1 2 3 4 5 

[186] И далее: "Оргия, как и погружение в воду, расстворяет, но в то же время и воссоздает, воссоздает неразделенного, докосмического "нового человека".

[187]
В точном соответствии со смыслом такого космико-пантеистического откровения, становящегося частью личного опыта, следует вновь подчеркнуть двойную позитивно-негативную возможность эроса. Соединение с Водами, с Бесформенным, если оно затрагивает сверхприродное ядро личности, может это ядро и освободить, но может и разрушить. Сам Элиаде это тоже понимает - не случайно он цитирует Гераклита: "Превращение в воду - гибель души".

[188] О том же - известный орфический фрагмент: "Вода - смерть души" (Clem., VI, II, 17,1). Отсюда предпочтение, отдаваемое солнечному, "сухому пути" освобождения и утверждения мужского начала, выводящему из круга рождений, перед "влажным путем", неизбежно связанному с веществом и питанием. Но традиционные символические доктрины вообще разделяют Высшие Воды и Воды нижние. Этот мотив присутствует и в Библии. Особенно ясно его выразил Джордано Бруно: "Есть воды подземные, слепящие, и воды небесные, озаряющие".

[189] Остается подвести итог - оргия, хотя и может, уничтожая индивидуальные рамки, выводить ее участников на иной план, все же сохраняет, как и всякая человеческая любовь, "двойное лицо", оставаясь промежуточной, серединной формой эроса.






Приложение к III главе



28. Маркиз де Сад и "Путь левой руки"


Мы уже приводили различие между садическим поведением психопатов, извращением, смысл которого в жажде жестокости как психическом возбудителе на пути к половому удовлетворению, и садизмом как естественном проявлении эроса, направленном за пределы обыденного. Во-первых, садизм в узком, чисто сексуальном, смысле и в смысле широком. Тогда женщина и секс могут не участвовать в мотивировке поведения или присутствовать на его периферии - главное же в получении удовольствия от творения зла самого по себе, жажды разрушения. Связь между этими двумя видами садизма вовсе не обязательна, что игнорируется психологами и психоаналитиками. Садизм в общем смысле соотносится с гораздо более широкой и важной областью - общей экзистенциальной ориентацией. Вообще надо понять различие хотя и предельно проблематичного, но чистого в основе своей опыта от искусственности, граничащей с извращением или прямо таковым. Обычно извращением считают наслаждения, почитаемые господствующей моралью за "зло" или "грех". Садизм, конечно, имеет к этому отношение. Показателен пример Бодлера: он знал, что любовное наслаждение всегда включает в себя творение зла. Как мужчина, так и женщина, с рождения ведают о зле - средоточии всякого сладострастия."

[190] Но "извращенность" декадентской литературы XIX века (Байрон, Бодлер, Барбе д'Орвильи, Оскар Уайльд, Вилье де л'Иль Адам, Суинберн, Мирабо и т.д.) умозрительна и искусственна. Дело в другом - реальную склонность к извращению имеет уже ребенок, получающий удовольствие от совершения чего-нибудь "запретного"- все равно чего. Возбуждает сам факт запрета - в связи с этим Анатоль Франс писал, что, утверждая греховность плотской любви, христианство способствовало ее распространению. Многочисленные пугающие описания черных месс и сатанизма, вроде содержащихся в книгах Гюисманса, только питают почву для подобных проявлений. Это вообще характерно для декаданса. И надо разобраться - что же все-таки есть садизм в чистом его виде. А потому обратиться непосредственно к рассказу о человеке, давшем свое имя этой "тенденции" - "божественному маркизу" Альфонсу Франсуа де Саду (1740- 1814).
Кто изучал жизнь этого человека, всегда начинал понимать, что "садизм" его был все-таки тоже умозрителен, точнее, интеллектуален. Сам де Сад был деликатен, почти женственен. О конкретных жестокостях, совершенных им, ничего не известно. "Распутство" его было обычно для высшей знати того времени - времени "либертинажа". Однажды он высек свою любовницу - но это обычная, издревле известная эротическая практика. В период революционного террора, когда кровь лилась рекой, де Сад спас многих близких и друзей от гильотины. Две его основные любовные связи - с собственной женой, разлученной с ним вовсе не по причине "садизма", а также с ее сестрой, - вполне "нормальны". "Садизм" де Сада проявляется лишь в книгах, рожденных одиночеством, - в тюрьме, а затем в больнице в Санте, куда поместил его Бонапарт вовсе не за какие-то "извращения", а просто за памфлет, написанный де Садом против него, Бонапарта. Множество женщин, искренне любивших заключенного, буквально осыпали Наполеона прошениями об освобождении "бедного маркиза".

[191]
Обратимся теперь к писаниям де Сада. Да, мы действительно находим там философское обоснование и даже оправдание садизма. Согласно маркизу, господствующей силой во вселенной является сила "зла", разрушения, преступления. Он признавал существование Бога-Создателя и Правителя мира. Но Бог в восприятии маркиза зол, Его природа - "зло". Ему доставляет удовольствие разрушение и преступления - средства осуществления Его замысла о мире.

[192] Вот почему все негативное в мире преобладает над позитивным - это закон реальности: природа открывает нам, что создана ради разрушения и оно - первейший ее закон.

[193] Все ценности в мире перевернуты: отрицание и разрушение его служит положительным целям. А согласное с Божественной волей - мировому порядку (точнее, беспорядку). Поэтому противление Богу и миру, по де Саду,-благо; противники Бога служат добродетели, гармонии, добру.
Еще одно логическое следствие - порок и преступление находятся в согласии с господствующей космической силой и поэтому всегда побеждают, благоденствуют и наслаждаются удачей в то время как добродетель порушена, наказана и отмечена непреодолимой слабостью.

[194] Отсюда берет начало собственно садическая тема - разрушительного экстаза, наслаждения жестокостью как нарушением порядка. Счастье человека на земле так же связано с преступлением, как солнце является главным сожигателем растительности, - утверждает де Сад

[195] и добавляет: "Каждое действие, связанное с наслаждением, есть разрушение. Нет большего экстаза, чем вкусить этого божественного бесчестия!" Наслаждение разрушением и нарушением космических законов

[196]- нечто близкое к самоощущению "сверхчеловека". "Мы боги!" - восклицает один из персонажей его романа.
Так называемый половой садизм - попросту часть садизма в самом общем смысле. "Садическое" понимание мира таково: всякая аберрация, нарушение порядка, освобождение и извращение есть расширение горизонта видения. По де Саду, "извращение" присутствует везде, где есть наслаждение упадком, злом, смрадом. Но ведь, если вдуматься, это противоречит его философии, взятой в ее целом. В самом деле, если действительно веришь в злого Бога и сотворенный Им мир, то ощущать зло как зло - странно. Что скрывалось за этим? - Прац даже утверждал, что через наслаждение упадком и насилием против сущего садизм в глубине своей утверждает "добродетель". Будто бы, попирая природное и божественное, он восстает против укорененных во зле основ творения. Таким образом, получается, что так называемый "сатанизм" может бессознательно оказаться "священным по природе", и это касается не только садизма, но и всего в наших душах, тайно ищущего наслаждения в попрании и сопротивлении окружающему миру и его законам. Есть разница, когда мы сознательно совершаем (или, напротив, не совершаем) что-либо, считая это злом и грехом, и когда то же самое ни во зло, ни в грех не вменяем. Чисто фактологически, вовсе не ради какой-то полемики, можно вообще не называть никаких действий "злыми", "греховными" или "упадочными" или во всяком случае не вкладывать в эти слова оценочного смысла. Просто говорить о них как о мировых силах.

[197]
Измерений "садического" опыта множество - среди них, например, относящиеся к метафизике боли. Де Сад вовсе не был первым, обнаружившим, что деструктивные элементы мира способны складываться в своеобразную противорелигию; просто необычность и "извращенность" его идей для его времени обратила на них более пристальное внимание. Существуют метафизические концепции, выделяющие три силы, три начала творения: собственно творящее, охранительное и разрушительное: в индуизме это известная триада Брама-Вишну-Шива". В абстрактно-теологических терминах это божество, одновременно создающее, сохраняющее и губящее им же созданное. В динамическом и имманентном смысле разрушитель в этой триаде - бесконечный Шива, бесконечно через разрушение преодолевающий все конечное, всякий закон, всякую вещь. Это и называется "Путем левой руки", в тантрических терминах - vвmвcвra. На западе известен до-орфический дионисизм, религия Загрея, "Великого Охотника, все опрокидывающего навзничь". На Востоке это тот же шиваизм и культы Кали, Дурги и других божеств "ужаса" - у многих народов сохранился этот древний восторг разрушения, освобождения, упадка; в интимных отношениях освобождающая экзальтация ведет к оргиастическому опыту. Что же до де Сада, то у него встречаются мотивы, этот опыт явно обожествляющие, освящающие и преображающие.
Bhagavad-gоtв, индийский текст, не менее популярный, чем Библия, описывает "Путь левой руки" в строго метафизических и теологических терминах. Божество в своей наивысшей форме открывшееся таковым, согласно тексту, воину Арджуне, не может не быть бесконечным, а значит, не может не порождать также и кризисов, разрушений, ломки всего конечного, условного, смертного. Оно подобно току высокого напряжения, сотрясающему все, к нему подключенное. Время, также изменяющее и разрушающее формы, - один из аспектов такого трансцендирующего божества. Плод разрушения - обнажение высшей реальности в моменты самых страшных кризисов и потрясений. Bhagavad-gоtв не оправдывает ни зла, ни извращения - она лишь дает "метафизическую санкцию" воинскому героизму, попирающему простую человечность и сентиментальность. Божество посылает воина Арджуну в мир - сражаться и сокрушать. 'Те, кого ты убьешь, уже убиты во мне - ты только орудие."

[198] Рожденный воином не может щадить жизни - ни своей, ни чужой - этим он хранит верность высшему закону. Арджуна воплощает могущество как таковое, всеобщее и страшное, трансцендентное, всеразрушающее могущество как путь к освобождению. Это высший путь, божественное опьянение, "мания", или, по Платону, героико-воинское в собственном смысле. Минуты активной экзальтации разрушения и есть священное безумие кровавой жертвы, требуемое "божествами ужаса". Отголоски этой традиции слышны у Новалиса, воспринимающего страдание и болезнь как трансцендирующие состояния. Через "зло" проявляется свобода, свобода выбора и суда. "Когда человек стремится превзойти Бога, он грешит". Изменение, дряхление и сама смерть плоти связаны с тем, что духовное находится по ту сторону природного бытия, конечного и условного. "Негативное"- следствие торжества духа над природой, а не наоборот. "Ход истории есть объятия", - говорит Новалис, а смерть - приятие жизни в таковые объятия, переход в новую жизнь по ту сторону жизни.

[199] Можно привести и слова Шлегеля: "Жажда разрушения отражает смысл божественного творения. Через смерть торжествует жизнь вечная".

[200]
Воззрения Новалиса, конечно, только тень "Пути левой руки"; к тому же все это он знал только умозрительно, сам живя иначе. Но и у "божественного маркиза" де Сада, хотя он, конечно, вовсе не "божественен", знание этих путей тоже нельзя считать столь уж перверсивным и "сатанинским". Связь мистики отрицания и секса вовсе не всегда проявляется у него так прямо. К тому же следует еще и еще раз подчеркнуть - "предельные" эротические переживания вовсе не всегда "извращение".
Дополним сказанное о "Пути левой руки", как понимает его индийская традиция. Он не отделим от доктрины цикличности проявлений, чередования pravritо marga и nivritо marga, после завершения которых наступает повторение цикла. На первой фазе абсолютный дух определен, структурирован, связан формами и ограничениями (имя-и-форма, nвma-rыpa), видимыми во всех вещах и сущностях, окружающих нас. Когда процесс оформления доведен до предела, начинается вторая фаза, nivritо marga, отмеченная возвращением к бесформенным истокам, освобождением духа от всего конечного и проявленного разрывом связей с идентификациями, сложившимися на предшествующей стадии.

[201]
Брама и Вишну, божества созидающие и охраняющие, царствуют над pravritо marga, Шива над nivritо marga. В глубинном смысле "Путь правой руки" (dakshinвcвra) соответствует первой фазе, "Путь левой руки" (vвmвcвra) - второй. Первому, созидательно-консервативному аспекту становления соответствуют стабильные законы, нормы и культы; в этике господствует принцип верности (svвdharma) внутри традиции. На второй фазе путь обратен - нарушение всех норм и разрушение всего. Личным поведением здесь может быть или строгий аскетизм, или, напротив, разрушительный разгул страстей. Этот последний, собственно, и именуется vamacara, "Путем левой руки", который в тантрических практиках охарактеризован как "тайный ритуал" (Pancatattva), в то время как аскетизм представлен Laya-yoga или Йогой растворений. Корень vвmв (левый) в слове vвmвcвra в некоторых текстах истолковывается как "обратный" и понимается как противоположность pravritо marga. В конце концов vвmвcвra оказывается ключом ко всякому разрушению законов и норм, к этике антиномизма, точнее, аномии, то есть непосредственно к nivritо marga. Технически "метод", открытый "мастерами" этого пути, заключается в использовании сил pravritо (то есть сил положительной стадии проявлений) для саморазрушения и саморастворения.

[202] Siddha, адепт этого пути, не знает законов, его именуют svecchвcвri, то есть "тот, кто делает, что хочет".
Другое значение слова vвmв, "левый" - "женщина"; отсюда значение, придаваемое использованию на этом пути женщины и присущего ему оргиазма (Pancatattva- tantra связана с использованием женщин и опьяняющих напитков), отсюда и широкое понимание "Пути левой руки". Это наименование можно считать синонимом latвsadhвna, более сложного понятия, связанного с использованием женщин в магических половых сношениях.

[203]
Естественно, сектанты, избравшие этот путь, превозносили его и проклинали противоположное. Так, например, Тантра утверждает, будто бы разница путей "левой" и "правой" руки такая же, как между вином и молоком.

[204] Тем не менее оба эти пути якобы ведут к одной цели. В связи с этим подчеркивается, что избрание того или другого должно соответствовать внутренней сущности каждого. По этому поводу Дж.Вудрофф замечает: «"Злом" следует считать "не подходящее мне лично", "добром" же - наоборот». Древнее высказывание non licet omnibus Citheram adire - о том же самом.
В заключение следует подчеркнуть, что Bhagavad-gita считает "Путь левой руки" наиболее подходящим для воина, хотя так ничего конкретно не сказано о сексуально-оргиастической практике. В самой Bhagavad-gоt'e "Путь левой руки" включен как составная часть в более высокие планы и проявления ритуализированного и сакрализированного существования и является частью dakshinвcвra, "Пути правой руки".






29. Распутин и секта хлыстов


В дополнение к рассказанному в предыдущем разделе данной главы представляет интерес сопоставление всего этого с иными оргиастическими проявлениями, которые, будучи рассмотрены совокупно, дополнят калейдоскоп "эротических превышений", описанных нами в связи с "пороговыми формами" профанической половой любви. Речь идет о ритуальной практике русской секты хлыстов, хранимой в глубокой тайне. Верования и идеи секты не раскрываются никому из посторонних, в том числе и собственным отцам и матерям; хлыстам также предписывается не отделяться от Православия, которое, тем не менее, считается "искаженной верой".
«Прежде всего следует указать, что верования, о которых мы говорим, эклектичны и "гибридны". Ритуалы хлыстов в грубой и простонародной форме соединяют выродившиеся, потерявшие корни, основу и сущность остатки дохристианских оргиастических культов с некоторыми мотивами новой веры. Главный постулат секты состоит в том, что человек в зародыше есть Бог. Мужчина, якобы, содержит в себе природу Христа (откуда произошло название секты), а женщина - Богородицы; во время тайного ритуала он или она вызывает на себя преображающее нисхождение Святого Духа. Тайный ритуал (радение) совершается в полночь. Участники его, мужчины и молодые женщины, надевают длинные белые рубахи на совершенно обнаженные тела (ритуальная нагота). После произнесения зачала начинается круговая пляска: мужчины образуют внутренний круг и быстро передвигаются посолонь, женщины - внешний, в котором идут в противоположном, противосолярном направлении (это ритуальное воспоминание о космической полярности, отражаемой в разделении полов). Движение становится все более диким и головокружительным; при этом некоторые члены круга выходят из него и пляшут отдельно, подобно античным пифиям и арабским дервишам, причем кружатся с такой частотой оборотов, что невозможно различить черты лица; при этом падают и поднимаются (техника экстаза). Пример одних становится заразительным для других, в конце концов для всех. Дальнейшая стадия экзальтации - взаимное бичевание мужчинами и женщинами дуг друга (фактор боли как эротико-экстатический). На высшей точке экзальтации начинается внутреннее преображение, вызываемое "схождением Духа". В этот момент мужчины и женщины обнажаются, стягивая через голову ритуальные белые рубахи, и совокупляются с кем попало; переживаемый опыт соединения полового акта и сексуальной травмы приводит ритуал к своему исчерпанию - завершению.

[205]
"Гибридность" хлыстовских ритуалов наиболее ярко проявляется в поочередном избрании одной из молодых женщин, в которой видят "персонификацию божественного и, в то же время, символ воспроизводящей силы", в качестве то Матери Земли, то христианской Святой Девы. В конце тайного ритуала она стоит полностью нагая и раздает верным сухие ягоды винограда - знак совершения таинства. Эта деталь позволяет распознать в тайной церемонии хлыстов преемство от древних оргиастических ритуалов-мистерий, посвященных хтонической Великой Богине и "Нагой богине".
Интересно отметить, что в жизни секты сексуальные проявления предельно ограничены самим экстатическим ритуалом; за его пределами члены секты ведут строго аскетический образ жизни вплоть до осуждения брака. На самом деле, во всем, кроме непосредственно ритуального совокупления, обряды хлыстов в точности совпадают с действиями другой славянской секты скопцов, у которых аскетизм доходит до обязательной кастрации мужчин и стерилизации женщин. Скопцы также избирают из своей среды молодую женщину, на которой сосредотачивается действие. Возможно, это является эхом других мистерий, посвященных Великой Богине, фригийской Кибеле, часто связанных с подобным самоискажением, которое сопровождалось экстатическим буйством.
Старец Григорий Ефимович Новых, сменивший фамильное прозвище на Распутин, принадлежал к секте хлыстов. В поведении этого человека, о котором так много говорят, сохранилось много следов мистического оргиазма. Показательно даже то, что прозвище старца (святого старика) - Распутин - так напоминает слово распутник, и он сам себя так называл. В истории с Распутиным очень трудно отделить подлинное от легенд, созданных как его почитателями, так и недругами. Присутствие неких сверхъестественных сил в этом грубом сибирском крестьянине очевидно. Его конец свидетельствует об этом со всей очевидностью: при покушении на него большие дозы такого сильнодействующего яда, как цианистый калий, на Распутина не подействовали, в него несколько раз стреляли в упор из пистолета, но он вставал и шел дальше, и в конце концов его пришлось просто добить. "Религия Распутина" была вдохновлена очень высокими мотивами. Вот его собственные слова: "Я пришел, чтобы донести до вас глас нашей святой Матери Земли и явить вам переданное мне Ею тайное блаженство - освящение посредством греха".

[206] В них мы находим тему Великой Богини (Матери Земли) в смешении с христианскими взглядами о греховности плоти. По существу, опыт сексуального неистовства - "одержания греховного" - или же то, что называется "свальный грех" считалось чем-то вроде "мистической смерти", имеющей позитивный результат, способный лишить сексуальные объятия присущей им нечистоты и породить нечто вроде "чудесной трансформации".

[207] В этом случае половое соитие становилось чем-то вроде "сакрального посредника" и путем приобщения к высшему началу. Осуждаемое моралью оказывалось "освящением посредством греха", по Распутину. Что касается нормальной и христианской интерпретации всего этого, то можно сослаться на ресса fortiter Лютера и на теорию, развитую самим святым Августином, согласно которой добродетель может оказаться греховной, поскольку порождает гордыню твари, влекущую за собой проявления тщеславия.

[208] В этом круге идей уступка плоти есть вид самоумаления, разрушения гордой самости, "князя тьмы", последний оплот которого в человеке составляет кичение его собственной добродетелью. В экзистенциальном, не моральном измерении, борьба с гордостью через уступку свободному голосу пола, "греху" и через собственно "грех" есть как раз преодоление ограничений индивидуальности, которую должно переложить особым, пароксастическим переживанием эротического опыта.
Распутин как личность и как образ поведения скорее отвращает, чем привлекает; все, что он делал и что было так или иначе связано с его знанием опыта хлыстов и его собственными исключительными способностями, было подчинено одной цели - проникновению в среду высшей русской аристократии, во всех иных случаях недоступную для такого грязного и примитивного мужика, каким был он. Если же анализировать его действия, так сказать, отвлеченно, то прежде всего обращают на себя внимание такие стороны хлыстовской техники, как использование пляски в качестве атмосферы для сексуальных объятий; при пляске предпочтение отдавалось цыганской музыке, которая, когда подлинна, сохраняет древнее неистовство и элементарность, что в нынешней музыке редкость. Рассказывали, что женщины, с которыми Распутин плясал и которых он считал достойными совершить с ним его ритуал, "находились под полным ощущением участия в мистических событиях, о которых говорил старец". Музыкальный ритм становился все более неистов, "лицо плясуньи озарялось, затем взор ее туманился, веки опускались и, в конце концов, глаза закрывались совсем". И тогда старец увлекал почти потерявшую сознание женщину к соитию. Большей частью воспоминания, сохраненные женщинами о том, что происходило дальше, носили мистико- экстатический характер. Однако некоторыми овладевало нараставшее чувство глубочайшего ужаса, развязкой которого было наступление полубезумия, воспринимаемого как облегчение. После всего описанного выше возможность такого двойного эффекта вполне естественна.






Комментарии переводчика к 29 главе/


Вопрос о том, кем на самом деле был Григорий Ефимович Распутин, продолжает быть очень важным, ибо прямо связан с Екатеринбургской трагедией 1918 года, явившейся не только историческим, но и поистине космическим потрясением.
Высказанная бароном Юлиусом Эволой точка зрения является наиболее распространенной как на Западе, так и в современной "пост-России". Одно из положений продиктовано элементарным незнанием - о "грубости" и "примитивности" Григория Ефимовича. Увы, здесь работает простейшая схема - раз крестьянин, да еще сибирский, значит быдло и хам. Это, кстати, противоречит всей логике традиционалистского мышления автора книги, во всех остальных случая отдающего предпочтение фундаментальной архаике, - ведь быть "крестьянином" и есть быть обломком этой архаики. Подход барона Эволы здесь чисто буржуазный в худшем смысле этого слова. В качестве опровержения просто сошлюсь на две написанные самим Григорием Ефимовичем книги - "Мои мысли и размышления" (Петроград, 1915) и "Житие опытного странника" (С-Петербург, 1907). Книги эти свидетельствуют не только о зоркости и духовной чуткости их автора, но и о прекрасном знании им духовной литературы, святоотеческих книг и просто средневековых преданий. Ошибочно и употребление всуе слова "старец". Это, конечно, не "святой старик", как пишет Эвола, а совсем иное понятие, о чем здесь говорить неуместно, да и было бы слишком долгим отступлением. Но это к слову. Главное не в этом.
О том, кем был Распутин, существуют полярные точки зрения. Постараемся изложить их все, а затем и выскажем собственную.
Первая. Григорий Распутин был подлинным святым, несшим на себе подвиг юродства. Он сознательно, подобно многим известным из истории юродивым, принимает на себя облик "великого грешника", дабы быть поношаемым и хулимым. То, что он как бы "запутывал" в истории своих мнимых похождений некоторых женщин, тоже означало стремление их "смирить", ибо "свет не карает заблуждений, но тайны требует от них". Возможно и еще одно объяснение, трудно вместимое современным сознанием, - ничего вообще не было, а видимость "разврата" создавали темные силы, принимавшие различные облики, в том числе и облик Распутина. То, что в основном мы имеем не свидетельства, а слухи, является косвенным доказательством именно этого.
Вторая. Мы имеем дело с человеком, действительно наделенным высокими духовными дарами, глубоко верующим, истовым молитвенником, но по-человечески, как все мы, падавшим. Из истории известны многочисленные примеры великих праведников, тяжко грешивших, но после покаяния стяжавших еще большие дары, начиная с Царя-Псалмопевца Давида. В этом случае мы не знаем ни меры даров, ни меры гpexa, ни меры покаяния и поэтому призваны к молчанию.
Третья точка зрения - именно та, которую изложил нам переводимый писатель.
Четвертая версия связывает Григория Ефимовича с многочисленными действующими в истории "заговорами". При этом в зависимости от симпатий и антипатий разделяющих эту версию в целом, называются разные варианты - от "жидомасонского" до "протофашистско- го" и "исламо-фундаменталистского". Не отрицая активного действия тайных сил истории, все же отметим, что любая конспирологическая версия всегда может быть доказана на сто процентов, однако приобретает реальную силу только тогда, когда в нее верят.
Пятая версия, а точнее, не версия, а "атмосфера вокруг", расхоже-хамская, господствующая. Ее до сих пор придерживаются девяносто процентов как у нас, так и на Западе. Излагать ее не будем в силу ее откровенной мерзости, а главное, глупости.
Попытаемся подвести итоги. Григорий Ефимович Распутин действительно обладал как даром исцеления, так и даром прозорливости. В частности, он предсказал, что его убьют, и эта смерть станет концом России, что и произошло. Он предсказал, что следом за ним будет уничтожена Царская Семья. Он предупреждал против войны с Германией, действительно, выгодной только государствам "атлантической" ориентации. И так далее. Не говорю о многочисленных фактах прозорливости в частной жизни, в том числе Высочайших Особ.
Но главное в другом. Если мы верим в святость Царственных Мучеников, а она очевидна, какие бы "возражения" кто ни выдвигал, то мы не смеем дерзать хулить их "Друга". Трудно "дерзать в иную сторону" и верить в первую из изложенных "версий" - слишком большое количество фактов говорит против, (хотя мы и прекрасно знаем, кто является гением "царства количества"!). Но вторая версия, по-видимому, является "обязательным минимумом" для православного русского (и не обязательно русского, и даже не обязательно православного, но просто любящего Россию!) человека.
Третья версия - условно допустима для плохо знающего Россию, но добросовестного европейца, каким был барон Юлиус Эвола.
Тайна Григория Распутина может быть познана лишь "очами сердечными" и, возможно, принадлежит к вещам, требующим тишины и безмолвия.






