бытия.
    
Отсюда мы понимаем источник неизбежной ограниченности «Лапласова ума». Этот ум мыслит и знает вселенское бытие как совокупность отдельных содержаний; и так как каждое такое содержание вневременно, то и связь между ними только вневременна или — что то же — носит только идеальный характер. Эта связь выражает совокупность «вечных законов» бытия, которые, будучи действительны всегда, т. е. в применении к каждому мировому состоянию, тем самым не содержат в себе основания ни для одного из них; и поэтому‑то, чтобы «вывели» какое‑либо фактическое состояние, этот ум нуждается еще в дополнительном знании — в констатировании фактического состояния вселенной в какой‑либо момент бытия. Лапласов ум есть, следовательно, совсем не подлинно универсальный разум, потому что он знает лишь одну сторону бытия, именно то, что в бытии есть неподвижного: он владеет только «общими» формулами, но отнюдь не единой в себе сущностью бытия. Если бы он ведал сущность бытия как единую развивающуюся жизнь, если бы он владел единой формулой развития вселенной, выведенной из существа единой силы, которая есть источник этого развития, то его формула перестала бы быть только гипотетической и не нуждалась бы в добавочных констатированиях. Правда, эта формула перестала бы тем самым вообще быть формулой, т. е. связью между вневременными содержаниями, а была бы просто констатированием единого всеобъемлющего факта. Вообразим себе ход вселенской жизни в виде движения по определенной кривой, в виде некоторой бесконечной траектории. Если мы знаем величину и направление силы, определяющей это движение, то мы тем самым знаем всю бесконечную последовательность точек, проходимых этим движением, имеем не условное знание «если была пройдена точкаВ то за ней должна следовать точкам а категорическое знание «существует бесконечное движение через точки В В, С, D„». Могут возразить, что для этого именно необходимо не только мыслить силу в ее качественном содержании, но и знать, что она фактически есть и действует; и это, конечно, справедливо в отношении всякой частной силы, т. е. силы как проявления какой‑либо ограниченной реальности. Но общая сила вселенского бытия; как целого, не имеет выбора между бытием и небытием, ибо немыслима не сущей. Иметь ее содержание значит тем самым иметь ее бытие; обладание ею есть, правда, констатирование факта, но такого факта, который несет необходимость в самом себе; или — что тоже самое — оно есть мышление, такого содержания, которое есть уже как таковое реальный всеобъемлющий факт. Это знание, конечно, невыразимо в «общей» формуле, но столь же мало оно есть констатирование индивидуального факта в его противоположности общим истинам: оно есть непосредственное обладание всеобъемлющим бытием — обладание, в котором моменты мышления содержания и констатирования бытия могут быть лишь отвлеченно выделены, но немыслимы один без другого.
    
Таким образом, в знании абсолютного бытия как целого вневременно–мыслимое содержание и бесконечный ряд единичных явлений необходимо даны совместно, именно потому, что этот бесконечный ряд в целом и есть не что иное, как выражение времяобъемлющего живого содержания вечного бытия. Но тем самым в состав этого целого и каждое отдельное единичное явление дано необходимо, ибо необходимо истекает из сверхвременного единства. Индивидуальное, единственное в строжайшем смысле есть не то иррациональное нечто, которое остается за вычетом вневременнообщей стороны бытия, а то, что непосредственно определено сверхвременным единством как единством вневременной и временной стороны бытия. Индивидуальное или единственное есть всецело или совершенно определенное именно в том смысле, что оно определено (в противоположность логической, т. е. общей, определенности) не одной лишь вневременной стороной всеединства, а конкретным всеединством во всей его целостности.[194]
    
Подобно логической единственности, единственность, конституирующая индивидуальное, есть не отрешенность от всего иного, а, наоборот, непосредственная укорененность во всеединстве. Выражаясь терминами Лейбница: каждая монада есть индивидуальность именно потому, что она «выражает» вселенную.
    
4. Теперь мы можем также объяснить, как сочетается эта индвидуальная необходимость, эта укорененность единичных сменяющихся фактов в единой бесконечной цепи вселенского становления, с действием «общих законов», т. е. общих времяобъемлющих сил бытия. Индивидуальный факт ближайшим образом вытекает из предшествующего ему факта, т. е. есть член единого временного ряда, обусловленного характером единого развития бытия. Как эта необходимость, определяющая единственность, неповторимость факта, связана с иной, общей необходимостью, с вечно пребывающими причинными связями, лишь одним из проявлений которых служит фактическая временная связь данного индивидуального факта с предшествующим ему? Ответ на этот вопрос непосредственно вытекает из сказанного выше: Индивидуальный факт вообще не отрешен от общего так, чтобы это общее должно было извне присоединяться к нему. Напротив, будучи выражением сверхвременного единства, он тем самым имеет и вневременную, т. е. общую, сторону. Подобно тому как в лице причинной связи мы имеем вневременную связь — связь общих содержаний, которая вместе с тем есть творческая, живая связь, выражающаяся в законе реального следования одного за другим, так и временная связь двух единичных фактов есть вместе с тем вневременная, общая связь их содержаний. Если каждая часть абсолютного бытия в его вневременном разрезе, т. е. каждое идеальное содержание, есть вместе с тем реальная действенная сила, т. е. источник определенного временного движения, то и каждая часть абсолютного бытия в его временном разрезе, т. е. каждый момент вселенского становления, есть вместе с тем идеальное содержание, и в качестве такового воплощает в себе вневременное бытие и подчинен вневременной связи. Таким образом, каждый момент вселенского бытия связан с абсолютным бытием и укоренен в нем двояким образом. Он есть, с одной стороны, временной факт, т. е. единственный момент вселенского развития, определенный единым законом этого развития, т. е. сущностью абсолютного бытия, как вечной жизни. Он есть, с другой стороны, вневременное содержание, т. е. общая, времяобъемлющая сторона абсолютного бытия, часть этого бытия, как живой вечности. [195]
    
Таким образом, единство в абсолютном бытии вневременности и времени есть не только единство идеального и реального в смысле их неразъединимости и неразрывной связи между собой. Единство это еще глубже. Оно заключается в том, что каждая из этих двух сторон в своей собственной отдельной сфере выражает или отражает соотносительную ей иную сторону бытия. Временное явление имеет характер вневременности не только в том смысле, что оно есть вместе с тем идеальное или мыслимое содержание; оно заключает в себевневременность и в качестве реального факта, именно потому, что вневременное содержание, ему присущее, есть вместе с тем реальность, реальная действующая сила. И точно так же идеальное содержание имеет связь с временным бытием не только в том смысле, что оно есть зависимая частная сторона конкретного всеединства, соотносительного его временной стороне; но и в своем качестве вневременного содержания оно есть временной фактор, как сила, обнаруживающаяся во временном течении.
    
Таким образом, общей причинной связи, общему закону природы нет никакой надобности присоединятся к индивидуальному факту для того, чтобы обнаруживать свое действие, и точно так же индивидуальному факту нет надобности заимствовать содержание своего действия из общего закона. В самом бытии не существует в отдельности общих связей й индивидуальных фактов; существует единое в себе абсолютное бытие, вечность которого имеет два разреза.· разрез вневременности и разрез временного течения, два направления — неизменности и изменения, — и которое поэтому проявляется сразу и как изменчивость в неизменном (как единый ряд сменяющихся индивидуальных фактов, обоснованный в неизменной сущности бытия в целом), и как неизменность в изменении (как ряд общих связей или законов, неизменно пребывающих в развивающемся содержании бытия). Когда мы отвлеченно противопоставляем общий закон в качестве идеальной вневременной истины «если А есть, есть и В» реальному индивидуальному факту «А есть», связь между ними остается непостижимой; но когда мы постигаем идеальное содержание, как реальную времяобъамлющую силу, и реальный факт, как обнаружение этой же силы во временном разрезе абсолютного бытия, связь между ними обнаруживается как исконное единство вневременного с временным, как самоочевидная связь между моментами, которые по самому своему смыслу не могут мыслиться разъединенными.
    
5. Трудность, присущая понятию реальной необходимости как общей связи реального характера, действующей в индивидуальном и через индивидуальное, — эта трудность имеет своим последним источником невозможность иметь это понятие как только «мыслимое содержание», т. е. как предметное содержание, противостоящее знанию–мысли. Все, что мы мыслим как противостоящий нам объект мы имеем тем самым в форме отвлеченного вневременного содержания, и не обладаем в нем тем, что придает ему характер живой, сущей реальности. Правда, мыслимое содержание по своему материальному составу может быть двояким: оно может выражать и вневременное, и временное бытие; мы имеем в составе знания verites eternelles, общие суждения («всякое А — А как таковое — связано с В») и verites de fait, единичные суждения («данноеА в данный момент связано с В или сопровождается им»). Но то, что мы имеем в таком суждении о факте, есть не сама фактическая реальность, сущая здесь и теперь, а именно вневременное содержание этой реальности, понятие ее, которое само не есть временной факт, а есть тоже «вечная истина»[196] В такой чисто–мыслимой форме, в форме понятий или отвлеченных содержаний, вневременная общность и временная индивидуальность необходимо противостоят друг другу, как разнородные и несогласимые между собой содержания. Мы стоим тогда перед непреодолимой раздвоенностью: нечто есть или реальный индивидуальный факт, или общее идеальное содержание и никогда не может быть тем и другим совместно, как ничто не может быть одновременно белым и черным. И фактически все же констатируемая связь реальных единичных фактов с «общими законами» с этой точки зрения представляется необъяснимым чудом. Но бытие, как таковое, есть не вневременное содержание, а живое сверхвременное бытие. Поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли, т. е. созерцанию под формой вневременности. Оно доступно лишь такому созерцанию, которое было бы адекватно своему предмету, т. е. было бы вообще не одним лишь «созерцанием» его — ибо всякое созерцание имеет свой предмет во вневременной форме, — а подлинным обладанием самим бытием в его сверхвременности. Бытие же в его живой сверхвременности есть единство реальности и идеальности, т. е. единство переживания и мыслимости. Поэтому оно может уясняться не воспроизводящему знанию–мышлению, которое все превращает в только мыслимое содержание, а лишь непосредственному живому знанию как единству мышления и переживания, к мыслящему переживанию.[197]
    
Эту противоположность между знанием–мыслью и живым знанием мы рассмотрим прежде всего в отношении к трем исследованным выше моментам, заключенным в понятии реальной необходимости.
    
Прежде всего, знание–мысль стоит перед антиномизмом идеи общей причинной связи·, поскольку причинная связь мыслится как связь между общими, т. е. вневременными, содержаниями, остается непонятным ее временной характер, т. е. то, что она есть связь временной последовательности; а поскольку она мыслится как временная связь реальных явлений, остается столь же необъяснимым характер общности и необходимости, ей присущий. Источник этой антиномии ясен: мысля общее содержание, сосредоточиваясь на нем как таковом, я отделяю его от его фактичности, от его реальной укорененности в абсолютном бытии, и тем самым лишаю его характера реальной силы; и мысля реальное временное явление, сосредоточиваясь на самом моменте временной реальности как таковом, я изъемлю его из абсолютного бытия, в котором он вместе с тем есть нечто мыслимое, т. е. имеет общее содержание. Поэтому скептицизм в отношении идеи причинной связи одинаково необходим как дня эмпиризма, так и для онтологического идеализма (в установленном нами выше значении этих терминов): усматриваю ли я подлинную реальность во вневременно–общем, или во временно–индивидуальном, я в обоих случаях гипостазирую один из двух зависимых и соотносительных моментов и тем самым имею не его подлинную природу, как она укоренена в абсолютном идеально–реальном бытии, а лишь его мысленное отображение, которое именно качестве отображения противоположно отображению соотносительного ему момента и несогласимо с ним[198] Общая реальная связь есть нечто, одинаково неуловимое как для мышления, так и для опыта, как это раз навсегда показал Юм. Однако понятие опыта здесь берется лишь в узком, по существу, рационалистическом смысле внешнего констатирования: иметь опытное знание значит здесь выразить в суждении, в форме вневременной связи понятий индивидуальный факт, осмыслить этот факт как особое содержание. Если бы опыт в этом смысле выражал подлинную сущность опыта как непосредственного переживания, то мы действительно не могли бы ниоткуда приобрести идею причинной связи, чему, как уже было указано, противоречит сам факт наличности у нас этой идеи. И действительно, понятие причинной связи, неуловимое для знания, направленного в отдельности на вневременное и временное бытие, как на два противоположных мыслимых содержания, раскрывается в знании, направленном на единство того и другого, или, точнее, в знании, обладающем этим единством и исходящем из него. Всюду, где мы непосредственно имеем бытие, как единство идеальности и реальности, мыслимости и переживаемости, мы имеем и непосредственное сознание реальной и вместе с тем общей и необходимой связи. Реальная необходимая связь, неуловимая в мыслимом содержании, будет ли то содержание общей или индивидуальной стороны бытия, раскрывается в живом знании. Таково, например, сознание необходимости, с которым мы переживаем нашу собственную, личную жизнь, наши поступки. Кто знает свой «характер», свои общие склонности, симпатии, господствующие мотивы своего «я», тот сознает закономерность, управляющую его жизнью, но не как вневременную связь, не как призрачную отвлеченную формулу: «если А есть, есть и В», а как реальную силу, действующую в нем; и точно также индивидуальный факт не слепо констатируется им, а именно переживается, как реальность, истекшая из действия этой общей силы. Так, пьяница сознает свою склонность к вину, необходимость, с которой, например, вид вина вызывает в нем потребность пить, не как чистую мысль, т. е. вневременно–идеальную связь содержаний, в которой отсутствует сам момент реального действия, и не как слепо констатируемый факт (так может сознавать эту связь, т. е. мыслить либо только ее общее содержание, либо ее чистую наличность, как факта, лишь посторонний наблюдатель), а как действующую в нем самом живую силу; он знает эту реальную необходимость, потому что он сам испытывает ее, т. е. потому, что он в этой части реальности непосредственно имеет в себе единство общего и временного, идеального и реального. Это есть живое знание, знание–жизнь, в отличие от знания–мысли. Всюду, где мы смотрим на объект со стороны, мы имеем разрыв между формой мыслимости (идеальности) и формой наличности (реальносте й тем самым реальная необходимость как таковая ускользает от нас. Напротив, где мысами есмы бытие, т. е. в той мере, в какой мы непосредственно имеем объект в форме мыслящего переживания, мы обладаем и сознанием реальной необходимости.[199]
    
Ясно также, что в этом мыслящем переживании или живом знании заключено и непосредственное знание индивидуального как такового. Отдельные факты моей жизни, поскольку я сознаю их укорененными во времяобъемлющем единстве моей личности, суть не внешне–констатируемые обособленные события, не мыслимые временные содержания, которые только слепо предстоят мне в определенном порядке и которые поэтому я мысленно могу заменить иными, а содержания, непосредственно истекающие из реальности моего «я» как целого и разделяющие его необходимость. Подобно тому как я могу непосредственно сознавать в себе общие силы, постоянно управляющие моей жизнью и вносящие в нее повторяющуюся закономерность, так я могу сознавать и необходимость фактического перехода от одного к другому, необходимость каждого моего отдельного состояния как непосредственного выражения единства живой сущности моей личности. Здесь нет вообще единичных фактов как замкнутых в себе реальностей определенного содержания, а есть лишь единая в себе непрерывная цепь сменяющихся моментов, которая, как целое, а следовательно, и в каждом отдельном своем моменте, и есть не что иное, как развернутое во временной поток единое обнаружение нашего существа как такового. Связь, соединяющая мое прошлое с моим настоящим, проходит через пребывающее единство моей личности, которая, как целое, присутствует в каждом отдельном моменте своего развития; поскольку я непосредственно имею это единство, я вместе с ним имею и его выражение во временной цепи моих частных переживаний. И каждое из них для меня столь же необходимо, сколь необходимо мое бытие как целостной реальности. В единстве мысли и бытия, данном в самоочевидном бытии личной жизни (в декартовом cogito ergo sum), дана и непосредственная необходимость живого единства многообразия, творческой силы, обнаруживающейся в смене частных событий и состояний.
    
Но тем самым уже дано и единство общих законов с индивидуальными фактами, ибо то и другое суть лишь разные выражения времяобъемлюхцего единства личного бытия, проявляющегося и в общей, пребывающей закономерности, ив единственной, неповторяющейся цепи живого становления. В живом знании, в знании того, что я сам есмь, что не предстоит мне, как мыслимое содержание — субъекту мысли, а что есть во мне как самосознающееся бытие, мне вообще не даны в отдельности вневременность и временной поток, а дано лишь единство того и другого как живое времяобъемлющее единство, как непреходящее бытие, которое в каждое мгновение своего временного обнаружения вместе с тем есть целиком. Поэтому подчиненность отдельных фактов и их временной смены общим, пребывающим законам есть лишь производное выражение этого единства вечности с временностью, которое непосредственно дано мне в мыслящем переживании или, вернее, которое я в нем непосредственно есмь. Необъяснимая, но и не требующая никакого объяснения, а самоочевидная сущность моей жизни, именно как жизни, в том и состоит, что она есть непосредственное единство неизменности и изменения, что всякое изменение в ней есть изменение единого в себе, т, е. времяобъемлющего и неизменного существа, и что неизменность есть точно так же единство живое, развивающееся, т. е. обнаруживающееся в смене отдельных состояний. Всюду, где наше знание есть лишь знание о чем‑то постороннем, внешнем нашей жизни, где объект знания не связан живыми нитями переживания с субъектом, вневременность и временность, как мы видели, несоединимы между собой, противостоят друг другу, как разные содержания, и их непосредственное единство хотя фактически и осуществляется в каждом акте знания, но не познается, ибо не вмещается в познаваемое предметное содержание. Но где этого разделения нет, где субъект и объект соединены живой связью в единстве самосознающегося бытия как живого знания или мыслящего переживания, там мы непосредственно не только есмы, но и сознательно есмы это единство вневременности и становления, т. е. непосредственно познаем это единство.
    