Часть IV. БОГИ И БОГИНИ, МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ



30. Мифология, онтология и психология


Среди основных признаков традиционного мира - осознание изначальной противоположности, полярности полов. Это выражено в чисто метафизических категориях под видом божественно-мифологических фигур, воплощающих космические элементы - богов и богинь.
Современные историки религий полагают все это чистым антропоморфизмом: считается, что человек творит богов по своему образу и подобию, в частности, переносит на них половое деление, свойственное нам, простым смертным. Все божественные диады и дихотомии таким образом - фантазия, порожденная единственным подлинным содержанием - человеческим опытом в области секса.
На самом же деле все наоборот. Человек традиционного мира не творил божество, а искал в нем свои истоки, в том числе и сущность пола. Половое деление прежде своего физического существования было и есть трансцендентным принципом, присутствующим в области священного, космического, духовного. Среди множества мифологических фигур богов и богинь четко прослеживается природа вечно мужского и вечно женского, порождение чего и есть деление людей на два пола. Тезис историков должен быть как бы перевернут: не половые отношения людей породили мужские и женские мифологемы - но, напротив, эти последние и есть ключ к глубинам и универсалиям пола. Эти фигуры, видимые "вещим зрением", индивидуальные и коллективные формы сверхчувственной природы обнаруживают смысл абсолютной мужественности (вирильности) и абсолютной женственности в их фундаментальном аспекте, через постижение которых мы можем определять наличие некоторых "постоянных" внутри распадающихся и гибридных форм эмпирического пола, расовых и цивилизованных различий. Из глубин sacrum мифологии пола вырастают наиболее глубинные ростки психологии. Это - главная отправная точка. Если не подчеркнуть этого со всей основательностью, то дальнейшее изложение для неподготовленного читателя будет казаться не только новым, но и странным.
Да, принимаемая нами за отправную традиционная точка зрения как противоположна натуралистическим объяснениям, так и отлична от посылок современного психоанализа. В свое время мы уже говорили, что абсолютная мужественность и абсолютная женственность не просто умозрения, удобные для анализа эмпирических форм, связанных с сексом, но категории самодостаточные и самодовлеющие. Мы не можем считать их просто "идеями" или "идеями-типами", существующими только в умственных построениях или как нечто приблизительное, пригодное для "черновых" описаний явлений. Напротив, эти принципы обладают абсолютной бытийной реальностью в смысле греческого, entia; это принципы-потенции сверхличного порядка, благодаря которым каждый мужчина есть именно мужчина, а женщина - именно женщина. В то же время они существуют поверх каждого отдельного смертного человека, мужчины или женщины, и помимо их исчезающей индивидуальности. Они есть "метафизическая экзистенция". Этот взгляд, наиболее полно выраженный в учениях тантрических и сахаических школ, предполагает присутствие в делении на мужчин и женщин строго онтологических начал, выраженных как Шива и Шакти или, в мифологии, как Кришна и Радха.
Таков же взгляд и платонизма с его антиномическим, реалистическим и магическим характером: учение об "идеях" или "архетипах", понимаемых не как абстрактные концепции человеческого происхождения, но как корень реальности и сама же реальность, но высшего порядка. Эти силы невидимо присутствуют во всякой облекаемой ими индивидуальности, сквозь которую они же себя и проявляют; эти "боги" или сущности пола живут и обнаруживают себя в разных видах и в разной степени, среди всего множества мужчин и женщин, в любом месте и в любое время. Все многообразие их конечных, приблизительных, даже "лярвических" форм теряет сопричастность вечному.
В этом и есть отличие нашего подхода от современных учений, даже почитаемых наиболее высокими, которые, однако, не метафизичны, а "психологичны". Если Юнг не сводит "действующих лиц" сексуального мифа к фантазиям и вымыслам, признает их за драматически взаимосвязанные "архетипы", существующие повсюду и автономно, он все равно описывает их в психологических терминах, сводя к коллективному бессознательному и "потребностям", проявление которых "темно" и атавистично оттеняет ясность личного сознания. Это касается не только терминологии, но и практики: в соответствии с концепцией "вины", лежащей в бессознательном, все сводится к феноменологии психопатического поведения и соответственно к "мерам" чисто человеческого воздействия. Если каждый принцип по природе своей трансцендентен, то, чтобы начать с ним "экспериментировать", его надо свести к "психологическому факту"- в этом фундаментальная разница между обычной психологией и той, которая понимает, что она лишь частица и проявление онтологии. На деле толкования Юнга оканчиваются очень банально - все его рассуждения о сверхличном и "архетипах" пола уничтожаются его же методом профессионального воздействия на сознание, осуществляемого психиатром или психоаналитиком, отсутствием подлинных доктринальных коррекций.
Различие подходов особенно заметно в области практического применения. Сам занимавшийся психотерапией Юнг всерьез полагает, что целью всех религий, мистерий и посвящений древности было то же самое: освобождение индивидов от психических травм и преодоление бессознательного. Он стремится "разбавить" архетипы, лишить их мифичности и очарования - тала - придающего им неотвязность, и свести к нормальным психическим функциям, в частности, сделать мужской и женский архетипы частью обыденного сознания.

[209] Знание же метафизической реальности архетипов, напротив, служило в традиционных обществах предпосылкой для сакрализации пола, практик и ритуалов, не навязывающих простую "нормальность" и лечение "комплексов", но выводящих за пределы просто человеческого, за пределы "Я", в сферы, которые Юнг видел лишь как необъяснимые гало бессознательных образов.
К тому же в традиционном мире существовала система связей между реальностью и символами, действиями и мифами - мир божественных персонажей определял не только наиболее глубокие проявления пола, но и нормативные принципы половых отношений, которые в любой здоровой цивилизации жестко определяют связи между мужчинами и женщинами. Так эти отношения и связи приобретали глубокий смысл, становились "подзаконны". При том, что в развитых цивилизациях закон учитывал и случайности, неожиданности, чисто личные ситуации.
Рассмотрим кратко эту сторону метафизики пола.






31. Метафизическая диада


Из элементарных двойственностей рассмотрим прежде всего наиболее общие, метафизические, освобожденные от мифологизаций и символизаций.
Основной традиционный принцип всегда заключается в том, что творение или проявление постоянно есть результат двойственности главных основ, составляющих высшее единство, подобно тому, как зарождение животной жизни всегда порождено соединением самца и самки.
Касаясь происхождения жизни, Аристотель писал: "Мужское - форма, женское - материя. Последняя, как и женщина, пассивна, в то время как мужское начало активно".

[210] Эту полярность можно проследить во всех концепциях греческой философии, в ее идеях, имеющих материалистическое происхождение и принявших разные облики, частично уже отделенные от первоначального истока и живущие самостоятельной жизнью. Мужское - это форма, женское - материя; форма имеет в себе силу определять, осуществлять принципы движения, развития, становления; материя - среда и средство любого развития, чистая и неопределенная возможность, субстанция, "вещь в себе", которая, чтобы стать чем-то, должна быть возбуждена и пробуждена к становлению. Греческое слово, обозначающее материю, -, не относится ни к органической, ни вообще к физической ее части; трудно определимое современным мышлением, оно в данном контексте намекает на таинственную, неуловимую, бездонную сущность, которая и есть и не есть, чистую возможность "природы" уже как, становления и развития. В пифагорейской терминологии, это принцип диады, бинера, Двойного, противу Единого лежащего; Платон именует эту категорию, как нечто извечно "другое", вмещающее в себя, бытие, подобно "матери" или "кормилице" становления.

[211] В традиционной метафизике именно таково, в наиболее абстрактном виде, соотношение вечно мужественного и вечно женственного.
В более поздней интерпретации мужеское и женское соответствуют сущему (в наиболее возвышенном смысле) и становлению, всему, что по сути есть само и другое, или же причине (неподвижной, дородной) и жизни (изменчивой, одушевленной, материнской субстанции становления). Плотин, в свою очередь, говорит о мужском сущем - или - и о женском восполняющем начале вечно мужского,, о вечно сущем и вечно приемлющем, что можно отождествить с "природой" или "божественной душой" (Психеей или Жизнью, Зоей Зевса). По Плотину, сущее находится в некоторой связи с; это слово сегодня очень трудно понять в его истинном значении - приблизительно это "умный", олимпийский принцип, неподвижный и чистый свет, Логос, оплодотворяющий и движущий материю, космическую сущность. Напротив, женское - это жизненная сила, подобная Психее, "жизнь всего сущего", это то, в чем Единое проявляет себя и принимает форму; женское "хронифицирует" сущее, то есть разворачивает его во времени, в становлении, в положениях, когда оба принципа смешаны; мужское же, или Логос, есть всюду и во всем присутствующий, тождественный самому себе неподвижный, чистый принцип формы.

[212]
"Природа" у греков совсем не то, что в сегодняшнем материализме; без сомнения, можно отождествить ее именно с женским началом. В традиционном символизме вообще сверхчувственное, сверхприродное отождествляется с мужским, в то время как категории природы и становления - с женским. Согласно Аристотелю, эти два начала полярно противоположны: перед лицом неподвижного чистого принципа находится "природа", в которой "неподвижный двигатель" пробуждает реальное движение, возможность существования "материи", проявления индивидуации. На ту же самую двойственность намекает диада Неба и Земли, полярность принципов уранического и теллурического (хтонического), эти космические символы вечно мужского и вечно женского.
Для женского начала есть еще символ, о котором мы уже говорили, - Вода. У нее много символов: прежде всего недифференцированная жизнь, предшествующая форме, не нашедшая эту форму; далее - все, что течет, струится, все настойчивое и переменчивое, и, наконец, это принцип рождения в мире, именуемом древними подлунным; вода - начало всяческого плодородия и роста, происходящего на земле. С одной стороны, говорят о "влажном родовом начале", с другой - о "водах жизни" и даже о "божественных водах". Добавим, что вода символизирует горизонтальное, в аристотелевских категориях - лежащее -, противоположное всему вертикальному,,, восстающему, прямому, правому, мужскому началу, изображаемому древними помимо всего прочего символикой фаллической или итифаллической (стоящего фаллоса).
В противовес Воде - началу женскому - возникает первая мысль о мужском характере Огня. Однако, как и в большинстве других случаев, следует иметь в виду поливалентность традиционных смыслов, так сказать, их способность принимать разные значения, не исключающие друг друга, но подчиняющиеся разной перспективной логике. Так, при рассмотрении "мужского" Огня выступают разные его аспекты (например, в индийской традиции, двойное рождение Агни, в классической - двойственность теллуро-вулканического и небесно-уранического огня); Огонь, взятый как пламя согревающее и питающее, в равной степени можно считать символом женского, и в этом качестве он играет важную роль в индоевропейских культах: Астарта, эллинская Гестия и римская Веста персонифицируют именно этот смысл огня (Овидий, VI, 291: Веста - живое пламя); огонь в домашних и общественных культах, например, вечный священный огонь, горевший во- времена Цезарей и выносимый на официальные церемонии, огонь, сопровождающий в походах каждое греческое и римское войско и горевший при нем день и ночь, означал женский аспект божественного - жизненную силу, оживляющий элемент. Отсюда античная идея - лишение культового огня есть знак смерти, это уже не полнокровное бытие, но исчезающая, рассыпающаяся жизнь.
Двигаясь на восток, находим те же символические связи. Дальневосточная традиция знает диаду Небо- Земля, в которой Небо отождествляется с "активным совершенством" (k'ien), а Земля - с "пассивным совершенством" (khuen). В Великом Трактате

[213] читаем: "Мужское соответствует творящему, женское - воспринимающему", и далее

[214]: "Творящее порождает великие начала, воспринимающее приводит к благому концу их следствия… Земля оплодотворяема Небом и проявляется тогда, когда это необходимо… Следуя Небом, она встречает своего Хозяина и идет его путем, соответственно мировому порядку". Как и у пифагорейцев, на востоке бинер (двойка) соответствует женскому началу, нечетные числа - Небу, четные - Земле. Единица есть мужское начало, двоица - женское, триада - снова мужское и возвращение к Единице, но уже не к Единице-в- себе, чистому Небу, а как бы Небу, прошедшему сквозь Землю (1+2=3); таким образом, в мире становлений все несет отпечаток высших начал, отраженных в образах.

[215] Вообще нумерический символизм всеобщ. Мы находим его и на Востоке, и в европейском средневековье, у Данте. Он лежит в основе древнего правила: Numero seus impare gaudo.

[216]
В дальневосточной традиции метафизическая диада наиболее полно выражена в форме пары yang-yin, начал, уже упоминавшихся нами, которые являются опреде- ляюще-элементарными (eul-hi). Yang есть небесное, деятельное, позитивное, мужское, а yin - земное, пассивное, отрицательное женское. В графической символике yang обозначается прямой чертой "-" а yin - прерывистой "-", что соответствует идее "двух" или, в платонизме, - "другого".
В "Книге перемен", фундаментальном тексте китайской традиции, представлены триграммы и гексаграммы, составленные из этих элементарных знаков, - они являются шифром и одновременно ключом к любой ситуации в мире - в природном цикле, во вселенной, равно как и в человеческих и общественных отношениях. Все явления, формы, сущности есть лишь изменения в шкале сочетаний yang -yin; из них складывается окончательное и онтологическое и динамическое единство. В динамическом аспекте yin-yang противоположны и одновременно взаимодополняющи. Свет и солнце имеют природу yang, тьма и луна - yin; горы - yang, равнина - yin; дух - yang, душа и жизненная сила - yin; чистое, светлое - yang, темное, подспудное - yin, и так далее. Преобладание yin определяет женщину, yang - мужчину, потому, что чистые yin и yang выступают как субстанции абсолютно женского и абсолютно мужского. Переводя все это на язык эллинистической традиции, свойствами yin являются холод, влага и тьма, свойствами yang - сухость, ясность, просветленность. В том, что касается принадлежности холода к yin, возникает представление о противоречии с вменением женскому началу тепла, огня и жизненной силы; но в то же время следует помнить о холодном лунном свете, о холодности таких богинь, как Диана, персонифицирующая этот свет; и в то же время, чтобы понять женское, женщину, мы должны рассматривать все это в совокупности. Началу yin принадлежат тень, темнота, нераскрытые силы, предшествующие форме, все, что у человека составляет витальную, ночную сторону души, что относится к связи ночных и женских божеств, к земным глубинам, к ночному, Nux, изидическому, материнско-колыбельному по отношению к рождающемуся дню; день же имеет черты ясности, просветленности, солнечности, черты yang, находящие выражение через погружение в двусмысленную тьму рождающих сил, женскую субстанцию, первоматерию.
В индийской традиции мы встречаем все те черты все того же символизма, о котором здесь рассказывается. Система Sвmkhya пронизана основной темой дуальности принципов purusha, изначального мужского prakrtо, "природы", первосубстанции или первоэнергии всякого становления и движения. Purusha - отдельное, бесстрастное, "олимпийское", чисто световое - находится в бездействии, подобно аристотелевскому "неподвижному двигателю", эллинскому. Через некий акт присутствия - "отражения" - это первоначало как бы оплодотворяет prakrtо, нарушается равновесие возможностей (gыna) и начинается развертывание мира проявлений. В метафизическом и интеллектуальном тантризме эта концепция переживает самое интересное развитие. В индуизме бог Шива - андрогин, Ardhanозvara. В Тантре же мужское и женское начала божества разделяются, Purusha - Шива, а prakrtо или "природа" - Шакти, понимаемая как его супруга или "могущество" - санскритское слово зakti одновременно означает эти два понятия. Через их союз, их любовные объятия рождается мир: точная формула - Зiva - Зakti - samyogвt jayate sashtikalpaia.

[217] Согласно Samkhya, мужское начало или Шива занимает "неподвижное" положение, определяющее движение; Шива пробуждает Шакти; но именно последняя действует активно, начинает и "порождает". Эта идея содержится, среди прочего, в символизме сексуального союза, в котором женщина, Шакти, субстанция огня, играет активную роль и первая обнимает божественного, созданного из световой субстанции мужа, скипетроносца, остающегося всегда неподвижным. Это то, что именуется viparita-maithuna, перевернутое объятие, которое мы часто встречаем на священных индо-тибетских изображениях, в частности, на статуэтках, называемых Yabyum chudpa.

[218] Среди других божественных персонификаций, Шакти соответствует Kali, "черная богиня", изображаемая как существо из пламени или же окруженная огненным ореолом, таким образом соединяя в себе два основных атрибута женского архетипа: домировую бесформенную тьму и огонь. В проявлении "Кали" Шакти выступает как энергия никем и ничем не ограниченная, следовательно, как богиня-разрушительница.

[219] В остальном, подобно китайцам, видящим в реальности множество форм игры yin и yang в их сочетаниях, тантрическая традиция рассматривает творение в виде сочетания двух начал - cit-зakti или siva- зakti и mвyв-зakti. В сакральном тексте богиня говорит: "Все во вселенной есть одновременно и Шива и Шакти, ты, о Махшвара (мужское божество - Ю.Э.) в двух качествах и я в двух качествах. Ты во всем, и я во всем".

[220] Более точно можно сказать, что Шива присутствует в неподвижном, сознательном, духовном, однородном, а Шакти - в изменчивом, бессознательно-жизненном, природном и вообще во всем проявленно-существующем.

[221] Богиня неотъемлема от временных форм, и именно через них она является причиной всякого изменения и особенно всемогущей в периоды распада вселенной.

[222]
В женском интеллектуальном тантризме Шакти соответствует Майе. Это слово, хорошо известное из всем знакомых концепций и особенно из Веданты, означает иллюзорный, ирреальный характер видимого мира, проявляющегося в двойственностях. Оно используется в магических операциях, часто как сочетание mвyв-зakti, представляя женское начало "божественной магией", где богиня - магическая роженица проявленных форм, для образования которых нужно, согласно индийской традиции, реальное воздействие абсолютного, светоносного,, вечного, вне становления или погружения в сон, бытия. Иначе говоря, женское представляет собой ночной, магический мир, мир очарований и обольщений: те же мотивы мы находим в образе греческой и пеласгской Гекаты, подземной и одновременно лунной богини, дарующей мощь колдовству, указывающей магические формулы, покровительствующей чародейкам и соблазнительницам, обученным ею этому искусству и ставшим жрицами (подобно Медее, жрице храма, посвященного Гекате). Тем же самым, чем Геката, занимается Диана, которую иногда отождествляют с первой, - руководит магическими операциями: например, на гамильтонских вазах мы находим изображения ворожащих женщин, обращенных к Диане. "Обольстительница врага бога любви" - вот одно из определений Великой Богини у индусов.
В том же кругу представлений находятся индийские доктрины о проявлении как "смотрении вовне" - bahirmukhк - своего рода экстравертом движении, "выходе" или "исходе", осуществляемом Единым или Вещью-в-себе: одна из функций Шакти - помогать, способствовать этому. Но так как одно из наименований Шакти - Kвmarвpini, то есть "созданная из желания", а обозначение вагины - перевернутый треугольник, что тождественно знаку желания, мы, продолжая тему, укажем, что есть движение в сторону "другой вещи", к чему-то внешнему. Буддизм основой внешней, условной реальности считает женское желание или жажду - kвma, trshua или taсha. В Шакти, супруге Шивы, корне желания, желания космического, совпадающего с "Водой" и "Материей", мы находим черты того, что греки называли "лишением", "умалением", черты платоновской Пении, недостаточности бытия,

[223] которую бытие жаждет, начала, противоположного звездному и неподвижному бытию метафизически мужского, вечного. Так, говорится, что "Шива без Шакти не способен ни к какому движению", "неактивен", и, напротив, Шакти, или prakrtо без Шивы бессознательна - acit - так сказать, лишена светового начала. Божественные пары индуистского и индо-тибетского пантеона символизируют постоянные сочетания шиваистского и тактического начал во всех проявлениях мира. Плотин (III, v. 8) определил мужские божества как, женские как psychй и утверждал, что каждый соединяется со своей psychй, при этом psychй Зевса - Афродита, отождествляемая жрецами и мудрецами с Герой.
Мы не будем перечислять все сходные мотивы всех традиций, ибо везде найдем те же самые, обозначенные нами фундаментальные структуры. Дополним уже сказанное сведениями из еврейской Каббалы и христианского гностицизма. Согласно первой "женское начало божества" - hubka - противоположное duchra - персонифицировано Шехиной, "супругой Царя"; Каббала говорит о "священной свадьбе" - zivugi kadisha - Царя и Царицы, Бога и Шехины.

[224] Важным аспектом этой женской ипостаси божества является "вечно женственное", под покровом которого находятся все женщины мира;

[225] это начало можно даже считать эквивалентом Духа Святого Животворящего, являющегося источником присущей творению "славы", отдельной от Божества, более того, трансцендентно от него удаленной (как, впрочем, и сама Шакти есть нисходящая фаза проявления); в Каббале даже говорится об изгнании Шехины. Но Шехина, как "слава, пребывающая в мире", вполне вписывается в цепочку прежде упоминавшихся идей. В действительности, в древности "слава" это не персонифицированная абстракция, но, скорее, сила божественного огня, как, например, в иранской доктрине hvarenф, в уже упоминавшейся персонификации "божественного огня"- Весте, которая через превращения, раскрытые Ф.Кюмоном,

[226] постепенно, в историческом развитии образа становится "дополняющим" женским божеством, Фортуной, в частности, в его аспекте "Fortuna Regia".
В христианстве - религии, вобравшей в себя мотивы очень разных традиций, - черты "Духа" не вполне ясно определены. В целом Он не носит черты "женского", подобно Святой Деве или же "Духу Божию нашашуся верху воды" в Ветхом завете (по-древнееврейски и арамейски "дух" - женского рода). Но в христианском гностицизме, что наиболее явно выражено в "Евангелии от Евреев", Христос говорит: "Мать Моя, Дух Святый";

[227], по гречески "дух" соответствует индийскому prana, слову, означающему жизненную силу, в самом же Святом Духе, сходящем в виде пламени, мы узнаем черты Шехины. С другой стороны, Святой Дух изображается в виде голубя, что тут же вызывает ассоциации с великими средиземноморскими женскими божествами - критской Потнией, Иштар, Цирцеей, Милиттой, самой Афродитой - в тех случаях, когда они выступают как некое "веяние".

[228] Именно голуби приносят Зевсу его пищу, амброзию.

[229]
Божественная жена в гностицизме - несомненно, прежде всего София, выступающая под разными лицами и именами, часто отождествляемая с Самим Святым Духом, в разных своих проявлениях она есть Универсальная Мать, Мать Живых, Мать Сияющая, Высшая Держава, "Левая Рука" (в дополнение ко Христу, ее супругу и "Правой Руке", Сладчайшая, Мировое Лоно, Дева, Супруга, Хранительница совершенных тайн, Святая Голубица Духа, Небесная Мать, Утраченная, Елена (то есть Селена, Луна); все это как бы имена Мировой Души, женского аспекта Логоса.

[230] В "Великом раскрытии" Симона Гностика тема диады и андрогина представлена так: "Это и то, что есть, и то, что будет, мужеско-женская сила, существующая до существования, неограниченная, не имеющая ни начала, ни конца, поскольку существует внутри Единого. Эта неограниченная сила, хранимая в Едином, выходя за его пределы, становится двумя… Отсюда вытекает, что все проявляющееся, истекая из единого, становится двумя, мужеским и женским, тогда как до проявления есть лишь мужчина, содержащий женщину в самом себе.

[231]






32. Архетипы деметрические и афродические. Девственность. Глубинная нагота


Рассмотрев изначальную полярность в самом общем метафизическом виде, можно перейти к тем же, но уже персонифицированным смыслам, воплощенным в божественных образах. Как мы уже говорили, для древнего мира боги представляли из себя archees, реальные целостности. Подчиняясь им, люди приближались к глубинному экзистенциальному измерению, в частности, и в области пола - смысл мироздания проявлялся в культах, учреждениях, ритуальных действиях. Говоря обо всем этом, будем исходить из присущей нам способности различения смыслов. Действительно, почти всегда образы многосмысленны - их приходится рассматривать во всем объеме внешних, исторических, мифологических измерений как в различных цивилизациях, так и внутри одной и той же.
Что же до женского начала - вообще все множество его смыслов и проявлений можно свести к двум основным архетипам - афродическому и деметрическому, иначе говоря, матери и любовницы. Они воплощают два проявления "божественной силы", onsia, hule или gakti, способной принять в себя вечно мужское, то есть быть "жизнью", питающей собою чистую "форму".
Деметрический тип был известен всему западному миру со времен позднего палеолита, в течение всего неолитического периода, в эпоху богинь-матерей доэл- линских цивилизаций на всем пространстве от Пиренеев до эгейской культуры, от Египта и Месопотамии до еще доарийской Индии и Полинезии. Тема плодородия здесь первична - Великая Богиня одновременно и сама жизнь и источник жизни - это ясно выражают уже широкозадые палеолитические идолы, предшествующие целомудренной эллинской Деметре; однако, к материнскому типу восходят и очень древние обнаженные богини, в основном лежащие на спине, с укороченными руками - так, чтобы можно было ясно видеть их половые признаки, из которых как бы истекает магическая энергия, sacrum или mana плодородия, присущая Genitrix - первоначальной Матери, Maje.

[232] У некоторых "примитивных" народов те же самые смыслы были остро выражены графическим обозначением матки - перевернутым треугольником V, также напоминающего внутренний угол - образ вульвы, источника как плодородия, так и ужаса, одно приближение к которой отбрасывает вспять.

[233] Таким же наводящим ужас в древности было - поднятие вверх одежды, показывающее сокрытые части тела - жест, которым, согласно легендам, ликийские женщины отпугивали посылаемую
Посейдоном волну, и откидывание вуали Лунной богиней аль-Узза, по исламским преданиям, повергшее вспять посланцев Пророка, пришедших по его приказанию рубить принадлежащую ей священную рощу.

[234]
Назовем еще некоторые очень реальные образы Великой Богини в ее аспекте Magna Mater Genetrix, то есть деметрическом. Это Мать Сыра Земля. Это иранская Ardui, которую Ахура Мазда называет "своей водой",
богиня, отождествляемая с потоком, нисходящим с высот на землю, силами жизни, плодородия и изобилия. Это неоплатоническая Rhea - важное начало, составляющее элементарную субстанцию Богини; имя ее происходит от rein - течение, поток, река. Вот почему де- метрических богинь, таких, как Гера, равно как и богинь воинственного типа (Афина Паллада) мы видим и в их превращении в воду, первоначальную субстанцию, обновляющую и восстанавливающую природу.

[235] По рассказам о мистериях Геры, их средоточием были омовения в водах источника Канатос,

[236] откуда богиня выходила снова девственной. Нечто подобное происходило и в римских культовых ритуалах в честь Весты, совершаемых девами-весталками. Ритуал заключался в погружениях в очистительные воды - aqiia vivis fortibus amnibusquehausta.

[237] То же самое было и в Индии - Великая Богиня уподоблялась водам Ганга, смывающим прегрешения своими водами, своими проявлениями, своей "жидкой формой".

[238]
Высшей ипостасью Великой Богини была, подобно гесиодовской Гайе, богиня, рождающая без мужа и лишь единожды оплодотворенная героем, бывшим одновременно ее сыном и возлюбленным - сам он считался хотя и царем, но смертным и царствовавшим лишь милостью богини. Таков Таммуз - сын Реи-Кибелы, Аттис - сын Ишгар. Царь-герой несамодостаточен, источник жизни только у богини. В истории этот архетип проявлялся в "царстве матерей", деметрической гинекократии, не обязательно связанной с социальным превосходством женщин, но всегда с почитанием материнского начала - упадок этого царства сказался близ его конца в явных проявлениях "теллурической", "материнской" аморальности. В мире же собственно архетипов абсолютизация женского начала только как материнского, изначально связанного с Землей, могла деформировать целостность образа и верховной небесной правительницы, Magna Mater Deoram. Внутренне противоречивой оказалась египетская Исида. Теллурическая богиня, в природно-космической символике "черная земля Египта, омываемая потоками Нила, воплощенными в мужском божестве Осириса", постепенно "овладела" небесным миром и стала "Госпожой Неба", "Дарующей Небу свет", "Царицей всех богов".