6. В предыдущем изложении мы в качестве примера живого знания или мыслящего переживания брали знание о личной индивидуальной жизни. Этим мы отнюдь, однако, не хотим сказать, что только наше «я», как особый ограниченный мир «внутренней», «психической» жизни, есть область мыслящего переживания. Распространенная, опирающаяся на давнишние традиции мысли теория утверждает, что только наше «я», наша собственная внутренняя жизнь дана нам непосредственно и что только в ней мы непосредственно имеем самоочевидное знание; и даже учения, которые уже порвали с гносеологическим индивидуализмом, в силу непреодолимой власти традиционных мыслей продолжают утверждать это.[200] Все наше понимание отношения между сознанием и предметом как отношения, опирающегося на непосредственное сущее в нас и с нами единство абсолютного бытия, исключает для нас возможность ограничить сферу живого знания одной привилегированной областью «внутренней», «психической жизни». То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию–мысли, есть универсальная форма знания, не ограниченная никакой частной областью, ибо независимая ни от какого частного содержания знания. Прежде всего отметим соответствующие факты. С одной стороны, отнюдь не все содержание нашей «внутренней психической жизни» ео ipso дано нам в форме живого знания. Еще Мальбранш указал, напротив, на особую, исключительную трудность, присущую психологическому знанию. Ясно во всяком случае, что поскольку речь идет о «психическом», как об особой области реального бытия, эта реальность, как и всякая реальность, непосредственно совсем не раскрыта для нас, не имманентна нам, а есть, как целое, нечто трансцендентное, во что мы только проникаем мысленно и что непосредственно предстоит нам лишь в лице «имманентного материала знания». В моей собственной душе для меня таится не меньше тайн, чем во всем остальном мире; и психология была бы пустой забавой, если бы она, как и всякая наука, не должна была упорным трудом построения системы понятий впервые открывать связи, господствующие в психической жизни; обычное психологическое знание принципиально ничем не отличается от всякого иного научного знания.· это есть не простое констатирование непосредственно данного — непосредственноданное как таковое т. е. чистое переживание вообще, не есть знание, а именно подведение данного под систему понятий, т. е. обычная работа проникновения в трансцендентный предмет. И с другой стороны, живое знание фактически распространяется и на бытие за пределами моего «я»: всякое художественное переживание служит тому примером. В художественном знании, когда мы, например, непосредственно усматриваем необходимость обнаружения некоторого общего типа в ряде действий, или когда мы воспрйнимаем необходимость, с которой одна музыкальная фраза вытекает из другой, мы имеем мыслящее переживание в области не–я: мы непосредственно знаем не отвлеченное вневременное и потому бездейственное содержание, а живую реальность и действенность общего. То же самое мы имеем всюду, где мы интуитивно «понимаем» чужую душевную жизнь, связь мотивов, настроений, поступков в чужом сознании; то же, очевидно, заключено и в исторической интуиции. Но не только чужая душевная жизнь и вообще мир одушевленный есть сфера, на которую может распространяться интуиция живого знания. Все великие прозрения во всех областях знания основаны на таком умении вжиться в объект, пережить его самого, чтобы изнутри прочувствовать его природу. Ближайшим, совершенно явственным примером распространения живого знания на мир природы могут служить научные открытия, которыми мы обязаны таким художникам, как Леонардо да Винчи и Гете, умевшим «жить одной жизнью» со всей вселенной, и именно через погружение себя в природу и слияние с ней изнутри знать ее в непосредственном переживании, как обычный человек знает лишь свою собственную жизнь.
    
Господствующая эстетико–психологическая теория называет такое знание «вчувствованием» и толкует его в субъективистическом смысле: она предполагает, что непосредственно живое знание дано нам лишь в отношении нашего «я», и что лишь субъективным актом «вкладывания» своего «я» во внешний мир мы косвенно — и с объективной точки зрения иллюзорно — распространяем наше переживание за пределы нашего «я». Однако эта теория исходит из предвзятых и ложных онтологических допущений; доля правды, которая в ней заключена, выражена в ней так, что истинное соотношение поставлено вверх ногами. Присмотримся к соотношению между сферой того, что зовется «моей душевной жизнью» и сферой живого знания и попытаемся уяснить его в связи с установленными нами общими гносеологическими положениями.
    
Под «моим я», под кругом «моей душевной жизни» можно разуметь — и фактически постоянно разумеются — две совершенно различные области, которые лишь для поверхностного взгляда сливаются в одну: 1) под «сознанием» вообще мы условились выше разуметь поток переживаний, направленный на сверхвременное единство и противостоящий ему, как субъект — объекту. С этой точки зрения «мое сознание» или «я, как отдельная личность» есть поток сознания, противостоящий объективному единству и вместе с тем мыслимый, как ограниченная реальность, как отдельная часть мира, локализованная во времени и — через отношение к своему телу — в пространстве. «Мое сознание» естъ мое, в отличие от всех других сознаний; это есть сознание человека, родившегося в определенный момент, живущего в настоящее время, сознание, приуроченное некоторым образом к данному телу, словом, поток переживаний, который не только переживается, но и усматривается, как единичная объективная реальность, в составе реального мира; 2) с другой стороны, под «моим я» или «моей душевной жизнью» я могу разуметь вообще всю сферу бытия, поскольку она не предстоит мне в качестве постороннего мне объекта, на который направлено мое познавание, а непосредственно переживается мной, непосредственно сознается мной, как чистая раскрытая себе жизнь, как само себя переживающее бытие.
    
Легко показать, что оба эти смысла понятия «моего я» отнюдь не совпадают между собой. В самом деле, в первом смысле «я» есть, с одной стороны, в качестве потока переживания, противостоящего предметному миру, то, что остается за вычетом предметной стороны сознания, и, с другой стороны, образует само часть этого предметного мира[201]. В обоих этих отношениях «я», как психический субъект, имеет вне себя «не–я», в форме ли предметного мира вообще, или в форме всего остального предметного мира, за вычетом «моего я». Во втором смысле, наоборот^, «я» или «моя душевная жизнь» есть не психический субъект, а вообще вся сфера живогоедгшства субъекта и объекта, в противоположность области их разъединенности.
    
Поясним это различие на конкретном примере. Если я связан с каким–л ибо другим человеком отношением дружбы, то чувства, настроения и пр., которые я при этом переживаю, входят, конечно, в состав моей психической жизни·, но сама личность моего друга, как и само мое «отношение» к нему (именно в качестве отношения между «моим» и «чужим» я), очевидно, суть реальности, выходящая за пределы моей психической жизни. И тем не менее все отношение дружбы в целом, включая и лицо, к которому я его имею, есть тоже, в ином смысле, часть «моей жизни». Чужая жизнь, моя связь с ней, все, что я дал другому и получил от него, — все это я непосредственно переживаю, все это образует содержание моего жизненного опыта. Для моей мысли, как и для знания постороннего наблюдателя, все это есть объективные содержания, тем самым противостоящие мне и находящиеся «вне меня». Но для моего живого знания все это — части моей духовной жизни. Точно так же мы знаем, что научные истины, создания искусства, виды природы и пр. могут быть не только познаваемы, т. е. быть в отношении сознания объектами бесстрастного созерцания, но и переживаемы, т. е. входить в состав живого душевного опыта. Эти очевидные факты объяснимы только одним способом — различением между «я» как психическим субъектом, и «я» как духовной жизнью. Психический субъект есть всегда лишь малая частица бытия, которой противостоит вне ее весь остальной объективный мир; он есть область «моего» в противоположность области «предстоящего мне». Но в сфере духовной жизни этот субъект способен выходить за пределы самого себя и расширяться принципиально до безграничности. В этом смысле «я» есть уже не частица бытия, а потенциально равносильна всему мыслимому вообще. Все, что не только теоретически сознано, а непосредственно пережито мной, есть в этом смысле часть «моей духовной жизни»; но эта часть моей духовной жизни отнюдь не должна непременно принадлежать к составу моей эмпирической личности или меня, как психического субъекта.
    
Это различие между «психическим субъектом» и «духовной жизнью» можно пояснить по аналогии с учением о различии между индивидуальным и родовым сознанием. «Я» как индивидуальная психическая жизнь, в этом учении отличается от той стороны, с которой оно есть сверхиндивидуальное сознание, чистый гносеологический субъект или разум. Мы видели выше (гл. II, 3), что это учение недостаточно для обоснования трансцендентности предмета. Но оно, несомненно, заключает в себе ту долю истины, что во всяком познании я, как единичный психический субъект, выхожу за пределы самого себя и приобщаюсь к единому сверхвременному бытию, которое, не будучи тождественно «сознанию вообще» или «чистому знанию», все же содержит в себе, как одну из своих сторон, вневременное бытие идеальных содержаний и в этом смысле может быть названо чистым надындивидуальным разумом. Поэтому в лице постигнутой истины индивидуальное сознание, как единичный временной процесс, вместе с тем приобщается вневременному и потому единому разуму. И в этом отношении учение о «сознании вообще», есть лишь возрождение древнего, платоно–аристотелевского и новоплатонического учения о «разумной части души» как точке, в которой душа соприкасается с «идеальным миром» или с сверхличным νοΰς'οΜ. В это учение мы вносим лишь одно существенное дополнение, которое приближает его именно к формулировке его у Плотина: эта сверхиндивидуальная сторона осуществляется в единичном сознании не только в «созерцании», т. е. в отнесении переживаемого к вневременной сфере бытия, но и в живом знании, т. е. в возвышении сознания к объективной сверхвременнойлсшни. Кроме интуиции созерцательного порядка, которая была нами охарактеризована (гл. VII, 4) как отрешение сознания от временного переживания и погружение его во вневременное единство, есть еще интуиция–жизнь, в которой наше «я» не только созерцает объект (т. е. имеет его вневременно), но и живет им, т. е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью всеединства. Эти две формы интуиции не суть, конечно, два совершенно разнородных и обособленных источника знания; это есть в своей основе, напротив, одна и та же интуиция. Но в первом случае ее полнота остается неисчерпанной; поскольку содержание ее должно служить источником отвлеченного знания, оно берется лишь со своей вневременной стороны, т. е. как чистосзнание, противостоящее жизни, или как знаниемысль. Во втором же случае мы проникаем в предстоящее нам бытие во всей его полноте, т. е. знаем его, сливаясь с его собственной сверхвременной жизнью. Всеединство есть, как мы старались показать, не абстрактное единство вневременности, а конкретно–живое единство или единое, как сверхвременное единство покоя и движения, как вечная жизнь. Поэтому приобщение к нему или раскрытие его для нас лишь несовершенно осуществляется в созерцательной интуиции, т. е. через проникновение во вневременность всеединства, и осуществляется адекватно только в живой интуиции как единстве знания и жизни. Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь[202].
    
7. На первый взгляд могло бы показаться, что эти соображения противоречат нашему собственному учению об отношении между переживанием и знанием. Переживание есть погруженность в миг настоящего и именно поэтому принципиально отлично от знания, которое есть обладание вневременным единством бытия; поэтому, казалось бы, понятие живого знания или знания–переживания есть, с нашей собственной точки зрения contradictio in adjecto. Но мы уже указывали, что это определение переживания имело для нас лишь пропедевтическое значение; оно было использовано с целью уяснения вневременной (трансцендентной переживанию) природы знания. Мы видели, что само время и всякое временное бытие возможно не иначе, как на почве самой вечности; поэтому нет такой погруженности во временной миг, которая означала бы подлинное выпадение из вечности, существование вне ее; вне вечности нет и немыслимо вообще ничего. Всякая погруженность в миг настоящего есть вместе с тем потенциальное бытие в вечности. Точнее говоря: переживание есть не совершенная погруженность в миг настоящего, а лишь сосредоточенное на настоящем и только в нем актуализованное, в остальном же лишь потенциальное и зачаточное сверхвременное бытие. Не погруженность в миг есть конститутивный признак переживания, отличающий его от знания, а лишь потенциальность его сверхвременности, с одной стороны, и его конкретность — с другой. Поэтому во всяком переживании уже заключена приобщенность к вечности, потенциальное ее присутствие.
    
Здесь мы, описав в наших размышлениях большой крут, возвращаемся опять к основному выводу первой части нашего исследования. Мы видели, что над сознанием как единством переживания и направленности на предмет возвышается абсолютное бытие, которое не дано нам, как содержание сознания, но которое есть в нас, потому что мы есмы в нем. Мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, аюгуализованной сверхвременности, самого абсолютного бытия. Но актуализация этого потенциально сущего в нас бытия, — как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы — может быть осуществлена в двух формах. Сознание может, во–первых, сосредоточиться на чистом абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразовывается в противостоящий субъекту предмет, и сознание есть устремленность именно на этот предмет, на вневременное содержание, причем теряет из виду само себя, как поток переживаний (как это было описано выше, гл. VII, 4). Но в силу непосредственного единства в самом абсолютном бытии моментов единства (вневременности) и жизни переход сопереживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может, во–вторых, совершаться не через отрешение от переживания и раскрытие вневременно общей стороны бытия, но и через расширение самого переживания до сверхвременности, через актуализацию всей полноты бытия, или, вернее, через полную актуализацию бытия. Тогда обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, не созерцание противостоящего субъекту объекта, и потому и не отделение предмета от переживания, а обладание в смысле слияния своего «я» с предметом, приобщения своей жизни к всеобщей жизни. Такое живое знание, как переживание самого бытия, или единство переживания и знания, есть не «олицетворение» безличного объекта знания, не вкладывание себя в чуждый себе объект, а раскрытие жизни, присущей самому объекту, как таковому. Так называемое «вчувствование» есть в действительности прочувствование — непосредственное обладание живой, невмещающей в вневременно–объективную сферу, природой бытия. В лице живого знания шш мыслящего переживания дано, в сфере знания, то самое единство покоя и движения, вневременносги и жизни, которое мы усмотрели в самом абсолютном бытии. Или — точнее — абсолютное бытие и есть такое живое знание; и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию. Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что‑либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью.
    
Подлинно–сущее, как единство идеального и реального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объектирующем созерцании. Именно поэтому все индивидуальное может быть только познано в переживании, но не постигнуто в понятиях. Когда мы говорим, что мы знаем, например, существо человека, или когда речь идет о знании «духа народа», о понимании художественного произведения, о религиозном знании Бога, мы имеем в виду именно это знание — жизнь, это область изнутри живой природой объекта; всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо живое знание. И, напротив, даже гениальный мыслитель, обладающий интуицией предмета, но лишь объективно–созерцательного характера, может, при живом соприкосновении с предметом в практической жизни, «растеряться», почувствовать себя беспомощным, потому что он лишен живого внутреннего обладания предметом. Живое знание есть также, очевидно, единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать чтолибо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении.
    
Из сказанного ясно, что живое знание отнюдь не ограничено знанием нашей собственной психической жизни и что принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Более того, наша духовная жизнь (полнота нашего живого знания) не только может, но даже необходимо должна быть шире нашей психической жизни, ибо даже когда ее предметом является наша собственная психическая жизнь, в самом факте знания мы уже возвышаемся над ней. Живое знание, как и всякое знание вообще, есть обладание частью лишь на почве целого и, следовательно, тем самым есть выхождение за пределы части как таковой. Нам остается лишь объяснить, почему, несмотря на это, ближайшим, самым естественным и легким предметом живого знания является все же наша собственная психическая жизнь. Прежде всего, самый факт, подлежащий объяснению, требует ограничения. Совершенно неверно, будто живое знание обычно касается только собственной душевной жизни. Напротив, такой «практический солипсизм» есть скорее ненормальное состояние, встречающееся довольно редко. Известно, что духовная жизнь именно первобытных народов проникнута примитивным коммунизмом. Первобытный человек живее сознает жизнь рода, семьи, племени, чем свою собственную; вместе с тем его жизнь погружена в жизнь природы. То же приблизительно можно сказать о живом знании у детей. В обоих случаях нет еще или почти нет ясной дифференциации на «я» и «нея». Тем не менее в общем, конечно, справедливо, что там, где эта дифференциация уже произошла, наиболее интенсивным и ярким бывает обычно живое знание именно о своей собственной душевной жизни. С нашей точки зрения нетрудно дать объяснение этому факту. Переживания, образующие содержания «нашей собственной психической жизни» как таковые, даны необходимо и постоянно в самом факте сознательного существования нас самих; они даны именно в лице чувственного материала душевной жизни (чувственных ощущений, внешних и органических, и связанных с ними эмоций и стремлений), ибо именно этот чувственный материал, различаясь по качеству и порядку смены в разных индивидах, придает впервые душевной жизни характер «моего индивидуального», единичного сознания. Правда, сами по себе переживания, как было указано, не тождественны ни со знанием вообще, ни с живым знанием. Однако, поскольку наше бытие есть с самого начала в несовершенной, смутной форме единство переживания со знанием, эта смутная форма должна лишь быть прояснена, чтобы стать живым знанием. Напротив, распространение живого знания на всю остальную жизнь требует как бы двоякой актуализации или двоякого расширения: с одной стороны, необходимой для всякого знания идеальной актуализации лишь потенциально данной, только сущей в нас, но не раскрытой нам сверхвременности, и, с другой стороны, расширения самого переживания за его обычные пределы, т. е. за пределы его необходимого минимума. Для того чтобы, например, знать чужую душевную жизнь, нужно двоякое: нужно, во–первых, приучиться жить не только своими чувствами, настроениями и пр., но и чужими, нужно иметь способность и возможность прочувствовать чужое «я», т. е. нужна еще особая актуализация для того, чтобы потенциально сущее во мне бытие впервые возвести на уровень живого сознания, т. е. переживания, и, во–вторых, нужно опознать это слепое переживание, иметь его не только как иррациональный факт переживания, но и как содержание знания, тогда как знание своей собственной душевной жизни требует «проникновения» или актуализации одного лишь второго рода. Поэтому, например, господствующей обычной чертой практического умонастроения среднего человека является эгоизм (за исключением случаев, в которых симпатические переживания биологически заложены в человеке — например, в лице материнской любви, примитивного чувства сострадания, чувства национального единства и т. п.), хотя нет никаких принципиальных, непреодолимых препятствий для альтруистических мотивов в человеке.[203]
    
Чем более человек вообще живет в чувственной области, тем естественнее, что его живое знание будет ограничено его собственной душевной жизнью. тогда как прочувствование чужого предполагает способность не только теоретически познать, но и пережить чувственно–отсутствующее, т. е. жить не только ощущаемым, но и представляемым и мыслимым. Поэтому всякое развитие воображения, памяти и мышления также должно содействовать обогащению сферы живого знания. И нужны немалые усилия расширения сознания, чтобы от вульгарного чувства «своя рубашка ближе к телу» дойти до возвышенного настроения “tat twam asi».
   
  
  
   
    
Приложение. К истории онтологического доказательства
   
   
τά είρημένα τοις παλαιοΐς περι των νοητών πολλω άμείνω και πεπαιδευμένως εΐρηται και τοις μή έξαπατωμένοις την έπιδέουσαν εις ανθρώπους άπάτηνραδίως γν'ωσδήσεται.
   
Плотин, Ennead, II, 9,6.
   
Обычный взгляд на историю онтологического доказательства сводится, приблизительно, к следующему: в эпоху «схоластики», в эпоху, когда было утрачено всякое представление о живом, опытном характере знания и умственная деятельность ограничивалась пустым формальным комбинированием готовых, по традиции воспринятых богословских и метафизических понятий, Ансельмом Кентерберийским было изобретено так называемое «онтологическое доказательство» бытия Бога — софистический способ, посредством анализа признаков, содержащихся в гипотетически принятом понятии Бога, доказать, что из этих признаков следует реальное существование Бога. Эта соответствующая извращенному и бесплодному духу схоластики выдумка была воспринята рационализмом Декарта, Спинозы и Лейбница, не уяснившим себе коренного различия между логическими связями понятий и реальными отношениями вещей. В лице Канта трезвая философская мысль раз навсегда уничтожила это недоразумение, показав, что суждение о бытии, в качестве синтетического суждения, не имеет ничего общего с анализом признаков понятий. С этого момента онтологическое доказательство принадлежит к области прошлого и может оцениваться только как любопытный эпизод в истории человеческих заблуждений.
   