[239] Но по-своему это закономерно. Эламитская богиня, облеченная в символизирующую мировую власть тиару, "держит в правой руке чашу, из которой смертные пьют опьяняющую влагу жизни, а в левой - кольцо, символ бесконечного круговорота рождений". Здесь есть и небесное, и земное. Великая Богиня может на какое-то время по своей воле прекратить быть Матерью Землей и принять форму лунного божества, и это, по сути, - череда проявлении основных мировых смыслов. Луна - светило изменчивое; поэтому она отождествляется с текучестью и движением, как и Вода, как и космическое. Светило ночи, царица ночи - в моралистической трактовке "звезда измены" - все это очень женское и естественно отождествляется с божественным женским архетипом; потому возрастающий месяц - признак иранской Ardvi, водной ипостаси Ahura Mazda. Это уже весьма далеко от материнского.
Но Великая Богиня проявляет себя не только в нематеринском, но и в прямых противо-материнских эпи- фаниях - у индусов это Kali, Bhairavi, Karala и, наконец, Durga - различные проявления cakti или супруги "божественного мужа", то есть, иначе говоря, афро- дического начала примордиально женского - разрушительные, экстатические, глубинные проявления пола. Эти черты несут как все та же Иштар, в аспекте богини любви, так и многие другие - Милитта, Астарта, Танит, Ашера, Анаис. Обратим внимание на одну фундаментальную черту. Одно из имен индийской богини этого ряда "Дурга" - "Недоступная", но она же - богиня оргиастических ритуалов. Средиземноморские богини любви часто принимали эпитет "девственниц",. Иштар - "дева", но она же "великая Блудница", "Небесная Блудница".

[240] "Девами" назывались ибогиня Kali и Aya-Kali (Kuma-rirupa dhaxini) - афродические богини, имевшие любовников, в отличие от богинь деметрических - матерей. Ponie Hetaaiira, Panemos - все это эгео-анатолийские богини-"блудницы", они же"девы". Великая Богиня, "Дева-Мать" китайцев Shing-Moo одновременно - покровительница проституток. ‹…› Глубину этого контекста явно не понимали авторы-этнографы, пытавшиеся объяснить, что в древности "девой" называлась не женщина, не имевшая сексуального опыта, а просто незамужняя, у которой могли быть отношения с мужчинами, не оформленные юридически.

[241] Намек на более глубокое понимание может содержать то, что "первоматерия" принимает и воспринимает любую форму, не повреждаясь в своем основании, корне, "последних глубинах"

[242]. Девственность, таким образом, может оказаться неуловимым и глубинным качеством "божественной женщины" в ее аспекте "Дурги" ("Неприступной") и иметь связь с мировым холодом, который только один и может пребывать в неразрывном единстве с мировым пламенем и очарованием афродической и гетерической природы. Вспомним хотя бы Сирен - одновременно девственниц и чаровниц, тела которых рыбообразны, влажны, холодны.
Похожий характер имели божества типа амазонок, девственность которых, правда, стали подчеркивать гораздо позднее, в период "морализации" онтологии. Так, Артемиду-Диану и Афину в эллинском мире считали девственницами, в то время как их доэллинские и пе- ласгские прототипы относились к материнскому типу. Кроме того, девственные богини, и в их числе Иштар, дева-блудница, были покровительницами войны и богинями победы (Venus Vitrix, Иштар именовалась также "Госпожа оружия", "Судия битв"); отсюда двойственность и двусмысленность обращения к ней: "Ты во власти, о богиня Победы, утолить мою страсть к насилию!"

[243] Пршиусский в своем исследовании показал, что Великая Богиня была богиней победы именно в силу своей афродическо-разрушительной природы - ведь война и есть страсть к разрушению и убийству.

[244] Так и сама Афродита отчасти воинское божество - эзотерически ее можно понимать как Ареса-Марса. Это, по сути, и есть двуединство жизни и смерти - об Астарте сказано: "Diva Astarte hominorum deorum vita, salus. rursus eademquae est pomicies mors interitus".

[245]
Так мы встречаем светящуюся лунную богиню; она же - глубинная, из бездны глядящая "черная богиня", Mater Tenebrarum, подземная Геката, девственно-инфернальная Артемида, упоминаемая Вергилием Domina Ditis, Иштар и Kali, "Мать Ужаса": все это архетипы, соответствующие девам-покровительницам битв и бурь, северным валькириям, иранским fravashi. Как в силу освобождения и одновременно смерти, люди призывали богиню на своих врагов, Promachos, с дротиком и луком. И если битва завершена победой, ее славили как богиню победы. Durga - "черная дева" - Krishna Kumari, тоже помогала на войне.

[246] "Инфернальный" оттенок военно-сексуальных культов налицо.
Во время римского devotio, мрачного ритуала, во время которого воины сами себя предавали во власть адских сил, дабы те помогли им на войне, наряду с поклонением Марсу отправлялись обряды в честь "светящейся богини" войны Беллоны, вполне тождественной афродической ипостаси Великой Богини. Можно вспомнить и египетскую Сохмет, обнаженную львиноголовую богиню войны, которой приносили кровавые жертвы с просьбами о сохранении воинов и животных.
С точки зрения морали "Дурга" крайне жестока, что можно сказать и о ее "сестрах". Все они наслаждаются кровью и смертью. Это хорошо видно на примере Kali. Также и в разных частях Греции, в Спарте, в Брауроне, в других местах приносили жертвы божественной Деве, Артемиде Орфии, именуемой также Таурик; когда жертвоприношение заканчивалось, начинался ритуал dia- mastigosis - бичевание юношей: кровь их, любимая богиней, стегала на ее алтарь. Впрочем, почитатели Де- метры также бичевали друг друга. Праздник Кибелы, так называли Великую Богиню римляне, начинался между 15 и 24 марта и заканчивался 27 марта, в день, который в календаре значился как dies sanguinis. В этот день жрицы богини бичевали себя и наносили друг другу раны - их крики смешивались со звуками флейт и ударных. Жрецы верили, что в этот момент они соединяются с Великой Богиней. Часто, как это было в Галлии и в Америке, кровавые жертвы принимали женщины-жрицы. Римские весталки, священные девы-хранительницы огня жизни, практиковали очень древний ритуал - бросали в Тибр двадцать четыре куклы - как считают историки, они делали это в воспоминание о человеческих жертвоприношениях.
Следует помнить, что нагота божественной женщины в ее дургическом аспекте противопоставлялась наготе деметро-материнской, наготе плодородия. Нагота афро дическая - нагота бездны. Одним из самых характерных ее ритуально-символических проявлений был древний танец семи покрывал. В нем воспроизводился символизм семи планетных кругов жизни, через которые проходит душа, пока не возвращается к самой себе, - совлекая их по очереди, танцовщица открывает свою наготу, наготу абсолюта, находящегося по ту сторону числа "семь". Плотин рассказывает о постепенном обнажении участников мистерий; в суфизме существует понятие tamzig - срывание одежд во время экстаза. Все это соответствует обнажению и освобождению женского начала от всех оболочек и форм вплоть до проявления изначально женского, "девственного", предшествующего всякой форме вообще. Это и делает танцовщица, последовательно сбрасывающая семь покрывал и остающаяся нагой: для египтян она становилась проявлением Исиды. Это ураническая, глубинная нагота, нагота бездны и из бездны, способная убивать - так Диана убила Актеона, так зрелище обнаженной Афины ослепило Тиресия. Ритуальное табуирование наготы во многих преданиях и обычаях вовсе не признак примитивности мышления. Но если в греческих мистериях созерцание женской наготы имело место уже на последних стадиях посвящения, то в тантризме - это только начало - женщина появляется как воплощение prakrtо, божественной женщины, открытой для всех будущих проявлений; нагая, она выражает чистую сущность вне всяких форм, и тоже в ее "девственном", глубинном аспекте. Иное дело, что и здесь общение с обнаженной женщиной дозволено не для всех, а лишь для посвященных высокого уровня, допущенных к лицезрению бездны, нагой Девы, с которой они могут соединиться, не страшась умереть или профанировать таинство.

[247]
Здесь можно вспомнить и такое на первый взгляд парадоксальное явление, как ритуальное соитие аскета и проститутки на празднике Махавраты: женщина, отождествляемая с "первоматерией", открытая всем возможным формам ("проститутка"), подчиняется мужчине, путем аскезы достигшему своего собственного мужского принципа, трансцендентной вирильности. Также, в соответствии с ритуальным символизмом, муж и жена, прежде, чем возлечь на супружеское ложе, должны совлечь с себя одежды и совершить омовение - все это соответствует перечисленным выше изначальным смыслам.

[248]
Об этих ритуалах мы еще поговорим. Пока же следует упомянуть еще о таком проявлении Великой Богини, как Varunani. Это индийское божество, обычно именуемое Varuni или SurS - богиня неба, воды и опьяняющих напитков. Само слово Varunx (бледная) означает одновременно хмельной напиток и пьяную, безумную женщину. Varuni или Sura в эпосе - дочь Varuni - уранического мужского бога, сама же дарующая ему веселье и опьянение. В Индии связь между Varuni и хмельными напитками прослеживается очень отчетливо; в некоторых текстах пить devi varuni (а сама богиня влажна, жидка и текуча) означает пить вино или что-то подобное; имя же Sura в Иране просто одно из имен Великой Богини.

[249] В гимнах сурового поэта Шанкары эта богиня - богиня вина; она держит в руке кубок и сама пьяна. Такой божественный архетип указывает на связь женского начала с опьянением и его основную причину. Опьянение может иметь низменную, дионисийскую, дикую, менадическую форму, но может - преображающую и просветляющую.
В христианстве прикровенно присутствует этот второй аспект в образе Девы Марии, стоящей на полумесяце или же на змее, которая в еврейском эзотеризме (змея Nahash) является космическим началом желания. В эллинском мире известны Малые Мистерии (и связанные с ними Мистерии Парсефоны подземной) - осенние и весенние - посвященные Афродите. Их, однако, следует отличать от Великих Элевзинских Мистерий, всегда совершавшихся осенью. Вспомним и об эгейской богине, Госпоже Кораблей (именуемой по-латыни Stella Maris) - она владычица и неба и преисподней, "богиня голубиц" с одной стороны, "богиня змей" и пантер - с другой.

[250]
Последнее, о чем следовало бы здесь сказать, это то, что если космическая субстанция, текучая, неустойчивая, флюидная оказывается остановленной, статичной - мы снова возвращаемся к де метрическому принципу, но в его ином аспекте - аспекте единобрачия - дуализм "Девы" и "Блудницы" здесь преодолен и перед нами "запечатанный ручей" - божественная супруга. Переводя этот аспект в плоскость морали, мы получаем архетип чистоты и верности (Великая Богиня в ее проявлении Геры). Этой онтологической ситуации соответствуют божественные пары, исполненные взаимной гармонии и равновесия двоих.






Примечания переводчика к главе 32


Материал, изложенный в данной главе, представляет не только историко-культурный интерес. Он действительно обоюдоостр, поскольку затрагивает реальные онтологические глубины. Древние мистерии без сомнения содержали глубинные воспоминания о "райской наготе", утраченном райском бытии человека. Однако то, что они совершались после затворения рая, но до прихода Спасителя, привело к тому, что в мистериях произошла сначала профанация райского ведения, а затем и ниспадение его до "глубин сатаниных". По сути, это же признала и индийская традиция, именуя Кали- югой эпоху упадка и деградации человеческого рода. Священное Предание Православной Церкви, сохранившееся и в католичестве, прямо говорит о грядущем рождении антихриста от "блудной девы", соответствующей архетипам Кали и Иштар, оставляя, собственно, знание о том, как это произойдет, в глубокой тайне. Нельзя исключить, что силы "вавилонского смешения", действующие в истории, мистически не имея ничего своего, попытаются в узко клановых целях скопировать древнюю инициатическую практику, потерявшую смысл две тысячи лет назад. В этом смысле материал, собранный бароном Ю.Эволой, приобретает еще и характер предупреждения.






33 Различие типов мужского начала в мифологии


Рассматривая мифологические типы, воплощающие мужское начало, мы увидим божества - "противодополнения" всех трех "божественных женщин" - афро- дической, дургической и деметро-материнской.
Й. Й. Баховен в своих трудах касался этого и говорил о целом мифологическом корпусе, созданном древним миром вокруг Диониса, корпусе, кажущемся синкретическим и беспорядочным, но на самом деле исполненном глубоких смыслов.
Первая внутренняя форма мужского начала, вирильности - теллуро-посейдоническая. Дионис отождествляется с Посейдоном, богом Воды, подобным Осирису-Нилу, орошающему Исиду, "черную землю" Египта. На более высоком уровне Дионис - это Гефест-Вулкан, бог подземного огня. В первом, посейдони- ческом проявлении мы встречаемся с символизмом Воды, влажным началом рождения и, соответственно, чисто фаллической вирильностью - бог оплодотворяет женскую субстанцию и в какой-то степени находится у нее в подчинении. Гефест же - груб, необуздан и элементарен; его "противодополнением" является афроди- ческая женственность в, так сказать, "исчезающем", "убегающем" аспекте, аспекте женской измены - Афродиту считали неверной женой Вулкана.
Более высоким проявлением мужского начала Баховен считал его светоносную, небесную сторону, причем низшим проявлением этого был Лунус, а вторым, высшим, солнечным - Аполлон. Можно ли считать Аполлона проявлением Диониса, не всегда ясно. Диониса всегда сопровождают богини, с одной стороны, бесспорно, являющиеся разными архетипами Великой Богини, с другой - ограниченными и ограничивающими, так что, превращаясь в солярного бога, Дионис не становится проявлением чистого и неподвижного света, но всегда только звездой - умирающей и воскресающей. Это главный мотив орфического дионисийства и в то же время "второй план" религии Матери - именно таковы Аттис и Таммуз, мужские божества, воскрешаемые Богиней (в случае с Кибелой это не Аттис, а Савасий, но все равно - тот же самый Дионис). Дионис - солнце в его аспекте восхода и захода, но он не есть неизменный, чистый, олимпийский солнечный свет.
Рассматривая мужское начало в его совокупности, мы подходим к одному мифологическому кругу, уже находящемуся вне очерченного вокруг Диониса. Там - Геракл, враг и победитель Амазонок, там Арес-Марс. "Неверная жена" Афродита бросает Диониса-Гефеста, "сбегая" от него к Аресу - богу войны. И хотя Арес-Марс тоже наделен чертами дикой, необузданной вирильности, она не фаллична, не дионисична, не чувственно-элементарна - характер ее, скорее, героический. Одно из ее воплощений - дорический Геракл, победитель Амазонок, но еще и главный противник Великой Матери - Геры, как и римский Геркулес - враг Благой Богини (Bona Dea); освобождаясь от ее власти, он утверждает свой собственный принцип, выходит на Олимп и овладевает Гебой, вечной юностью; это происходит после того, как Геракл отыскивает дорогу в сад Гесперид и получает там золотое яблоко, символ жизненной силы и самой Матери (яблоко Гее дарила Гера).
Еще выше, чем символизм Геракла и его подвигов - проявлений героической, антигинекократической вирильности, расположено начало мужской аскезы. Таков Шива, правда, не в метафизическом аспекте, а как чисто культовое божество. Можно, конечно, по-александрийски отождествлять Шиву с Дионисом - богом оргиастических ритуалов, но с другой стороны, Шива - аскет, пребывающий на вершинах, владеющий супругой, Parvatо, с которой он, однако, не вступает в плотскую связь. Шива может молнией убить бога любви, имя которому Ката - синоним жажды, тоски, обделенности и мучительной зависимости. В индийском мифе Шива воскрешает убитого им же Каша только после заступничества за мертвеца бога Rati, правда, тоже воплощающего эротический опыт, но в его светлых, свободных и ни от кого не зависимых формах.
Еще более чистое божество, аскет, свободный уже и от самой аскетической борьбы, - индо-тибетский Heruka, скипетроносец, воплощение суровой и торжественной, но и страшной, красоты. Это нагое божество, и нагота его онтологически подобна "глубинной" женской наготе - это бытие-в-себе, чистый принцип уранического господства. Крайне опасно для женщины - увидеть мужчину в такой его "наготе". Она рискует навсегда потерять его - он не станет больше ей принадлежать, это еще один легендарный мотив. У Шивы тоже есть такие признаки: одно из имен его - digambara, то есть "Нагой".
Возвращаясь к эллинству, следует твердо принять за мерило аполлоновские проявления чистой вирильности.
Аполлон был воплощением олимпийского????, неподвижного уранического света, был свободен от всего теллурического, подземного, от связи с богинями; однако поздние исторические воплощения его культа часто были смешанными, "бастардными". Но дело не в них. Сам Аполлон, бог "чистой формы", был зачат без матери и рожден "сам из себя", и. Дорический "геометрический" бог, мужской бог всеопреде-ляющей формы, противостоит женственной неопределенности и безграничности,, пластической материи. У Эсхила, по суждению Ореста, Аполлон воплощает и защищает принцип, противоположный как мифологии безмужнего материнства, так и обоим типам женственности - деметрическому и афродическому.
Орест утверждает, что только отец - родитель сына, а мать лишь его "кормилица".

[251] Это-то и есть подлинник, метафизическое восстановление связи между вечно мужским и вечно женским. Аполлоническая вирильность простирается еще дальше: восстанавливается не только "справедливость", но и изначально Единое, находящееся по ту сторону диады. Таким образом, во всех проявлениях вирильности: фалл о-теллурическом, дионисийском, героическом, аскетическом и, наконец, олимпийско-апполлоническом, мы можем усмотреть фундаментальные различия мужского мира; и каждое из названных проявлений - "противодополнение" соответствующего женского, любое из которых можно обнаружить в мире теллурических Матерей, деметрических и афродических богинь и, наконец, "Девственниц" - двусмысленных, глубинно-непознаваемых, воинственных разрушительниц.






34. Мужское и женское в проявлениях


В предшествующих главах мы уже перешли от рассмотрения мужского и женского в их принципиальных, статических основах, внешних формах и категориях, к динамике их взаимодействия. Чтобы успешно продвигаться дальше, необходимо обратить внимание на следующее.
Сегодня в законченном виде нет метафизической и традиционалистской доктрины, рассматривающей диаду как главный ориентир миропонимания. Как мы уже говорили, дальневосточная традиция понимает yin и yang как "Великое Единство" - Tai-chi или Tai-ki. Плотин говорил о Едином, предшествующем божественному единству и, бытия и жизненной силы. Тантризм знает категорию Niiguna- Brahman, аналогичную категорию, находящуюся по ту сторону диады Шива - Шакти. С точки зрения высшего принципа невозможно говорить о "равночестности" этих двух начал. Мужское начало, yang, Шива или "бытие" как часть диады отражает Единое, то есть бытие трансцендентное; оно "представляет" Единое в процессе всеобщих проявлений, в относительности, текучести форм (по Плотину, в категориях Логоса). Что же до "природы", то, если употреблять теологическую терминологию, она не равно- честна, не совпадает с Ним, но создана Им и в этом смысле "вторична".

[252]
Отсюда, естественно, проистекает онтологическое, метафизическое и правовое превосходство мужского начала над женским, которое, однако, не является чем-то безусловным. Даже напротив, в первый момент проявления женское начало оказывается "пробуждающим", активным и стихийно-свободным и может "опережать" чистое, самодостаточное бытие; это "опережение" сохраняется на всей так называемой "ниспадающей" фазе процесса, в период плотиновского, тантрического pravrtti-marga, о котором мы говорили, проводя различие между путями Правой и Левой руки.

[253] Данная фаза продолжается до достижения равновесия начал, после чего происходит кризис или перелом. Женское, Шакти, может рассеяться в беспредельности или же быть жестоко подавленным мужским принципом, стремящимся вернуться к прежним состояниям, вплоть до полного подавления и приостановления развития, или же результатом окажется некое высшее единство, в определенном смысле воспроизводящее единство первоначальное. Это как бы опрокинутая арка, опускающаяся до нижней точки, до состояния, которое в христианской терминологии может быть названо "консумацией" (это движение можно сопоставить с путем Левой Руки), после чего начинается восхождение, идущее под знаком Шивы, в то время как первая фаза принадлежит Шакти; то же самое можно говорить о творящих и охранительных богах (Браме и Вишну).
Важно подчеркнуть, что эти фазы не есть нечто следующее одно за другим во времени, но совокупность ситуаций, включающих всю множественность отношений между мужским и женским началами, формой и материей, Небом и Землей, yang и yin, когда преобладает то одно, то другое. Они касаются всего - космоса с его периодами, истории с ее эпохами, структуры и направленности религиозных культов, цивилизаций и общественных формаций (извечное противостояние цивилизаций Отцовских и Материнских, андрократических и гинекократических), патриархальных и матриархальных правовых систем и, наконец, просто людей, среди которых преобладание в душе "мужского" или "женского" начала (а пол - это в большей степени душа, чем тело), в конечном счете, и определяет деление на "мужчин" и "женщин". Таким образом, данные концепции, могущие сначала показаться чересчур абстрактными, оказываются проводниками в мир подлинных реальностей.
Можно заметить, что все варианты мифа о первородном гpexe заключают в себе воспоминание о разорванном единстве мужского и женского начал и об усвоенном падшим человеком способе существования, лишенном этого единства. Это и есть первая фаза проявления, не оставляющая ничего, кроме полного забвения, погружения во тьму неведения (индийская категория avidya, платоновский миф о Поросе, соединяющемся с Пенней в состоянии опьянения, растворение Нарцисса,, которое, обьяnое phyche, погружается во тьму, и т.д.). Это указано в Corpus Hermeticum: "Хотя Муже-жена (андрогин) есть образ Отца (то есть Единого, образом которого является мужчина) и сам по себе превыше сна, сон им владеет".

[254] Пробуждение, восстановление (или же, в сотериологических категориях, "искупление" и "спасение") происходит во второй фазе, шиваической, фазе восхождения. Предварительное условие для этого - опережение, преодоление сопротивления женственной силы, стремящейся к хаосу, - это и есть прорыв космического уровня.
Можно долго перечислять мифы, в которых эта идея пластически воплощена. Мы уже упоминали переход от каббалистической концепции изгнания Шехины, которое символизирует "разрыв" в царстве божественных сил (фаза, когда космогоническая Шакги изгоняется и существует сама по себе), к концепции Вечной Субботы, когда все вернется к своим истокам - это будет воссоединение Святого Благословенного со своей Шехиной: брак Святого Благословенного и Шехины есть восстановление единства Божественного Имени, разрушенного грехопадением. Согласно этой спорной традиции, стремящейся к строгому и буквальному исполнению всех божественных предписаний, хасиды должны совершать их в соответствии с формулой: Lechem Jiehud Kutria, berich Ни u-Shekinte ("во имя единства Святого - да будет Он благословен с Его Шехиной").

[255]
В христианском гностицизме

[256] мы встречаем тему странствований Софии по нижним мирам до ее брака с Христом (Логосом, отражающим или "содержащим" в Себе Единое, "Сыном" транцендентного бытия) и возвращением в мир Света.

[257] Такова и символика, выстроенная Симоном Гностиком

[258] вокруг женщины, ходившей с ним, Елены (имя, означающее Селену, Луну), прежде бывшей блудницей, а затем его женой, пробудившей в себе глубинное чувствование, женщины, которую сам Симон считал воплощением Софии. А вот слова Марка Гностика: "Я есмь сын Отца, который превыше всего существующего, а я существую. Я пришел сюда, дабы различать мое и не мое (т.е., согласно первоначальной диаде, мужское и женское - Ю.Э.), а то, что не вполне мое, принадлежит Софии, которая есть моя женская половина, но она же и сама по себе. Но сам я пришел из-за той стороны существования и вернусь к своему истоку".

[259] Различные фазы таинственного процесса, о котором рассказывали гностики, довольно точно описаны Иринеем Лионским

[260] в применении к Адаму, именуемому "неразложимым", "краеугольным камнем" и "человеком славы". Речь шла о барьере, отделяющем человека от его внутреннего Я, небесного архетипа Адама, о грани, за которой - "превращение во все забывшую статую из глины и мела". В явной связи с классической мифологией, рассказывающей о приливах и отливах, об Океане, Воде, которая порождает то людей, то богов (ниспадение сменяется поднятием до небес, обозначающим в цикле "конец царства женщины" - Ю.Э.), гностицизм учил: "Есть высший благодатный человек Адам, и есть смертная человеческая природа; но есть и третья раса, не имеющая Царя, та, которую надо поднять ввысь - она и есть искомая Мариам" (женское как сторона в процессе восстановления). Чаемое высшее бытие именуется "андрогином",, который сокрыт в каждом человеке". В качестве примера приводились статуи обнаженных мужчин с поднятыми фаллосами, установленные в Самофракийском храме, один из них якобы первоначальный Адам, другой - образ человека, родившегося для новой жизни, во всем подобного первоначальному. Эту тему продолжала средневековая герметическая традиция вплоть до начала новой эры. Пернети рассказывает о Блуднице, отожествляемой с Луной, которой Королевское Искусство (алхимия в ее духовном аспекте - прим. перев.) вернуло Девственность, и о Деве, оживленной семенем первочеловека и затем телесно соединяющейся со вторым (мужчина - образ первого Адама, ab origine оплодотворяющего субстанцию - жизнь - Ю.Э.), и от этого зачатия происходит двуполый младенец, который становится основателем наиболее могущественной королевской (царской) расы

[261]. Нечто подобное мы находим и в дальневосточной традиции, говорящей о "тайне трех", заключающейся в том, что Один, соединяясь с двумя женскими началами, возвращается к самому себе. На "выправление" или "трансмутацию" женской полярности направляют как герметический символ "Сына, рождающего свою Мать", так и очень странные слова Данте: "Девственная Мать, дочь своего сына".
Значение этих традиций прежде всего в том, что они прямо связывают нас с древними мистериями, с тайной андрогината и дают возможность по-иному взглянуть на мир вещей и явлений.
Оказывается, что изложенный Платоном и ставший для нас основным в понимании метафизики эроса сюжет - миф об андрогине - приобретает универсальность и служит ключом к пониманию всей подосновы космоса. Поэтому является не лишенным интереса представить дополнительные свидетельства на эту тему.
"Corpus Hermeticum" говорит о первоначальных андрогинах, которые, "по свершении своего времени", пришли в упадок и вымерли.

[262]
Каббалистическая экзегеза Книги Бытия в своем рассказе о Шехине повествует о том же. Согласно Bereshit- Rabba (I, i, 26) первый человек был андрогином. Женщину, взятую из Адама, звали Aisha, потому что она произошла из мужчины (Aish). Адам дал ей имя Евы ("жизнь", "живущая"), так как через нее же следовало восстановить единство.

[263] Здесь, а позже у Маймонида

[264] встречается тот же платоновский сюжет о разделении на две части, а также метафизическая тема "сущего", которое "есть одно, но, с другой стороны, есть два". Леон Еврей (Иегуца Абарданель), желая подтвердить свое толкование библейского мифа о первородном ipexe, делает прямую отсылку к Платону и приходит к платоновскому пониманию внутреннего смысла эроса. Библейские слова о том, что человек оставит отца и мать и соединится с женой ("да будут в плоть едину"), Леон Еврей объясняет стремлением двух половин, каждая из которых в отдельности обречена распаду, составить новое единство, поскольку двое вместе "образуют единого человека".