Оставляя здесь в стороне оценку по существу онтологического доказательства, которая уже была нами представлена в тексте (см. гл. IV, 6) и которая дополнительно должна уясниться из беспристрастного изложения исторических форм этого доказательства, укажем лишь, что намеченная выше историческая перспектива, в которой принято рассматривать онтологическое доказательство, совершенно не соответствует действительной истории этого учения. Онтологическое доказателство не было впервые выдумано Ансельмом, ничуть не характерно для схоластики и не кончилось критикой Канта. Оно имеется до Ансельма в древней философии и у Августина, и после Канта — у Фихте, Шеллинга и Гегеля. В промежутке между Ансельмом и Декартом оно в особенно убедительной и блестящей форме, во всяком случае заслуживающей рассмотрения, было развито истинным родоначальником новой философии — Николаем Кузанским, тогда как, с другой стороны, так называемая «схоластика», в лице своего верховного вождя Фомы Аквинского, отвергла это доказательство. Поэтому, как бы мы ни относились, по существу, к онтологическому доказательству, исторически мы не вправе ни считать его продуктом схоластики, ни утверждать, что возражения Канта навсегда с ним покончили.
   
Объективный исторический очерк главных форм, в которых было развито онтологическое доказательство, представляется нам своевременным и полезным в качестве материала для систематической его оценки[204].
   
Логическая природа так называемого «онтологического доказательства» не зависима от специального применения его к бытию Бога (хотя, конечно, не случайно онтологическое доказательство преимущественно направлено именно на него). Эта логическая сущность рассматриваемого учения в своей общей форме состоит в том, что утверждается наличность такого содержания знания, в отношении которого бытие и мыслимость, или «существование» и «сущность», настолько неразрывно связаны между собой, что невозможно признавать вторую, не признавая вместе с тем и первого.
   
Из этого определения логической сущности онтологического доказательства прежде всего следует, что утверждаемая им мысль — если она вообще возможна — должна носить характер непосредственно очевидной истины, ибо раз утверждается наличность содержания, немыслимого иначе, как реально существующим, то, очевидно, достаточно простого умственного созерцания этого содержания, чтобы в нем, как обыкновенно говорится, «аналитически» усмотреть «признак» реального существования. Поэтому никакое онтологическое доказательство не может быть доказательством в смысле выведения утверждаемого им положения из какихлибо других практически ему предшествующих; онтологическое доказательство, утверждая наличность в себе самом обоснованного, первично необходимого бытия, тем самым не может признавать его производным от чего‑либо иного. Поэтому онтологическое доказательство в качестве доказательства, т. е. опосредствованного знания, может лишь либо состоять в восхождении от следствий к основанию, ОТ πρότερον προς ημάς к πρότερον τη φύσει, либо же быть апагогическим доказательством, т. е. доказывать немыслимость противоположного допущения. Вообще говоря, доказательство это заключается всегда в наведении мысли (многообразными средствами) на утверждаемую самоочевидную истину.
   
Отсюда, далее, легко усмотреть место онтологического доказательства в системе доказательств бытия Бога вообще. Богословие, а вслед за ним и философия, знает множество видов доказательства бытия Бога, и онтологическое доказательство считает особым, частным доказательством наряду, например, с «космологическим», «антропологическим», «физико–теологическим» и т. п. Нам нет надобности разбираться в этой искусственной классификации, чтобы убедиться в ложности такого узкого понятия онтологического доказательства. Все доказательства вообще могут быть логически разделены на рациональные и эмпирические, т. е. на доказательства из понятий и доказательства из фактов, или опытно констатируемых данных. И вот, нетрудно видеть, чтовсякое рациональное доказательство существования Бога (или какого‑либо иного содержания) ео ipso необходимо есть онтологическое доказательство.[205]
   
В самом деле, «понятие» в качестве «только мыслимого содержания» ведь противостоит «факту», или «реальности его предмета», и при обычных условиях всякое исследование соотношений между понятиями оставляет нас в сфере только мыслимого и не приводит ни к какой фактической реальности. Если же такое рациональное доказательство приводит к утверждению чьего‑либо существования, то мы имеем здесь тот самый необходимый переход от «мыслимости» к «реальности», от «сущности» к «существованию», в котором заключается существо онтологического доказательства. Но и этого мало. Поскольку мы допустим возможность нескольких содержаний, удовлетворяющих требованию онтологического доказательства (т. е. необходимо соединяющих мыслимость с реальным бытием), и поскольку отдельное онтологическое доказательство направлено на выведение одного такого содержания (например, Бога), в посылках его может встретиться и указание на факт, без того, чтобы такое доказательство перестало быть онтологическим.
   
В самом деле, если только этот факт есть логически необходимый факт, т. е. есть сам реальность неотмыслимая или — что то же — содержание, не мыслимое нереальным, — содержащая его посылка уже сама заключает в себе онтологическое доказательство или, если можно так выразиться, есть «онтологическое суждение», которое хотя и заключает указание на факт, но вместе с тем остается и рациональным, так как не ссылается ни на какой только эмпирически констатированный (т. е. логически не необходимый) факт. Так, например, декартово cogito ergo sum само уже есть онтологическое доказательство; поэтому имеющееся у Декарта доказательство, выводящее бытие Бога через уяснение логических условий истины, заключенной в этом «sum», также должно быть признано онтологическим (по существу об этом доказательстве ниже). Таким образом, место онтологического доказательства в системе доказательств можно формулировать, вкратце, следующим образом: онтологическое доказательство мы имеем всюду, где существование чего‑либо доказывается либо чисто рационально, т. е. из одних понятий, либо же так, что к рациональному доказательству присоединяется использование вывода какого‑либо иного (открыто или энтимематически допущенного) онтологического доказательства.
   
В силу этого разъяснения непосредственно ясна ложность обычного понимания места онтологического доказательства в системе доказательств бытия Бога. Возьмем, например, раннее доказательство бытия Бога у Канта (в «Einzig moglicher Beweisgrund zu einer Demonstration fur das Dasein Gottes», 1763), которое он сам противопоставляет онтологическому доказательству. Сущность его, коротко говоря, заключается в следующем: всякая действительность предполагает возможность, возможность же сама укоренена в некоторой необходимой действительности; но что‑либо вообще необходимо существует; следовательно, существует и безусловно необходимое бытие. Не ясно ли, что мы имеем здесь чисто рациональное доказательство (основанное на анализе понятия действительности) с присоединением посылки о необходимом существовании чего‑либо вообще, т. е. посылки, в применении к понятию «что‑либо вообще» уже содержащей онтологическое доказательство? При этом, кстати сказать, Кант даже специально доказывает эту посылку, уясняялогическую невозможность, т. е. противоречивость того, чтобы «ничто не существовало» (KantWerke, Hartenstein 1839, т. 6, с. 29—30). Не ясно ли, иными словами, что здесь мы имеем — что бы ни говорил сам Кант — онтологическое доказательство optima forma, хотя оно и отлично от традиционной ансельмо–декартовской его формы? Таким образом, обычная классификация, соподчиняющая онтологическое доказательство «космологическому», «антропологическому» и другим доказательствам, логически несостоятельна, так как спутывает разные основания деления. Возможно только деление доказательств бытия Бога на онтологические (т. е. рациональные, в указанном широком смысле) и эмпирические.
   
После этих общих соображений, в силу которых уже заранее видно, что онтологическое доказательство не может быть, в качестве какого‑то особого, исключительно своеобразного рассуждения, принадлежностью немногих мыслителей, а должно встречаться в самых разнообразных формах, перейдем к краткому историческому обозрению этих форм.
   1
   
Первое проявление в европейской философской мысли[206] если не самого онтологического доказательства, то его логической предпосылки дано в зародыше в учении Парменида о тождестве мышления и бытия. При всей трудности на основании малочисленных и допускающих разнообразное толкование отрывков судить обучении Парменида, при всей необходимости соблюдать здесь осторожность, не вкладывая в них слишком абстрактного смысла, маловероятного в столь раннюю эпоху. Одно в системе Парменида совершенно бесспорно: учение о единстве, сплошности, неизменности бытия поставлено в тесную связь с учением о единстве мысли и бытия, как ее предмета. «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит» (Diels, Vorsokratiker, fr. 8, ср. fr. 5 и 6). Всякая мысль предполагает сущее в качестве своего предмета: «без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем». Поэтому мысль о не–сущем заключает в себе противоречие, или, иначе говоря, бытие, в качестве условия мыслимосги, есть нечто абсолютно–самодостоверное и недоступное никакому отрицанию. Таким образом, в противоположность обычному пониманию, для которого «мысли» суть нечто, стоящее как бы вне бытия и могущее по содержанию совпадать и не совпадать с сущим, для Парменида мысль во всех своих обнаружениях с самого начала прикреплена к бытию и выразима лишь в бытии; и именно поэтому мысль о не–сущем, — более того — мысль о чем‑либо ином, кроме самого бытия как такового (именно, об изменчивых многообразных содержаниях сущего, как о чем‑то, несовпадающем с самим бытием), представляется ему противоречивой и потому ложной. Дальнейшее развитие этой идеи в системе Парменида нас здесь не касается; сказанного достаточно, чтобы усмотреть в учении Парменида выражение основной мысли онтологического доказательства в применении к понятию бытия как единства и целостности сущего: это понятие, будучи предпосылкой мыслимосги чего бы то ни было, есть необходимое понятие, не допускающее отрицания; единственно подлинно–сущее — именно само бытие—есть вместе с тем содержание, в отношении которого теряет всякий смысл различие между мыслимостью и реальностью, логической сущностью и существованием.
   2
   
Чрезвычайно своеобразное, хотя неясно изложенное онтологическое доказательство мы ветречаем у Платона в применении к понятию бессмертия души. Известно, что ряд доказательств бессмертия души в «Федоне» кульминирует в особом, типично «онтологическом» доказательстве, в котором бессмертие души выводится непосредственно из понятия души как носительницы жизни, т. е. начала, противоположного смерти. Это доказательство, будучи в «федоне» последним, является также, по суждению участников беседы (а следовательно, и по мнению самого Платона) единственным решающим доказательством. В самом строении диалога это доказательство выдвинуто из ряда других как единственное вполне убедительное. Три предшествующих доказательства (из происхождения противоположностей друг из друга, из учения о знании, как воспоминании, и из сходства души с простой, непреходящей, духовной природой идеального, p. 70 С—84 В) оказались для некоторых собеседников неубедительными; в результате обсуждения возникших сомнений признается доказанным лишь предсуществование души и ее способность пережить телесную смерть, но не ее вечность, т. е. подлинное бессмертие (δτι εστι φυχή παντάπασιν άθάνα 9 όν τε καί άνώλεθρον 88 Β) (84 С—95 Е). Здесь именно начинается (после введения, излагающего мотивы и сущность учения об идеях 9 бА—102 А) изложение последнего доказательства, которое оказывается окончательно убедительным и для самых скептических участников беседы. Сущность этого доказательства (точнее говоря, как увидим тотчас же, первой его посылки) состоит в следующем: не только противоположности несовместимы друг с другом, так что теплое не может быть холодным или нечетное — четным, но и иные определения, сами по себе не являющиеся одной из двух противоположностей, если они служат носителями одной из них, несовместимы с другой: так, не только холод, но и снег (как носитель холода) несовместим с теплом, и не только нечетное число, но и, например, число 3, несовместимо с четностью. Но душа есть носитель жизни; жизнь же противоположна смерти; следовательно, душа несовместима со смертью, есть отрицание смерти и в этом смысле несмертна, т. е. бессмертна (άθ άνατος) (102 А— 105 Е). Если ограничиться приведенным содержанием доказательства, то оно, конечно, не только не представляется подлинно–убедительным, но оказывается жалким и наивным софизмом; и — что особенно для нас любопытно — оно отмечено именно тем логическим пороком, который присущ онтологическому доказательству, как оно предносится его противникам и критикуется ими. В самом деле, естественное, само собой возникающее возражение против него вполне совпадает с существом возражения Канта против онтологического доказательства бытия Бога: из того, что понятие души содержит признак, несовместимый с признаком смерти, следует лишь то, что душа, если и пока она существует, не может быть мертвой, но отнюдь не следует, что душа действительно вечно существует; иначе говоря, поскольку мы берем понятие смерти, как признак, принадлежащий чему‑либо существующему, оно не соединимо с душой; но поскольку под смертью мы разумеем просто прекращение существования, оно не есть (подобно самому бытию) логический признак и потому не может противоречить никакому понятию, следовательно, и понятию души. Это возражение бесспорно и самоочевидно, и немало критиков торжествующе противопоставляли его рассуждению Платона. Однако Платон сам его предвидел и высказал, что часто упускается из виду. А именно, рассуждение имеет еще продолжение следующего рода: когда нечто, обладающее одной из двух противоположностей, сталкивается с другой, то возможно, вообще говоря, одно из двух: оно должно либо ускользнуть от несовместимого с ним начала, либо исчезнуть. Но если начало, носителем которого оно является, непреходяще, то из этих двух возможностей остается только одна: если бы, например, нетеплое необходимо было непреходящим, то снег при соприкосновении с теплом неизбежно ускользал бы неприкосновенным и нерастаявшим, и точно так же, если бы нечетное было непреходящим, то непреходящим было бы и число 3. По аналогии с этим, если не–смертное вместе с тем и непреходяще, то душа никоим образом не может погибнуть, когда к ней приближается смерть. «Но что Бог и сама идея жизни и все иное несмертное, если таковое имеется, никогда не погибает, это ведь, казалось бы, всеми согласно признается» (106 D). Но если так, если не–смертное вместе с тем неуничтожимо, то очевидно, что и душа, будучи не–смертной, вместе с тем неуничтожима и, следовательно, при приближении смерти к человеку ускользает от смерти и остается сохранной и неприкосновенной (106 А-107 А).
   
Что сказать об этом доказательстве? Что Платон предвидел приведенное выше обычное возражение, — это очевидно; но способ, каким он его разрешает, возбуждает серьезные сомнения. Если считать самоочевидным, что начало, противоположное смерти, вместе с тем и неуничтожимо, для чего нужно было все доказательство? Неуничтожимость и есть ведь подлинное бессмертие, и если неуничтожимость жизни всеми согласно признана, то утверждение бессмертия души вообще не нуждается в доказательстве. Но на чем основана эта очевидность? Что «идея жизни» неуничтожима, правда, следует, казалось бы, просто из того, что она есть идея; в этом смысле вечна и идея нечетного, и идея холода, что не мешает, однако, по признанию самого Платона, реальным временным воплощениям этих идей, в случае столкновения с противоположным началом, погибать. И причем в доказательстве бессмертия души ссылка на неуничтожимость Бога? Если же решающим является чисто формальное логическое соображение, что «несмертное» по самому своему понятию неуничтожимо, то мы имеем прежний софизм, несостоятельность которого Платон, очевидно, хорошо сознавал, ибо вся последняя часть доказательства имеет своим единственным назначением его избежание.
   
Нельзя, конечно, не признать, что все доказательство, взятое в целом, выражено довольно неясно. Но если, с одной стороны, соображения Платона не оставляют ни малейшего сомнения, что он не хотел опираться на софистическую игру слов, в силу которой «не–смертное» в смысле логической противоположности смерти ео ipso тождественно с бессмертным в смысле реальности, недоступной уничтожению, и если, с другой стороны, общее представление о Платоне как мыслителе несовместимо с допущением, что он мог остановиться на сумбуре неясных, туманных фраз, то мы обязаны попытаться истолковать непротиворечиво его мысль и видеть в его словах не простое скопление противоречий и неясностей, а неразвитый намек на какую‑либо точную и содержательную мысль.
   
Так как первая часть рассуждения Платона совершенно ясна, то достаточно остановиться на второй. Приведенная в точную форму, она принимает вид следующего сорита:
   
«Если некоторое начало неуничитожимо, то носитель его, при встрече с противоположным началом, ускользает неприкосновенным и не погибает.
   
Жизнь, Бог и все, противоположное смерти, неуничтожимо.]}уша есть носитель жизни, — начала, противоположного смерти.
   
Следовательно, душа при встрече со смертью не погибает, а остается неприкосновенной».
   
В этом рассуждении, очевидно, неясным остается лишь смысл второй посылки (отмеченной нами курсивом), и на нем мы должны остановиться. Из хода всего рассуждения видно, что суждение это, по мысли Платона, есть не тавтология («бессмертное бессмертно») и, конечно, не игра слов («не–смертное» = бессмертное), а содержит определенную синтетическую связь понятий. Уяснить это суждение можно, если сопоставить его с близкими ему суждениями других диалогов. В «Федре» (245 С — 246 А) бессмертие души доказывается тем, что душа есть начало движения, причем движение прямо отождествляется с жизнью[207]. А именно, начало движения (или жизни), по существу, немыслимо возникшим и преходящим, ибо возникновение уже предполагает начало, и потому само начало ни из чего начаться не может; поэтому оно не может и погибнуть, ибо с ним вместе погибло бы все. — Здесь, таким образом, представлено уже доказательство неуничтожимости начала жизни или — что то же — жизни как таковой. Правда, доказательство это само по себе весьма несовершенно. Понятие «жизни» берется здесь в таком, чисто эмпирическом смысле, при котором возможность всеобщей смерти — абсолютного покоя, как если представить себе все застывшим и окаменевшим — остается непротиворечиво мыслимой. Понятие «жизни» углубляется лишь в позднейших диалогах Платона, в учении которых впервые раскрывается нам загадка доказательства в «Федоне». Так, из «Софиста» (249 АВ) и в особенности из «Тимея» (31 В, 37 D, 39 Е) мы знаем, что бытию как таковому Платон приписывает жизнь, движение, разум и душу. Эта одушевленность и жизненность бытия, как такового не должна быть смешиваема с — «мировой душой», о которой также идет речь в «Тимее» (ср. «Филеб», 30AD, и «Политик» 269CD), ибо в «Тимее» совершенно ясно описывается, что мир и его душа созданы по образцу «совершенного живого» (tcp παντελει ζω 31В, ср. 37D: τό παράδειγμα… ζωον αϊδιον δν), а в «Софисте» жизненность и одушевленность суть признаки, устанавливаемые в том самом бытии, к которому принадлежит и «неподвижное», т. е. идеи. При свете этих указаний уясняется, что имел в виду Платон в суждении, что «Бог и сама идея жизни по общему признанию неуничтожимы». Жизнь как· таковая, жизнь как абсолютное начало, для Платона тождественна с самим абсолютным («Богом»). Под понятием «жизни» или «абсолютного живого» он разумеет, — как это совершенно ясно из указанных мест «Софиста» и «Тимея» — последнее абсолютное начало, объемлющее в себе бытие в целом, как бы высший принцип бытия. И рассмотренное доказательство бессмертия души в конечном итоге опирается на не обоснованную особым доказательством, а взятую как непосредственноочевидная истина мысль о неуничтожимости и неотмыслимости самого абсолютного как такового. Немыслимо, чтобы Бог, жизнь в целом, начало всякой частной жизни могли сахми погибнуть, не существовать. Ведь жизнь в этом абсолютном смысле, как это доказывается в «Софисте», тождественна с разумом или сознанием, есть условие самих идеальных сущностей, и вечность ее непосредственно вытекает из ее неотмыслимости и сверхвременности. Не–смертное есть действительно бессмертное не в силу тождества этих понятий, а в силу неразрывной, в непосредственной интуиции усматриваемой связи между понятием абсолютной жизни и ее реальным бытием. В этой связи теряет свою странность особое упоминание о неуничтожимости «самой идеи жизни» (αύτό τό τηζ ζεης είδος… άθάναθον έστι). Сколько логических промахов мы ни склонны были бы усматривать в рассуждениях Платона, вряд ли кто может допустить, чтобы творец учения об идеях был в состоянии ссылкой на вечность идеи доказывать неуничтожимость ее временного отображения. Но дело в том, что именно в отношении этого понятия — понятия жизни как таковой, или абсолютной жизни в целом — теряет силу различие между понятием и реальным предметом, между сущностью и конкретным бытием. Жизнь как таковая или «абсолютное живое» выше противоположности между идеальным и реальным, неподвижным и подвижным, ибообъемлет их в себе, как это специально доказывается в «Софисте». Таким образом, доказательство бессмертия души почерпает свою силу из не высказанного отчетливо, но подразумеваемого онтологического доказательства бытия Бога (как «абсолютной жизни»).
   
Другой вопрос, конечно, в какой мере неуничтожимосгь абсолютной жизни служит сама по себе достаточным доказательством бессмертия индивидуальной души, и на этот вопрос надо ответить, безусловно, отрицательно. Отдельный носитель неуничтожимого начала может погибнуть, например, если это начало имеет других носителей или может существовать в себе самом. И с этой точки зрения гипотезе индивидуального бессмертия с формально одинаковым правом может быть противопоставлена и гипотеза слияния души с абсолютным сознанием Бога, и гипотеза смены отдельных душ. Но этот вопрос нас здесь не касается: наша задача исчерпана разъяснением той формы, которую носит онтологическое доказательство у Платона, иуказанием на глубокую и неопровержимую мысль, которую оно заключает в себе у него.
   3
   
Неясность, с которой у Платона высказана эта мысль, зависит в конечном итоге от неполной уясненности у него характера бытия той идеальной сферы, которую он впервые открыл. Хотя в диалогах позднейшего периода и намечено в общих чертах, что идеальные сущности объединены в бытии как единстве, которому присущи жизнь, душа и разум, однако с полной ясностью и точностью Платон не развил этой проблемы. Эта задача была выполнена в том позднейшем возрождении платонизма, которое обогатило платонизм рецепцией ценнейших элементов аристотелизма, стоицизма и восточного умозрения и развило его в грандиозную и законченную систему. У основателя и величайшего представителя этого мировоззрения, у Плотина, мы находим поэтому в точной и ясной форме развитие того хода мыслей, который у Платона высказан только намеком. Идеальные сущности объединены в разуме (νοΰς), который тождествен абсолютному бытию, так как он есть единство мыслящего и мыслимого, и вместе с тем единство всего мыслимого. Но если уже каждая идеальная сущность как таковая, будучи вечной, есть основание самой себя и тем самым обладает необходимым бытием (в отличие от временного явления, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому не необходимо), тотем более необходимым бытием обладает то единое всеобъемлющее начало, моментами которого являются отдельные идеи (Плотин, Ennead. Ill, 6,6; VI, 7, 2; VI, 8, 14). Истинно сущее есть всецело сущее, т. е. сущее, которому ничего не недостает от бытия (III, 6,6). В чем бытие тождественно с разумом, и в чем ни бытие, ни разум не есть нечто извне заимствованное, то абсолютно утверждено в себе; это есть истинное и первое бытие, то сущее, кгкото хочет разум и какое он сам есть (VI, 2,21). Если уже в этих общих положениях системы Плотина содержится та мысль, которая образует сущность правильно понятого онтологического доказательства, то мы находим у Плотина и особое рассуждение, которое может быть признано за формальное онтологическое доказательство. Оно содержится в исследовании о бессмертии души (Ennead. IV, 7) — исследовании, которое, опираясь на аргументы Платона в «Федоне», значительно упрощает и уясняет их. Если оставить в стороне полемическую часть этого исследования (опровергающую материалистические, пифагорейские и аристотелевские представления о душе), то смысл его сводится к краткому указанию, что душа обладает жизнью не заимствованным и производным образом, а по самому своему существу, и потому не может погибнуть. Бессмертной душа признается именно в том отношении, в каком она сама есть «жизнь, как идеальная сущность» (IV, 7, II). В связи с этим рассуждением Плотин останавливается на мысли о самоочевидности идеального как такового, т. е. истинно–сущего, именно как сущего. Не все вещи могут обладать заимствованной жизнью, иначе мы имели бы регресс до бесконечности; в основе всего должна лежать исконно–живая сущность, которая необходимо неразрушима и бессмертна, ибо она есть начало жизни всех вещей. «Это сущее не заслуживало бы истинного предиката бытия, если бы оно могло быть или не быть; подобно тому, как белое, в смысле самой белизны, не может быть то белым, то не белым. Если бы белое было самим сущим, то, помимо того, что оно — белое, оно всегда было бы; но сущее только имеет белизну (и потому белое может и не быть). То же, чему как таковому присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим» (IV, 7,9).
   
Смысл этого рассуждения совершенно ясен: мы имеем понятие бытия и тем самым понятие чего‑то вообще, сущего не производным, а исконным образом. Суждение «что‑то вообще есть» есть суждение самоочевидное, и никакому скептику не может прийти в голову его опровергать (ибо, если бы даже все на свете было иллюзией, сама эта иллюзия была бы). Пока мы останавливаемся на каком‑либо частном содержании, мы не можем приписать ему необходимого бытия, ибо оно (как, например, белое) не есть как таковое само сущее, а сущее лишь имеет его; иначе говоря, бытие не есть признак какого‑либо частного понятия. Но поскольку мы сосредочиваемся на сущем как таковом или на самом бытии, становится очевидным, что оно само в такой же мере должно быть, в какой «белое» должно быть «белым»: бытие, не будучи признаком какого‑либо частного содержания, есть необходимый признак сущего как такового или всеединого, как основы всего мыслимого. Абсолютное бытие есть содержание, в отношении которого сущность совпадает с существованием.
   
Плотин, как известно, не останавливается, как на последнем, на сущем, а восходит еще выше — по слову Платона, έπέκεινα της ούίσας —к тому «Единому», которое, не будучи само сущим, стоит выше сущего, как его источник. Полное объяснение смысла этой стороны учения Плотина не может быть здесь представлено: здесь нам достаточно указать, что в связи с этим онтологическое доказательство приобретает особенно утонченный характер. Подлинно–сущее, будучи условием всего производно сущего и в этом смысле последним началом, является таковым лишь в сфере разума; все, что есть, имеет своим началом логическую или идеальную необходимость, которая тождественна с бытием самого разума. Но разум предполагает еще двойственность между мыслящим и мыслимым, или между бытием, как разумом, и бытием как объектом разума; поэтому он предполагает, в качестве последнего, высшего начала, абсолютное единство, которое, будучи выше предметного бытия и разума, есть «единая жизнь» (ςωή μία, Ennead. VI, 5,12), не мыслящее и не мыслимое, а сама мысль (VI, 9,6), не сущее, а бытие, как самосозидание, как творчество бытия (VI, 8,9—-20). В этих понятиях намечается уже мировоззрение абсолютного идеалреализма (близкого к учению Фихте позднейшего периода), для которого даже термин «бытие» не выражает достаточно адекватно всего самодовлеющет го, внутреннего, исконного характера основы сущего. В идее «единого», как «первого», «онтологическое доказательство» содержится уже не в виде какоголибо доказательства и даже не в виде непосредственпотознания, а в форме жизни, которой нельзя знать в форме предметного знания, а которую можно только иметь, поскольку первое само присутствует в душе человека (VI, 9,4,9— 10). При всей утонченности этой идеи она, в сущности, есть лишь раскрытие того, что предугадывал Платон в своей «идее блага» и в том, что он называл «δ εστι ςωον»: абсолютное бытие, здесь, как и у Платона, в последнем своем основании есть абсолютная жизнь. И эта абсолютная жизнь, будучи источником всякого бытия, не допускает вопроса о своем начале, ибо нельзя спрашивать о начале всеобщего начала (Ennead. VI, 8,11); о ней нельзя даже сказать, что она необходима сама по себе, не потому, чтобы она зависела от чего‑либо иного, а потому, что она есть живое основание самой необходимости (αίτιον του αιτίου, VI, 8, 18) и, следовательно, стоит выше последней; она есть бытие, как творчество и вечное порождение бытия (Ennead. VI, 8,20; ср. все рассуждение VI, 8: «О свободе и воле Единого», в особ. гл. 7—20)[208]
   4
   
В этом понимании последней основы бытия, как единой целостной жизни греческое умозрение преодолевает присущий ему интеллектуализм и приближается к тому понятию Божества, которое было выработано и внесено в европейское миросозерцание христианско–иудейским религиозным сознанием. Здесь следует прежде всего остановиться на Филоне. Историческое значение умозрения Филона как мыслителя, в лице которого совершается синтез иудейского религиозного сознания с греческим, преимущественно платоническим мировоззрением, общеизвестно. Для нашей цели существенно отметить, что иудейское представление Бога какличности, трансцендентной миру, преобразуется у Филона в понятие Бога, как абсолютнотрансцендентного не только миру, но и человеческой мысли, сверхличного абсолютного начала. При этом, с точки зрения проблемы онтологического доказательства, чрезвычайно интересно, что мыслитель, столь резко подчеркнувший непознаваемость Бога, учивший, что Бог по своей природе превосходит все определения человеческой мысли, которые тем самым неадекватны Ему, вместе с тем строит понятие Бога, целиком опирающееся на основную мысль онтологического доказательства. Мы не знаем и не можем выразить, что есть Бог; мы знаем только, что он есть. Но это знание есть не простое утверждение бытия какого‑то неведомого содержания; напротив, именно в нем выражена съыг сущностъ Божества. Ибо Бог трансцендентен человеческой мысли не по слабости ее, а потому, что Его сущность выходит за пределы всего, выразимого в понятиях. Поэтому сущность Бога и заключается в превосходящем все рациональные понятия универсальном единстве бытия как такового. Его определение есть·. Сущий или Сущее (о ών или τό δν — обычные обозначения Бога у Филона); Его существо состоит в сверхрациональном единстве, как последнем источнике всего, т. е. производным образом. Библейское место, где Бог дзет себе имя «Сущего» («Я есмь сущий» Исх. 3,14), Филон поясняет: «это равносильно утверждению: Моя сущность в том, чтобы быть, а не именоваться» (Ίσον τψ είναι πέφυκα, ού λεγεσθ αι, De Nomin. mutat., цит. у Vacherot, Histoire de l'ecole d'Alexandrie, 1.1, c. 145). Мы видим: само существо Бога Филон усматривает в бытии. В этом смысле все его учение о Боге есть как бы лишь развитие основной мысли онтологического доказательства. Трансцендентность Бога всем определениям человеческой мысли не только не служит помехой онтологическому доказательству, но, напротив, является здесь его условием и смыслом. Суть этого доказательства состоит не в том, что бытие Бога усматривается, как один из признаков в составе логически определенного понятия Бога. Наоборот, так как Бог есть существо или сущность, выходящая за пределы всякого понятия (как совокупности определений или признаков), то на него и не может распространяться гипотетичность понятия: мы можем мыслить его не как идеальное (рационально определимое) содержание, а лишь как запредельное всему рациональному и ограниченному (т. е. гипотетическому), всеобъемлющее и потому самоочевидное бытие. К этой мысли приближается, как увидим далее, в основной своей идее и онтологическое доказательство у Спинозы.
   5
   
Если у Филона онтологическое доказательство связано, в сущности, с потерей признака личности в понятии Бога, то другому, гораздо более великому мыслителю–богослову, осуществившему стштехристианского богосознания с платонизмом, удалось выразить мысль о самодостоверности Божества именно на почве христианской религии живого личного Божества. Мы имеем в виду блаженного Августина. В умозрении бл. Августина великие философские приобретения платонизма восприняты, но подвергнуты изменениям главным образом в связи с более живым и личным характером религиозного чувства и с усилившимся, на егапочве, вниманием к идее личности и личного сознания. В связи с этим мы встречаем у бл. Августина и изменение понимания сознания и бытия, а отсюда — и новую форму, в которой выступаету него онтологическое доказательство.
   
Онтологическое доказательство развито у Августина в отношении двух понятий: в отношении личного человеческого сознания и в отношении Бога. Что именно Августин, а не Декарт, является истинным творцом формулы «cogito ergo sum», т. е. доказательства самодостоверности бытия личного сознания, — это может считаться общеизвестным, но историческое значение этого обстоятельства остается еще далеко не оцененным[209] А именно, Августин, опираясь на выработанное платонизмом представление о самоочевидности идеального бытия и о близости к нему человеческой души [210] и руководимый новым, возникшим на почве христианского сознания, пониманием исключительной природы и ценности внутренней личной жизни, переносит на нее ту самоочевидность, которую платонизм усмотрел в единстве идеального бытия или абсолютной жизни. В самоочевидности личной внутренней жизни нам дано то исконное единство сознания и бытия, в отношении которого всякое сомнение не только неосновательно, но и противоречиво. «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться в том, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то онживет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет убедиться, мыслит, знает, что ничего не знает, судит, что не должен ничего признавать без проверки» [211]. «Ты, стремящийся к самопознанию, знаешь ли ты, что ты существуешь[212] я знаю это. Откуда ты знаешь это? Не знаю. Воспринимаешь ли ты себя простым или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? я знаю это. С особенной убедительностью этот ход мыслей развит в том месте работы «О граде Божьем», где в единстве знания, бытия и любви усматривается самоочевидный образ Троицы в человеческом сознании. «Ведь мы и есмы и знаем наше бытие, и любим это бытие и знание. В отношении указанных трех начал нас не смущает никакая возможность смешения истины с ложью, ибо мы не прикасаемся к ним, как к тому, что лежит вне нас, каким‑либо телесным чувством… Но вне всякого воображения какого‑либо образа или представления (sine ulla phantasiarum vel phantasmatum imaginatione) мне абсолютно очевидно (certissimum est), что я есмь, что я это знаю и Люблю. В отношении этих истин мне ничуть не страшны аргументы академиков, говорящих·. а что, если ты заблуждаешься? Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь, ибо кто не существует, тот не может заблуждаться… Но если Мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так как я, в качестве заблуждающегося, был бы, даже если бы заблуждался, то, вне всякого сомнения, я не заблуждаюсь в том, что я ведаю себя существующим. А отсюда следует, что я не могу заблуждаться и в том, что я знаю себя знающим.»[213]. И это же применимо к сознанию своей любви или воли.
   
Итак, самоочевидность бытия уясняется прежде всего на факте внутренней жизни «я», который дан нам не извне, не как объект, который может соответствовать или не соответствовать нашему представлению о нем, т. е. быть или не быть, а как бытие, тождественное с самим его сознанием, и потому неотмыслимое. Если бы мое «я» было замкнутой, самодовлеющей субстанцией, в отношении которой все остальное есть нечто внешнее и постороннее, то это убеждение приняло бы, хотя бы на мгновение, характер солипсизма. Так это есть у Декарта, для которого даже доказательство бытия Бога в конечном итоге производно от самоочевидного бытия личности (хотя у Декарта, как увидим ниже, проскальзывает и другое понимание). Но не так у Августина. А именно, Бог с самого начала мыслится им не как объект, к познанию которого извне подходило бы человеческое сознание, а как живая абсолютная сущность, извнутри раскрывающаяся человеческой душе, как основа всякого бытия и знания, тем самым более достоверная, чем все иное. В двух направлениях развивается это понятие Бога. С одной стороны, Бог, как у Филона, есть единственное истинно Сущее: «Бог есть высшая сущность, т. е. в высочайшей степени естьи Он дал бытие вещам, которые создал из ничего, но не высшее бытие, какое есть Он сам;… а потому в отношении того существа, которое есть в высочайшей степени и силой которого есть все, что есть, не может быть никакой противоположности сущности, кроме того только, что не есть» (De civ. Dei, XII, 2). Поэтому один только Бог есть истинно–сущее, ибо все остальное «хотя и есть, потому что исходит от Тебя, но вместе с тем и не есть, потому что оно не то, что Ты» (Confess. VII, 11). В этом понимании Бога, как истинно–сущего, или как Сущего κατεξοχήν — Сущего, в отношении которого естественное бытие является производным, — очевидно, implicite заключено онтологическое доказательство: Бог не может не быть, ибо Он Сам есть полнота и абсолютная основа бытия. Августин также любит приводить ветхозаветное изречение: «Я есмь сущий», в котором заключено древнее представление о Боге как абсолютно–сущем[214] и постижение смысла которого победило в Августине, по его собственному признанию, всякий скептицизм (Conf. VII, 10). С другой стороны — и в этом лежит оригинальность и глубина августинова понятия Бога, —Бог есть живая Истина: истинно сущее есть непосредственная и живая сила знания или сознания, через которую вообще впервые возможно какое‑либо знание — «внутренний свет», или «Истина» в себе, как условие истинности и познаваемости чего бы то ни было. «Кто знает истину, тот знает это (этот неизменный свет), тот знает вечность и любовь»… «И я сказал себе: разве Истина есть ничто, только потому, что она не разлита нив конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: да, она есть; Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорееяусомнылся бы, что я живу, чем что есть Истина» (Conf. VII, 10). Сэтими вдохновенными словами религиозной интуиции вполне совпадает трезвое гносеологическое рассуждение, в котором обосновывается самоочевидность истины: «Всякий, постигающий, что он сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает, т. е. уверен в чем‑то истинном; итак, всякий, кто сомневается, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, в чем он не сомневается, а нечто истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины» (Devera religione, cap. 39)[215] Таким образом, истинно Сущее, будучи не только Сущим, но и Истиной, условием не только всякого бытия, но и всякого знания, тем самым стоит выше всякого сомнения и в качестве «внутреннего света» несет в самом себе основание своего бытия.
   6
   