[265]
Этот мотив, имеющий мистериальные корни, не был чужд и греческой патристике, из которой, скорее всего из Максима Исповедника, черпал сведения Иоанн Скот Эригена, оставивший формулировки, достойные упоминания. Эригена указывает, что "разделение сущностей промыслительно началось в Самом Боге и по нисхождению пришло к разделению на мужчину и женщину. Вот почему их восстановление должно начаться с человека, дабы он мог вернуться к Богу, в Котором нет никакого разделения, но все едино (мы находим здесь сходство с Единым Плотина, дальневосточным Великим Единством

[266] и т.д. - Ю.Э.). Воссоединение творения начинается с самого человека. Как и у Плотина, у Эригены метафизические мотивы представлены в моральных терминах, то есть связаны с грехопадением

[267] (мы уже видели,что в метафизике соответствует этой концепции: динамико-онтологическая ситуация, соответствующая фазе нисхождения). Так, Эригена указывает, что "если бы первый человек не согрешил, его природа затем не подверглась бы делению на полы", - половое деление есть следствие первородного греха.

[268] Противоположная перспектива эсхатологична: "Для того, чтобы человеческие существа, разделенные на полы, составили единого человека, в котором нет ни мужеска пола, ни женска, должен пройти земной цикл, после которого не будет времени и наступит рай."

[269] Христос предвосхитил это онтологическое восстановление - воссоединение бытия. Эригена повторяет сохранившиеся свидетельства древних мистерий и в то же время цитирует Максима Исповедника, согласно которому Христос соединил в себе природу разделенных полов и по воскресении уже "не является ни мужчиной ни женщиной, хотя жил и умер мужчиной".

[270] В результате совершенного искупления творения человек в принципе также способен к этому.

[271] Подход Скота Эригены носит характер чисто богослов- ско-эсхатологический. Об эросе как возможном способе восстановления и о какой-то конкретной практике он молчит. С другой стороны, есть основания полагать, что в христианском мире материя андрогина в ее оперативном аспекте существовала в герметико-алхимической среде, и то, что в эллинских текстах именовалось Великой работой соединения мужского и женского, в средневековой литературе, в том числе и относительно недавнего времени, изображалось символом Ребиса, или "двойной жизни", андрогина, соединяющего в себе две природы, мужскую и женскую, солнечную и лунную. Из самых поздних источников укажем на фигуру андрогина, относящуюся к XXXIII Эпиграмме из Scriptum Chymicum Михаила Майера, сопровожденную комментарием: "Гермафродит, похожий на смерть, простертый во тьме, нуждающийся в огне".

[272] ‹…› Чтобы завершить это отступление, укажем, что ассоциации между Христом и андрогином, приведенные Скотом Эригеной, были возобновлены Кунрадом. На таблице II его Amphiteatrum Eternae Sapicutiae (1606) изображены возрожденные Адам и Ева под фигурой андрогина с комментарием: "Человек, отвергший бинарное, облекается во Христа и иод-, ражает Христу - Homo binarium repellens, Christo indutus, et eum imitans"

[273].
В конце концов следует привести еще один пример - невозможно сомневаться в эзотеризме трудов Леонардо да Винчи. На его картинах тема гермафродита играет очень важную роль прежде всего в таких образах, как святой Иоанн и Вакх (Дионис). Кроме того, на многих его картинах повторяется изображение аквилегии, растения, которое считалось "андрогинным".






35. О демонизме женского. Символика перевернутого объятия


Известно, что в традициях многих народов женское начало связывалось не только с идеей "совращения", но и с "демоническим". Согласно Каббале, демоническое прямо вытекает из женского

[274]: то же самое касается yin в даосизме; в египетской традиции противосолярные силы также женской природы, как и Изида, по легенде, - соблазнительница, обманом похищающая у Ра "могущественное Имя", дабы лишить его силы.

[275] Очень легко перечислять упоминания этой стороны женского в других традициях, причем не в моральном, а в онтологическом смысле - в точном соответствии с тактическим началом, началом "материи" и "Воды", причем если обратиться именно к динамической и драматической картине мира, а не к образу простой "эманации" спинозовского типа.
Мы подходим, таким образом, к эзотерическим указаниям, очень близким к метафизике пола вообще. Демонические тенденции женского прежде всего в
"распылении", раз воплощении трансцендентной и магической мужественности, всего того, что в мужском есть сверхприродного, первозданного по отношению к диаде, способного возвышаться над текущим и текучим, достигать космических уровней. В буддизме это именуется viiya; и можно увидеть здесь единый корень с латинским vir: это указание на вирильность, мужественность, трансцендентную направленность духовного восхождения, превозмогающего становление, "самсару", текучесть вещей. В многосмыслии оперативно-практического словаря тантры и хатха-йоги, слово virya означает также мужское семя, в котором, согласно этим взглядам на человека, содержится зерно мужества - purushamStra sambandhibhih - и соответственно зерно будущего сверхприродного раскрытия самого себя.

[276] В самой природе женского таится распад, рассеяние, разложение неделимо-мужского - это в равной степени касается поглощения семени в материнской (деметрической) функции женщины и в ее функции афродической (любовницы), то есть равно и в деторождении и в страстном желании, как, собственно, и в области оккультного. Так проявляет себя сущностный демонизм, противоборство творению, то, что гностики в соответствии со своим дуалистическим мировоззрением называли "миром демиурга" (в самом широком смысле - природы, противоположной духу)

[277]. Это та самая "сосущая смерть" которая приходит к мужчине вместе с женщиной и лишает его viiya, магической мужественности, утрачиваемой им при соприкосновении с сотканной из желаний субстанцией женского, в результате чего мужчина оказывается "вычеркнутым из книги жизни" - жизни, понимаемой в высшем, оформленном, посвятительном смысле. Перед нами - "неумолимость" женского.начала в "войне полов" как на низшем, так и на высшем плане, борьба его за господство, в том числе в самых простых профанических и социальных отношениях людей.
Густав Майринк раскрыл этот круг проблем и конкретизировал их в связи с древними Мистериями, практиковавшимися на берегах Средиземного моря, в честь одной и той же Великой Богини Исаис (хотя и почитаемой под разными именами).

[278] Не будет ошибкой усмотрение того же смысла и в Мистериях Кибелы. "Священная оргия", совершаемая в ее имя, завершалась экстатическим опьянением, несущим утрату мужественности, а выродившиеся поздние формы этого культа были вообще связаны с тем, что мистов, служивших богине, лишали мужественности в самом прямом смысле - через кастрацию или переодевание в женские одежды. Равно и в других культах этого круга (Мистерии Гекаты, Аштарот, Астарты Гелиопольской, Артемиды Эфесской и так далее) участвовали переодетые в женские одежды жрецы.
Впрочем, в до-орфическом демонизме, отмеченном господством женского начала, содержащем, помимо общественных культов, также и Мистерии, в которых (как и в римских Вакханалиях) только женщины - и никогда мужчины! - получали посвящение, превосходство и верховенство дионисической женщины заключалось в ее поведении в отношении фаллоса, который она возбуждала, а затем отсекала и поедала, что означало повреждение и слом "космического мужского" - вот подлинное свидетельство двусмысленности эроса как такового 

[279]
Однако "демоническая" природа женского может проявляться не только в "инфернальных", но и в "небесных" формах, придающих ей "космическое" измерение. Если женщина способна даровать жизнь, то она в принципе может восходить за ее пределы. Эта тема присутствует в мире легенд и героических мифов. Например, в шаманизме есть миф о небесной женщине, которая, если помогает шаману или оберегает его, способна содействовать его восхождению на седьмое небо, но не двигаться дальше, то есть не дает уйти совсем.

[280] В героических легендах женская любовь, имеющая сверхприродные черты, есть скорее помощь, чем преграда для главного действующего лица.
В связи с указанным важно провести различие между двумя типами Мистерий, Великими и Малыми, или, иначе, Мистериями Аммона и Мистериями Исиды, определяющими в древней истории жесткое различие между сакральными институтами и морфологическими формами вообще. Малые Мистерии могут быть определены как Мистерии Женщины, цель которых - развоплощение внутренней личности, ее слияние с женской субстанцией, движущей силой мира проявлений. Эти мистерии носят скорее "светоносный", люциферический, нежели демонический характер, в соответствии с тем, что там совершается: "демоническое" участвует в конкретных ситуациях, в то время как все вместе ведет к "абсолютизации" женского начала, активного в своем сопротивлении сверх-космическому. Но, как мы уже видели, есть и противоположная тенденция - когда женское начало преображается в Божественную Мать - мотив, встречаемый нами в эгейской древности и даже в культе Исиды, изображаемой в виде богини с младенцем, - это как бы "предвидение" христианской Juana Coeli, но в очень ограниченных пределах.
Великие же Мистерии мы можем определить как "восхождение", подъем над уровнем текучего и выход на уровень "космический"; они под знаком трансцендентного мужского и как бы "открывают серию ситуаций", в которых мужское торжествует.
Одной из важных частностей оказывается включение в мифологический корпус мотивов инцеста. Женщиной, исполняющей функции "матери" или "Вод жизни", а также "путей восхождения" ("второго рождения", согласно Малым Мистериям), овладевает порожденное ею, то есть ее сын. В герметизме, в практике Королевского Искусства (алхимии - прим. перев.), воспроизводящего основные фазы миротворения, этот символизм просматривается очень отчетливо. В первой фазе,

[281] именуемой порядком Луны или albedo (Женщина находится сверху Мужчины, и это соответствует ее роли в Малых Мистериях). Далее Мужчина, повергающий восстающее на него женское начало, устанавливает новый порядок Огня или Солнца, или rubedo, при котором он подчиняет Женщину; чтобы ясно выразить это, некоторые тексты используют символ инцеста - Сын овладевает Матерью.

[282] Если эти фазы не совпадают, а, будучи взаимно противоположны, следуют одна за другой, то они могут соответствовать или двум противоположным типам экстаза, или двум мистериальным традициям или двум типам "рождения", о которых мы говорили.
Среди разнообразного мира традиционных символов и образов эта антитеза соответствует еще одной странной теме, взятой в двух разных контекстах - теме "перевернутого объятия". Первый контекст мы находим в Египте. Древняя египетская богиня Нут - подобно Исиде, одна из представительниц женского начала, - теллурического происхождения, то есть сущностно связана с Землей, может в то же время облекаться в небесное и "абсолютное". Нут, которую Плутарх отождествил с Реа, - "Великая Владычица, дарующая рождение богам", "Повелительница Неба", "Царица двух Земель"; она держит в одной руке свиток папируса, в другой - ключ жизни. Согласно одной из самых распространенных характеристик, Нут - "та, которая сгибается": "почти всегда нагая, она согнута, еле касаясь земли кончиками пальцев, а руки кажутся опорой почти горизонтального тела". В этом положении Нут - Небо, но она не одна - под нею находится Себ, бог Земли, его фаллос стоит, и нет никакого сомнения, что Нут склоняется над этим богом, чтобы обнять его и соединиться с ним в священном соитии - mixis Неба и Земли. У.Песталоцца отмечал, что необычное, перевернутое положение богини в половом соитии имеет особый смысл; мы встречаем его не только в Египте, но и во всем шумерском Мире - барельеф же Лосселя вообще относится к раннему палеолиту. Принцип женского верховенства выражен здесь резко и отчетливо. Верхнее положение богини ритуально закрепляет господство женского начала у цивилизаций, ориентированных гинекократически; и оно сугубо вопиет именно во время акта продолжения жизни.

[283]
Тот же символизм перевернутого полового объятия божественных фигур мы можем встретить и у цивилизаций, ориентированных андрократически, но с противоположным смыслом. Среди прочего следует указать, что у исламских народов данное положение считается позорным в соответствии с предписанием: "Да будет проклят всякий, делающий жену Небом, а мужа Землей". Однако у индусов и индо-тибетцев очень часто встречаются скульптурные изображения viparita-maithuna, о которых мы уже говорили, - мужчина на них неподвижен, а женщина - в положении Нут; однако в этой традиции так подчеркивается, напротив, верховенство мужчины. Бог здесь - Шива; его неподвижность выражает неколебимое мужество, которое, как мы уже видели, пробуждает движение у prakrti, "природы", Шакти; это она "кружится", развивая динамику творения. Это, по удачному выражению Т.Буркхарта, и есть "активность статики и пассивность динамики". Тибетские же изображения божественной пары, соединенной таким способом, часто имеют надпись: "бог, обладающий своей матерью".

[284] Мы снова обнаруживаем символику инцеста, уже встречавшуюся в восточных традициях с герметико-мистериософскими корнями.2 Совершенно очевидно, что положение viparita-maithuna считается в них священным и ритуальным. Правда, исходя из Кама-Сутры, создается впечатление, что оно не часто использовалось в профанической любви или же, хотя и использовалось, но не имело символического значения: судя же по изображениям и скульптурам, это положение было распространено, но не просто так, а в тайных ритуалах тантрической половой магии, как lata-sadhana или latв-veshtitaka. Мужчина в них воплощал Шиву и, на самом деле, практикуя viparita-maithuna и находясь с женщиной лицом к лицу, играл более активную роль, чем в обычном акте физической близости.
В заключение небезынтересно отметить, что наиболее глубокий смысл неподвижности мужчины в символике пола, на который следует указать, заключается в аналогии ее с иератической или царской неподвижностью, которые обе и есть неотъемлемые черты истинно мужественного.






36. Phallus и menstruum


Продолжим наши "штудии" рассмотрением некоторых особых аспектов sacrum пола.
Прежде всего - о "фаллическом культе". Историки религий обычно придают ему чисто натуралистический, если не "непристойный" смысл, сводя к культу плодородия, плодовитой вирильности, многочадия. Но все это

[285] - внешнее, выродившееся, простонародное. Изначально фаллический символ выражал принцип трансцендентной, сверхприродной, магической вирильности, что вовсе не тождественно приапизму и "мужской силе". Phallus связан с мистериями восстановления, строительными силами как в прямом, так и в переносном смысле. Фалличным было искусство погребения и создания хробниц, прежде всего в Греции и Риме. Там, среди лепных узоров, мы часто встречаем именно его. Мы уже вспоминали о текстах, в которых итифаллический - то есть с эрегированным фаллосом - бог выступает как образ первоначального бытия, Adamas, "неуничтожимого". О нем же в древнем тексте сказано: 'То, что стояло, стоит и стоять будет". Итифаллический символизм вообще выражает все прямое, правое, побеждающее, противоположное поваленному и поверженному. Метафизически развивая изначально положенное, древние вновь и вновь воспевают "то, что стояло, вздымаясь, полное силой, что стоит неизменно, омываемое потоками Вод"

[286] - это сказано об итифаллической статуе Гермеса. В египетской традиции (ее солярных аспектах,противоположных символизму "согнутой богини") итифаллический tjpr Осирис воплощает не плодородие и деторождение - Следствия смерти - и не самое смерть, влажное начало родов и желаний, но, напротив,- восстание из мертвых. "О, бог, рожденный phallus'om, протяни мне руки",- в частности, гласит египетская надпись под изваянием смерти, выходящей из могилы. "О, phallus, внезапно побивающий супротивников солнечного бога! Силою твоего phallusa я сильнее сильных, могущественнее могущественных!"

[287] Скульптурный Осирис как бы демонстрирует свой phallus - символ восстановления, прототип ему верный. В Египте существовали фаллические мистерии, и, по свидетельству Диодора Сицилийского, всякий, желавший стать жрецом какого-либо культа, проходил фаллические инициации. А вот свидетельство иной традиции: на берегах Инда phallus-lingam - один из атрибутов Шивы. Аскеты носят на себе амулет с его изображением. Причем не в качестве символа плодовитости, вроде Пана или Диониса, но, напротив, свидетельствуя о скрытой силе vnya активной, аскетической вирильности, преодолевающей условный мир.
Отсюда проистекает уже выродившийся символизм антично-римского мира, когда простолюдины носили изображение phallus'a. Это был талисман от нечистой силы, колдовства и порчи; здесь звучат бесспорно искаженные отголоски древнего знания о светлой вирильности, расточающей и попирающей демонов. Вот почему изображения phallus'a на стенах некоторых храмов (не только Вакха, Венеры, Приапа, но и Юпитера, Аполлона и Гермеса) считались очищающими от скверны и нейтрализующими враждебные человеку силы. Phallus присутствует и в имперском культе - по свидетельству Плиния, император, передвигаясь на триумфальной колеснице, сам держал в руках его изображение. Согласно античной мистике, Юпитер есть светоносно-ураническое начало военной победы. Именно это, а вовсе не натурализм и приапизм, было главным содержанием фаллического культа в традиционном мире.
Не лишено интереса и еще одно обращение к египетской традиции. Согласно известному мифу, Осирис разорван на куски, однако вновь собран и восстановлен. Утерянным остается только его phallus. Воспоминание об этом - символ прохождения мира Единого сквозь количественную раздробленность. Примордиальное бытие ищет восстановления в человеке и через человека. Лишенный phallus'a символически лишен не физической, а трансцендентной вирильности, творческой силы и божественной магичности. Он восстанавливает ее через посвящение, а именно через посвящение Осирису. Тема phallus'a Осириса - лишь один из вариантов всеобщей темы утерянной и должной быть обретенной вещи: тайного и забытого слова, небесного напитка и даже самого святого Грааля.
Мужской аспект sacrum пола обычно так или иначе соприкасается с двусмысленным и даже опасным женским. Не только пуританские и враждебные сексу религии относятся к женщине как к чему-то "нечистому" предписания чистоты как запрета касаться женщины повсеместны. Однако "нечистота" - не моральное понятие. Оно объективно, вцелично и связано с известными сущностными сторонами женской природы. Нетрудно понять, что речь идет о наступлении женской зрелости, о месячных.
Особенно отчетливо это выражено у некоторых "диких" народов, девушки которых с появлением первых признаков созревания изолируются не только от соплеменников, но и от солнца. Утверждают, что девушку "одолела мощная сила… Если не держать ее в узде, она разрушит не только саму девушку, но и всех вокруг." Данное табу относится к таинственной энергии, этически нейтральной, но способной при определенных обстоятельствах оказаться разрушительной. Наступает следующая менструация - и девушку снова изолируют. Доказательство тому, что речь идет о силе именно физической природы, - то, что одежду девушки сжигают.

[288] У некоторых народов кровотечение, прикосновение к покойнику и роды как бы одно и то же и в равной степени требует очистительного ритуала: роженица считается нечистой - ее следует изолировать и совершить над ней определенный обряд. Эллинский храм в Теме- носе был предназначен в частности для этого. Многим народам известно об опасности преждевременных родов - из-за выброса накопленной и нерастраченной энергии. В частности, в Римско-католической и Англиканской Церкви (как и в Православной - прим. перев.) существует особый обряд, называемый по-французски "relevailles" (очистительная молитва или благословение после родов), свидетельствующий о сохранившейся древней вере в то, что "женщина, у которой произошел выкидыш, должна быть очищена, но не в медицинском, а в религиозно-духовном смысле. Есть даже народное поверие: если после родов женщина не "получила" очистительной молитвы, ей опасно выходить из храма.

[289]
При этом небезынтересно, что, как это ни покажется странным, двусмысленность и опасность женского существа в меньшей степени связана с афродической ролью женщины, чем с деметрической (материнской). Все традиции связывают женскую "опасность" и "нечистоту" именно с месячными - явлением, относящимся к материнской, а не афродическо-дионисийской природе женщины. От menstruum, от материнства исходит угроза самому ядру вирильности. В Законах Ману говорится, что "мудрость, крепость, сила, мощь и жизненная энергия мужчины при приближении к женщине, у которой происходят месячные, исчезает полностью". Аналогичные верования мы встречаем у северо-амери- канских индейцев, полагающих, что "одно присутствие женщины в этом состоянии способно ослабить мощь даже святого человека".

[290] В Риме девственницы-весталки прекращали свои функции на опасное время; в Мидии, Бактрии и Персии в это время женщины не должны были приближаться к святыням, в частности, к огню. У православных греков женщинам на это время запрещается приступать к Причастию и прикладываться к иконам, а во многих районах Японии существуют строгие запреты на посещение храмов и молитвы богам и добрым духам. В Индии, согласно Nitua-Karma и Padma- purana "в этот период женщина не должна думать ни оБоге, ни о солнце, ни о жертвах и молитвах". У древних евреев соитие с женщиной во время менструации каралось смертной казнью; зороастризм считал это грехом, которому нет прощения. Исламский кодекс Sidi Khebil гласит: "Тот, кто наслаждается женщиной во время ее месячных, теряет силу и спокойствие духа". А вот старо-английские стихи, цитируемые Эллисом: "Oh, menstruating women, thou'rt a friend - from whom all nature should be closely screened".

[291]
В Индии женщина любой касты на время месячных превращается в парию. По прошествии же "упадка" возвращается в прежнее состояние. Вспомним, что по индийским воззрениям, парии или "неприкасаемые" представляют в обществе "элемент хаоса", демонизма, сдерживаемый высшими по иерархии кастами. Отсюда ясно, что menstruum - негативный аспект плана мистически женского: в особенности он разрушителен при соприкосновении с сакрально-мужским, сверхприродным. И в то же время именно в этом - очарование, магия женщины. В Европе в средние века менструальная кровь использовалась для приготовления специальных микстур для лечения идиотизма и ипохондрии, в некоторых случаях - бешенства и безумия (то есть как раз тех болезней, чьи симптомы в целом совпадают с патологиями пубертатного периода). Смешанная с вином, эта кровь способна погружать в сомнамбулическое состояние влюбленности. Отсюда "предрассудок", согласно которому менструальная кровь определенной женщины, без ведома мужчины нанесенная на его одежду, способна влюбить его в данную особу. Соответствующее отношение у цыган: с одной стороны, добавление этой крови к какому-либо напитку делает человека безумным, почему пить такие напитки не рекомендуется; с другой стороны, женщины, "празднующие" шабаш на "Лунной горе", подписывают свой семилетний пакт с дьяволом именно этой кровью.

[292] Все это не предрассудок, а констатация того, что через посредство menstruum женщина напрямую связана с миром ночной, не-апол- лонической магии, со всем, что вызывает безумие, порчу, психические расстройства.

[293] Повторяем - сущность женской sacmm относится именно к ее материнскому аспекту.
Естественно, как и все, относящееся к mana, данный предмет двусмыслен. Возможно и положительное использование этой опасной силы. Еще Плиний

[294] рассказывал не только об аспекте зла, связанном с menstruum, но и о целебном воздействии этой субстанции на природные явления. Например, о лечении morbus comitalis и эпилепсии. В Getrener Eckarth подчеркиваются магические свойства menstruum virginis primus как субстанции, дарующей силу и освобождение от болезней. У некоторых северных народов, в частности, у финнов и готов, ее употребляли перед битвами, плаванием, ради удачи в игре.

[295] Однако в целом в традиции господствует отрицательный аспект Материнских Мистерий - данная эссенция (в магическом смысле) и принцип противоположен выраженному фаллической символикой светоносному началу.
И еще одно. В то время как все телесные запахи женщины и ее выделения привлекательны для мужчины, менструальное вещество - исключение. Случаев, когда оно не отталкивает мужчину, почти не бывает. О метафизическом смысле этого факта надо бы очень глубоко размышлять, имея в виду, что, в то время как афродическое начало в женщине способно к воссоединению, оживлению и экстатическому преодолению конечного, материнское, наиболее резким проявлением которого является менструальный аспект тапа› - чисто природно и не способно к пробуждению высоких сторон мужского эроса. Исключение составляет магическое использование menstruum молодых девушек, но, повторим, только очень молодых.






37. Мужская и женская психология


Мы уже указывали, что мифология пола касается не эмпирической психологии мужчины и женщины, но глубинной и коренной. Она рассказывает об основных свойствах природы, душевно-духовного строения и поведения полов по ту сторону случайности и двусмысленности внешнего мира. Мы уже их очертили, хотя и кратко, но достаточно, дабы не потеряться в широте вопроса - насколько позволяет объем этой книги.
Известно, что католические теологи очень долго обсуждали вопрос, обладает ли женщина душой,- его постановка вытекала из слов блаженного Августина "mulier facta поп est da imaginem Dei"

[296]; на соборе 1555 года обсуждался тезис mulieres homines поп sunt

[297] (с поправкой на то, что женщины, конечно, люди, но в другом смысле). В Исламе присутствует аналогичный мотив, а дальневосточная традиция говорит о "Чистой Земле", "Восточном Рае", где вообще не будет женщин; достойные женщины там станут мужчинами. В целом это совпадает с одним из аспектов обсуждения на соборе в Маконе - является ли обязательным для праведниц их превращение в мужчин при Воскресении из мертвых; в конце концов собор пришел к выводу, что нет, не обязательно. Определенная связь между этими идеями и платонизмом ("Тимей") очевидна - согласно Платону, рехрессия мужа, утерявшего в жизни свой интеллектуально-чувственный уранический принцип, проявляется в том, что он вторично рождается на земле в виде женщины.

[298]
Все эти концепции не так уж экстравагантны и представляют не только исторический интерес. В наши дни Отто Вейнингер высказывал нечто похожее, приложив положения трансцендентальной философии Канта к своему психологическому анализу поведения двух полов. Попробуем на основе уже изложенного обрисовать более или менее верную картину. Мы помним, что в качестве воплощения вечно женственного, каждая женщина онтологически принадлежит "природному" или, в более широком смысле, "космическому" началу, и вовсе не только на материальном плане. Мужчина же воплощает противоположный принцип - он потенциально за пределами "природы", преодолевает ее, потому-то внутри диады мужское первично. Когда говорят, что у женщины нет души, говорят несколько об ином, чем это может на первый взгляд показаться. Если употреблять слово "душа" в изначальном его смысле, как psychй, или принцип жизни, становится ясно, что женщина действительно не имеет души, так как она сама есть"душа".

[299] В той мере, в какой она есть женщина и воплощение "абсолютно-женского", настолько она не есть мужчина - мужчина же не душевен, а духовен (, а не): но только к духовному человеку относится сверхприродный принцип католической теологии о том, что человек есть образ Божий.

[300] Потому и сказано: "Духовное в нас - мужской принцип, все чувственное - женское".

[301] Женщина - часть "природы" и утверждает природное, в то время как мужчина, существо, рожденное человеком, потенциально - сверхчеловек.
Вейнингер, отрицающий за женщиной не только наличие души, но и личности, "Я", да и самого "существования", кажется слишком радикальным. Все это было бы просто женоненавистничеством, если бы опять-таки не терминологическая ошибка. Говоря о "Я", он вслед за Кантом имеет в виду не психологическое, а ноуменальное или трансцендентальное "Я", превосходящее мир явлений (в метафизической терминологии это "все проявленное", подобно индийскому atma); под бытием же понимает абсолютное бытие, а по отношению к нему все природно-эмпирическое, как по Пармениду, так и по Веданте, действительно есть небытие.
Обладает ли конкретный мужчина таковым "Я" - иной вопрос. Для большинства всего этого просто как бы не существует. Однако онтологически мужчина связан с этим абсолютным и внеположенным принципом; поэтому дальневосточная традиция и утверждает, что мужчина рожден "Небом" - это является определяющим фактом мужской психологии и дает возможност ь всякому мужчине стать таковым; чаще всего, однако, он не использует этой возможности. Абсолютная женщина не только не обладает таковым "Я", но и не знает о его существовании и не способна его понимать; более того, будь оно у нее, оно бы только стесняло женщину, мешало бы проявлению ее глубинных свойств.
Увы, этот онтологический статус никогда, и особенно в наши дни, не мешал женщинам проявлять иные амбиции: они научились искусственно конструировать "интеллектуальное Я" и скрывать свою глубинную сущность. В мешанине современной цивилизации "природный" характер женщины не мешает ее потугам на сакральные функции в полном соответствии с призывами феминисток. Никогда никакие Материнские Мистерии не могли отменить положенный женщине "космический" предел. Сегодня же, среди всеобщего смешения, очень трудно разглядеть эту фундаментальную черту онтологии полов. Все сверхприродное из мира исчезло. Исчез и тип абсолютного мужчины. В условиях духовного "разрыхления" пределы, ранее отчетливо видимые, растворились.
Символизм Вод и изменчиво-лунная природа - главные черты женского архетипа, "ключ к уразумению" женской психологии. Все это не касается отношения к "чертам характера" или "моральному облику" какой-либо конкретной женщины. Речь идет об объективных им- персональных свойствах, относящихся к "химическому
составу" женской "субстанции". Это более или менее точные и постоянные параметры "собственно сути", и здесь - еще раз подчеркнем - нет места чувствам, оценкам, разговорам о "хорошем" или "плохом".
Конечно, общей чертой является болтливость, изменчивость и непостоянство характера женщин (да и мужчин тоже, которые часто "хуже бабы") как свойства "влажной" ("водной") или "лунной" природы женского начала. Некоторые средневековые авторы связывают это напрямую. Секко д'Асколи, объясняя отсутствие у женщин твердости характера и цельности души, которая "как ветер,- сегодня здесь, завтра там", писал: "Каждая из них влажна, а влажное не хранит формы". И делал вывод, который часто делаем все мы: "Это в ее природе - ей нельзя верить".

[302]
В целом мы можем представить себе более или менее ясную картину женских эмоций и предрасположены остей, их пассивной, "лунной", неясно-переменчи- вой природы. Очень часто и выражение лица женщины оказывается просто маской, под которой ничего нет. Движению черт лица женщин свойственны волнообраз- ность, отсутствие однозначного выражения, присущего мужчинам; и при этом сильная нервно-мускульная подвижность - при господстве своеобразного "оран- жево-красного тона", особенно в улыбке. Вот почему из всех искусств для женщины важнейшим является театр, и в каждом актере всегда есть нечто женское.

[303]
В самом широком смысле космическо-женское - внешний, а не внутренний аспект любой субстанции (natura naturata versus natura signata). В психологии это прежде всего пластичность, условность и приспосабливаемость женской психики, способность воспринимать и впитывать идеи, и формы извне и в то же время конформизм и верность привычкам, также связанные с пассивностью восприятия. Вот почему, несмотря на изменчивость и подвижность природы, в социально-политической жизни женщины чаще всего предпочитают нео-фобию и консерватизм.

[304] В мифологии блюстительницы закона - правда, не высшего, небесно-ураническо го, но закона "крови и почвы" - всегда женские богини де- метрического и теллурического типов. То же самое - в биологии. Еще Дарвин отмечал у самок склонность к сохранению рода и подавлению индивидуальных особенностей, в то время как самцы проявляют большее психо-анатомическое разнообразие. Вообще существуют два типа изменчивости. Первый тип - женский, тип пластической материи, перетекающий в инерционный, статичный после того, как материя "получила форму". Здесь взаимодействуют оба аспекта - афродический и деметрический. Второй тип - мужская, творчески-оплодотворяющая изменчивость, принцип активности, ясного смысла, свободы. Что же до противоречия между двумя аспектами женской природы и их проявлениями - изменчивостью и консерватизмом, то ясно, что это "противоречие" - мнимое.
О. Вейнингер был первым и единственным из пишущих на эти темы, кто поднялся над банальностями. Потому нам снова придется к нему вернуться. Прежде всего, Вейнингер установил связь между памятью, логикой и этикой, которые все вместе составляют 'Трансцендентное Я". Это триединство и есть "абсолютно мужское". "Бытие" стремится сохранить свою целостность в мире становлений - в этом задача памяти. Память - это противостояние распаду сознания среди множественности и изменчивости феноменов. В интеллектуальной сфере ту же роль гарает логика с ее основным принципом А=А и подчинением множества единству. Память плюс логика формируют этику, орудие сопротивления самоидентичного бытия внешнему и внутреннему разрушению. Согласно Вейнингеру, "абсолютная женщина" потому лишена "бытия", что памяти, логики и этики для нее не существует; она не ведает императивов, причинности и строгого интеллектуального декретизма - всего того, что составляет сущность мужского характера.

[305] Уточним. Бергсон указывал на существование двух форм памяти. Первая - "витальная", связанная с категорией "длительности", со всем пережитым опытом; эта форма существует в подсознании, и лишь в кризисные, например, при угрозе смерти, моменты, всплывает и изменяет все содержание существования. Другая форма - организованная, определенная, находящаяся под управлением разума. Именно эта, вторая, и отсутствует у женщин по причине их "флювдной" и "лунной" природы, но вот что касается первой, "витальной", памяти, то с этим у женщин обстоит дело даже лучше, чем у мужчин. Именно наличие такой памяти, вне этического смысла и всего высокого, свидетельствует об отсутствии "трансцендентального Я".
Логика тоже бывает двух видов. Нас не волнует обыденная житейская логика, которой женщины, конечно, умеют пользоваться как инструментом, особенно тогда, когда ей нужно вести "партизанскую войну, полемику, софистически отстаивать свои, чаще всего низменные интересы. Только логика, как проявление любви к чистой правде и истине, внутренним смыслам, ведущим к строгим и внеличным нравственным императивам, заслуживает внимания. Женщина не просто неспособна к такой логике - она ее не интересует. Ей нет места в мире флюидов, в области yin - в отличие от мира мужских интеллектуальных принципов, четких, часто сухих форм, светоносному, аполлоническому миру, где господствует и logos.
Утверждение Вейнингера о том, что абсолютная женщина игнорирует этический императив, справедливо. Этику в ее категориальном смысле, закон как таковой, свободный от эмпирики, чувственности, эвдемонизма и слезливости, женщина игнорирует полностью и всегда. Остатки этики, которые она еще как-то способна воспринять, неотделимы от инстинктов, сентиментов и сексуальности: то есть от "жизни". Но все это не имеет ничего общего с "чистым бытием". Это или просто природные инстинкты, или их сублимация, что мы и видели на примере типов "матери" и "любовницы". Максимум женского восприятия - не этика, а мораль, всегда поверхностная, заимствованная у "мужского мира", полная конформизма. Невозможно даже помыслить о женском понимании чести, "добродетели" и других проявлений "социальной этики", если это именно этика, а не следование обычаям, которые женщины деметрического типа, впрочем, склонны оберегать. Женщина может иногда позаимствовать у мужчины кое-какие качества, обладающие этической ценностью, - редко чувство справедливости, еще реже героизм, волю к власти и принятию решений, почти никогда - аскетические установки. Но даже если это случается, то носит поверхностный характер, связанный с подражанием сексуально привлекательному для данной женщины мужчине. И опять-таки сексоцентризм женского поведения налицо.
Народная мудрость всегда и везде гласила: основная черта женской натуры -¦ лживость. Вейнингер объясняет это отсутствием "бытия" у "абсолютной женщины". Это связано с изначальной бесформенностью, состоянием "первоматерии",, что, согласно Платону и Аристотелю есть принцип "другого", неидентичного, двоящегося и "упадочного". Вейнингер замечал, что на обычный вопрос мужчины: "Зачем ты лжешь?" женщина, как бы не понимая вопроса, или "успокаивает" его улыбкой, или чаще всего кидается в слезы.

[306] Не понимая этики, трансцендентной по отношению ко "лжи" как простой изменчивости явлений, женщина именно ложь воспринимает как подлинное "бытие". А это в древнем Иране воспринималось как грех, более тяжелый, чем убийство. Высшая глупость - представление, будто бы женская ложь - выработанное веками естественное средство защиты" женщины от ее притеснений в обществе. Правда в другом: "чистая женщина" склонна ко лжи сама по себе, это ее "вторая", а точнее, первая, глубинная натура. "Абсолютная женщина" и не считает ложь за грех, для нее - в отличие от мужчины - ложь просто естественное внутреннее самоподчинение. Это проявление ее "пластичности" и "флкщдности". Как писал д'Орвильи, "женщина творит ложь вместо правды просто, естественно и без аффектации". Абсурдно ее обличать и осуждать по законам поведения мужчины, "абсолютного мужчины". Не надо "насиловать" женщину - какую бы "гадость" она ни сделала, она все равно будет искренне верить, что не сделала ничего плохого.






38. Женщина как мать и как любовница


Мы уже говорили, что господство проявления и "природы" мужского начала и "дополнительность" женского точно выражает первичное и вторичное внутри диады. На человеческом плане это означает, что все существующее внутри диады имеет для женщины сущностный и выражающий естественный закон ее бытия характер; но для мужчины это не так, если он, конечно, действительно мужчина. Его роль в сексуальных отношениях жестко связана с тем, как он ведет себя с матерью. Совсем не бессмысленно, что в любой высокой цивилизации мужчина не считается мужчиной, если он в подчинении у матери и жены, если его существование всецело к ним привязано. Мы уже говорили, что ритуалы мужской инициации, совершавшиеся в традиционных обществах над достигшими зрелости юношами, связанные с приемом в "мужское общество", всегда были так или иначе связаны с расставанием с этой природной стихией. Библейская Рахиль говорит: "Дай мне сына, или я умру". Буддийские тексты рассказывают о "непреклонности" женщин в их привязанности к материнству и сексуальности, которыми они "никогда не будут сыты".

[307] И с точки зрения метафизики совершенно не важно, какого типа женщина стремится надеть на мужчину ярмо.
Об отношении мужчин и женщин к сексу О.Вейнингер писал, что женщина "только сексуальна, в то время как мужчина сексуален плюс еще что-то. Есть глубокий символический смысл в том, что половые органы мужчины ограничены в пространстве и отделены от остального тела, в то время как у женщины они составляют самую глубокую, спрятанную внутри тела сферу. Именно потому, что мужчина сам по себе находится на некоторой внутренней дистанции от сексуальности, он ее "признает", в то время как женщина, которая сама не есть что-либо иное кроме сексуальности, отрицает, "отпирается" от нее.

[308] Индийское слово, обозначающее женщину, - kamini, то есть "сотканная из желания", что соответствует древнему западному tota mulier sexus. Среди всего прочего, это подтверждается тем "провокативным" характером, который без всякого к тому намерения выказывают очень молодые и "невинные" женщины, почти девочки. У них, среди разных особенностей поведения, мы можем наблюдать особый, почти бессознательный "нарциссизм", присущий каждой женщине: это чувство потенциального удовольствия, которое она может доставить мужчине и которое она как бы смакует, даже едва предчувствуя, - и не имеет значения, что у нее еще и речи нет о реальных сексуальных отношениях. Между тем Эллис прав, говоря, что ради сексуальности и материнства она расцветает и выказывает свое бытие, и совершенно не важно, ради какого конкретного мужчины (добавим: кроме случаев, когда она участвует в каком- либо из проявлений более или менее высоких измерений любовного опыта). При всем том тайной целью, о которой мы поговорим ниже, неизменно будет лишение мужчины в той или иной степени его мужества.

[309] При деметрической линии поведения господствует темное, потаенное стремление женщины стать матерью, неважно от какого мужчины, лишь бы он был плодовит. Часто, если все-таки при этом присутствует чувство к конкретному мужчине, то желание переходит на другой, не столь натуралистический, чаще всего чисто этический, план (продолжение жизни расы, семьи, касты и так далее).
Как мы уже видели, для космического женского начала характерно то, что греки называли "герметизмом" или гстероцентризмом. Если мужское начало содержит все свое в себе, женское, или, иначе, природное, берет свои истоки в другом. На психологическом плане женские характеры в обыденной жизни мало различимы: женская жизнь редко индивидуальна, даже если исполнена тщеславия или просто стремления быть заметной, узнанной, обожаемой, желанной (эту экстравертную тенденцию можно легко отождествить с основным метафизическим признаком Шакти - "смотреть вовне"). Бесчисленные обычаи "куртуазии", флирта, галантности, комплиментов (часто неискренних) со стороны мужчины будут непонятны, если мы не примем во внимание основной их "фон", прирожденные свойства женской натуры, везде и во все времена, свойства, с которыми мужчинам приходится считаться.
Различие мужской и женской этики, которое мы уже отмечали, проявляется в том, что, казалось бы, женщины должны презирать мужчин за их обожание, вызванное только плотским желанием, но на деле все оказывается наоборот.
Между тем, переводя разговор в менее, так сказать, фривольную плоскость, можно выделить для женщин две возможности самораскрытия в соответствии с двумя главными архетипами - афродическим, то есть любовницы, и деметрическим - матери. В обоих случаях способ существования и самоутверждения женщины направлен на другого - все равно, любит ли любовница своего партнера или мать сына. Так можно в рамках традиции, но вне онтологии, на профаническом уровне (ибо до сакрального еще очень далеко), определить основной закон женской этики.
Из авторов нового времени классическое типологическое и экзистенциальное описание этих двух женских типов принадлежит Отто Вейнингеру. Однако в целом, во всем, что он говорит о женщине, сквозит бессознательное женоненавистничество, возникшее на пуританской почве. Это проявилось прежде всего в том, что Вейнингер считает господствующим женским типом тип "проститутки'' в противовес типу матери. "Проституция" - отрицательный, деградационный полюс материнства. Суть, конечно, лежит глубже. Фундаментально материнский тип противоположен типу любовницы, лишь одним из проявлений которого является профессиональная проститутка, чья жизнь связана, прежде всего, с социальными и экономическими обстоятельствами, накладывающимися, разумеется, на определенное внутреннее предрасположение. Впрочем, лучше говорить о типе античной и восточной гетеры или, еще лучше, о женщине "дионисийского" типа. Любой истинный мужчина всегда на отношении к самому себе ощущает противоположность двух женских типов "афродического" или материнского. С онтологической точки зрения они соответствуют двум основным состояниям "первоматерии": первое - чистое, динамически бесформенное, второе - состояние жизненной силы, привязанное к форме, ориентированное на форму, формой питающееся. С такой поясняющей поправкой характеристика Вейнингера становится точной: линией размежевания является отношение вообще к размножению и собственно к сыну. Типичная мать ищет мужчину, чтобы зачать и родить, любовница - ради эротического опыта самого по себе (грубо говоря, "для удовольствия"), не имеющего в виду размножение и желанного ради самих объятий. В то время как материнский тип целиком находится внутри природного порядка, - или, если принять биологический миф, подчинен законам и целям рода, - чистая "любовница" выходит из какого-либо порядка (характерный признак - бесплодие, часто встречающееся у любовниц или "проституток").

[310]
В отличие от материнства, утверждающего земную, физическую жизнь, внутреннее устройство этих женщин есть ей потенциально враждебное - именно из-за присутствующей в них виртуальной способности к восхождению по мере абсолютного разворачивания эроса,

[311] Отсюда ясно, как бы это ни было шокирующе и грязно с точки зрения буржуазной морали, но отнюдь не как мать, а именно как любовница, женщина - если брать не только этический критерий, но и критерий спонтанного пробуждения внутренней сущности, - способна приближаться к более высоким измерениям. С одной очень важной оговоркой: женщина материнского типа чувствует в половом акте приумножение, прирост бытия, "любовница", напротив, по натуре разрушительница, уничтожительница, губящая жизнь в своем безумии. И все же сказать только это будет неточным с двух точек зрения. Во-первых, как мы уже показали, "смертельная жажда любви" как экстатический порыв разрушения и саморазрушения на любой высокой и интенсивной стадии эротического опыта в равной степени предполагает и присутствие мужчины. Во-вторых, все описанные Вейнингером черты "любовницы" могут быть преобразованы на суперфизическом плане: тип "Девы" или "Дурги" близок типу "любовницы" и для афродичес- кой женщины есть самая глубокая возможность ее самоосуществления.
Но есть у обоих основных женских типов и черты их объединяющие, общие для женщин в целом - большая, чем у противоположного пола, экзистенциальная тоска, ужас одиночества, чувство тревоги, охватывающее женщину, если ею не владеет мужчина. Социальные и экономические условия, часто являющиеся видимой причиной этих чувств у женщин, являются внешними по отношению к причинам, действительно их связывающим. Но глубинный корень здесь иной - сущностный "гетеризм" (внеположность) женщины, самоощущение "матери", Пении, которая без "другого" (heteros), без формы есть небытие, ничто; вот почему, оставленная наедине с собой, она испытывает именно ужас небытия. В последний раз цитируя Вейнингера, имеет смысл придать смысл его замечанию о распространенном поведении женщин во время соития: "Высший момент жизни женщины, в который проявляется ее внутренняя суть, это момент, когда она чувствует в себе жар мужского семени - тогда она с диким восторгом обнимает мужчину и прижимает его к себе; это и есть высшее наслаждение пассивностью… ощущение матери и под воздействием формы, материи, стремящейся не к отделению от формы, но к слиянию с ней навеки".

[312] По сути, такова же и женщина близкого типа, "Дурга", которая, хотя и не соприкасается с мужчиной физически, но, оставаясь неподвижной, выражает на лице черты двусмысленного экстаза, подобно неопределенным чертам какого-нибудь из будд или кхмерских божков. Это связано с тем, что она впитывает в себя нечто большее, чем мужское семя, - viiya, магическую вирильность, "бытие" мужчины. Именно в этом и проявляется "сосущая смерть, приходящая вместе с женщиной", о которой мы говорили с Густавом Майринком, разбирая оккультную сторону любого вульгарно-телесного сношения: этот аспект должен найти символическое выражение во всех своих соматических и психологических проявлениях.
Так д'Аннунцио говорит об одной из своих героинь: "Все тело ее приобрело вид сосущего рта" ("II Fuoco"); на тонком уровне вся сущность женщины может быть выражена эротическим рисунком fellatio. В действительности еще древние признавали активную роль женщины в половом сношении, а Аристотель писал о ее ожидании семенного флюида.

[313] Высказанную Финггедом в середине прошлого столетия точку зрения до сих пор разделяет большинство авторов, писавших на эту тему; она состоит в следующем: существуют ритмические сжатия влагалища и матки, как при дыхании или всасывании, автоматически связанные с перистальтикои, идущие тоническими волнами в медленном ритме, результатом которых является поглощение. Такое соматическое поведение свидетельствует, что уровень сексуальности женщины очень высок, и древние не без основания считали это всеобщим явлением. Так, есть мнение, что за века люди забыли, скорее всего, по психологическим причинам, то обстоятельство, что женщина целиком сексуальна, и именно это приближает ее к положению "абсолютной женщины'.

[314] К примеру, среди женщин Востока до сих пор сохранилась и считается нормальной древняя типология поведения во время половых сношений - она вполне совпадает с утраченными современными европеянками физиологическими возможностями, несомненно, имевшими место и на Западе в древние времена.

[315] Речь идет также о "физическом символизме" или "отражении" внутреннего смысла. Каким образом, с точки зрения физиологии, оказывается, что женщина вбирает мужское семя всем своим телом, непонятно до сих пор, однако есть неоспоримое - запах, исходящий от всей женщины, а вовсе не только от ее гениталий, после полового сношения (итальянский поэт Артуро Онофри писал о "сперматической улыбке" женщин).






39. Жалостливость, сексуальность и жестокость у женщин


Согласно персидской легенде, при сотворении мира в основание женщины были положены "твердость алмаза и сладость меда, жестокость тигра, пылающее великолепие огня и холод снега". Все эти двойственности мы уже встречали в архетипе Божественной Женщины; они лежат в основе очень важной стороны женской психологии - сочетания жалости и жестокости. Еще Ломброзо и Ферреро отмечали, что женщины часто и более жалостливы, и более жестоки, - чем мужчины; если их "спустить с цепи", они необузданны как в любви-состра- дании, так и в совершенно звериной, разрушительной жестокости. В истории эти черты порой обретали коллективные формы - во время революций, самосудов, судов Линча.

[316] Легко, но и пошло объяснять, подобно цитируемым авторам, женскую жалостливость ее материнскими, то есть деметрическими чертами, а жестокость - глубинами женской сексуальности.
Даже в античной классике связь между жестокостью и сексуальностью, черта вакханок и менад, преувеличена. Конечно, она есть (не без отношения к уже упоминавшемуся "всасыванию"), однако только в профани- ческой сексуальности как раз не очень-то и экзальтированной. Жестокость вытекает из женской холодности, воплощенной в архетипах "Девы", Дурги, и вообще yin; поняв это, легко отказаться от поверхностной сексуальной психологии. Просто следует различать две формы gakti в ее афродическом аспекте: внешняя - примитивной "самки" или "простонародно-дионисийской" женщины и внутренняя, более высокая, если конечно, здесь это слово применимо, - двусмысленно-порочная при кажущемся целомудрии. Это - та самая Долорес, которую Суинберн называл "Госпожой Спазмов" и "дочерью Смерти и Приапа" и о которой писал: "С заднего хода проникаю я в свое святилище - это грех или моление? - что с того? - что с того, что этот ритуал несет смерть, о, Госпожа Спазмов? Что с того? Вино, которое я тебе наливаю, - твое, эту последнюю чашу мы выпьем вместе, о жестокая и роскошная Долорес, Госпожа Спазмов…" Скорее всего, это, конечно, чисто умозрительное литературное порождение декадентско- романтических "извращений".

[317] Гораздо ближе к реальности описанное д'Аннунцио: "Да, сколько же жестокости в глубине ее любви, - думал он. - Сколько в ней всего разрушительного… от моих ласк ее оргазм сильнее… но ведь она становится устрашающей, похожей на зверя, на горгону, и такой она казалась мне множество раз, сквозь ее полузакрытые веки… такие спазмы, погружение в полное истощение… ("Trionfo della Morte").

[318] Здесь нет жестокости в отношении к женщинам, скорее - наоборот. Какой бы сладкой и любящей ни была женщина, в момент пробуждения желания она яростна, тверда и безжалостна: сквозь слащавость, нежность и "потерянность" проглядывают бесчувственность, тайный эгоизм и элементарная "дургическая" холодность любовницы. П.Вьяцци показал, что все эти черты не чужды юной "идеальной" девушке, этакой романтической Мими, описанной Мюрже: "Ей было двадцать два года…
Ее лицо сияло наброском аристократизма; но эти тонкие черты под блеском ясных голубых глаз иногда неожиданно вспыхивали ненавистью, зверством, почти дикостью, такой, что даже очень плохой физиономист сказал бы: да, глубочайший эгоизм, да, бесчувственность…"
П.Вьяцци удивлялся неожиданностям "самого искреннего поведения любящей женщины".

[319] Мужчине трудно заглядывать в бездну ее одиночества и "потерянности", понимать их смысл. Но вот наблюдение женщины и притом женщины-психоаналитика: "Мало кто из мужчин остается холоден, переживая эротическую ситуацию, однако число женщин с такими чувствами отромно. Холод Луны и твердость сердца Лунной богини символизируют эти стороны женской природы. Казалось бы, отсутствие пылкости должно оставить мужчину равнодушным, но почему-то именно такие женщины часто привлекают своим безразличием, безликостью своего эротизма".

[320]
Впрочем, в обычной жизни, и в особенности в любовных делах, женщины гораздо лучше, чем мужчины, способны угадывать и рассчитывать как выгоду, так и будущие удовольствия, если, конечно, это не связано с анализированием социально-экономической обстановки, на что оЯи не способны. Кроме того, холодная женская жестокость проявляется как в кичении героическими и вообще необычными поступками, совершаемыми мужчинами ради них, так и в их стремлении подчинить себе и, более того, повергнуть и разрушить своего любовника. Один из персонажей Донна Берна говорит: "Мужчина, теряющий себя перед лицом женщины, как бы ни сильна была его любовь, - не мужчина. Ведь женщина презирает его". Женщина отвечает: "Да, я презираю его, это так. Но я его и люблю". Это вовсе не слова "роковой женщины", это то, о чем Ремарк говорит в образе любви утеса и волны: "Волна окружала и обнимала утес, целовала его день и ночь, обнимала белыми руками и манила к себе. Она любила его и окружала собой, и медленно подтачивала; и однажды утес, потерявший опору, рухнул в объятия волны. Он уже не был тем утесом, которым можно было играть, грезить, любить. Груда камней в морской пучине. И волна, одинокая, потерянная, стала искать другой утес." "Женщины, - писал Мартен, - безжалостны к мужчинам, которых любят".






40. О женском очаровании. Активность и пассивность в половой любви


Метафизической женственности, ее магической функции, maya или зakti, космогонически "другому" присуще свойство привлекательности или о-чаро-вания. Соответствие афродического типа женщины магическому началу подчеркивается во всех мифах и легендах. Вспомним Калипсо, Медею, Изольду и - в некоторых версиях - Брунгильду. Римская Venus Verticordia считалась богиней магических искусств. Общеизвестен образ феи, держащей в руке волшебную палочку. Литературных и мифологических примеров - множество. На большую, чем у мужчины, связь женщины с "землей", с природно-космическим началом указывает связь ее организма с фазами Луны. В древности эту связь целиком относили к женскому аспекту природы в целом, к yin к "ночному" и бессознательному, иррационально - бездонному, к силам тьмы. А это и есть магия в собственном смысле слова, колдовство, "дегенеративная мистика", в противоположность апполоническо-мужественной "высшей магии" - теургии. Среди жертв инквизиции по "колдовским процессам" женщины преобладали над мужчинами - по свидетельству Бодэна в 1500 году, в отношении пятьдесят к одному. Один из наиболее известных демонических трактатов "Malleus Maleilcorum" подробно объясняет, почему коддовство является прерогативой именно женщин. В традициях большинства народов, например, китайцев, магические искусства прямо соотносятся с женским началом. Иероглиф wu, обозначающий мага, относился первоначально только к женщинам. Магическая техника wu сочетала аскезу с оргиазмом. В частности, все ритуалы совершались в обнаженном вдде. Девушки, из которых готовили wu, должны были обладать, помимо природного очарования, качествами уао и miao, что значит "странность", "беспокойство" и тайна". Противоуранические силы, вызываемые wu, именовались "помрачением солнца".
Так каков же мистический смысл женской магии, женского очарования и "совращающей силы"?
Один из персонажей Альфонса Доде говорит: "Она непобедимо затягивает меня внутрь себя. Только у бездны такое очарование". Мы уже рассказывали о ритуальной наготе и ее более ярком проявлении - танце семи покрывал. Дело тут, конечно, не в сбрасывании материальной одежды, но в освобождении женщины от эмпирической индивидуальности, обнажении "элементарной" Девы, Дурги, Примордиальной Женщины - единой во множестве смертных женских обличий. Нагота как таковая - это и есть "самое само" женского очарования. Дело не в животно-телесной "красоте" конкретной женщины, дело в "vertigo", пустоте, взгляде с высоты вниз, в бездну, в безводный колодец - все это, дотворческая первосубстанция, двусмысленность небытия. И это касается не всякой наготы, но только женской. На женщину мужская нагота действует совершенно иначе - как "ограниченная", физико-фалличеcкая, мускулатурно-животная сила "самца". Но для мужчины нагая женщина - всегда Durga, богиня оргиастических празднеств, "Неприступная", Блудница и Мать одновременно, Неисчерпаемая и Девственная. Элементарное желание, соединенное с vertigo, доводит до пароксизма, усиливает жизненные ритмы, в свою очередь 'высасываемые" женской неподвижностью. Что же до удовольствия, получаемого мужчиной от дефлорации и совращения, то оно на самом деле очень поверхностное - это всего лишь удовлетворение тщеславия и гордости. Гораздо более глубоким, хотя, конечно, тоже иллюзорным, является чувство овладения неовладеваемым, то есть именно корнем женского, может быть, и через физическое преодоление сопротивления. Доля садизма присутствует в каждом половом сношении. Но тут не простая алголагния, а трансцендентальная жестокость "растепления" трансцендентального "холода", "наполнения ненаполняемого", ибо в бездну женского все равно все проваливается, как в дыру. Это тщетное стремление "убить" "оккультную женщину", "абсолютную женщину" в тщете овладения все равно всегда мнимого.