Если мы перейдем теперь от изложенных античных форм онтологического доказательства[216] к той его «классической» форме, которая обычно одна только имеется в виду при оценке этого доказательства — именно, к онтологическому доказательству у Ансельма Кентерберийского, — то мы должны будем признать существенное ухудшение рассуждения. По существу, впрочем, как увидим тотчас же ниже, Ансельм стоит на почве плотиновского и августиновского понятия Божества и именно на это, не им открытое, а унаследованное из августиновского богословия понятие опирает свое доказательство бытия Бога; но внешняя форма ведения доказательства, особенно в первом относящемся сюда сочинении, в Proslogium, составляет своеобразие Ансельма и заключает в себе оттенок пресловутого софизма, в силу которого реальное существование Бога выводится из <*одного только понятия»Бога, т. е. из чегото, в чем это существование еще не дано и что даже прямо противопоставляется реальному бытию. Рассуждение Ансельма именно начинается с такого противопоставления реального бытия только представляемому и мыслимому содержанию: aliudest rem esse in intellects, aliud intelligere rem esse; так, художник, замысливший написать картину, имеет ее в сознании, но не сознает ее существующей, написав же картину, не только имеет ее в сознании, но и сознает существующей (Proslogium, cap. 2. S. Anselmi Cantuarensis Opera Omnia. Migne. Patrologia latina, t. 158, c. 227). Само рассуждение, как известно, ведется следующим образом. Бог есть id, quo nihil majus cogitari potest; но это понятие требует, чтобы мыслимое в нем содержание вместе с тем было реально, ибо существующее in re больше того, что есть только in intellectu, и, следовательно, абсолютно максимальное содержание, мыслимое существующим только в сознании, не было бы максимальным, что противоречиво (ibid, cap. 2, с. 227—228). Нетрудно обнаружить, конечно, что в такой форме доказательство внутренне противоречиво. В самом деле, одно из двух: либо в отношении Бога имеет силу различие между только представляемым и подлинно сущим бытием (между esse in intellectu и intelligere rem esse), т. е. рассматриваемое содержание (id quo nihil majus cogitari potest) мыслимо, как только сознаваемое; в таком случае утверждение, что существующее in re больше существующего только в сознании, ложно, ибо с самого начала допущено, что представление Бога как максимального содержания, во всей своей полноте дано, как только представляемое; л ибо же это различие между только представляемым и сущим содержанием в отношении Бога теряет свою силу, и тогда исходная посылка аргумента — обладание рассматриваемым содержанием в форме только представляемого — ложна: «безумец», отрицающий существование Бога, не может иметь и гипотетического понятия Бога и, следовательно, не может быть на основании анализа этого понятия доведен до признания существования Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога (Бог, как только мыслимое содержание). Вторая посылка, напротив, утверждает: только гипотетическое понятие Бога противоречиво, т. е. невозможно. Эта вторая посылка, взятая в отдельности, сама по себе, очевидно, доказывает необходимое существование Бога. Но соединение обеих посылок и силлогистическое выведение из них необходимости существования Бога невозможно, ибо содержание одной посылки противоречит содержанию другой. Сущность опровержения онтологического аргумента у Канта может быть сведена именно к тому, что, признав первую посылку истинной, он показывает несовместимость с ней второй посылки и тем самым ложность последней. Это опровержение формально безупречно[217] раз уже исходишь из гипотетического понятия Бога, как «только мыслимого» содержания; то противоречиво утверждать, что существование Бога есть «признак» в составе содержания, взятого в таком смысле. Однако существо ошибки Ансельма заключено не во второй, а в первой посылке. Подлинный смысл второй посылки Ансельма заключается в том, что бесконечность бытия как таковая немыслимав гипотетической форме понятия, т. е. как содержание, отделимое от реального бытия его предмета. Бог перестал бы быть Богом, т. е. абсолютной бесконечностью, если бы он вмещался в сферу ограниченного бытия, могущего быть и не быть, в сферу только сознаваемого — «da, hinter des Menscheri alberner Stirn» (Заметим кстати, что формулировка понятия Бога, KaKid quo nihil majus cogitari potest, представляет существенное логическое преимущество перед формулировкой понятия Бога в онтологическом доказательстве Декарта как «наисовершеннейшего существа», ибо если связь между «высшей степенью совершенства» и необходимым, т. е. неотмыслимым бытием, шатка в силу многозначности понятия совершенства, то связь между признаком абсолютного максимума, т. е. бесконечности, и необходимым бытием логически гораздо яснее.) Отсюда, конечно, следует, что исходная посылка ансельмова силлогизма — допущение «только представляемого» Бога — содержит в себе противоречие и потому непригодна в качестве посылки для умозаключения. Существо онтологического доказательства при этом сохраняется, но форма умозаключения, в которой оно представлено у Ансельма, отвергается, как противоречивая.
   
Историческая справедливость требует, однако, признания, что эта неудачная форма рассуждения, подхваченная и сторонниками и противниками, повторенная Декартом и составляющая доселе излюбленный предмет для насмешек и упражнения логического остроумия, совершенно не соответствует существу мысли Ансельма. Ансельм был не «схоластическим» умом, не бесплодным мастером богословских силлогизмов, каких мы много встречаем среди позднейших средневековых авторов, а живым и глубоким религиозным мыслителем, опиравшимся на интуитивное понятие Божества, унаследованное от Августина и христианского платонизма вообще[218]. Недостатки его рассуждения, неадекватность последнего самому замыслу доказательства, не могли от него ускользнуть. Тотчас же вслед за этим рассуждением идет у него ряд самоисправлений. В следующей же главе Proslogium'a (гл. 3) онтологическое доказательство представлено в существенно иной форме. А именно, то, что немыслимо не сущим, есть нечто большее, чем то, что мыслимо не сущим; поэтому абсолютно максимальное содержание, во избежание противоречия, должно мыслиться именно как то, что немыслимо несущим. С первого взгляда трудно усмотреть, в чем существенное отличие этой формы доказательства от изложенной выше; в действительности, однако, принципиальное различие здесь в том, что это рассуждение совсем не исходит из понятия «только мыслимого» Бога, чтобы из него вывести необходимое существование Бога, а сразу утверждает, что понятие Бога, как абсолютного максимума, немыслимо иначе, как объемлющим в себе реальное бытие Бога. Отсюда естественно возникает вопрос, который ставит себе сам Ансельм: как в таком случае «безумец» мог «сказать в сердце своем: нет Бога», т. е. как возможно только гипотетическое понятие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает (ibid, гл. 4) различением между символическим и адекватным мышлением (aliter enim cogitatur res, cum vox earn significans cogitatur, aliter, cumidipsum, quod res est, intelligitur): в первом смысле можно мыслить Бога несуществующим, во втором — нельзя; можно замыслить только гипотетическое понятие Бога, но при попытке осу ществить его тотчас же обнаруживается его несостоятельность. Поэтому и аналогия с художником, воображающим картину, которую он напишет, и художником, созерцающим уже написанную картину, в строгом смысле здесь совсем не применима, ибо Бога именно и нельзя только «вообразить», как это можно сделать в отношении частного предмета, например картины. И аналогия имеет здесь значение только для разъяснения самого понятия воображаемого представления, а отнюдь не должна браться, как полная аналогия (Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, гл. 8, Migne, ibid., c. 257). На основании этих указаний уясняется и подлинный смысл того, что хотел сказать Ансельм в своей первой формулировке онтологического доказательства: эта формулировка имеет для него значение не силлогизма, в котором из гипотетического допущенного понятия Бога выводится его существование; напротив, исходная точка его (содержание понятия Бога, взятое гипотетически, вне отношения к существованию Бога) должна служить лишь психологически–дидактическим подходом к основной мысли аргумента, доказывающей невозможность, т. е. противоречивость, этого гипотетического понятия Бога. С полной ясностью это подлинное и, по существу, правильное строение онтологического доказательства развивается Ансельмом в Liber apologeticus contra Gaunilonem. Здесь уже нет вообще речи о каком‑либо количественном или качественном сравнении «реального» и «воображаемого» Бога, а необходимость бытия Бога непосредственно выводится из понятия in quo majus cogitari nequit. Это вполне безупречное и глубокое рассуждение ведется следующим образом. То, больше чего–ничто немыслимо, должно мыслиться безначальным (sine initio). Но все, что мыслимо сущим и не сущим, мыслится сущим через возникновение, т. е. имеющим начало. Следовательно абсолютный максимум не может мыслиться способным быть и не быть, т. е. необходимо мыслится сущим (гл. I, с. 249). Вообразить Бога могущим быть и не быть, значит вообразить его имеющим начало и конец, что противоречит его понятию (ibid., гл. 3, с. 252). Особенную выпуклость этот аргумент приобретает, когда в основу его кладется понятие Бога как абсолютного единства или «целого» (totum). Не только отдельное явление, которое может где‑либо или когда‑либо не быть, мыслимо несуществующим (ибо если оно сегодня есть, а вчера не было, то его вчерашнее небытие дает мне возможность вообразить его не существующим и сегодня), но и то, что существует всегда и везде, но лишь по частям, также мыслимо несуществующим. Ибо каждая часть не есть там и тогда, где и когда есть другая, и потому каждая в отдельности, а следовательно, и все вместе, мыслимы несуществующими. Но абсолютный максимум должен быть, как таковой, т, е. как целое, везде и всегда —иначе он был бы только частью, т. е. не был бы абсолютным максимумом. Но если он везде есть, как целое, т. е. нигде и никогда не отсутствует никакая его часть, то понятие отсутствия или несуществования к нему вообще не применимо (ibid., гл. I, с. 250). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с полной и неопровержимой убедительностью: вдумываясь в то, что мы мыслим в понятии абсолютного, мы с непосредственной самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто неосуществимо, лишено смысла, т. е. что ему присуще необходимое бытие.
   7
   
От Ансельма принято обыкновенно сразу перескакивать к Декарту, как будто развитие философской мысли в течение полтысячелетия, отделяющего этих мыслителей, прошло для истории онтологического доказательства совершенно бесследно. Мы оставляем здесь в стороне обсуждение онтологического доказательства в средневековой философии, так как оно не имеет большого интереса в систематическом отношении[219] Но в этом промежутке мы должны остановиться, по крайней мере, на одном мыслителе, который является истинным возродителем античной философской мысли и вместе с тем — или, вернее, тем самым — истинным родоначальником новой философии: мы разумеем гениального Николая Кузанского. «Онтологическое доказательство» бытия Бога у Николая Кузанского слито с глубочайшими основами его великого философского построения и потому выступает сразу же, с одной стороны, с полной, окончательной ясностью, и, с другой стороны, со всей философской значительностью, ему присущей.
   
Основной мыслью всей философской системы Кузанского — мыслью, которую он с разных сторон и в различной связи освещает во всех своих произведениях, — является учение, что абсолютное бытие, Бог, с одной стороны, превосходит всякое человеческое понятие и в этом смысле непознаваемо, и, с другой стороны, непосредственно самоочевидно во всей этой своей недоступности, в качестве бытия или внутреннего света, в силу которого только и возможно человеческое познание. Бог, как абсолютный максимум и абсолютное единство, лежит за пределами знания, которое состоит в сравнении и, следовательно, предполагает ограниченность и различие. Но эта деятельность познания сама руководится, как своим идеалом, тем, что лежит безусловно за ее пределами. В лице «docta ignorantia», т. е. в сознании ограниченности и несовершенства нашего знания, мыобладаем запредельным знанию абсолютным, мы «через посредство недостижения достигаем недостижимого» (attingitur inattingibiliter inattingibile, Idiota fo. 75b. Мы цитируем всюду по парижскому изданию 1514). «Превосходящее разум человек ведает как превосходящее» (De berillo, fo. 184b). Это понимание абсолютного или Божества, как выходящего за пределы знания непосредственно очевидного условия самого знания, опирается, следовательно, на допущение непосредственной данности и укорененности Божества в мысли, на признании за ним той абсолютной формы самоочевидности, в отношении которой сомнение и отрицание лишено смысла. Так как бытие есть условие знания о сущем (ибо предмет существует независимо от его познанности), то само бытие, будучи как таковое в обычном смысле непознаваемым, вместе с тем должно предстоять нам в особом акте непосредственного умственного созерцания его (Compendium cap. 1, fo. 169а). В этой связи Николай Кузанский в разных формах развивает онтологическое доказательство бытия Бога, т. е. уясняет из понятия Бога Его абсолютную неотмыслимость. Прежде всего, «максимум есть абсолютная необходимость». Все конечное и ограниченное имеет необходимо за своими пределами что‑либо, от чего оно берет начало и ограничение. И так как в этом направлении нельзя идти до бесконечности, то мы должны допустить абсолютно величайшее. Но это абсолютно величайшее существует необходимо, ибо возможность не быть означает возможность быть замененным чем‑либо иным; то же, что не имеет пределов, не имеет ничего вне себя, не может быть ничем заменено, и есть основа возможной замены одного конечного другим; поэтому к нему неприменимо отрицание, и оно существует необходимо, как условие бытия всего конечного (De docta ignorantia, I, cap. 6 f. 3a).
   
Однако не это доказательство необходимости абсолютного максимума, с которым мы уже встретились у Ансельма и которое позднее было более обстоятельно развито Декартом и Мальбраншем, образует центральную мысль уяснения самоочевидности Божества у Кузанского. В дальнейших его произведениях мы встречаем иную, более глубокую, более захватывающую самый корень рассматриваемого понятия постановку онтологического доказательства. Николай Кузанский уясняет понятие абсолютно–самодостоверного бытия Бога из понятия Бога, как абсолютного единства, т. е. как последней основы всего мыслимого вообще; он доказывает, что в основе всякого познания и познаваемого конечного бытия лежит это абсолютное единство, как нечто логически им предшествующее и обусловливающее их возможность; в силу этого — выражаясь современным языком — трансцендентального характера этой основы знания и бытия, она сама не может фигурировать в роли объекта знания, и именно поэтому в отношении к ней лишено смысла сомнение и отрицание, возможность которых обусловлена применением категорий производного, объектного бытия. Этот характер бытия абсолютного может быть уяснен с двух сторон: с точки зрения возможности познания и с точки зрения возможности бытия. С первой точки зрения, Кузанский доказывает, что Бог, как абсолютное единство, есть условие всех категорий, допускаемых в знании и предполагаемых в самих вопросах. Поэтому «невозможен никакой вопрос, который не предполагал бы уже этого абсолютного единства. Ведь вопрос — есть ли чтолибо? уже предполагает само существование (entitas), вопрос: каково оно? — само качественное содержание (quidditas), вопрос: почему что‑либо есть? — саму причину, вопрос: для чего? — саму цель. Но то, что предполагается во всяком сомнении, необходимо должно быть абсолютно достоверным. Поэтому абсолютное единство, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех причин и цель всех целей, не может быть подвергнуто никакому сомнению» (De conjecturis, I, гл. 7, Opera, fo."43b. Ср.: Idiota, II, fo. 78b). Иначе то же может быть уяснено следующим образом. Всякий вопрос означает требование выбора между разными возможными определениями и, следовательно, предполагает наличность этих определений. Но в богословии — в учении об абсолютном или высшем единстве — речь идет именно о том, что лежит в основе этого многообразия; абсолютное, в качестве единства, т. е. в качестве основы всех определений, есть условие возможности выбора между ними и тем самым стоит по ту сторону самого выбора или вопроса. Поэтому, «если то, что лежит в основе всякого вопроса, есть в богословии ответ на вопрос, то о Боге невозможен никакой подлинный вопрос, так как ответ совпадает с самим вопросом» (Idiotae de Sapientia, liber II, Op. fo. 78b.)[220]
   
Если мы обратимся к другой стороне проблемы, к понятию Бога, как условию бытия, то мы в иной, соотносительной форме, будем иметь то же понятие абсолютной необходимости. В самом деле, то бытие, о котором можно поставить вопрос, есть ли оно, или нет, предполагает возможность быть или не быть. Но сама эта возможность, как условие бытия и небытия, может ли она не быть? Очевидно, самый вопрос здесь бессмыслен. Если мы поймем, что Бог есть не внешний объект действительности, а бытие, как сущая возможность всякой мыслимой действительности, всего сущего и не сущего, то мы непосредственно из этого понятия усмотрим абсолютную необходимость бытия Бога (эту «сущую возможность» Кузанский называет созданным им техническим термином «possest»; см. диалог de possest; в позднейшем своем произведении de apice theoriae он, впрочем, отказывается от этой искусственной терминологии, употребляя вместо него название posse ipsum) [221]. Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или не быть и, следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? (De apice theoriae, Op. I, fo. 220ab). Или как может сама возможность не быть, когда «не быть» значит именно находиться в состоянии возможности, т. е. когда бытие и небытие одинаково находятся в лоне самой возможности и только так и мыслимы? (De possest, Θρ., fo. 177b— 178a) [222]. Еще иначе: отрицание бытия, отрицая бытие, должно ведь опираться на само понятие бытия, отрицаемое в применении к данному содержанию, т. е. оно не только отрицает, но и предполагает бытие. Мы должны, следовательно, различать два рода бытия: бытие, доступное отрицанию — частное, ограниченное бытие, которое может быть и не быть, и бытие, предшествующее отрицанию, как условие возможности самого отрицания — бьггие как таковое, или абсолютное бытие. Миру, как совокупности сотворенных вещей, каждая из которых могла бы быть и не быть, принадлежит лишь такое производное бытие; будучи доступным отрицанию, оно тем самым производно от отрицания: оно есть то, что существует в смысле того, что противоположно несуществующему; но так как отрицание предполагает понятие бытия (так как смысл его состоит в отрицании применимости самого бытия к данному содержанию), то бытие, доступное отрицанию, не есть само бытие или подлинное бытие; лишь Бог есть это подлинное, абсолютное бытие, которое мыслится и признается в самом отрицании, и это бытие уже не может более отрицаться. «Его бытие есть, следовательно, бытие всего, что есть или что каким‑либо образом может быть» (De possest, Op. I, fo. 182b). Таким образом, Бог, как ipsa rerum entitas (Doct. ignor., I, 8), как principium ipsius posse fieri (De venatione sapientiae, гл. 38), как форма бытия как такового (De dato patris luminum, гл. 2), есть то бытие, которое, предшествуя всякому познанию и познанному бытию, не допускает о себе вопроса, и которое поэтому достаточно раз понять, чтобы усмотреть логическую неприменимость к нему отрицания и сомнения.
   8
   
Мы переходим теперь к Декарту и начиная с него, к судьбе онтологического доказательства в периоде, который принято преимущественно разуметь под историей новой философии. Нам нет надобности останавливаться на том, что обычно зовется «онтологическим доказательством» у Декарта, именно на известном рассуждении, выводящем бытие Бога из его понятия как «совершеннейшего существа» (в 5–м «метафизическом размышлении» и в Principia philosophiae, I, 14—16). Оно есть только повторение — и притом ухудшенное повторение — ансельмовой формы онтологического доказательства: переход от гипотетически допущенного понятия совершеннейшего существа к необходимости его бытия через посылку, что бытие есть одно из совершенств, логически страдает всеми недостатками, присущими переходу к бытию от понятия id quo majus cogitari nequit (через посылку, что сущий Бог больше представляемого)—с той только разницей, что декартова меньшая посылка еще гораздо более спорна, чем ансельмова. Но у Декарта, помимо этого онтологического доказательства, имеются, во–первых, еще иные рациональные, а следовательно онтологические доказательства бытия Бога и, во–вторых, его знаменитое суждение cogito ergo sum, которое тоже есть онтологическое доказательство. На том и другом мы должны остановиться; и притом, следуя логическому ходу мыслей самого Декарта, мы должны начать с последнего.
   