[321] Ничто так не привлекает мужчину в половом акте, как само по себе обладание - на грани жизни и смерти - в пьяной горячке взаимной ненависти.
Киркегард

[322], вспоминая миф о Пандоре, писал, что превыше всего боги ревнуют "женщину желания", когда ее женская сила помножена на невинность, скромность и сопротивление. Ведь женское "целомудрие" - не этично, а чисто сексуально; то, что сопротивление домогательствам это всего лишь вид сексуально-возбуждающей игры - банальная истина.

[323] Степени и оттенки этой игры, конечно, сугубо индивидуальны. Но везде и во всем присутствуют тайные и внеличные свойства женской "невинности" и "чистоты" - бездны, лежащие по ту сторону простого кокетства и наигранного одиночества. И если открытое проявление женского желания отвращает и отрезвляет любого мужчину, конечно, если он не до конца превратился в животное, то "чистая" девушка, соответствующая архетипу "Дурги", - всегда провокативна. Таковы ее свойства - объективные, внеличные, внеположенные. Непонимание оккультных законов бытия ведет к непониманию и женской "чистоты" и женской привлекательности. А один из этих законов таков - удержание энергии только усиливает ее, делает не только более "эффективной", но и могущественной. В индийской терминологии это называется ojas. И современные католические авторы, пишущие о "внутреннем стремлении женщины к чистоте", забыли трезвые свидетельства своих средневековых предшественников. Женщина всегда и всюду остается kamini, субстанцией сексуальности. Все остальное для нее - периферия сознания, в глубине своей она "живет сексом, думает о сексе, сама и есть секс". Эта безличная, природная предрасположенность и есть скрытая, магическая сила, ореол очарования, окружающий "чистую" и "невинную" женщину, за которой любой мужчина всегда сумеет увидеть чувственность, бесстыдство и стремление к роскоши. Такая опасная сила неотъемлемо присуща женщине, она в ней не вольна, как и бессильна любая мораль - речь идет об архетипическом корне.

[324]
Здесь мы приходим к последнему фундаментальному проявлению обычного, профанического секса. Если метафизически мужское начало активно, а женское пассивно, то в "естественную" сексуальность мужчина привносит начало "бытия", "эманацию силы Единого" и вообще "вытягивает вверх" присущую женщине магач- дость. Вспомним Титуса Буркхардта: женщина активно пассивна, мужчина пассивно активен. В "активной пассивности" и есть женское очарование - активность в ее высшем смысле. Быть привлекательной - и есть самое главное свойство любовницы. Именно она тут на самом деле активна, а мужчина пассивен. "Говорят, будто в любовной борьбе женщина пассивна. Эта пассивность, тем не менее, и есть "деяние". Своей пассивностью она умело отбивает настигающие ее удары холодного оружия".

[325] Дальневосточная традиция "действия в бездействии" (wei-wu-wei), несмотря на то, что создало чисто андрократическое общество, признает: "В своей пассивности и подчиненности женское начало оказывается превыше мужского".

[326] Как это ни парадоксально, но именно женщина всегда "соблазняет", а мужчина - жертва: он следует за ее магнетическим воздействием. Войдя "в орбиту" женщины, он подчиняется ее силе. Перед лицом мужского желания женщина чаще всего - "чистое превосходство". Она никогда не "даст", если сама не захочет. А. Шармель в "Derniere semaine de Don Juan" выразил это так: все женщины, которыми Дон Гуан "обладал", были, по сути, одной и той же женщиной, не имеющей лица ("вечная женщина", Дурга), "вызывавшей у него одни и те же слова и жесты. Он желал всех женщин "железным желанием любви". Воспрявшее в нем внутреннее знание, как этого факта, так и себя самого, и было Командором, который его убил.
"Приапический мужчина" считает, что если женщина ляжет с ним в постель, она - "его". На самом же деле "побеждает" она - ведь это ее триумф и "растворение" (Г. Пистони).

[327] То же самое на клеточном уровне: активное движение оплодотворяющего сперматозоида, опередившего все остальные, "открывает" матку и оплодотворяет неподвижное женское яйцо, притягивающее его; после чего происходит их взаимное уничтожение. Женщина "столь полно отдается мужчине, что ее и только ее следует считать активной" (А. Гексли). Среди самых интимных переживаний в половых отношениях есть и такое: мужчина оказывается совершенно пассивен, его внимание полностью подчинено психофизическим состояниям женщины, отражаемым на ее лице ("the tragic mask of her, labouring under the iythmic caress"

[328] - A. Koestler). Это в огромной степени возбуждает, опьяняет и стимулирует оргазм мужчины.
В средиземноморских культах Великой Богини аспект "недеяния" в женской магии был представлен Потнией Терон, богиней диких животных, ездящей на быке или держащей его на привязи, или Кибелой, колесницу которой везли два льва - символ покорности. В индийской традиции - Дургой, сидящей на льве и держащей плетку.

[329] В каббалистическом символизме известен одиннадцатый аркан Таро: "Сила"

[330] - женщина, без труда сдерживающая свирепого льва с открытой пастью. Всякая женщина обладает частицей этой силы. И мужчина всегда в конечном счете вынужден подчиниться. Но как часто это приводит к неврозам! Среди них и комплекс неполноценности и, напротив, самомнение, бравирование мужеством, равнодушие к женщине или даже брутальность

[331] - все не только не способствующие нормальным отношениям полов, но, скорее, наоборот. И в постели, и в семейной, и в социальной жизни женщина легко использует свое положение жертвы и выходит победительницей - слабым мужчинам это внушает страх перед любовью вообще. Все это, конечно, схема, абрис, но в целом это так.
И все-таки, как ни вгоняют женщины мужчин в почти метафизическую пассивность, аспект и "самца", хозяина и насильника в его поведении доминирует. Западный идеал вирильности - в активности, плодовитости, в образе Leistungmensch, атлета с "твердой волей". Но именно этот тип в конце концов оказывается неспособным противостоять тайной силе женщины. Только цивилизации, отличные от современной западной, такие, как дальневосточная, индийская и арабская, понимают, что есть подлинная вирильносгь, и знают иной идеал мужчины с иными соматическими и душевными чертами, чем европейско-американский тип "самца".
Итак, в отношениях между полами активность мужчины и пассивность женщины проявляются только на внешнем плане - на более тонком активна женщина; в частности, при зачатии именно женщина "растворяет" и завладевает. И так во всяком профаническом эросе - если не совсем так, то "почти". Конечно, в такой любви нет места эротическим экстазам, ведущим к переживанию трансцендентального, но к ним обычные любовники чаще всего и неспособны. Это и не сакрализированный эросу в практике которого происходит радикальная перемена ролей, восстанавливающая первоначальную иерархию метафизических принципов, когда мужчина абсолютно активен перед лицом женщины. Совершенно очевидно, что на сакральном плане, который так или иначе должен быть пробужден, мужчина обладает наивысшим потенциалом достоинства. Однако полярность принципов предполагает и третью ситуацию, третий уровень эротического опыта, который в тантрическом символизме соответствует viparita-maithuna, перевернутому объятию, также выражающему определенное символико-ритуальное состояние. Внешне неподвижный мужчина сохраняет высшее достоинство, virya, он бесстрашен перед женской магией; опасность созерцания "обнаженной Дианы" него уже не смертельна.
В свете всего сказанного вновь вернемся к онтологии. Мы повсюду говорили более об объективных характеристиках абсолютно мужского и абсолютно женского, метафизически осмысленных и драматизированных мифологией, чем об "индивидуальном". Сверхличные постоянные, выраженные, например, в таких категориях, как "частота" или "интенсивность", так или иначе варьируются в зависимости от рас или цивилизаций. Вообще следует говорить скорее о глубинном плане, чем о поверхностно -"социальном", где доминирует персонализм; хотя на самом деле глубинное чрезвычайно редко проявляется в профанических, тем более социальных, отношениях. Запомним сказанное о женщинах госпожой Хардинг

[332]: они не могут и не хотят познать самих себя как они есть, предпочитая верить в свой кажущийся образ, ими же и выдуманный.
В то же время сравнивать мужскую и женскую природу c точки зрения того, какая из них "лучше" или "хуже", на самом деле занятие пустое. Вопрос о превосходстве одного пола над другим лишен смысла. Все зависит от того, что ценить в мужчине и что в женщине. Можно отрицательно оценивать такие качества "абсолютной женщины", как лживость, "пассивность", флюидность, отсутствие логических и этических императивов, скольжение по поверхности. Но ведь это "плохо" только в соответствии с критериями андрократического общества, с точки зрения мужчины. Пользуясь дальневосточным языком, "пассивное совершенство" нисколько не менее "совершенно", чем "активное". Негативное негативно для позитивного, и, наоборот - с точки зрения своего принципа, онтологическая верность которому, верность "собственной природе", согласие с нею и есть единственно экзистенциально верное поведение.
В конце же концов, даже в профанической сексуальности грани между мужским и женским очень подвижны - не всякий мужчина в полном смысле слова мужчина; то же самое касается и женщин. Случаи полного соответствия своему полу вообще крайне редки - каждый мужчина носит в себе "осадок" женщины, а женщина - "осадок" мужчины; степени колебания пропорций очень велики. Следует полностью отдавать себе отчет в этом факте, прежде всего, когда это касается психологии, где "колебания пола" особенно заметны. Типично женские черты очень часто проявляются у мужчин, особенно и массово в деградирующих цивилизациях. Вейнингер обращал внимание на "промежуточные формы пола".

[333] Вот пример: Вейнингер связывал только с женским поведением "внутреннюю ложь" (со всей ее истеричностью и невротичностью), справедливо атрибутируя ее неотъемлемым свойством женской природы. Однако психоанализу знакомы случаи того же самого у мужчин, особенно в наше время - это связано с тем, что основа мужественности, "сверх-Я" растворено в инстинктивной и особенно в социальной жизни; все это порождает состояние, именуемое психологами интроекцией, а также неврозы и нарушения самого разного вида. Психологическая и моральная характеристика мужчин после последней войны, "исчезновение мужчин", связано с массовым появлением у них "жидких", "текучих", "женских" характеров.
В конце концов, следует понять, что нельзя судить мужчин женскими мерками и женщин мужскими - оценивать человека надо с точки зрения того, как в нем развиты потенциальные возможности своего пола. Несовершенство типа всегда в "бесформенности", гибридности, характерной для неразвитых или выродившихся особей. С точки зрения традиционной этики плохи женщины, похожие на мужчин, и мужчины, похожие на женщин.






41. Об этике полов


Приведенные выше наблюдения заставляют сказать хотя бы несколько слов об этике полов. Эту проблему мы затронем лишь вскользь - по двум причинам. Во- первых, вопреки мнению большинства, этика никогда не бывает самостоятельна. Чтобы что-то значить, она должна быть прямо связана с областью священного и с метафизикой. Во-вторых, мы уже рассмотрели вопросы этики именно в этой перспективе, но в другой работе. Здесь эта же проблема будет лишь введением в другую - сакральных форм отношений полов.
Всякая традиционная, а не "социальная", то есть абстрактно-философская, этика основывается на восхождении к абсолютному, к тому, что составляет самую сущность бытия. Данное и внеположное, оформленное волевым актом, теряет свою самодостаточность и становится этическим критерием. Истинная формула всякой этики - "быть самим собой" или "быть верным самому себе". Причем под этой верностью следует разуметь верность глубинной природе, сущности человека, его внутреннему типу, "идее".
В бытии-для-себя и бытии-для-другого легко распознавать основные черты мужественности и женственности; становится ясным, что есть этика мужчины и что
- этика женщины: это проявляется в реакции, безусловном "ответе" на предлагаемые жизнью ситуации со стороны каждого пола. В этом, как мы уже отмечали выше, можно заметить симметрию. Мужское в чистом виде, то есть бытие-для-себя, мы видим только в двух типах - воина и аскета; им соответствуют два типа женственности, то есть бытия-для -другого - тип любовницы и тип матери.
Мы только дополняем то, что уже говорили о женском и женщинах. Взятые сами по себе, ни "афродитизм", ни материнство не есть категории внеонтологические и соответственно этической ценности не несут; все зависит только от принадлежности женщины к тому или иному "типу". Существует общее и вполне определенное мнение о женщинах, принадлежащих к "афродическому" типу, материнство же всячески превозносится. Но когда слышишь о "высоком призвании материнства", трудно определить, что же собственно высокого в самом его факте. Материнская любовь у людей имеет очень много общего с ней же у животных - это чисто природное, безличное и инстинктивное чувство женщины, само по себе лишенное этического измерения и могущее даже вступать в противоречие с этическими ценностями. Несомненно то, что для "абсолютной матери" ее любовь никак не вытекает из каких- либо высших начал,

[334] она слепа и часто несправедлива.
Мать любит ребенка потому, что это ее ребенок, а не потому, что видит в нем достойное любви. Чтобы защитить и спасти свое дитя, "абсолютная мать" способна не только пожертвовать жизнью (здесь природное и этическое совпадают), но и совершать поступки, с точки зрения этики совершенно непростительные. Пример проявления чисто материнского типа женщины - в новелле Айно Калла "Имант и его мать" - мать узнает, что ее сын рискует жизнью, участвуя в заговоре против своего хозяина; она без колебаний выдает этому хозяину всех участников при условии, что жизнь ее сына будет сохранена. Заговорщиков казнили, а Имант остался в живых, но, узнав о случившемся, покончил с собой, ибо другого выхода у него не было. Здесь в самом чистом виде выявлено противоречие между мужской этикой и материнской любовью.
Для того, чтобы преодолеть свою чисто природную стихию, женщине как материнского типа, так и типа любовницы, нужно превзойти саму себя, нужно героическое усилие, самопожертвование, самоотречение. Для матери это должно проявляться в любви не слепой, не инстинктивной, оставляющей возможность свободного выбора и ясно видящей ее объект - свое дитя, любви, способной к различению, распознаванию, вплоть до желания смерти недостойного сына. Такую материнскую любовь мы встречаем среди спартанских, древнеримских, иберийских и германских матерей; это первая возможность этического поведения женщины.
Другая этическая перспектива открывается перед женщиной противоположного типа - типа любовницы; она - в жизни для другого,

[335] жизни его тени, тени героя, когда он для нее - "господин и супруг", когда обожание его доходит до обожествления: тогда исчезает всякий страстный эгоизм, а любовь превращается в священное приношение; при этом сохраняются присутствующие в этих женщинах будоражащие, вдохновляющие и демонические черты, но исчезает "высасывание", вампиризм, о котором мы говорили. В предыдущей работе мы перечисляли возможные для женщин не демет- рической, но афродической и дионисической природы пути, очерченные традиционными культурами. Женщины, которые хотели оставаться с мужем по ту сторону физического существования, добровольно предавали себя погребальному костру - этот обычай существовал не только в Индии, но и у фракийцев, венедов, древних германцев, инков и так далее - и это было естественным завершением пути женщины такого типа.
В данной работе, говоря об этике полов, мы делаем лишь приблизительный набросок. Нас совершенно не интересуют "женские" и "сексуальные" проблемы, как их представляет себе современный мир, равно как и вопросы брака, развода, эмансипации, свободной любви и так далее. На самом деле их нет. Единственной серьезной проблемой является то, насколько общество, и шире - эпоха, - могут способствовать самораскрытию мужчины и женщины в рамках обозначенных архетипов, а также соответственно способных через разнообразие внешних форм добиться, чтобы общественные институты отражали естественные законы и содействовали укоренению мужского и женского начала в метафизике пола, а также приближению к простому закону: "принципиальное, в главном, подчинение женщины мужчине". Все остальное, как сказал бы Ницше, "есть глупость"; и во введении к этой книге мы уже говорили, в какое глупое положение по отношению как к женщине, так и к полу вообще поставила себя современная западная цивилизация вследствие ее так называемого "прогресса".

[336]






Часть V. САКРАЛИЗАЦИЯ И ПРОБУЖДЕНИЕ



42 Брак, как "таинство" в традиционном мире


После опубликования фундаментального труда Фюстеля де Куланжа всеми признано, что древняя семья была не только естественным, но и религиозным союзом. Это относится к любой изначальной цивилизации, или иначе, цивилизации традиционного мира. Ее сакральный характер охватывал как интимные отношения полов вообще, так и семейные в частности.
Прежде всего, отметим, что в древней семье индивидуальное начало было обычно подавлено и не выступало как определяющее. Личные склонности и чувства часто вообще не принимались во внимание: господствовали интересы расы. Римское понятие dignitas matrimonii отдавало первенство целям рождения благородного потомства. Поэтому, и не только в Риме, но и в Греции, а также в других традиционных цивилизациях, делались различия между женщинами, призванными к деторождению, и другими, использование которых было связано с переживанием мужчиной чистого эротического опыта (институт конкубината был законно включен в семейное право как дополнение собственно к браку). Что же касается супружества, то и в нем проводилось различие между просто эротикой и сознательным использованием жены для деторождения. Когда муж этого хотел, супругам следовало пройти особый очистительный и искупительный ритуал, а затем сходиться именно и только с этой целью, соблюдая строгие предписания относительно самого полового акта. Ему предшествовал период воздержания; очистительный ритуал предполагал изгнание из женщины демона сладострастия, затем следовало призывание богов и выбирался день, в который супруги уединялись. Применялась особая наука, касающаяся регулирования пола будущих детей.

[337]
Важно то, что в тотемических обществах концепция деторождения не сводилась только к биологическому продолжению рода, но включала в себя стремление сохранить и передать сквозь время мистическую силу крови, gens, исходящую от родоначальника, его гения, жившего в родовом вечном огне, который хранили в доме. В пронизанной традицией древности как участие в семейных ритуалах создавало новое родство, то есть прибавляло к родовой цепочке новых членов, так и женщина принадлежала мужу, была "замужем" именно магической силой родоначальника. В Риме брачное ложе называлось lectus genialis, то есть родовое ложе. Сохранились свидетельства о том, что римская жена, соединяясь с мужем, соединялась с "гением рода", приапическим богом Матитусом или Титинусом (genius domesticus или lar familiaris). В доме мужа молодая жена, nova nupta, лишалась девства с помощью фаллического симулякра этого бога - ut illarum pedicitiam prior deus delibasse videtur.

[338] В других древних цивилизациях мы можем встретиться с похожими смыслами. Истинной целью брака считалось не просто деторождение, но именно рождение "сына долга", как на берегах Инда назывался сын-первенец, который должен был стать "героем". Заключительная часть брачной церемонии зraddha звучала так: vоram me datta pitarah ("О отцы, сделайте так, чтобы мой сын стал героем!").

[339]
В сакрализованой семье разность полов была подчинена режиму взаимодополнения. Место женщины в арийском домашнем культе было связано с огнем, естественной хранительницей которого, как бы представительницей Весты, "живого огня" или огня-жизни, она и была. Жена в определенном смысле была живой поддержкой этого сверхчувственного влияния, дополнением вирильного начала, принадлежавшего pater familias. Жена следила за чистотой огня, чтобы он не погас, она представала как сакральная сила в жертвоприношении огню.

[340] В Риме те же самые "дополняющие" задачи при живом огне исполнял священник. Потому, если супруга Огня - flaminia dialis - умирала, ее следовало заменить, ибо без своего дополнения огонь угасал и умирал. Можно приводить и примеры из иных традиций, например, брахманической, исполненной тех же смыслов. Жена, связанная с мужем таинством - samskвra - выступает как "богиня дома" и изначально участвует в культе и ритуалах совместно с мужем. Она посвящена жертвенному пламени. И медитировать на нее следовало как на огонь - yosha-magnin dhyвyоta. Сами супружеские отношения подчинялись разработанному ритуалу - vajna - аналогичному жертве огню - homa. Говорили так: "Знающий жену как форму огня достигает освобождения". В зathapata-brahmвna женщина говорит: "Если ты относишься ко мне как к жертвеннику, то какой бы благодати ты ни возжелал, обретешь ее мною".

[341] Соитие с женщиной рассматривается по аналогии с жертвоприношением сомы (Vajapeya), а каждая часть ее тела при этом как имеющая космические аналоги. В частности, матка и была жертвенным огнем.

[342] В другом традиционном тексте все фазы полового общения рассматриваются как священнодействие и указывают на сходство последнего с первым.

[343]
Само по себе бракосочетание приобретает характер таинства и подлежит ритуализации. В известной индоевропейской ритуальной традиции, относящейся к акту продолжения рода, мужчина и женщина уподобляются Небу и Земле: приближаясь к жене, муж произносит: "Я - Небо, ты - Земля; я - Небо. Я песня (sвman), а ты строфа… Я Небо, а ты Земля. Обнимем друг друга, смешаем наше семя ради рождения сына и благополучия нашего дома. Затем, когда жена начинает символически отклонять объятие, муж произносит: "Небо и Земля, соединитесь!" Перед тем, как войти в жену, муж целует ее в губы, три раза гладит снизу доверху и говорит: "Как Земля принимает Огонь в недра свои, как Небо заключает Индру в лоне своем, как четыре света содержат в себе ветра, так я ввожу в тебя зародыш… (называется имя будущего сына).

[344] Мужское начало вообще - символ Неба, женское - Земли. В Греции, по свидетельству Пиндара, мужчина в любви отождествлялся с Гелиосом, Солнцем, женщина - с Селеной, Луной.

[345] Можно также отметить, что в некоторых индийских диалектах санскритского происхождения женщина именуется prakrti; это же слово обозначает "природу" - женскую ипостась неподвижного бога purusha.

[346] Эти следы сакрализации брака должны постепенно исчезать из памяти; тем не менее, еще совсем недавно существовало много такого, что объяснить невозможно, не обращаясь к этим следам. Множество божественных и космических соответствий, сохранившихся в разных культурах, свидетельствуют о повсеместном в древности распространении ритуальной иерогамии и теогамии. Не было ни одного народа, у которого бы брачная практика не являлась ритуализированной - все это составляло огромную магическую цепь, подчинявшую материальную сферу сферам высшим.

[347] Новалис имел основания считать брак в его сегодняшнем состоянии "профанированной мистерией", возвращение к подлинному смыслу которой только и может освободить человека от ужаса одиночества. То, что Клод де Сен-Мартен часто не делал в жизни того, что писал, не умаляет значения многих его слов, например, таких: "Если бы род человеческий знал, в чем смысл брака, он воспылал бы его жаждой, ибо благодаря браку человек становится подобным Богу и может покончить с вмененной человечеству гибелью."

[348]
В рамках креационистских религий также присутствуют представления о сакральном характере деторождения, как бы продолжающего божественное творение. В зороастрийском Иране существовал древний брачный ритуал, предполагавший прямую связь божественной милости с интенсивностью собственно сношения.

[349] В Исламе, брачный ритуал которого очень напоминает индоевропейский, также отсутствуют представления о сексуальности как о чем-то нечистом и непристойном, в связи с которым всякое упоминание Божества будет кощунственно. Напротив, прежде, чем совершить сношение с женой, муж произносит: "Во имя Аллаха всемилостивого и милосердного - Bismallah alrahman al-rahim".
Также и жена отвечает: "Во имя Аллаха…", прерывает произнесение формулы, а затем, когда муж, чувствуя, что она устала, совершает семяизвержение, жена завершает формулу словами "…всемилостивого и милосердного". В том же духе о соединении Бога с женщиной толкует мастер суфизма Ибн Арави, придавая сексуальным объятиям метафизическое и теологическое значение. В трактате Fucuc Al-Hicam он пишет: "Супружеский акт - проекция воли Бога, проявленной Им в момент творения, дабы в творении Он узнал Самого Себя… Пророк любил женщин из-за их онтологической природы, принимающе-пассивной, которая перед его лицом была подобна Универсальной Природе (at-tabо'ah) перед лицом Самого Бога. Бог проекцией Своей воли, Своим Божественным Актом воздействует на Универсальную Природу и дает ей возможность раскрыть заложенные в ней формы, что можно представить как супружеский акт, совершаемый духовной волей (al-himmah - так именуется трансцендентная вирильность - прим. Ю.Э.) в мире элементов, в мире световых духов - это и есть логическое завершение дискурсивного порядка (саму логику тоже можно представить как сущностное проявление мужского начала - прим. Ю.Э.). Ибн Арави утверждает, что любящий женщин, соединяясь с ними, "любит их божественной любовью". Но для тех, которые слепо следуют только физическому влечению, "половой акт - бездуховная форма; дух недоступен для того, кто приближается к супруге - или любой другой женщине с одной только похотью - он не ведает об истинной природе и объекте своего желания…" "Люди знают, что я влюблен, но не знают, в кого", - этот стих назидает тех, кто любит только плотски, то есть просто женщину, не понимая духовного смысла своей влюбленности. Ты должен знать, кто и зачем играет твоей страстью - знающий достигнет совершенства".

[350] В этой суфийской теологии любви можно увидеть расширение и подъем сознания путем ритуализации; человек этой культуры более или менее ясно понимает суть брачных отношений и то, что они, как и собственно половой акт, освящены кораническим законом, причем это касается как моногамии, так и полигамии. Деторождение же в Исламе понимается как продолжение божественной креативности в самом человеке.
Древний иудаизм также не содержал в себе пуританско-аскетического проклятия пола и смотрел на брак не как на уступку плоти, но как на духовную сущность, одну их самых священных тайн. Согласно еврейской Каббале, каждый подлинный брак - символическое осуществление союза Бога и shekhinah.

[351]
Следует также указать на китайскую доктрину царских браков. Кроме собственно царицы, у царя должно быть еще сто двадцать жен. Использование всех их также есть ритуал и подчиняется особому символизму. Царские жены разделены на четыре разные группы, в которых число жен обратно пропорционально их "ценности": наиболее многочисленная состоит из наименее благородных. Женам разрешалось приближаться к царю только в строго определенные ночи. Для представительниц наиболее многочисленной, "внешней", группы это периоды убывания луны вплоть до безлунных ночей; избранные наиболее благородные жены принадлежали царю в течение двух объемлющих полнолуние дней. В наступившую же священную ночь, когда луна светит полным светом, отражая солнце целиком, царь оставался наедине с царицей и был для нее Единственным Мужчиной, Единым. Эта идея абсолютного, "центрального" союза и расходящегося от него в стороны "множества" - чистого количества - означала убывание, рассеивание в материи Единого и ее восстановление: иерогамия царской четы повторяла структуру космоса".