Декарт — один из самых ярких представителей гносеологического индивидуализма[223] и дуализма. Сознание он мыслит как замкнутый круг психической жизни отдельной личности, за пределами которого стоит познаваемый объективный мир. Гносеологический дуализм, который был отчасти развит уже Аристотелем, и, кроме того, есть принадлежность всех популярных теорий знания (в древней философии — стоицизма, эпикуреизма и скептицизма) и который, исходя из этих двух источников, приобрел особенное распространение в эпоху возрождения в связи с сенсуалистически–натуралистическими идеями, усилен у Декарта явлением новой эпохи — глубоким индивидуализмом, живым и сильным сознанием личности, как особого, внутреннего мира душевной жизни. Это создание было уже у «первого современного человека» (выражение Гарнака)[224] — у бл. Августина; но у него оно сочеталось и в корне же умерялось универсалистической тенденцией его христианско–платоничесхого миросозерцания. У Декарта этот индивидуализм впервые положен в основу всей гносеологии и использован гносеологически не только в скептически–отрицательных своих выводах (что не раз'бывало и до Декарта в истории новой философии), но и как положительное начало. Впервые Декартом утверждено, в качестве началати исходной точки всякого знания, самоочевидная достоверность личной внутренней жизни (у Августина это есть тоже исходная точка, но она не выделяется так ярко, ибо тотчас же преодолевается усмотрением самоочевидности абсолютной, сверхсубьективной истины). Этим определяется историческое и систематическое значение его cogito ergo sum. Пусть всякое знание, как знание объекта, подвержено сомнению, ибо всякий объект стоит по ту сторону сознания и потому не дан с непосредственной достоверностью; но самый факт сознания, как непосредственное переживание сознающей личности, не может быть подвержен сомнению. Здесь, таким образом, в лице самого факта мысли, найдено такое содержание, к которому уже неприложимо различие между «субъективной мыслимостью» и объективным бытием. Мысль необходимо сознает себя сущей, и мысль, как «только мыслимое», есть внутреннее противоречие. Это есть, как указано, типичное онтологическое доказательство — точнее говоря, не «доказательство», а непосредственное усмотрение самоочевидной связи бытия и мыслимости, существования и сущности в применении к понятию cogitatio (известно, что Декарт неоднократно и настойчиво указывал на непосредственность знания, выраженного в этой формуле)[225]
   
Если бы Декарт не был ослеплен своим гносеологическим индивидуализмом, то ему не трудно было бы усмотреть, подобно Августину и Николаю Кузанскому, что «мысль», самоочевидное бытие которой он обнаружил, есть совсем не «мое индивидуальное сознание», и что то, что делает ее «моей мыслью», или моим индивидуальным, эмпирическим сознанием, совсем^е принадлежит к ее понятию, а есть особое содержание, которое эта мысль мыслит и которое не более и не менее достоверно, чем всякое иное ее содержание. Тогда он был бы избавлен от необходимости насильственным и сложным способом вырываться из тисков субъективного идеализма. Но не будем несправедливы. Универсалистическое сознание платонического реализма, сознание непосредственности и гносеологической первичности идеального всеединства — последним великим и оригинальным представителем которого до эпохи Декарта был Николай Кузанский, — было в эту эпоху давно забыто[226] и переход от натурализма и определенного им гносеологического дуализма к усмотрению самоочевидности и первичности абсолютного всеединства был, очевидно, невозможен иначе, чем через психологический индивидуализм. Надо было усмотреть непосредственность идеального сперва в узкой и затемненной сфере психической жизни личности, чтобы дойти до сознания абсолютного бытия, как такового: к познанию Бога путь лежал через самопознание.
   
Тем более интересна та замечательная по глубине прозрений интуиция, в силу которой Декарт, наперекор всем собственным своим предпосылкам, совершает этот переход. Уже в учении о самодостоверности ясных и отчетливых идей, и вообще в мысли о независимости самого знания от субъективного процесса его сознавания[227] в сущности, пробивается брешь в субъективном идеализме, но лишь как бы бессознательно, вне всякого отношения к исходной точке. Сознательно этот переход осуществляется лишь в том доказательстве бытия Бога, которое обычно противопоставляется онтологическому под именем «антропологического». В этом доказательстве содержится, собственно, два разнородных и весьма различных по ценности ряда мыслей. Переход от ограниченного человеческого бытия к безграничности бытия Бога обосновывается у Декарта, с одной стороны, натуралистически, через доказательство, что наше я, как зависимая, несамостоятельная реальность, должно иметь свою причину вне себя и что этой причиной, в последнем счете, может быть только Бог, — и с другой стороны, чисто логически, через уяснение логической производности понятия ограниченного бытия от понятия бытия бесконечного. Только это второе доказательство нас здесь интересует. В этом рассуждении Декарт возвышаетя до точки зрения, которая прямо противоположна его гносеологическому индивидуализму.
   
Формально, со своей внешней стороны, и это рассуждение ведется в рамках гносеологического индивидуализма и потому исходит из натуралистической постановки вопроса. Речь идет об отыскании «причины» идеи бесконечной субстанции в «моем сознании», причем доказывается, что причиной этой идеи может быть только сам Бог. Но в этой связи Декарт развивает мысль о логическом первенстве бесконечного над конечным. Я сознаю в бесконечной субстанции больше бытия, больше положительной реальности, чем в конечной, «и, следовательно, восприятие бесконечного, т. е. Бога, некоторым образом (quodammodo) более первично во мне, чем восприятие конечного, т. е. меня самого» (Meditationes, 3–е размышл., Oeuvres VII, с. 45), ибо иначе я не сознавал бы себя ограниченным, не чувствовал в себе никакого недостатка или неполноты (ibid., с. 45—-46). Понятие бесконечного первее понятия конечного уже потому, что чистое понятие бытия или того, что есть (вне отношения к предикату конечности или бесконечности), равнозначно именно бесконечному бытию, тогда как понятие конечного бытия получается через некоторое ограничение этого общего понятия бытия (Correspondance V, с. 356, письмо к Clerselier). В нашем языке «бесконечное» производно от отрицания конечного; логически, однако, дело обстоит как раз наоборот. Подлинное, адекватное смыслу понятия обозначение для бесконечного есть не слово «бесконечное», образованное через отрицание отрицательного же (т. е. производного от бесконечности) понятия конечного, a «ens amplissimum». (Corresp. Ill, с. 427. Ср. Quintae Responsiones, Oeuvres, VII, с. 365). Можно было бы возразить, что под бесконечностью мы понимаем лишь присущую нашему сознанию способность к безграничному расширению; но эта способность, или эта потенциальная бесконечность (indefinitum) не тождественна с сознаваемой актуальной бесконечностью Бога, ибо производна от нее и, в качестве незавершенности, есть именно признак несовершенного существа. Но сознавая себя ограниченным, неполным существом, я тем самым (smul) постигаю бытие недостающей мне актуальной бесконечности (3–е размышл., Oeuvres, VII, с. 47 и 51; ср. Principia philos. 1, 26—27, Correspond, т. V, с. 356 и там же, с. 51—письмо к Chanut)[228] На это нельзя также возразить, что человеческое сознание, будучи ограниченным, не в силах постичь безграничного. Ибо если мы не можем ясно познать всю полноту содержания безграничного бытия, то мы все же имеем представление о самой бесконечности; хотя мы не видим всего, что есть в бесконечности и в этом смысле наша идея о ней смутна, но все же эта идея есть идея самой бесконечности, а не части ее — подобно тому, как человек, несведущий в геометрии, в понятии треугольника мыслит все же весь треугольник в целом, а не частную его сторону, хотя полнота геометрического содержания, присущая этому понятию, от него ускользает (Medit. tertia, Oeuvres, т. VII, стр. 46, Primae Responsiones, ibid., стр. 113—114, Quintae Respons, ibid., стр. 365,367—368). Итак, в силу этих соображений ясно, что первое, непосредственно нам данное, есть не «наше сознание», а идея бесконечного бытия. Декарт не делает отсюда естественного заключения, что этим дано единственное подлинное онтологическое доказательство бытия Бога, и что «cogito ergo sum», в сущности, должно было бы, после этих разъяснений, быть переделано в «Cogito ergo est ens infinitum». Но он, no существу, весьма близок к этому выводу, и именно в этой связи его вышеизложенное онтологическое доказательство приобретает новый смысл. Прежде всего, из уяснения Бога как первопричины всякого ограниченного бытия вытекает понятие Бога, как ens a se (Med. Tert., Oeuvres, VII, с. 49—50) или как causa sui (Prirn. Resp., Oeuvres, VII, c. 108 и сл., Quart. Resp., ibid., c. 231 и сл.). Затем, что особенно интересно, онтологическое понятие Бога («Deus est suum esse», Quintae Respons., Oeuvres VII, c. 383, cp. Corresp. Ill, c. 433) ставится в прямую связь с понятием Бога как бесконечного существа: «Обращая внимание на безмерную и необъятную мощность (potentia), которая содержится в идее Бога, мы сознаем ее столь все превосходящей (exsuperantem), что с ясностью видим, что причина этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой идеи» (Prim. resp. Oeuvres, VII, с. 110). Бог обозначается, как causa sui, потому что он есть «неисчерпаемая мощность» (inexhausta potentia), которая именно в силу этого не нуждается для бытия ни в чем, кроме своей «безмерной сущности» (essentiae immensitas) (Prim. resp. Oeuvres VII, с. 109, quart, resp., ibid. c. 236). Нельзя сказать, чтобы эти соображения были безупречно ясными. Декарт борется здесь с новой и как бы инородной ему мыслью, которой он не в силах до конца овладеть. Но то, на что он здесь намекает, может быть легко раскрыто: это есть именно мысль о самоочевидности бесконечности, — та форма онтологического доказательства, с которой мы уже встретились у Ансельма и Николая Кузанского, и которая сводится к тому, что к бесконечности неприменимо само понятие небытия и тем самым все различие между «чистой мыслимостыо» и «реальным существованием».
   9
   
Мысль, предносившаяся Декарту, была с полной ясностью высказана и положена в основу целой философской системы Мальбраншем. Значение Мальбранша в истории гносеологических идей остается еще недостаточно оцененным. Сущность этого значения для нас состоит в том, что Мальбранш через рецепцию платонизма (через посредство бл. Августина) принципиально преодолевает гносеологический индивидуализм и психологизм. Современный антипсихологизм может найти существо своих мыслей с популярной ясностью выраженным у этого глубокого мыслителя и блестящего писателя. Мальбранш исходит из обычного гносеологического дуализма: «восприятиям», как процессам или состояниям нашей души (perceptions=sentiments de l'ame), он противопоставляет объективное бытие внешнего мира, как то, что находится вне сознания и потому нам недоступно. Но между восприятиями и объективными вещами он знает нечто третье — идеи, которые он строго отличает от восприятий. Все, что мы воспринимаем, есть в нас, как наше душевное состояние; все это мы чувствуем и сознаем, но не знаем; напротив, все, что мы знаем, мы знаем через идеи и знаем, как нечто отличное от нашего душевного состояния. Идеи, будучи общими, не могут быть простыми модификациями единичного существа — нашей души; вечное, общее, всеми усматриваемое содержание, например, геометрической теоремы, не может укладываться в состав временной и частной реальности моей души (Recherche de la verite, L 3,2 partie; Eclaircissement X; Entretiens sur la metaphysique et la morale, I‑III; Reponse a Mr. Arnauld, гл. 5—12, Reponse a M. Regis, ch. II, 10 и в др. местах). Что же такое есть этот третий род бытия, не совпадающий ни с субъективными состояниями моей души, ни с реальностью внешних объектов? Это для Мальбранша есть, как известно, бытие Бога, бытие бесконечного умопостигаемого мира, в котором мы познаем все вещи и который нам непосредственно очевиден или находится в непосредственном единении с нашей душой, выходя, однако, за пределы ограниченного индивидуального сознания. Аргументация, развиваемая при этом Мальбраншем, замечательна по своей простоте и глубине. С необыкновенной ясностью он показывает, прежде всего, что во всяком общем содержании заключена идея бесконечности, ибо логическая всеобщность, вне которой нет знания, равносильна применимости ко всем] случаям, т. е. к бесконечному числу частных содержаний, и что эта бесконечность должна быть дана сразу как таковая, а не может проистекать из суммирования неопределенного множества частных случаев (EntreI tiens 1,9, II, 9— 10, Recherche de la verite, L III, 2 part., (ch. 6). Но бесконечное по самому понятию своему не ' вместимо в конечное, а так как душа и все ее представления (в смысле душевных состояний) конечны, то очевидно, что наше сознание непосредственно приобщено бесконечному бытию, выходящему за его пределы, и что только через приобщенность к этому бесконечному бытию мы имеем знание (Recherche de la verite, L. Ill, 1 part., ch. 2; L III, 2, part:, ch. 6, и в особенности Reponse a Arnauid, ch. VIII, содержащая выдержку из Meditations Chretiennes, I). И в этой связи Мальбранш с безупречной ясностью развивает онтологическое доказательство бытия Бога. Так как бесконечное по своему понятию первее конечного[229] и так как ничто конечное не вмещает в себе бесконечного, то не может быть и речи о том, чтобы понятие бесконечного былотолько субъективным представлением в нашем сознании. Если в отношении частных содержаний мы должны строго отличать их мыслимость или идеальное бытие их содержаний от реального существования самих вещей, то в. отношении Бога это невозможно: бытие Бога, будучи условием самой возможности идей о чем бы то ни было, само не может быть представлено никакой идеей, отличной от него самого, а усматривается совершенно непосредственно и «есть само своя идея» (Entret II, 5); если все конечное познается в бесконечном, то бесконечное усматривается лишь в нем самом, и потому «достаточно мыслить Бога для того, чтобы знать, что он есть» (заголовок 2–й беседы о метафизике См. Entretiens, И, Entretien d'un philosophe Chretien avec un philosophe chinois, 1708, c. 6—7, "10—11). Или, что то же самое: Бог есть не что иное, как чистое бытие, бытие как таковое, или все целокупное бытие; но в отношении этого понятия само собой ясно, что оно не есть понятие, которое вне себя имело бы свой реальный объект (и, следовательно, могло бы и не иметь его), а есть понятие, совпадающее с самим бытием (Recherche de la verite, L IV, ch. XI, 3, ed. Bouillet, I, стр. 438 и сл., Entret, d'un phil. chret., стр. 2—4, 17, Entr. sur la metaph., II, 3—4). Замечательно, что в лице Мальбранша мы имеем такого представителя онтологического доказательства, который исходит из строжайшего разделения «мыслимосги» и реального существования вещей и самым упорным образом подчеркивает это различие (так что отнюдь не нуждается в известном кантовском напоминании); но с такой же отчетливостью он показывает, что это различение неприменимо к понятию Бога, как существа, реальность которого есть условие самой «мыслимосги» общих понятий[230]
   10
   
Мальбраншу пришлось пережить утверждение тождества его системы с системой Спинозы, этого «нечестивца наших дней и подлинного атеиста», как он его называет. И в самом деле, утверждение это напрашивается само собой: если мы все познаем в Боге, и если истинное бытие есть именно бытие идей в разуме Бога, то не следует ли отсюда, что все есть в Боге? К этой мысли Мальбранш почти сам приходит, когда признает Бога не только причиной или источником бытия, но. самим бытием (см. выше). От спинозизма Мальбранш в этом отношении (других различий мы здесь не касаемся) освобождается лишь догматическим признанием реального бытия телесного мира вне идеального его прообраза в Боге. Это признание, содержащее наивное удвоение мира, логически слабо не только потому, что, по собственному признанию Мальбранша, реальное бытие тел известно нам лишь из откровения и рационально не может быть доказано, но и потому, что возможность самого понятия реального бытия вне идей остается совершенно неразъясненным и, в сущности, противоречит гносеологии Мальбранша. В лице Спинозы мы имеем мыслителя, который не только в принципе, как Мальбранш, преодолевает гносеологический индивидуализм и дуализм Декарта, но и последовательно проводит точку зрения объективного идеал–реализма во всей своей системе[231]; и именно поэтому онтологическое доказательство является у него основой и центральной мыслью его системы. Онтологическое доказательство бытия Бога встречается у Спинозы во множестве самых разнообразных формулировок; мы остановимся лишь на тех, которые обладают подлинной оригинальностью и связаны с основной идеей его системы. Спиноза, совершенно так же, как Мальбранш, признает, — что все познается нами в Боге, т. е., что все истинные наши идеи суть тем самым идеи в разуме Бога (Eth. II, prop. 7 coroll, рг. 8, prop. II coroll, prop. 34, prop. 46 schol. Eth. V, pr. 30 и в др. местах). Но, в отличие от Мальбранша, он устанавливает общий принцип, что идеальное и реальное бытие, или бытие идей и бытие предметов суть лишь два разных выражения единого и тождественного в себе бытия (Eth. II, prop. 7 schol.); и именно в этой мысли о единстве идеи и ее предмета заключается (как мы пытались это доказать в цитированной выше статье) смысл учения Спинозы о единстве аттрибутов мышления и протяженности в субстанции. Этот гносеологический монизм отражается на всей теории знания Спинозы: он приводит его к в высшей степени значительному утверждению, что ложные и воображаемые, т. е. нереальные, содержания как положительные содержания вообще немыслимы, т. е. что заблуждения и фикции возможны лишь как пробелы или неполнота мысли, но не как положительные содержания (Tract, deintell. emend. VIII‑X, Eth. II, prop. 32—35,47 schol.). Поэтому всякая полная или ясная идея означает тем самым бытие ее содержания, т. е. истинна (Eth. II, рг. 34). Если отличать идею, т. е. адекватное содержание, от смутных образов, определяемых телесными ощущени ями, то наличность идеи равнозначна утверждению реальности ее содержания (Eth. II, рг. 49, в особ, schol.): иметь адекватную идею и иметь бытие ее предмета есть одно и то же; достоверность и есть не что иное, как обладание самой реальной сущностью предмета (Tr. de intell. emend. VI, Eth. II, prop. 43 и схол. к ней). В этом смысле можно сказать, что Спиноза распространяет силу онтологического доказательства на всякую вообще идею, как актуально мыслимое положительное содержание; ибо все актуально, т. е. ясно мыслимое, в известном смысле или в известном месте системы бытия необходимость.· человеческое сознание не может выскочить из бытия и из себя сотворить то, чего вообще или нигде нет. Тем не менее остается существенное различие в этом отношении между идеей какого-либо частного содержания и идеей Бога. Прежде всего, в отношении конечных вещей необходимо имеется различие между и сущностью и их существованием. Сущность конечной вещи (и тем самым ее бытия, как вневременного содержания) может быть нам дана с полной очевидностью, но сама вещь, как конечное временное бытие, может отсутствовать, ибо из вечного никогда не следует временное. Другими словами, идея (или «объективная сущность») вещи есть ее бытие и познаваемость в вечной сущности субстанции или Бога; существование же ее определено ее бытием в порядке временной смены модусов в Боге, и эти оба рода бытия могут расходиться между собой, т. е. не для всякого момента из первого следует второе. Что же касается атрибутов, то, хотя каждый из них познается в себе и в этом смысле обладает самодостоверным бытием, но существует он лишь в абсолютном единстве Бога и вне его есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Но если все конечное и бесконечное есть и познается в Боге, то Бог есть и, следовательно, познается лишь в самом себе; поэтому в применении к нему понятие «одного только идеального бытия» лишено всякого смысла. «Сказать, что имеешь ясную и отчетливую (т. е. истинную) идею субстанцию, и что тем не менее сомневаешься, существует ли такая субстанция, равносильно тому, чтобы сказать, что имеешь истинную идею и все же сомневаешься, не ложна ли она» (Eth. 1, prop. 8, schol. 2). В Боге «сущность и существование есть одно и то же», ибо, раз идеальность и реальность суть не что иное, как моменты, мыслимые лишь в составе самого Бога, то очевидно, что идея самого Бога возвышается над этой противоположностью.[232] Это доказательство настолько близко с приведенным выше онтологическим доказательством у Мальбранша, что можно было бы подумать, что Мальбранш заимствовал его у презираемого им «безбожника», если бы не было ясно, что здесь одинаковые посылки, — точнее говоря, одинаковая уясненность самоочевидной истины — приводит к одинаковым выводам. Другое доказательство Спинозы еще проще: оно основано непосредственно на том, что все существует в Боге, т. е. на понятии Бога как всеоблемлющего содержания. В отношении такого содержания отрицание, т. е. утверждение несуществования, нелепо. В самом деле, несуществование (как и существование) должно иметь какое‑либо основание, которое лежит или вне самого содержания, или в нем самом. Но вне Бога ничего не может быть, а в самом Боге основание его отрицания может заключаться только в противоречивости его понятия. Следовательно, непротиворечивая идея Бога равнозначна его бытию. Наконец, в понятии Бога мы мыслим признак вечности; но вечность есть не что иное, как бесконечное вневременное бытие, и потому не может вообще мыслиться несуществующей, так как, напротив, всякое существование во времени само обусловлено бытием этой времяобъемлющей сущности Бога (Princ. phil. Cart. pars I, prop. 5 schol. в связи с Cogit. Metaph. cap. 1 §4)[233] Смысл всех этих (и других, имеющихся у Спинозы) доказательств бытия Бога, в конечном итоге, тождествен: Бог как субстанция, т. е. как всеобъемлющее абсолютное бытие, есть нечто, в отношении чего вопрос о существовании и несуществовании лишен всякого смысла, ибо то, что мы называем существованием и несуществованием, как и различие между идеальным и реальным бытием, суть формы отношений между частями этого абсолютного бытия и неприменимы к нему самому. Если в онтологическом доказательстве Николая Кузанского (и Декарта) на первый план выступает идея неотмыслимости Бога, как абсолютного условия самой мысли или абсолютной, бесконечной идеи, то у Спинозы на первом плане стоит неотмыслимость понятия Бога, как абсолютного бытия. Различие это, впрочем, относительно, и есть различие лишь в психологической подчеркнутости того или иного момента, ибо во всех формулировках онтологического доказательства смысл его именно и состоит в утверждении необходимой связи идеального и реального бытия в абсолютном, и, следовательно, соотносительной заместимости идеальной и реальной необходимости этого бытия.
   11
   
Если от Мальбранша и Спинозы мы перейдем к Лейбницу, то нам прежде всего бросается в глаза, что онтологический аргумент теряет у него свое глубокое, основополагающее гносеологическое значение, лишается связи с основным духом системы и рассматривается просто как некоторая любопытная частная проблема. Именно Лейбниц (через посредство возникшей из него Вольфовой школы) освятил своим авторитетом предрассудок, будто существо онтологического доказательства состоит в его ансельмо–декартовской форме выведения существования Бога из гипотетически–мыслимого понятия величайшего или совершеннейшего существа. Это внешнее, неорганическое отношение Лейбница к онтологическому доказательству стоит в связи с тем, что в лице Лейбница мы снова возвращаемся к гносеологическому индивидуализму. В сущности, одно только положение, что «у монад нет окон», было бы достаточно для отрицания онтологического доказательства, ибо если все мыслимое есть лишь представления, замкнутые в пределах внутреннего мира монады и возникающие из нее самой, то переход отмыслимости к бытию в себе становится невозможным. Тем не менее Лейбниц является сторонником онтологического аргумента: умозаключение от понятия совершенного существа к необходимости его существования он принимает лишь с одной оговоркой: для действительности вывода должно быть еще доказано, что такое понятие возможно[234]. Смысл этой оговорки заключается в следующем: не всякое понятие или «идея» есть нечто возможное, а только понятие, удовлетворяющее требованиям ясности, очевидности, адекватности и интуитивности. Мы должны с ясностью, полнотой и совершенной осуществленностью мыслить все многообразие признаков, заключенных в мыслимом содержании, чтобы быть уверенными, что это понятие осуществимо, т. е. не содержит противоречия, и именно это требование должно быть применено к понятию Бога. Формальная справедливость требования, предъявляемого Лейбницем, не подлежит, конечно, сомнению; ему можно было бы лишь возразить, что все сторонники онтологического доказательства только потому не упоминали о нем, что считали его самоочевидно осуществленным, т. е. с самого начала исходили из отчетливого и интуитивного понятия Бога. То, что Лейбниц подчеркивает это требование и придает ему такое большое значение, есть лишь характерное свидетельство, как далек он уже от живого непосредственного сознания Бога, которое одно лишь делает психологически естественным онтологическое доказательство. Что выставленное им требование, по существу, совсем не имеет того большого, принципиального значения, которое он ему придает, это в конечном итоге косвенно признал сам Лейбниц: если в произведениях раннего и среднего периода он говорил, что до доказательства возможности понятия Бога онтологическое доказательство не имеет силы, если в Nouveaux Essays он приписывает этому доказательству «моральную» убедительность, пока никому не удалось доказать невозможности понятия Бога (IV, ch. 10 §7), то в одном из последних своих произведений, в «Монадологии» (1714), он, вслед за обычной своей оговоркой, что Бог необходимо существует, если он возможен, говорит: «И так как ничто не может воспрепятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких границ, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то этого одного достаточно, чтобы a priori знать существование Бога» (§45). Требование, таким образом, отпадает само собой за самоочевидностью требуемого.
   
Для того чтобы оценить по существу значение этого, на первый взгляд, довольно неожиданного поворота, следует остановиться не на малоинтересных и чисто формальных рассуждениях, в которых Лейбниц explicite обсуждает онтологическое доказательство, а на подлинном внутреннем отношении его философской системы в целом к лежащей в основе онтологического доказательства мысли о единстве идеального и реального, «мыслимого» и «сущего». Шеллингом [235] было замечено, что философия Лейбница, кроме своего явного, бросающегося в глаза внешнего содержания, имеет более глубокий, эзотерический смысл.. При этом Шеллинг имеет в виду именно отношение между гносеологическим индивидуализмом и универсализмом, или между субъективным и объективным идеализмом у Лейбница. И действительно, можно сказать, что Лейбниц (как и Декарт, но на иной лад) в оболочке гносеологического индивидуализма и на его почве развивает мировоззрение, которое близко подходит к идеям гносеологического универсализма и отчасти прямо их формулирует. Правда, нельзя приписывать большого значения одобрению Лейбницем мысли Мальбранша, что мы познаем или созерцаем все в Боге, ибо смысл, который он придает этому положению (он считает его истинным в том смысле, что Бог есть единственная причина наших идей, единственный объект, воздействующий на наше сознание)[236] заключает в себе явное ухудшение, именно натуралистическое извращение глубокой идеи Мальбранша. Согласно господствующему, выдвинутому на первый план плюралистическому и индивидуалистическому мотиву философии Лейбница, душа есть замкнутая в себе сущность, в которую даже и Бог проникает не иначе, как только причинным воздействием на нее и возбуждением в ней представлений. Мы познаем все через наши собственные идеи, т. е. аффекции и модификации нашей души, а не через идеи Бога (Meditationes de Cognirione etc., Gerh. IV, 426; Ср. Considetations sur la doctrine de l'esprit universel); и Лейбниц поэтому вполне согласен с Локком, что о существовании Бога мы имеем только демонстративное, а отнюдь не интуитивное знание (Nouv. Ess. IV, ch. 3, §21). Наша душа есть не часть, а лишь подобие Божества (Epistola adHanschium de phil. platonica, Erdm. c. 447). Наряду с этими соображениями у Лейбница проскал ьзывают, однако, и мысли совсем иного направления, определенные отчасти его гениальным пониманием сущности сознания, отчасти значением, которое он придает вечным истинам. Душа, как известно, есть у Лейбница «живое зеркало вселенной»; она объемлет в себе и «представляет» не какую‑либо ограниченную часть бытия, а всю бесконечность бытия в целом; и ее отличие от Бога состоит не в объеме ее созерцания, а лишь в степени его сознательности и ясности, И хотя содержание ее созерцания есть не сам внешний мир, а лишь ее собственные представления, т. е. отражение этого мира, однако в этом отражении, в этих «правдивых видимостях и упорядоченных снах» ей дан весь мир, и в этом смысле сама душа есть целая вселенная. Мы видим, что здесь, как и у Декарта, в йндивидуалистической форме, в сущности, утверждается непосредственное присутствие абсолютного бытия в сознании; достаточно было бы признать, что эта «правдивая видимость» есть не копия, а сам оригинал, чтобы прийти к чистому гносеологическому универсализму. Это признание не сделано Лейбницем открыто, но его можно иногда прочесть у него между строк. Связующим звеном здесь служит учение о «вечных истинах». «Вечные истины» находятся в разуме Бог; между тем особенность человеческого «духа» (в отличие от других монад) в том и состоит, что ему доступны эти вечные истины. Сознает ли он их как таковые, т. е. их самих, или тоже только их отображения в себе самом? Лейбниц нигде не дает прямого и недвусмысленного ответа на этот вопрос. Гносеологические (или, вернее, онтологические) предпосылки его системы влекут его ко второму решению, его логические идеи требуют, казалось бы первого решения, ибо достоверность этих истин, очевидность для нас самой природы их, как вечных истин, были бы необъяснимы, если бы в отношении их оставалось еще различие между явлением и объективной сущностью. Поэтому Лейбниц учит, что «духи» имеют принципиальное преимущество над остальными монадами, ибо они «выражают скорее Бога, чем мир» (Monadol.83, письмо к Арно, Gerh. II, 124). Более того, монады вообще суть не что иное, как осуществленные, воплощенные божественные созерцания; Бог создает монаду, когда воплощает какое‑либо свое созерцание мира с определенной точки зрения. («Рассуждение о метафизике», 14, Gerh. IV, 439); и не только раз навсегда Бог создал монады как бы из своего собственного духа, но и в уже созданной монаде идеи суть результаты непрерывного, длительного действия на нее или в ней этого божественного духа, и потому Бог есть «солнце и свет душ», «свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир»; и Лейбниц присоединяется к (платоническому по своему источнику, как он сам это отмечает) мнению тех отцов церкви и схоластиков, которые усматривают в Bore«intellectus agensanimaerationalis» (ibid, Gerh. IV, 453).
   
С этой универсалистической тенденцией связано и более глубокое и существенное отношение Лейбница к онтологическому доказательству бытия Бога. Если «вечные истины» существуют в разуме Бога, если они суть по самому существу своему не что иное, как идеи Бога и именно в этом качестве непосредственно нами усматриваются, и если они выражают царство возможности, то ясно, что вне бытия Бога не было бы ничего не только существующего, но и возможного (Theodicee, § 184, 187; Monadologie, § 43—44; Causa Dei asserta per justitiam ejus, § 8—9). Иными словами·. Бог, как абсолютное бытие и абсолютный разум, есть условие не только бытия, но и мыслимости чего‑либо вообще; не только всякая частная реальность, но и чистая мыслимость как таковая («вечные истины») должна, как говорит Лейбниц, опираться на некоторое актуальное бытие. Идея абсолютного бытия признается, таким образом, самоочевидной, в качестве чисто логического (или «трансцендентального») условия, вне которого было бы невозможно (т. е. потеряло бы смысл) все «мыслимое». Мы видим, как с этой точки зрения ничтожно и даже противоречиво требование, которое Лейбниц предъявляет к онтологическому доказательству (поскольку это требование не имеет только чисто пропедевтического значения): как можно ставить вопрос о возможности Бога, если бытие Бога есть условие, вне которого теряет смысл само понятие возможности! Мы видим также, что это существенное для Лейбница, связанное с корнями его системы доказательство необходимости бытия Бога есть не что иное, как та форма онтологического доказательства, которая была так блестяще развита Николаем Кузанским и позже повторена Кантом.
   12
   
Мы не останавливаемся на онтологических доказательствах вольфовой школы (у самого Вольфа, у Баумгартена и Мендельсона), так как они не имеют никакого существенного философского интереса. Мы должны теперь лишь упомянуть о судьбе онтологического доказательства в основанной Кантом трансцендентальной философии. Мы не будем подробнее разбирать упомянутого вкратце уже выше онтологического доказательства, которое было представлено Кантом в его докритическую эпоху. Это явление есть лишь исторически любопытная мелочь. Но заслуживает самого серьезного рассмотрения общий вопрос об отношении, по существу, трансцендентальной философии к онтологическому доказательству. Если «всеразрушающему» Канту суждено было, вопреки его собственной воле, стать вообще зачинателем нового подъема метафизической мысли, то и Канту, в частности, как разрушителю онтологического доказательства, пришлось произведенным им общим философским переворотом дать толчок куглублению онтологического доказательства, к исцелению его из того состояния маразма, в котором он пребывал со времени Лейбница. И это не удивительно: причины в обоих случаях были одинаковыми. Кант, правда в субъективистической и феноменалистической форме, т. е. через удвоение бытия в противоположности между «явлением» и «вещью в себе», все же принципиально в самом корне преодолел тот дуалистический разрыв между субъектом и объектом, мыслящим и мыслимым, который со времени Декарта (и даже еще раньше) укрепился в философии и стал в ней как бы самоочевидной аксиомой (исключение здесь составляет только Спиноза, и еще один из последних отпрысков новоплатонизма — Кедворт и его школа)[237]
   
Нужды нет, что здесь мыслимое было приближено к нам лишь перенесением его в самого мыслящего субъекта, и за пределами его снова возрождалось в фантоме «вещи в себе»: основным результатом было все же, что китайская стена, отделявшая мыслимое от мыслящего, сущее (в том единственном значении, в котором это понятие осуществимо и имеет смысл) от сознания, снова рухнула. Достаточно было осознать до конца смысл этого переворота — что было осуществлено уже Фихте — чтобы онтологическая мысль возродилась из своей прострации, и чтобы вместе с ней возродилось и ее основание — сознание самоочевидности бытия как такового, т. е. онтологическое доказательство абсолютного бытия[238]
   
Фихте начинает свое философское творчество с субъективного идеализма Канта, которому он придает лишь абсолютный характер через устранение понятия «вещи в себе». Но уже в первых его произведениях намечается мысль, что абсолютный, т. е. всеобъемлющий, идеализм тем самым не может быть субъективным. Начиная с «Наукоучения» 1801 года Фихте в ряде новых, все более углубляющих изложений, развивает миросозерцание, которое есть не только объективный идеализм, но и дает преодоление всякого идеализма в системе абсолютного идеал–реализма, хотя отправная точка, из которой он достиг этой системы, налагает все же своеобразный отпечаток на всю систему, заставляя его мыслить абсолютное бытие в терминах преимущественно «субъектного» порядка. Быть может, никто не проник в тайны соотношения между мыслящим и мыслимым так глубоко, никто не выразил все многообразие логических связей понятий, в которых может быть формулировано живое единство этого соотношения, с такой полнотой и с такой остротой мысли, как Фихте в этом втором периоде своей деятельности. Произведения этой его эпохи принадлежат к числу самых глубокомысленных и еще недостаточно оцененных творений философской мысли, хотя и следует признать, что им присуща некоторая искусственная усложненность мысли, т. е. что им недостает той гениальной простоты, с которой обсуждает туже тему, например, Плотин[239] Поскольку Фихте в основу своего идеал–реализма кладет объективный идеализм, он исходит из понятия абсолютного знания, — знания, которое имеет свой предмет в самом себе и в котором все различия между мыслящим и мыслимым, сознанием и бытием, субъектом и объектом, суть не различия между какими‑либо абсолютными, самодовлеющими сущностями, а взаимозависимые соотношения между имманентными моментами всеобъемлющего космоса знания (так преимущественно в Wissenschaftslehre 1801 г.). Но и это не есть последнее решение Фихте. Знание предполагает не только объектное бытие, бытие для него, но и абсолютное бытие, на почве которого только и возможно как бытие для знания (знаемое бытие), так и знание бытия. В силу этого уже само абсолютное знание рассматривается, как производное состояние, как вторичная форма бытия, истекающая из абсолютного бытия и служащая его отображением. С этого момента (решающим здесь является изложение наукоучения 1804 года, хотя намеки на эту мысль встречаются и раньше) система Фихте носит характер абсолютного реализма; она исходит из Абсолютного, из бытия как такового и на его почве развивает систему соотношений, на которые как бы расчленяется это абсолютное через порождаемое им отраженное его бытие в знании. Естественно, что такая система не может признавать мысли о разъединенности мышления и бытия — мысли, лежащей в основе критики онтологического доказательства; и мы встречаем в этом отношении у Фихте ряд в высшей степени интересных и ценных соображений. Если абсолютное бытие есть не бытие объектное, т. е. противостоящее мысли, а бытие самой мысли, то различие между сущим и мыслимым теряет характер противоположности разнородных областей и объемлется единством сущего и мыслимого в абсолютном бытии.. В этом смысле мы встречаем у Фихте, например, следующие замечательные слова: «Лишь бытие есть, и отнюдь нет ничего другого, что не было бы бытием и выходило бы за пределы бытия; это последнее допущение должно ясно представляться, как очевидная неясность, всякому, кто понимает наши слова, хотя как раз эта нелепость в темном, неопознанном виде лежит в основе обычного воззрения на бытие. А именно, согласно этому обычному воззрению, к какому‑то нечто, которое не есть и не может быть само через себя, должно быть извне присоединено существование, которое опять‑таки есть существование ничего; и из соединения этих двух нелепостей должно возникать все истинное и действительное. Этому обычному мнению мы противопоставляем высказанное положение: лишь бытие — лишь то, что есть само собой и из себя — есть» (Anweisung zum seligen Leben, Werke, V, с. 405). Уже в этих словах содержится восстановление истинного смысла онтологического доказательства: в противоположность воззрению, опирающемуся на понятие сущего, как единичного,, частного сущего, которое тем самым всегда мыслимо и не сущим, 'Фихте восходит к понятию бытия, вне которого, очевидно, невозможно и понятие сущего.· «бытие» есть, следовательно, для Фихте не понятие, предмет которого может быть и не быть, а та первооснова всего мыслимого, которая сама не может мыслиться иначе, как сущей из себя и через самое себя (ср. там же, с. 438—439). Эта идея абсолютного бытия является у Фихте исходной точкой чрезвычайно глубокого и оригинального онтологического доказательства. Общая мысль этого доказательства заключается в уяснении относительности, производности самого различия между «мыслимым» и «сущим», «содержанием понятия» и реальностью, гипотетическим и категорическим моментом в знании. Природа понятия и, следовательно, знания в понятиях глубокомысленно усматривается Фихте в момент, который он называет «через» («Durch») или «если» («Soli»): понятие выражает не какое‑либо самодовлеющее, замкнутое в себе бытие, а лишь зависимость одного от другого; мысля одно содержание через посредство другого, оно имеет свое существо именно в этом моменте «через» или же в равнозначном ему моменте обусловленности (в моменте «если»: «если есть то‑то и то‑то, то должно быть то‑то иное»). Казалось бы, здесь мы имеем прямую противоположность категоричности, полагания сущего; момент «если» есть в этом смысле «абсолютная проблематичность» (Wissenschaftsiehre 1804, Fichte, Werke, X, с. 218— 219). Однако если то, о чем говорит это «если» или «через», берется, как нечто проблематичное, то смысл самого условного утверждения, содержание самого этого момента «если», определенность его сущности есть, наоборот, нечто абсолютно–категорическое: саму связь двух содержаний я высказываю, как нечто безусловное (ibid., 219—220). Что же это значит? Это значит, что момент «через» или «если» есть сам нечто сущее, живое «через», а не одно лишь понятие (ibid., 172— 173), что категоричность момента «если» есть лишь отражение категоричности самого бытия, ибо лишь в абсолютном бытии есть чистая категоричность (ibid. 225—227), — иными словами, что само идеальное конструирование бытия (его чистая «мыслимость») есть проявление бытия (ibid., 222—223). То, что мы называем «гипотетическим», «только мыслимым», «понятием», не стоит вне бытия, а есть особая форма бытия, ибо лежащий в его основе момент гипотетичности есть момент самого абсолютного бытия. Но можно пойти еще дальше: не только сам момент гипотетичности как таковой, но и отдельное содержание, мыслимое лишь гипотетически, вместе с тем в известном смысле дано категорически, т. е. не только предполагается, но и есть. В самом деле, когда я говорю.· «если А есть, то есть и В» (причем подразумевается, что я не знаю, есть ли в действительности А и В), то ведь для того, чтобы высказывать об этих содержаниях даже гипотетическое суждение, я должен иметь ях, они должны быть налицо у меня; поэтому в гипотетическом суждении «если А есть…» уже молчаливо заключено утверждение, чтоЛ есть, ибо иначе я не мог бы и говорить о нем (Wissencsh. 1804, с. 230—231; Darstell, d. Wissenschaftsl. 1801, И, с. 158: «Wer da sagt: A ist nicht, dem ist es gerade in Djenken»). В этом состоит необходимая противоречивость гипотетического, разногласие между высказываемым и тем, что мы сами осуществляем в этом высказываемом, между нашими Sagen и Tun: мы мыслим лишь условно то, что фактически уже осуществляем в акте этого мышления (Wiss. 1804, X, с. 238—240). Все эти соображения Фихте, однако, еще не считает онтологическим доказательством, т. е. подлинным переходом от условного к безусловному, — на том основании, что сам этот переход мыслится нами тоже лишь условно: во всех этих соображениях мы остаемся лишь в пределах понятий, мы устанавливаем связи между мыслимыми содержаниями, г. е. не выходим за пределы формы гипотетичности (ibid., с. 306—307). Подлинный переход к безусловному—к тому последнему основанию, которое есть источник самой категоричности, имеется лишь там, где мыслимое содержание само есть уже вообще не содержание в противоположность мышлению или мыслящему, а тождественно с ним, и тем самым немыслимо иначе, как непосредственно или исконно сущим; лишь в отношении такого содержания возможно и необходимо — как подчеркивает сам Фихте (ibid., 300—301) — подлинное онтологическое доказательство. Это содержание он находит в понятии видения (Sehen), в самом единстве между созерцающим и созерцаемым. Мы не можем мыслить абсолютный разум, видеть само видение только гипотетически·, ибо это видение само видит себя, оно присутствует для нас — точнее, для самого себя — лишь в силу самого себя: видимое, — бытие, как объект видения, — будучи здесь бытием самого видения, тем самым есть абсолютное бытие й немыслимо гипотетически, самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность) есть чистый акт, который есть лишь в самом себе, в своем непосредственном осуществлении, т. е. необходимо и непосредственно действительно есть. Поэтому видение вообще может мыслиться не как понятие, не как мертвое, призрачное отображение в мысли, а лишь как актуальное, «непосредственно живое, мощное и действенное сущее» (ibid., 300— 301). «Разум есть абсолютное основание бытия» (ibid., 305). Само усмотрение этого соотношения есть не внешний ему акт, а видение абсолютности самого видения, т. е. имманентная наличность самоочевидности в этом самообоснованном бытии видения (ib. 302).
   