[352]






43 Христианство и сексуальность


Говоря о сакрификации традиционными институтами половых союзов и особенно различных форм моногамного брака, мы уже намекали на "гибридный" характер католичества, проявляющийся в его морали. Не только в этом, но и здесь, в частности, мы можем найти в данной конфессии последствия неправомерного смешения принципов и норм, относящихся к разным планам бытия. Глубоко креационистские традиционные религии всегда признавали существование двух законов, двух путей. Первый предполагал жизнь в мире, признаваемом Божьим творением, сохраняемом самим же Богом Творцом (само Божество имеет два проявления - "творческое" и "хранительное" - Брама и Вишну), и этот закон исповедует не отрицание, но, напротив, освящение мирской жизни. Второй закон относится к меньшинству, призванному к аскезе и избирающему уединение и восхождение ("путь Шивы"). В отличие от древнего иудаизма, зороастризма, ведического индуизма и даже ислама, католичество смешивает эти два плана и прилагает аскетические мерки к обыденной жизни; одним из последствий этого стало проклятие секса, точнее, явная теологическая ненависть к половой жизни.
Напротив, собственно в Евангелиях указанное различие проводится. У Луки (XX, 34-36) мы читаем: "…сынове века сего женятся и посягают, сподобльшиеся век он улучити и воскресение еже от мертвых, ни женятся, ни посягают: ни умрети бо к тому могут: равни бо суть ангелом". И Матфей (XIX, 12) говорит о тех, кто "исказиша сами себе, Царства ради Небеснаго", добавляя: "Могий вместити да вместит". Слово "исказиша" не имеет здесь никакого уничижительного смысла, напротив, речь идет о наивысшей, если угодно, абсолютной мужественности. Также у Матфея (XIX, 4-6) мы находим слова, напоминающие мотивы андрогината: "Он же отвещав рече им: несте ли чли, яко сотворивыи искони мужеский пол и женский сотворил я есть; и рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь: и прилепится к жене своей, и будете оба в плоть едину. Якоже к тому неста два, но плоть едина: еже убо Бог сочета, человек да не разлучит". Строго говоря, эти слова указывают на соединение полов как на путь к восстановлению первоначального единства и в этом смысле такое соединение оправдывают; последняя фраза утверждает скорее не столько социальную нерасторжимость брачных уз, сколько то, о чем говорил Иоанн Скотт Эригена: само разделение полов есть проявление человеческого, уже падшего бытия. В самом деле, и Апостол Павел, воспроизведя библейский отрывок о двоих, оставляющих отца и мать дабы составить едину плоть, добавляет: "Тайна сия велика есть" (Эфес., V, 31-32, то)- он употребляет слово"тайна" ("мистерия"), а не "таинство" ("sacremento"), выражение, которое мы встречаем в этой связи в Вульгате. Апостол намекает на различный онтологический статус мужского и женского, на разные пути для мужчины и для женщины: "Муж… образ и слава Божия сый, жена же слава мужу есть" (I Кор., 11,7); таким образом, мистерия преображения ("искупления") женского начала мужским (подобно Шакти, ведомой Шивой) совершается благодаря тому, что мужу предписано возлюбить жену по образу любви Христа к Церкви, "да освятит ю, очистив банею водяною в глаголе"; за этими словами читаем следующие: "Тако должни суть мужие любити своя жены, яко своя телеса. Любяй бо свою жену себе самого любит" (Эфес., V, 25-37). В то же время этим словам противоречит отрицание Павлом высших возможностей секса как такового, сексуальный опыт сам по себе рассматривается как "соблазн" и "нечистота", а брак лишь как дозволение. Мы читаем: "…добро человеку жене не прикасатися: но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать, и каяждо жена своего мужа да имать", - и далее - "Аще ли не удержаться, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжигатися" (I Кор., VII, 1-2,9).
Именно это последнее стало основой послеевангельского христианства. Утверждается, что половая жизнь в целом греховна;

[353] католикам она разрешается только в социально оформленном браке и только ради деторождения. Брак как установленное таинство, а не простое благословение супружества, - явление в христианстве позднее (возникает примерно в XII в.), а религиозная церемония бракосочетания для тех, кто не желал более считаться пребывающим в конкубинате, установлена еще позже, на Тридентском соборе (1563).

[354] Эта запоздалая сакрификация имела все же скорее светские, чем духовные цели. Вследствие того, что повсюду господствовала идея "противоестественности" и греховности секса, допускаемого лишь как способ продолжения рода, брак оставался в уничижительной, по Апостолу Павлу, ситуации меньшего зла, "remedium infirnitatis concupiscentiaT для тех мужчин и женщин, которые подчинены закону плоти и не могут выдержать целибата. Каноническая идея о том, что в браке сообщается "благодать, необходимая для того, чтобы законным образом придать естественной любви нерасторжимый характер, которым она без нее не обладает", оказалась в конце концов юридической надстройкой. Речь не шла о том, чтобы узаконить или благословить какие-либо глубокие, преображающие, сакральные изменения опыта жизни в поле, осуждаемые теологической моралью в принципе, но, напротив, о том, что всякое стремление предаться любви без чистого намерения продолжения рода выпадает из правил, предписанных "целомудренному союзу". Но мы уже показывали, что эрос и инстинкт продолжения рода вовсе не одно и то же; кроме того, в католическом обществе даже само деторождение оказывалось лишенным той сакральной мощи, которую развивали в древней семье родовые и сословные культы. На практике, христианско-католическая точка зрения привела не к освящению половой жизни, но к ее отторжению и "упрощению"; это и есть реальное следствие указанной "гибридности" - сделать общим для всех людей и для обыденной жизни то отрешение от нее, которое на самом деле есть лишь один из описанных выше способов аскетической трансформации (а не пуританского подавления) половой энергии. Результатом оказалось доминирование социальных аспектов христианских предписаний, ведущее к лицемерию и внешнему обузданию человека, аспектов, лишенных для нашего исследования всякого интереса.

[355]
К смешениям того же рода приводит и правило о целибате католического духовенства: теряется различие между мирским священником и монахом-аскетом; первый все равно не может быть отождествлен со вторым, чего никогда и не было в многочисленных традиционных цивилизациях с их длинными священническими династиями, в которых сама кровь служила естественной поддержкой и средством удержания сверхъестественных даров, передававшихся из поколения в поколение от одного родоначальника. Вообще, к тем, кто, пребывая в традиции, живет по законам мира, не являясь аскетом, применимы высказывания, подобные приводимым ниже словам Ибн Аты: "Люди благоговейные и строгие удаляются от всего, что удаляет их от Бога, если же они видят Его во всякой вещи, они не удаляются ни от чего".

[356]
Внутри христианства мы лишь изредка встречаем иное отношение к проблемам пола - среди гетеродок- сальных и гонимых течений. Это прежде всего Альбигойцы, Бегарды ("нищие") и "Братья Свободного Духа" (XX-XIV вв.); мысль о Божием всемогуществе привела их к выводам, подобным взглядам уже упоминавшихся традиций. Признавалось существование как бы двух религий: одной для простецов, другой - для просветленных, способных достигать видения Бога в самих себе и в любой вещи (quod dicitur quod homo ad tale statum potest pervenire, quod Deus in ipso omnia operatur).

[357] Для достигших такого состояния идея греха исчезает, аскеза теряет значение, в то время как все проявления телесной жизни являют Славу Божию: эти люди сами себя ощущают проявлениями Бога в человеческом облике. Так, в том, что касается секса, утверждается безгрешность просветленного, свободного в духе человека: полагающие так доходят до утверждений, будто вообще женщины созданы для того, чтобы ими пользовались мужи, пребывающие в этой свободе - sic et mulilurs sunt ut sint ad usum Morum qui sunt in libertate spiritus

[358] - более того, провозглашается аномия, доходящая до полного отрицания христианской концепции греховности и сущности нечистоты секса, вплоть до полного упразднения каких-либо ограничении; о взглядах некоторых сектантов можно судить, например, по таким утверждениям: quod talis liber redditur impeccabilis… et si natura inclinaret ad actum venereum potest licite ipsum perficere cum sorore vel matre et in quocumque loco sicut altaire.

[359] В то же время следует осознавать, что могло существовать различие между тайными доктринами "просветленных" и тем, что им недобросовестно приписывали их противники; открытым остается и вопрос о том, всегда ли и обязательно ли доктринальньге принципы осуществлялись на практике.
Из числа необычных отдельных примеров можно выделить историю, рассказанную сэром Джоном Уодроффом, о результатах расследования, проведенного в Доминиканском монастыре святой Екатерины в Прато в связи со скандалом, вызванным тайно практиковавшимися там формами мистического эротизма. Вот очень характерные показания молодой женщины - настоятельницы монастыря: "Наш дух свободен, и наши намерения исключали какие-либо порочные действия. Главное и достаточное - восходить в Богопознании, неважно каким путем, ибо цель исключает гpex". Соединиться с Богом, - утверждала она, - это соединиться по образу соединения мужчины и женщины. Внутренняя жизнь души и райское состояние в мире заключаются в "транссубстанцировании" союза мужчины и женщины." Достичь "наслаждения Богом" через акт соединения с Ним можно через союз мужчины и женщины, союз с мужчиной, в котором я узнаю Бога". Вывод ее был таков: "То, что мы ложно зовем нечистотой, и есть подлинная чистота; это то, что Бог повелевает нам делать, и что мы делаем, и без чего мы не обретем Его, и это истина".

[360] Этот пример является в своем роде достаточным; он не относится к институционно оформленным фактам освящения половой жизни, но имеет отношение к маргинальному свободному мистическому опыту; он принадлежит, в конечном счете, к иным, не христианским традициям.

[361] Тем не менее, мы ясно видим тут прямые совпадения с идеями ритуализации супружества, чуждыми каких-либо представлений о греховности секса.
Мы уже говорили о коллективных ритуалах славянских хлыстов, практикующих сексуальные соития мужчин и женщин, при которых первые считаются воплощениями Христа, вторые - Богородицы. Но совершенно очевидно, что христианский элемент в них попросту перемешан с пережитками предшествовавших им языческих культов, что и следует принимать во внимание в данном контексте.






44 Священная проституция. Иерогамия


Всякий традиционный культ может осуществляться, только если предполагается присутствие некоего сверхчувственного целого либо если практикующие призывают нисхождение духовных сущностей на человека или группу людей. Для этого используются ритуалы, жертвоприношения и священнодействия. В некоторых цивилизациях частью этой совокупности был секс.
Типичным примером были мистерии Великой Богини, включавшие в себя эротическую практику, направленную на пробуждение Божественной Женщины и призывания ее присутствия в определенном месте и собрании. Этому служило то, что принято называть священной проституцией, - она существовала в храмах, возведенных в Средиземноморье в честь различных женских божеств афродического типа - Иштар, Милитты, Анаид, Иннинни, Атагатин, собственно Афродиты. Здесь следует различать два аспекта. С одной стороны, существовал обычай, по которому каждая девушка, достигшая зрелости, не могла выйти замуж, не лишившись сначала своего девства, но не в профаническом, а в сакральном сношении: внутри храмового пространства ей следовало отдаться незнакомому человеку, который в ее лице поклонялся и делал приношение богине.

[362] С другой стороны, при храмах существовала особая каста рабынь или служанок богини, культовых жриц: их занятие на сегодняшнем языке вряд ли можно назвать иначе, чем "проституцией". Однако таинство плотской любви осуществлялось не просто формально и символически, но как оперативно-магический ритуал, питая энергией как саму богиню, так и мужчин, совокуплявшихся с этими молодыми женщинами. Этих женщин называли "девами" (partйnoi ierai), "чистыми", "святыми" (gadishtu, mugig. zermasоtu); считалось, что они вместе составляют единое тело богини и одновременно каждая - ее "носительница"; от имени богини и их особых эротических функций происходило их наименование - ishtaritu.

[363] Половой акт оказывался с одной стороны способом пробуждения и оживления божественного присутствия, с другой - приношением благодарения божеству, был инструментом участия человека в sacrum, в данном случае олицетворенном и управляемом женщиной, техникой достижения связи со сверхъестественным, самораскрытием чрез травму пола, разрушающую индивидуальную скорлупу и тем самым создающую условия для соединения с иными мирами.
Такое использование женщины не было ограничено таинствами Великой Богини в Средиземноморье - оно характерно для Востока вообще. На берегах Инда, в храмах Джаггернаут применялось ритуальное лишение девушки девства, чтобы "накормить" божество, иначе говоря, оживить его присутствие. В большинстве случаев храмовые танцовщицы исполняли те же роли, что и рабыни Иштар и Милитты: их танцы заключали в себе mudrв - символико-посвятительные движения сакрального характера. Такова же была и "проституция". Среди знатных семейств вовсе не за позор, а, напротив, за честь считалось, если их дочерей отбирали и посвящали для подобной службы в храмах. Под именем devadвsо они считались супругами бога, носительницами женского sacrum и посвятительницами мужчин в таинства Богини. В принципе этому вообще должна была прикровенно служить любая женщина, как и сохранять огонь во время полового сношения, которое само, согласно индийским традиционным текстам, уподоблялось огню.
Но помимо этих культовых рамок античный и восточный гетеризм имел не только профанические стороны - женщины должны были придавать любви забытые сегодня измерения и наименования. Многое из того, что сегодня относится к области "парапсихологии" или "тайных знаний", было нам передано именно через восточных гетер, объединенных в особые союзы со своей символикой и традициями. Можно предположить, что профаническое "искусство любви", ars amatoria зародилось из деградировавших внешних сторон собственно любовной науки, основанной на традиционном и сакральном знании. Исключением не являются знаменитые сорок восемь любовных поз, известные как Figurae Veneris Форберга - многие из них первоначально носили маго-ритуальный характер, mudrв, а сегодня используются многими людьми совершенно бессознательно.
Мы уже говорили о "приворотных зельях" или "любовных напитках", смысл которых давно утерян - сегодня их деградированные заменители - орудие кол- дунов-шарлатанов. На самом же деле в древности они в основном использовались не с целью неимоверно усилить обычное влечение, но для того, чтобы придать эросу новые измерения, отличающие его от вульгарного секса. Известно, что Демосфен проклял наставницу Софокла, имевшую репутацию изготовительницы любовных напитков; однако потом он узнал, что она имела посвящение и участвовала в мистериях - и признал, что оказался посрамлен. Вообще большинство гетер и в целом женщины гетерического типа именуются в легендах и сагах чаровницами не столько из-за женского очарования, сколько по прямому смыслу слова - они владели магией. Так, в Кама-сутре список искусств, которыми должна владеть ganikв (гетера) высокого класса, очень длинен и разветвлен - не последнее место в нем уделяется магии, умению составлять мистико-посвятительные диаграммы (mandala) и изготовлять любовные напитки.

[364] Рассказывают, что знаменитая Фрина появилась на суде над ней совершенно нагая; судьи были чисто профанически сражены ее красотой, но
Атеней воскликнул: "Судьи сражены священным страхом перед божеством - они не могут обвинять пророчицу и служительницу Афродиты" Но она же была посвящена и в Элевзинские мистерии, и в великие празднества Посейдона, будучи в последних воплощением "Вод", богом которых и был сам Посейдон. На первый план в этом случае выходит магичность самой женской наготы, о чем мы уже говорили. Вообще же следует сказать, что первейшей, исконной ролью гетерической женщины была должность распорядительницы на женских мистериях, во время которых происходило раскрытие человека как сущего, его воплощений, личности, присущего ему символизма.
Среди прочих древних ритуалов эти ритуалы указывали прежде всего на всепронизываюгций трансцендентальный эротизм, на присутствие богов и архетипов
пола в конкретных женщинах. Среди множества эгей- ских памятников мы находим изображения жриц, прямо отождествляемых с Великой Богиней,

[365] при этом живому
образу отдавалась честь первообраза - мы также знаем некоторых восточно-средиземноморских правительниц, считавшихся живыми воплощениями Иштар, Исиды и других божеств того же типа. Более того, маго-ритуальные процедуры пресуществления живого существа собственно в богиню, происходившие во время мистерий, структурно напоминают mysterium transfomiationis христианской мессы.
Тот же порядок идей можно проследить в применении к hieros gamos в собственном смысле слова, то есть к теогамии, культурно-ритуальным союзам мужа и жены, празднующим и обновляющим тайну троичности союза вечно мужского и вечно женского, средоточия миротворен ия. У тех, кто сознательно воспринимает свои отношения как ритуальное воспроизведение этого порядка, физическое соитие становится еще и символом божественного союза, находящегося по ту сторону пространства и времени. Цели такого союза, разумеется, совершенно иные, чем соединение с тем или другим ограниченным божеством. По сути, принцип Трех, Троицы воплощается в "дуальности" супругов, составляющих вместе единое, - этот опыт выходит за рамки индивидуального инициатического опыта, но простирается гораздо дальше.
Можно приводить множество примеров сходных ритуалов в этой области, относящихся к разным культурам и цивилизациям. Мы уже приводили пример античных мистерий, во время которых, раз в году, главная жрица - воплощение Богини - соединялась в священном месте с мужчиной, представляющим мужское начало. Во время этого действа другие жрицы выносили священный огонь, считавшийся душой этого союза, и раздавали его представителям различных семейств и кланов. Один из авторов сделал сопоставление со схождением огня в Иерусалиме в Великую Субботу.

[366] Также и обряд водоосвящения в Православной Церкви несет черты символизма пола - речь идет о троекратном погружении свечи в воду - женское начало.

[367] Формула освящения включает в себя слова: "Освящаются воды сии благодатью и наитием Святого Духа… да будет вода сия скачущей в жизнь вечную".
На Востоке существуют священные изображения lingam'a (фаллоса), погруженного в цветок лотоса (padma) или лингама внутри перевернутого треугольника, означающего yoni - символ Богини или Шакти; этот символизм, как мы уже ввдели, имеет также и чисто оперативно-сексуальное назначение.
Действительно, иерогамия вовсе не ограничивается символическим ритуалом или некой имитацией, но включает в себя сакральное соитие мужчины и женщины и на физическом плане тоже. К этому можно добавить и сезонные эротические ритуалы, связанные с культом плодородия. В чисто научном плане эта проблема сегодня является "полем битвы" различных этнографических школ - одни говорят о "солярном мифе", другие о "тотемизме", остальные- приводят "аграрные" толкования.
На самом деле речь идет о магико-оперативном ритуале высокой направленности. Говоря о смысле оргии, мы уже указывали на "экспериментальный контакт" с неким единым началом и его следствиями, который может возникать у участников. По самой своей природе, по вызываемым оргией изменениям экзистенциальных 'уровней, она может стимулировать паранормальное ощущение участия в "космическом заговоре", в самом порядке природных явлений, и, как следствие, - в цикле плодородия земли. Так осуществляется вмешательство более высокой гальванизирующей и стимулирующей силы в ход природных событий. Мирча Элиаде писал об этом так: "В самом общем смысле оргия - часть иерогамии. Она соотносится с соитием божественной пары, с неограниченным и иступленным плодородием земли… Излишек энергии оказывается ценным и плодотворным в сакральных равновесиях. Разбиваются преграды между человеком, обществом, природой и богами; происходит круговращение и перемещение сил, жизни, зародышей с одного уровня на другой, из одного пространства во все остальные".

[368] Это лишь одно из значений, прочитываемых в огромном ворохе собранных Фрезером сведений о различных ритуалах. Однако, когда речь идет не о первобытных народах, но об исторических традициях, включавших в себя коллективные оргии, следует отзличать магический, "природный" ритуал, так высоко ценимый некоторыми этнографическими школами, от высшего мистериософского, практикуемого в целях внутреннего перерождения отдельного человека; в некоторых случаях, правда, иерогамия включала в себя оба эти смысла одновременно. По всей видимости, таковыми были Элевзинские мистерии, в которых иерогамия была как инициатическим, так и трудовым ритуалом. Пренебрежение этой двойственностью является характерной чертой академическо-конформистских исследований, как и вообще всей современной профанной науки, постоянно смешивающей высшее с низшим и непременно стремящейся поставить второе на место первого.
В случаях указанной иерогамии, в системе эротических ритуалов как мужчина, так и женщина могли быть источником сакрального. Мы можем указать на случаи как взаимной, так и частичной иерогамии - последняя означает, что только одна сторона принимает на себя сверхчеловеческие, божественные функции, вторая же выступает в чисто человеческой ипостаси. В этих случаях соитие могло быть не только мистическим актом, но и средством деторождения. Легендарные истории о женщине, которой овладевает "бог", или наоборот, мужчине, сходящемся с богиней, слишком хорошо известно, чтобы их пересказывать. Надо лишь отметить, что в ряде случаев эти вещи существовали в рамках общественно упорядоченного брака. Так, в древнем Египте фараон, мистически перевоплощавшийся в Гора, оплодотворял свою супругу, чтобы продолжить династическую линию "божественного царства". Кульминацией эллинистического праздника Антестерий было священное жертвоприношение, а затем совокупление жены царя-архонта с Дионисом в храме Ленеона; в Вавилоне также была известна иерогамия избранной для этого молодой женщины в особой брачной комнате, приподнятой над седьмым этажом священной башни- зиккурата ("по ту сторону числа семь") - там она должна была провести ночь с неким богом. Эллины верили, что жрица храма Аполлона в Патаре проводила с этим богом ночь на "священном ложе".
То, что некоторые божества имели в качестве символов различных животных, дало основание для грубого вырождения символизма до уровня совокупления людей со "священным животным". Так Геродот (II, 46) упоминает о священном козле из Мендеса, именуемом "владыкой молодых женщин"; в Египте молодые женщины рожали от животных "божественное" потомство. Даже римская традиция знала отголоски этих вещей. Овидий (Fast., II, 438-442) рассказывает о божественном гласе, повелевавшем римлянам предоставлять своих жен-сабинянок для оплодотворения sacer hircus.

[369]
В новое время основой для тайных сексуальных практик стала идея о том, что "слишком человеческое", индивидуальное должно быть уничтожено; затем через"транссубстанциацию" личность - как мужчина, так и женщина - способна воплощать и активизировать в себе некое "реальное присутствие".

[370] Эта идея естественно присутствовала в традиционном человечестве благодаря врожденно-нелинейному взгляду на мир; но теперь это не так - высказываться в подобном духе экстравагантно и в лучшем случае похожие смыслы можно облекать в психологизированную форму "архетипов бессознательного". Однако все же действительно очень трудно понять подлинное содержание реальности, проявлявшейся в традиционном мире, реальности, где женщина "почти не существует" и заменена неким принципом, "невидимой женщиной", чье влияние не принадлежит феноменальному миру и есть лишь прямое и неиндивидуализированное проявление силы, принимающей разные образы в мифологии пола. На таком полувопросе можно завершить краткое изложение очень трудного содержания этого отрывка.






45. Инкубы и суккубы. Фетишизм, припоминание и пробуждение .


Обратимся теперь к многочисленным героическим легендам и мифам, в которых "сверхприродная женщина" выступает как дарительница жизни, знания, спасения, мистического ведения, сакральной силы и даже бессмертия. Чаще всего это женское начало оказывается связано с образом Мирового Дерева. Так, у египтян богиня Нут, Мэт или Хатор, являющаяся "ключом жизни" или "питием жизни", прямо именуется священным деревом. У евреев дерево чаще всего - "древо соблазна", в буддизме - "древо просветления", а в европейском средневековье - древо победы и Империи (например, в легендах о пресвитере Иоанне).

[371] В других работах

[372] мы уже обращались к общему смыслу героических мифов. Приведем два дополнительных примера, касающихся непосредственно нашей темы.
С одной стороны, согласно индийской царской доктрине, харизму власти получает любой правитель в брачном соединении с богиней Шри Лакшми, владетельницей сверхприродной силы "царской судьбы" - raja lakshmi; эта богиня является супругой царя наряду с обычными земными женщинами. Когда она оставляет царя, он так или иначе теряет свое царство. В Средиземноморье часто встречаются богини, вручающие царю "ключ жизни", наименование которого всегда включает звукосочетание - жить, жизнь, живой. Вспомним обращение Ашурбанипала к богине: "Ты вручила мне дар жизни". В книге Zohar (III, 51а, 50Ь) читаем: "Вся сила царя вручена ему Вышней Матерью", и далее: "Путь, ведущий к великому и могучему Древу Жизни - Вышняя Мать". То же самое касается и Шехины, в точном смысле слова - "супруги царя".
Отголоски этих представлений находим в христианстве

[373]: Божественной Деве дана власть милости и заступничества, соответствующая сверхприродно -женскому, власть, оживляющая силы творения.
Какой эротический опыт, возможно, лежал в основе этих представлений? До наших дней еще с шумерской эпохи сохранилось знание о таких явлениях, как "суккубат" и "инкубат". Вот что писал Парацельс: "Это воображаемые образы, порожденные, как и героическая любовь, звездным миром, - это все, что не совершилось с человеком при телесном соединении. Такая любовь есть одновременно и отеи и мать пневмоспермы. Инкубы, подчиняющие себе женщин, и суккубы, нападающие на мужчин, порождены пневмоспермой".

[374] В немецком средневековье это называлось Alpminne. Пользуясь тайным языком, Парацельс намекает на пробуждение воображения, ведущее к физическим контактам со сверхчувственными субстанциями пола, способными проявляться и порождать разной интенсивности галлюцинации. Для множества волнующих и неожиданных случаев этого феномена, очевидно, подходит объяснение Гуайята: "Инкуб и суккуб есть две спектральные формы конвертибелъного гермафродита, принимающего то фал- лоидную, то кгеиморфную форму".

[375] Обычно речь идет о своеобразном переживании абсолютных форм соединения мужского и женского принципов, часто связанном с навязчивыми состояниями

[376] у лиц, не имевших в этой области реального опыта. Такой человек, "не добрав" на физическом плане, оказывается незримо управляемым этими силами на плане тонком. В инициатической половой магии очень часто происходит "развязывание" сил, ведущих к одержимости, причем даже тогда, когда цели ставятся иные. Надо сказать, что силы эти совершенно реальны. Как и в случаях инкубата и суккубата, это вовсе не продукт чистого воображения - хотя без его включения связь с ними невозможна - и не шизофренические проявления. "Экстранормальное", то есть то, что мы обычно называем "метафизическим", на самом деле и вызывает одержимость. Этот вопрос обсуждался в XVIII веке на Конвенте Урсулинок в Лудене
- там это и было открыто констатировано. Явления того же порядка происходили и в античном мире - речь идет о "чудесах", происходивших с менадами и вакханками, одержимыми "богами". Плиний и Еврипид рассказывают об этом как о разрыве иерархических уровней при посредстве секса, ведущем к временному уничтожению границ между человеческим "Я" и природой - их взаимовторжению. При этом, если человеческое побеждает природное - это чудо, если наоборот - навязчивое паническое состояние. В любом случае, - несбывшееся или не полностью сбывшееся в обычных человеческих отношениях со своей гиперфизической мощью врывается в тонкие планы существования - со всеми вытекающими последствиями.
Аналогичны, по сути, средневековые мистерии платонической любви. На них стоит остановиться, ибо здесь уже ясно виден переход от профанического эроса к воспоминаниям о непривычных нам мифо-ритуальных установлениях древнего мира.
Мы уже поняли, что фундаментальная основа любого эротического опыта - это взаимоотношение личности с "чистым принципом" противоположного пола. Это всегда процесс внутреннего пробуждения, хотя в случае профанического эроса - инстинктивный и бессознательный. Крафт и Эбинг при характеристике всякой любви часто используют слово "фетишизм", что в своем первоначальном значении на португальском языке означает "очарованность". Это чувство, "не оправданное ни ценностью, ни реальным значением воображаемого предмета", как человеческого существа, так и его (ее) части - всего, что рождает эротическое возбуждение.