Этот ход мыслей Фихте может показаться лишь запутанным и вычурным повторением декартова cogito ergo sum. По своей основной идее он действительно близок к последнему; но он есть не повторение декартовой формулировки, а оригинальное раскрытие глубокой мысли, лежащей в ее основе, но не только ясно не выраженной, но и до конца не продуманной Декартом. Онтологическая самоочевидность принадлежит у Фихте не индивидуальному субъекту («моему я») и даже не гносеологическому субъекту или «сознанию вообще», а абсолютной мысли или абсолютному разуму, как единству, на почве которого, как его живое действие, только и существует вообще различие между субъектом и объектом. Абсолютное бытие, как это постоянно доказывает Фихте, есть не субъект и не объект, не мышление и не мыслимое бытие, а чистый, прозрачный самому себе и для себя самого сущий свет (=разум), живая мысль, как единство бытия мыслящего и мыслимого. И это абсолютное или Бог по самому существу своему мыслимо только сущим. В этом онтологическом доказательстве Фихте, таким образом, усмотрено внутреннее единство декартова cogito ergo sum, самоочевидность мысли, с самоочевидностью всеобъемлющего бытия, т. е. дано наиболее глубокое проникновение в характер самоочевидности, присущей абсолютному.
   13
   
Аналогичное онтологическое доказательство мы находим и уШеллинга. Основная мысль идеал–реализма, к которой Фихте пришел в результате долгой духовной эволюции и глубокого размышления над проблемами идеалистической философии, была Шеллингу дана непосредственно, как живая интуиция; с другой стороны, именно эта непосредственность постижения идеал–реализма определяет собой то, что Шеллинг почти никогда не пытается строго доказать эту свою исходную точку и, в противоположность чрезмерной усложненности мыслей Фихте, ограничивается в этом основном вопросе общей стороной дела, не углубляясь в проблематику гносеологического соотношения; и где он говорит о субъекте и объекте, он по большей части берет эти понятия не в их строгом гносеологическом смысле (как понятия познающего и познаваемого), а в натурфилософском смысле духовного и телесного (слепого, бессознательного) бытия. Этим общим характером философии Шеллинга объясняется, что он в первых же своих работах сразу утверждает бесспорность и самоочевидность основной мысли онтологического доказательства, не углубляясь особенно в его проблему и даже отвергая его, как доказательство. Так, еще в «Письмах о догматизме и критицизме» (1795) Шеллинг признает единственным доказательством бытия Бога онтологическое доказательство, как постижение тождественности «существования» и «сущности» в Боге и вместе с тем утверждает, что это есть совсем не доказательство, ибо доказательство мыслимо лишь в отношении обусловленного, а не абсолютного бытия, так что суждение «Бог существует» столь же самоочевидно и недоказуемо, как положение «я существую» (Werke, 1 Abth. В. 1, с. 308—309; русск. пер. «Новые идеи в философии» № 12,19Н, с. 84—86). Точно так же в статье «Ueber das Verhaltniss des Realen und Idealen in der Natur» (1798, Werke, 1 Abth. В. II, c. 363) Шеллинг утверждает самоочевидность бытия как такового, и бессмысленность «вопроса о бытии бытия». Бог есть единство целостности бытия, и в этом смысле абсолютно самоочевиден. В этом указании на самоочевидность основной мысли онтологического доказательства Шеллинг, конечно, совершенно прав; однако самоочевидность исключает доказательство лишь в том смысле, что не допускает возможности выведения самоочевидного из чего‑либо логически ему предшествующего; в ином смысле доказательство его все же остается вполне возможным. И у того же Шеллинга мы встречаем и действительное онтологическое доказательство, которое он сам представил вскоре вслед за указанным своим заявлением о его невозможности. Это доказательство дано в сочинении «Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophic» (1802, Werke, 1 Abth. B. 4) в особом параграфе, носящем заглавие: «Доказательство, что имеется точка, в которой знание абсолютного и <?! мо абсолютное совпадают» (ibid., § 2, стр. 361—372). Шеллинг начинает с указания, что фактически всякое философское и математическое знание исходит из интеллектуального созерцания, из убеждения, что мышление адекватно бытию и что содержание ясного знания тем самым и есть содержание бытия (ibid., 361—363). Очевидность, которую предполагает это знание, есть совпадение мышления с бытием: всюду высшая и непосредственная очевидность связана с признанием этого единства мыслимого и самого бытия (ibid., с. 364). Основная мысль доказательства, которое Шеллинг дает этому допущению, лежащему в основе знания, направленного на абсолютное, заключается в следующем. Остановимся на самой идее абсолютного, на том, что мы мыслим в этом понятии, оставив пока совершенно в стороне вопрос об его реальном бытии. В понятие абсолютного во всяком случае входит, что оно объемлетидеальную и реальную сторону бытия, или мышление и бытие, и есть единство того и другого. Это понятие принципиально отличается от всех других понятий. В понятии всякого конечного содержания мы отличаем его общую мыслимую сущность от его частной формы, конституирующей различие между разными экземплярами единой сущности и выражающейся в бытии отдельного экземпляра; поэтому каждая единичная вещь определена к бытию не своим понятием, а чем‑то иным, что не есть его понятие. Этому различию между общим и частным, между сущностью и конкретным бытием нет места в понятии абсолютного бытия; абсолютное, будучи единством мышления и бытия, есть тем самым нечто безусловно единое, и его понятие (понятие абсолютности) есть вместе с тем его частное, т. е. форма его бытия (ibid., с. 367). «Абсолютное» (как идея или «сущность») и бытие этого абсолютного суть, следовательно, одно и то же. Могло бы показаться, что этим усмотрено лишь тождество идей «абсолютного» и «бытия абсолютного», т. е. тождество двух содержаний знания, а отнюдь не тождество идеи абсолютного с самим абсолютным. Но абсолютное, как идея, есть «сущность» абсолютного, а так как в абсолютном сущность и бытие есть одно и то же, то тем самым идея абсолютного (или знание абсолютного) и само абсолютное тождественны между собой. «Абсолютное единство мышления и бытия, идеального и реального, есть вечная форма абсолютного, тождественная его сущности, т. е. само абсолютное» (ibid., с. 368).
   
Нельзя сказать, чтобы это доказательство было логически безупречным; в нем, в сущности, скрещиваются две противоположные мысли: с одной стороны, «абсолютное» рассматривается, как единство мышления и бытия, т. е. как нечто, возвышающееся над противоположностью между «идеей» и «реальным существованием»; с другой стороны, идея абсолютного признается тождественной самому абсолютному. Только первое понимание адекватно выражает подлинный смысл онтологического доказательства, тогда как второе разделяет обтую недостаточность философии Шеллинга как философии тождества. В позднейший период своего творчества Шеллинг, в связи с общей переработкой своей философии, исправляет и свое понимание онтологического доказательства, причем, однако, ударяется в обратную крайность. Основная мысль его позднейшей философии (выраженной в «Darstellung des philosophischen Empirismus» и «Philosophic der Mythologie und Offenbarung») заключается в резком противопоставлении знания рационального или «отрицательной философии», как знания отвлеченно–идеального, знанию положительному, как непосредственному восприятию или переживанию самого бытия. Естественно, что идея онтологического доказательства должна ему с этой точки зрения представляться ложной, именно равносильной попытке рационального знания выйти за свои естественные границы и овладеть сферой, доступной только непосредственному переживанию. В «Философии откровения» (Werke, 2 Abth. В. 3, с. 156) мы находим следующее рассуждение: «Из сущности, из природы, из понятия Бога (все это — равнозначные выражения) следует только то, что Бог, если он существует, должен быть a priori сущим и иначе не может существовать; но из этого отнюдь не следует, что он действительно существует». «Что имеет свое начало в одном только мышлении, то может и продолжаться в одном только мышлении и не может достигнуть ничего иного, кроме идеи. Что хочет достигнуть действительности, то должно сразу исходить из самой действительности» (ibid., с. 162). Эти соображения, конечно, сами по себе вполне справедливы; но они опровергают онтологическое доказательство, лишь поскольку сущность последнего усматривается в выведении бытия из самого идеального содержания. В действительности, однако, как мы пытались показать, подлинный смысл онтологического доказательства у всех его представителей заключается не в бессмысленной и потому бесплодной попытке извлечь реальное бытие из сферы «одного только понятия», т. е. из сферы, в которой оно по самому существу дела не имеется, а в усмотрении необходимой связи «понятия» или «чистого мышления» с тем, что лежит за его пределами. И в онтологическом доказательстве мы имеем не высокомерное притязание рационализма, а, наоборот, как бы его естественное самоограничение: в лице «Бога» или «абсолютного бытия» усматривается нечто, что с самоочевидностью не исчерпывается одной лишь идеальностью, а выводит нас за ее пределы.
   
Не нужно думать, однако, что Шеллинг в эту эпоху отказался от онтологического доказательства: фактически он дает теперь только новую форму этого доказательства. Ибо «действительность», на которую он теперь обращает внимание, как на нечто, выходящее за пределы всего только мыслимого, есть не действительность эмпирическая в обычном смысле, не иррациональный единичный «факт» в противоположность общему содержанию, а действительность абсолютная, лежащая в основе самого идеального. Приведенная выше цитата заканчивается указанием, что необходимо исходить «из чистой действительности, т. е. из действительности, предшествующей всякой возможности». Понятие этой абсолютной действительности, которое теперь развивает Шеллинг, по существу тождественно с понятием «posses t» или «posse ipsum» Николая Кузанского. Абсолютная действительность есть «das Seinkonnende», «die Urmoglichkeit», «das Seiende selbst», в отличие от «ein Seiendes». Это безусловно сущее (das schlechthin Existierende), тождественное с Богом, есть нечто, являющееся условием самой мыслимости чего бы то ни было и потому выходящее за пределы всякого сомнения: «Сомнение возможно всюду, где есть два случая, две возможности; именно поэтому сомнительность как таковая есть принадлежность потенции, того, что может быть и не быть. Сомнительно, прекрасно и бытие всех вещей, которые возникли из потенции, и которые хотя и существуют в обычном смысле, но лишь случайно, т. е. не теряют возможности не быть и находятся в постоянной опасности не быть. Сущее же, как таковое, чуждое всякой потенции и служащее само единственным основанием всякого сомнения, тем самым стоит выше всякого сомнения и есть бесспорно сущее» (ibid, с. 158—159). Это бытие есть, говоря аристотелевским термином, αιτία τοϋ είναι; «это есть бытие, которое служит для мышления его последней целью»; в противоположность бытию «только мыслимому», оно возвышается над всем мыслимым, «и именно поэтому о нем нельзя и сомневаться, и оно есть, безусловно, несомненное бытие» (Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Werke 2 Abth. В. I, c. 320).
   
В этом понятии абсолютной действительности, как основы самой мыслимости, Шеллинг, в сущности, воспроизводит мысль Фихте об абсолютном «свете» или разуме, как единстве мыслящего и мыслимого; уже у Фихте мы находим указание, что этот абсолютный свет не может быть «мыслимым», как объектированное содержание, а может быть только пережит, т. е. дан нам в форме непосредственного бытия в нас. При всей разнородности не только терминологии и внешней структуры систем, но и внутренних мотивов философии Фихте и Шеллинга, они все же с разных сторон и в разной связи подходят к одному предельному понятию — к понятию абсолютного бытия, как единства мыслящего и мыслимого и, следовательно, как источника всякой возможности («мыслимости») и реальности. И в этом понятии заключена самая глубокая мысль онтологического доказательства, как доказательства необходимости такого содержания, в отношении которого мысль о разъединенности между мыслимостыо и реальностью теряет силу[240].
   14
   
Философия Гегеля не дает, по существу, в понимании первоосновы бытия ничего, что не было бы уже заключено в этих достижениях Фихте и Шеллинга.
   
Мысль о единстве мышления и бытия, понятия и предмета, образует исходную точку философии Гегеля; ее своеобразие состоит в том, что это единство она мыслит снова в формезшния или понятия. Если Фихте пришел к гносеологическому единству из субъективного идеализма и потому существо этого единства склонен понимать по образцу индивидуального сознания, какживую мысль, как вселенский личный разум, если Шеллинг, напротив, подчеркивает во всеединстве момент бытия, действительности, то Гегель отождествляет всеединство с моментом знания, рисует его в форме, присущей отношению между бытием и сознанием, отражению бытия в сознании. Каждый из трех моментов, из которых слагается всеединство, как единство мыслящего и мыслимого — мыслящее, мыслимое, и сама мыслимость как таковая, т. е. смысл или мыслимое в его отношении к мыслящему, — берется каждым из этих трех мыслителей в качестве символа самого всеединства, причем само собой понятно, что этот прием pars pro toto необходимо связан с таким реформированием содержания части, при котором оно уже теряет характер подлинной части, т. е. имеет уже не вне, а внутри себя соотносительные ее другие части.
   
У Фихте и Шеллинга подлинный смысл этой реформы, т. е. то, что в ней, в сущности, часть не расширяется до знания целого, а уничтожается и замещается целым сознается с большей или меньшей ясностью; своеобразие Гегеля заключается, напротив, в той искусственности, с которой он всеединство, как живое абсолютное бытие, втискивает в рамки абстрактного моменгамыслимости или смысла, постигает, как понятие или идею.[241] Система Гегеля есть величайшее выражение объективного идеализма, отождествления абсолютного со знанием, как таковым — вечный пример того, чем должна быть система объективного идеализма, бесстрашно продуманная до конца. Из этого духа системы Гегеля объясняется, что для нее, с одной стороны, онтологическое доказательство должно быть чем‑то самоочевидным — ибо она вообще не допускает бытия иначе, как момента, имманентного понятию, — и что, с другой стороны, мы не находим в ней какоголибо нового и плодотворного выражения этого доказательства, какого‑либо подлинного уяснения самоочевидности бытия, как категории, выходящей за пределы чистой идеальности, чистого понятия. В истории онтологического доказательства Гегелю принадлежит лишь заслуга идеально–ясного, уничтожающего опровержения критики Канта. Он показывает, что различие между мыслимостыо и существованием есть конститутивный признак конечных объектов и неприложим к бесконечному содержанию, что Бог есть в этом смысле понятие, принципиально отличное от «ста талеров», и что Кант совершенно догматически исходит из предпосылки, что всякое содержание тем самым есть нечто «только мыслимое» или гипотетически допущенное, тогда как в отрицании этой посылки состоит весь смысл онтологического доказательства (Encyclop. d, phil. Wiss. im Umrisse, §51, Wissensch. d. Logik, 1, Werke, B. Ill, c. 83–88, Phil, der Religion, Werke, В. XII, c. 471 и сл., с. 173 и сл., Gesch. d. Philosophic, Werke, В. XV, с. 162—169). Самостоятельные соображения Гегеля исчерпываются указаниями, что мысль и объект тождественны между собой, т. е. что абсолютное есть сущее само по себе понятие, или понятие, как таковое, есть сущее само по себе, что бытие есть беднейшее, самое абстрактное определение понятия и не может у него отсутствовать и, наконец, что различие между только субъективным и осуществленным, воплощенным понятием есть различие в имманентном строении или развитии самого понятия, так что объективность творится самим понятием и не может лежать вне его (в указ. местахэнцикл., философии религии и логики. Ср.: Wiss. d. Logik, 1, с. 3 5, Феном, духа, русск. пер., с. 16 и сл. и во мн. др. местах).
   ****
   
Таковы наиболее выдающиеся и типичные формы, в которых, в историческом развитии философской мысли, было развито онтологическое доказательство. Наш краткий и, естественно, неполный обзор, думается нам, достаточен, чтобы усмотреть, что в лице этого учения мы имеем дело не со случайным заблуждением или вычурным измышлением заплутавшейся отвлеченной мысли, а с идеей, занимавшей умы едва ли не всех наиболее глубоких мыслителей и образующей, в известном смысле, центральную проблему, а по–нашему убеяодению, и центральную истину — философии, как постижения живой связи между сознанием и бытием, идеей и сущим.