[377] Хэвелок Эллис развивает: если это "эротический символизм" наделяет часть свойствами целого (прежде всего любимого существа), то известное извращение (замена женщины ее вещами или частью одежды) и сам факт его частого присутствия объясняется наличием некой реальности, олицетворением которой является как сама женщина, так и принадлежащая ей вещь - объект обожания.

[378] Даже любя самое плоть, любят нечто, ее превосходящее,- это тоже по-своему "фетишизм", но постоянно встречающийся, "нормальный". Одноименная же перверсия гипертрофирует что-то одно - это результат искажения внутренней структуры любящего.

[379] "Пробуждение" и "фетишизм" - составные части всякой глубокой любовной страсти. Любящий не может не идеализировать" женщину, не придавать ей черты божества - он "обожает", и она становится объектом культа и поклонения. В этом состоянии главное стремление мужчины - всячески ее чтить, повергнуться на колени - это совершенно не зависит от достоинства или недостоинства объекта. Почитание любимой становится смыслом жизни, а нарушение нормального состояния человека - частью его существа. При этом часто женщина, сознательно опрокидывая навзничь все жизненные условия, доводит человека до состояния, когда из него можно делать все, что угодно. Она пожирает, растворяет, разрушает мужчину, впавшего в сексуальное рабство - психическое или физическое - ведь у него теряется способность к "различению духов".
Это состояние понимают по-разному. Первая интерпретация сводит его к добровольной проекции высшего начала на объект любви (избираемой, по Шопенгауэру, не самим человеком, но "гением рода"). Однако такая "проекция" колеблется от восторгов и опьянения до простого удовлетворения желания, и это свидетельствует о пошлости и банальности любовного обожания. Но есть и иное толкование - о пробуждении в любви магической фантазии, "шестого чувства", способного созерцать происходящее по ту сторону феноменов, чувства не мнимого, но, напротив, имеющего более высокую, чем чувственность, природу. Женщина отзывается для человека "духовной или оккультной женщиной", а влюбленный - орудием энергий, привносимых через нее в этот мир. Примордиальный образ, носимый ею помимо ее воли, может вводить в транс и пробуждать ясновидение. Это образ вечно женского; он стимулирует процесс восхождения и преображения, в конечном счете, раскрытия тайных сакральных сил.

[380] Это опасное касание сверхчувственного может длиться одно мгновение, но может и очень долго, создавая высокую напряженность, причем как у обычных любовников, так и у стремящихся к пробуждению более глубоких ощущений. Любовь с первого взгляда, состояние, которое можно назвать "ударом грома", можно сравнить с крутым поворотом. Такое может произойти при случайной встрече, за одну-единственную ночь с незнакомой женщиной и даже с проституткой, к которой никогда не вернешься; и это окажется неповторимым чудом, единственным в жизни. Или наоборот, вхождение в экзальтацию двух вместе живущих людей способно на долгое время утвердить и укрепить их отношения.
Мы уже подчеркивали невозможность смешивать случайные факты с сущностными - и прежде, чем характеризовать явление, надо изучить и отсеять весь спектр этих случайностей. Любой процесс ясно просматривается сквозь призму четко определенных бытийных категорий. В них входят и условия эмпирического, биологического, телесного и даже социального порядка. Прежде всего надо понять, что нет абстрактного идеала красоты (платоновской "красоты в себе") - он различен у разных рас… Бывают, однако, и обратные повороты - так, если европеец ищет себе цветную женщину или какую-нибудь туземку, то бессознательно он стремится оживить в себе примордиальный женский образ, не искаженный цивилизацией. Это совсем иное, чем если ему нравится женщина своей или родственной расы. Впрочем, вкусы как мужчин, так и женщин, меняются и с возрастом. В конце концов в старости, с исчезновением физических возможностей половой любви исчезают и силы, способствующие магическому пробуждению - остаются лишь "человеческие качества". Герой А. Бар- бюса говорит, что наступает время, "когда нас тянет внутрь себя, и это уже болезнь". Женщина драгоценна только однажды, один миг - "Я думаю, этого мига на самом деле и нет, через мгновение ты уже умерла - ты здесь и уже не здесь, и я ношу тебя только в себе". Это экзистенциальная трагедия любой подлинной любви. Но всегда время любовного пробуждения кратко - оно ограничено метаморфозой самой женщины. Обычно она пользуется этим, чтобы женить мужчину на себе - дальше все кончается и начинается "быт". Или же - что гораздо реже - женщина пробуждает архетип в его вневременном смысле, уже без отношения к ней самой - и тогда она веер) лишь первотолчок разгорающемуся огню, озаряющему свой первоисток - уже исчезнувший на физическом плане. Этот огонь преображает прозаическую, эфемерную, "слишком человеческую" реальность. Тем не менее, выход на разворачивающиеся онтологические глубины налицо, а значит, это уже не просто романтические мечтания.
Поэт писал: "Смотри туда, где оживает мертвое - божественная форма: жизнь, любовь и свет - там есть движение - оно изменчиво, но негасимо - образ сияющей вечности" (Шелли, Epipsychidion).

[381] Более приземленными словами тоже самое высказал Е. Карпен- тер: "Юноша видит девушку; простенькое личико, фигурка - ничего особенного, все как у всех. Но это "пуск машины". Что-то всплывает в памяти. Сквозь внешний, смертный образ вдруг зрим бессмертный, внутренний; в сознании возникает светоносная форма не от мира сего… Образ этот оживляет мужчину - рушит и воссоздает. Богиня - может быть, сама Венера - восходит в свое святилище: великолепие и ужас преображают мир… Ощущение присутствия совершенно реальной силы- Жизни широкой, субъективно-напряженной, но оттого более объективно-надличной, чем прежде, чем когда- либо. Как может женщина, смертная женщина порождать ее и в то же время сама быть ею - маска она или сама жизнь? Но ведь и в ней самой не меньше, чем в мужчине, пробуждаются внутренние бессознательные силы, и его идеал, словно огонь, переходит и на нее, высветляя ее наследственные черты вплоть до черт лица. Не стоит удивляться, что так случилось. Ведь когда мужчина смотрит в ее глаза, он видит за ними жизнь, которая глубже сознательной - и все же это ее жизнь - могущественно-чудесная. Превысшее смертного в нем
созерцает превысшее смертного в ней - и боги спускаются с небес им навстречу".

[382] Несмотря на поэтизмы и идеализацию, несмотря на "биологический" подход, 9 глава, откуда взята эта цитата, называется "Боги как проявления жизни расы" (иначе говоря, архетипы в связи с жизнью расы, рода и вида). Карпентер в целом точно описал процесс "пробуждения".
Бесспорно, даже в профанической любви существуют "удары грома" - зарницы эроса, выход на круговую андрогиническую замкнутость, превозмогающую обыденное сознание - в некотором роде это тоже посвящение. Такова феноменология эроса, даже профанического, но все равно сохранившего черты древних сакрализаций. Поняв это, мы поймем и сущность средневековой "платонической любви". Это один из примеров явлений, хотя и единично-спорадических в новой истории, но все же сохранивших черты подлинной традиции.
Перед нами два примера - рыцарский культ дамы и опыт так называемых "Адептов любви".






46. Процессы пробуждения в средневековой рыцарской любви


Всем известно о средневековых трубадурах и "куртуазной любви", о чем много писали историки и литературоведы. Вспомним и о знаменитом "Дворе любви". Он существовал в 1150-1200 годах и объединял таких знатных и знаменитых женщин, как королева Элеонора, графиня Фландрская, графиня Шампанская, Ирминхильда, графиня Нарбоннская, Стефанетта де Бо, Одалесия, графиня Авиньонская и т.д. Там царил обычный для того времени культ женщины и любви, однако возможно, что прововедовались и какие-то эзотерические доктрины, предназначенные для сугубо внутреннего пользования. Но будем помнить - фантазии рыцарей и поэзия трубадуров не имели ничего общего с пережитым ими опытом. Одно дело - место воспеваемой женщины, другое - нравы эпохи. Идеальная дама затмевала реальную жизнь. Нравы в семьях были грубыми, часто брутальными. Женщины вели себя крайне вольно, никак не отвечая требованиям скромности, стыдливости и достоинства; очень часто они сами брали на себя инициативу в любовных делах, в то время как мужчины оставались равнодушными. Не говоря уже о совместных "купаниях", известно множество случаев, когда знатные молодые женщины без зазрения совести зазывали в свои замки кавалеров и предавались с ними ночным утехам. Жильбер де Ножан еще в XII веке описывал крайнюю степень женского бесстыдства. Что же до поведения мужчин, то С.Мейнерс отмечал, что "история Средних Веков не помнит такого насилия над знатными дамами и юными девушками, какое творилось в XIV и XV столетиях, в пору наивысшего расцвета рыцарства. Пользуясь "правом войны", рыцари творили неслыханные насилия в городах и крепостях, занятых ими, причем чаще всего жертв своей разнузданности они потом убивали. Притом, все это совершая, они верили, что действуют справедливо - по праву репрессалий.

[383]
Приходится признать огромную дистанцию между реальными половыми нравами средневековья и ролью женщины в некоторых рыцарских обычаях. Более того, мы не знаем, всегда ли существовали в реальности так называемые "женщины духа" или "дамы сердца" - скорее всего, да, - однако образы их, способствовавшие пробуждению внутренних сил рыцаря, в любом случае существовали совершенно отдельно от воплощавших их реальных женщин. По существу, "дама сердца" существовала только в воображении, на тонком плане, движущем поведением рыцаря и питавшем его экзальтацию. С женщиной, которой рыцарь посвящал свою жизнь и подвиги, он чаще всего даже не общался, тем более она была недоступна для брака, часто из-за ее знатности, экзальтированно толкуемой как "жестокость". Бывали случаи, когда свою "далекую принцессу" рыцарь даже ни разу не видел. Не испытывая по отношению к ней никаких желаний, он был готов умереть за одно ее имя. При этом в обычной жизни поведение его, как воина и феодала, было далеко от какой-то сентиментальности и возвышенности. Дама сердца именовалась donnoi или domnei. Так на провансальском наречии называлась женщина, эротическое отношение к которой исключало физическое обладание. В одной из рукописей об этом сказано прямо: "Желающий полностью овладеть дамой, теряет право называть ее donnoi". Часты были случаи, когда рыцарь имел любовницу, но объектом эроса была другая - и в момент соития он думал о даме сердца.

[384] Но многие вообще избегали половых сношений - дабы не терять высокой эротической напряженности и подъема рыцарской любви. Возможно, прав Р.М.Рильке, утверждавший, будто бы существовал даже тайный страх перед успехом ухаживания. Все это заставляет думать, что целью рыцарской любви было пробуждение в себе "внутренней женщины", соединение с нею и выход на невидимый, сверхчувственный план. Овладение "внутренней женщиной" становилось частью героических подвигов и похождений, духовного самоопределения - потому-то рыцарские подвиги и совершались во славу "Дамы", становились важнейшей атрибутикой крестовых походов. Своеобразная теология замков и "Дворов любви" провозглашала верность рыцаря как Богу, так и "даме", и не ставила под сомнение спасение души рыцаря, погибшего с ее именем на устах, - в этом проявлялась идея бессмертия, даруемого эросом. Что же касается оккультного рыцарства, то мы располагаем интересными сведениями о тамплиерах; имелось предположение, что в образах женщины их посещали демоны. "Рыцари храма" хранили целомудрие, но в то же время каждый из них имел свою "жену".

[385] Здесь всплывает тема связи с женским началом на "нефизическом" плане, которую мы встречаем в разных магических школах и, в частности, у Парацельса. Идол, якобы присутствовавший на тайных ритуалах тамплиеров,- Бафомет - по некоторым сведениям имел черты андрогина и даже девственницы.
Переходя к так называемым "Адептам любви", имевшим прямые исторические связи с тамплиерами, отметим, что это была чисто инициатическая организация. Систематизированные и хорошо документированные исследования Л.Валли и А.Рикольфи подтверждают, что речь цдет о замкнутом, основанном на традиции, круге посвященных. Поэзия "dolce stile nuovo" располагала тайным языком, шифром, который служил "ключом к уразумению". Воспеваемая этими поэтами любовь не была идеализированной или сублимированной профа- нической страстью, как и женщины - ее героини - реально жившими женщинами. Скорее всего, их вообще не существовало на физическом плане. Это касается и Беатриче, о которой говорится в данговской Vita Nuova.
Тем не менее, здесь есть оттенки, разные стороны и аспекты одной проблемы, которые следует очертить.
Л.Валли "синтезировал свои тезисы" следующим образом: "Эти поэты, жившие в особой мистико-инициатической среде, не занимались искусством ради искусства, красноречием ради красноречия - свой любовный опыт они обращали в мистический. Любовь, которую они, как мужчины, переживали, они пропускали сквозь "символический фильтр" так, что она становилась "verace intendimento", то есть глубинной правдой инициатической природы. В какой-то момент эта поэзия, как и поэзия трубадуров, превращалась в мистический поток - в средоточии его "золотым сечением" сияла поэзия Данте, превратившая символический язык любви в особый язык посвящения.

[386] Так - по Валли. От себя внесем поправки.
Прежде всего, Валли упускает из виду связь этой поэзии с политическими взглядами имевших свою организацию "Адептов Любви" - все эти поэты, начиная с Данте, были людьми "партийными" - гибеллинами, то есть противниками гегемонии Церкви. Действительное ядро их писаний составлял прикрытый поэтической оболочкой обмен информацией. Часто не имея ни особого поэтического вдохновения, ни вообще желания писать стихи, они шифровали таким образом свои тайные идеи, облекая их в приемлемую для общества форму.
Еще более важным оказывается то, что в любовные символы облекался вовсе не личный любовный опыт. Все воспеваемые "Адептами Любви" женщины были одной-единственной "Святой Премудростью" или "Гнозисом" - то есть принципом иллюминации, спасения и трансцендентного знания. Не следует считать это аллегорией или абстракцией, пускай персонифицированной, как часто пишут, особенно о дантовой Беатриче. Здесь иное - преемство от древних Мистерий и тайных ритуалов "рыцарей Храма". И все-таки, наверное, символизм женщины у "Адептов Любви" не случаен -ведь они могли бы выражать свои идеи, скрывая их от профанов, и на другом языке, как это, скажем, делали герметисты - алхимики, используя язык трансмутации металлов. Язык любви не был искусственным и символическим средством выражения иных вещей, как, вслед за Валли, думали Росетти, Аруэ и Генон, и как это, например, отражено в церковном использовании любовного языка "Песни Песней". Это и не просто преображение эротики в мистику, как часто бывает на Востоке,- вспомним такие трактаты, как Anangaranga, каждый стих которого имеет два смысла - буквально-эротический и таинственно-сакральный.

[387] "Инициатическая женщина", "Великая Дама духа" (или, как писал Данте, "здесь ее звали Беатриче, но никто не знал ее подлинного имени") для "Адептов Любви" не была символом. Они полагали, что вступили в связь с тайной силой женственности - и напротив - не она символизирует любовь к некой конкретной женщине, но земная любовь может стать отражением пути посвященного. В этих "странных стихах" символическое действительно имеет черты личного опыта - не сухо-рационального, но живого, естественного, драматического. Толкование "Дамы" как Святой Премудрости, причем не в виде абстрактной доктрины, дает место "травматическому восхождению к сиянию, отблески коего мы встречаем в литературе. Но это совсем иное, нежели переживаемый в тантризме и дионисизме конкретно-ритуальный опыт именно секса; у нас, правда, нет сведений о конкретном содержании практик "Адептов Любви". Возможно, в некоторых случаях перед нами свойственные поэтам преувеличения.
В целом же можно предположить, что речь идет о некоей "промежуточной" форме эроса - ни об обычной, хотя и сублимированной, любви, ни о сексуальной технике, применяемой в отношениях с конкретной женщиной. Все это нечто иное, некая связь со сверхчувственным, могущим, впрочем, иметь и чувственное воплощение. В отличие от простых рыцарей, у "Адептов Любви" инициатические структуры организации налицо - и это не отдельные изолированные лица или группы, но целая цепь посвященных, для которых нн поэзия, ни иные видимые проявления деятельности отнюдь не были главными.






47. О посвятительном опыте "АдептовЛюбви"


Сначала кратко повторим уже сказанное в других наших книгах.

[388] "Проявление" образа "инициатической женщины" сквозь женщину вполне реальную и земную было описано в стихах Гвидо Кавальканти, одного из главных руководителей этой организации:


Мне кажется - из уст ее,
Таких прекрасных, что душа
Их никогда понять не сможет,
Уже рождается иная
Как бы звезда
И мне гласит:
Приблизилось твое спасенье?




 [389] 
Кавальканти, как, впрочем, и Данте, Чино да Пистойа, утверждал "всею правдой дарованного мне воображения", что благодаря вере, Амор

[390] пробуждает к новой жизни душу верного его слуги. Следует иметь в виду неоднозначность слова "спасение" (salut, salutation), означающего также "здоровье, выздоровление", а также и "приветствие" в поэзии "Нового Стиля".

[391] "Приветствие",, адресованное мистической женщине как собственно единственная цель любви (Vita Nuova, XVIII, 4), получает ответ - "спасение" или "выздоровление", даруемое этой женщиной. Речь идет об актуально переживаемом кризисе или потрясении и ожидании спасения или духовного выздоровления, дающего возможность этот кризис преодолеть. Данте говорит об этом прямо: 'Тот, кто решается на созерцание Дамы (Жены), тот или достигнет благородства, или погибнет - если Дама сочтет его достойным ее созерцать, то укрепит его силы и даст ему спасение".

[392] При этом отворяющий врата жилища любви Амор есть могущественный и "страшный Государь". На его руках,- утверждает Данте,- "я увидел сияющую обнаженную женщину, показавшуюся мне окутанной легкой тканью цвета крови, и я понял, что это та самая Дама Спасения (Dame de Salut), которая снизошла до того, чтобы пожелать мне здравия (saluer) накануне".

[393] Любовь и есть актуализация этой обнаженной и спящей - латентной - женщины, той самой, которая в герметических текстах именуется "наша тайная Ева".

[394] Это сила, способная убить, погрузить в инициатическую смерть. Когда она появляется, "сердце умирает". Переживший этот опыт и "обретший спасение" Лаппо Джанни писал: "Теперь все усилия следует приложить, чтобы не упасть снова - когда-то живое, сердце мое умерло". Гвидо Джиницелли говорит о "спасении" как о "взгляде смерти" - взглянув на даму своего сердца, он "увидел свою смерть". Этб "пронзило его, как молния, сверкнувшая сквозь окна башни и озарившая все внутри.

[395]
Амор, не только поражая, но и оберегая "Адепта Любви", говорит ему: "Беги, тебя преследует смерть".5 Но и бояться смерти не следует - иначе крушение неминуемо. Смерти следует смотреть только в глаза. Вот отрывок из песнопения, сочиненного, возможно, тем же Кавальканти:


Внезапно страсть ввела в напасть.
Душа объята диким страхом.
Вся жизнь - с цепи, все силы - прахом…
Конец. Погиб. Отпет.
Опоры шатки, зыбки.
Но возгорелся в сердце свет,
И если в книге нет ошибки,
Объята духом жизни мгла.
Да, это смерть за мной пришла.


Нечто подобное описывает и Данте: внезапное появление "чудесной жены" сопровождается сокрушением окружающих человека духов силой Амора, который не только подчиняет его жизнь себе, но и ввергает в экстатическое состояние. Данте мнит себя поверженным на землю, он говорит о "преображении", вызванном любовью.

[396] Отметим, что средневековая каббалистика также имеет дело с mors osculi, смертью, вызываемой поцелуем. Отчетливо слышны отголоски арабско-персидских поэтов- суфиев.

[397]
Инициатическая смерть, согласно "Адептам Любви", может быть вызвана как "прямым действием" (появлением дамы как таковым), так и "непрямым действием" - "приветствием" дамы, или даже просто воспоминанием, которое приносит Амор со всей своей мощью и ужасом. Кавальканти говорит о пробуждении "возможного интеллекта", которое в аверроистском толковании учения Аристотеля тождественно, то есть интеллектуальному принципу в его трансцендентальном аспекте, существующему у обычного человека только в зачаточном состоянии.

[398] Путь истинного "Адепта Любви" и заключается в обретении новой реальности сознания и его преображения благодаря и во имя своей интеллектуальной "жены-жизни". Кавальканти обращается к ней: "Вы, чей взгляд пробудил во мне дремлющее разумение вещей". Он добавляет, что Амор очищает пространство ума, в котором поселяется "возможный интеллект". Джиницелли называет сердце "жилищем благородства", приводимым в действие женским образом. Эмоциональное потрясение преобразуется в интеллигибельный акт - "возрождение разумения", в соответствии с "Corpus Hermeticum". При этом Амор есть "Seigneur de la noblesse" - это имеет двойной смысл: как "Господин благородства", так и "Государь благородных". "Благородство" же, стимулируемое Дамой, есть и совершенство как таковое, и начало действия в человеке "возможного интеллекта". Данте, цитируя Аристотеля,

[399].говорит просто о "совершенствовании натуры". При этом он использует категорию обнажения, символику нагой плоти: Амор - сила, освобождающая дух из его "жилища", делающая его "летучим, нагим, лишенным скорлупы".

[400]
Главная тема "Адептов Любви" - тема раны, кризиса, потрясения, за ксггорым следует начало Новой, преобразованной жизни, имеющей андрогинические черты. Де Барберино

[401] говорит об Аморе: "В его природе - сила удара; кажется, что это смерть, но это высшая жизнь". Речь идет о некоей инициатической иерархии - на одной из гравюр можно найти изображение как бы степеней любовного опыта. Мы видим симметрично, в ряд расположенные мужские и женские фигуры, разбитые на пары и поверженные на землю.

[402] Мужчины и женщины пронзены стрелами, при этом некоторые из пар или поднимаются с земли, или уже встали. Те, кто встал, держат в руках розы - символы инициации. Около последней, совсем прямой, пары мы видим надпись: "Их смерть стала жизнью". Дальше уже нет ни мужчин, ни женщин, но только фигуры - Амора на белом коне, держащего в руке розы, и андрогина, возле которого надпись: "Амор, проведя нас высшим путем брака, соделал из двух одно". Возможное объяснение гравюры очень просто: кризис и смерть, преодоление их через союз с женщиной и взаимное достижение андропшата "высшим путем брака". Обратим внимание, что андрогин на гравюре - тот самый герметический Rebis, котором мы уже говорили. Кроме того, Амор находится как бы в восходящем полете (raptus); это подчеркивает его трансцендентность. Еще один "Адепт", Николо де Росси, говоря о "степенях подлинной любви", утверждает, что вершиной ее является экстаз qua dicitur excessur mentis, то есть выводящий за пределы разума. При этом он добавляет: "sicnt fuit raptis Paulus" - любовь уподоблена восхищению Апостола Павла до третьего неба, описанное в его Посланиях. Итак, любовь есть духовное откровение, ведущее на сверхличные и сверхрациональные уровни бытия.
Добавим, что Данте называет Амора "повелевающим жизненными началами", то есть натурой, yin, пассивной стороной бытия. С ней он даже в какой-то мере отождествляет себя, а любовь уподобляет Боту: "Ессе Deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi".

[403] Пробуждение по- разному именуемого высшего начала - "возможного интеллекта",, "благородства", "принципа Шивы" - устанавливает новую иерархию внутренних сил человека Согласно Convivio, тексту скорее доктринально-аллегорическому, чем посвятительному, "чудесная дама добродетели" пробуждает "вкус к правде", побеждает и разрушает все неправое и лживое. Она источает огонь, "воспламеняющий внутренние достоинства", огонь, "имеющий силу обновлять природу, созерцать эту даму, и это чудо".

[404] "Спасение", тождественное пробуждению внутренних сил, может вести к инициатическому бессмертию. Мы уже упоминали о корнесловии Амор как А- мор, бессмертие, попрание и разрушение смерти, что было подробно разработано провансальским поэтом Жаком де Безье; о любящих говорится как о "тех, кто не умрет". В будущей жизни они пребудут "во славе и игре".

[405] В любом случае "Адепты Любви" считали даму сердца" принципом высшей жизни, а отделение от нее - печатью и тенью смерти.

[406] Вот слова Секко д'Асколи:


"До третьего я был возвышен неба,
До недр Ея, но я не знал где, я.
От века я сильней не знал блаженства.
Даровано вещей уразуменье,
Спасенье, жизнь - и все в ее глазах…
Я в них и доблесть зрел, и добродетель.
Потом Она исчезла, и тогда
Крыло меня накрыло тени смертной…"




[407]
Коснемся еще двух аспектов творчества "Адептов Любви". Первый - символика чисел. Известна роль числа "3" у Данте, в частности, в Vita Nuova. Второе символическое число - три в квадрате, т.е. "9м. При первой встрече Беатриче было девять лет. Это можно толковать по-разному; многие толкуют буквально. В 9 часов утра она "приветствует" его, то есть "дарует спасение"; в 9 утра его посещает описанное выше видение. Само имя Дамы, по Данте, "не может иметь иного числа, кроме числа 9". Этим числом он характеризует и длительность своей болезни - болезни явно духовно-инициатической.

[408] Так происходит потому, что "тройка есть корень девятки, ибо, умноженная сама на себя, дает девять". Поэт, будучи христианином, ссылается на Пресвятую Троицу, которая "есть чудо сама по себе". И далее - "Моя Дама повсюду сопровождаема числом 9, и это тоже чудо, ибо корень чуда - всепочитаемая Троица".

[409] Вообще, в кругах, к которым принадлежал Данте, символизм числа "3" имел особое значение.
Кстати, это происходит повсюду. В китайской традиции три - число yang. Оно образуется, когда Единое соединяется с женской сущностью, имеющей число "2". Это и есть воссоздание единства.

[410] В древнем Египте "три" - число грома - а также жизненной силы и невидимой сущности самого человека, его Kha. У китайцев yang, кроме того, атрибутируемо числами "9й и "81" - последнее, как мы об этом еще будем говорить, имеет особое значение и в даосских чисто сексуальных практиках. Девятка - усиление тройки, а 81 - "совершенная сила". Но это число, по Данте, находится уже по ту сторону "чудесной Дамы" - в Convivio (IV, 24) говорится, что восемьдесят один год - возраст, которого достигают совершенные. Данте утверждает, что до этого возраста дожил Платон и дожил бы Иисус Христос, если бы не был распят. Он упоминается и в других традициях - в этом возрасте будто бы скончался Лао Цзы. Как известно, в герметизме становление Тернера рассматривается следующим образом. Второе начало, бинер, двойка, есть женское, она обуславливает развертывание и есть сила-в-себе, участвующая в становлении "благородства". То есть это герметический эквивалент "дамы сердца", Беатриче, который не может быть исчерпана числом "3". Беатриче умерла 9 июня. Данте отмечает, что в Сирии июнь - девятый месяц, а смерть ее - "исполнение совершенной девятки", то есть числа "81", на восемьдесят первом году XIII столетия.
Так что же такое смерть Беатриче? Здесь мы и сталкиваемся с загадочным вторым аспектом тайнописи Данте. И Перес, и тем более Валли

[411] отмечали связь между ее смертью и смертью библейской Рахили. Вспомним, что святой Августин, а за ним Ришар де Сент-Виктор писали о смерти Рахили как о символе, экстазе, восхождении, excessus mentis. Валли также предполагал, что в Vita Nuova смерть Дамы это такая же "аллегория преодоления феноменов, символ духовного восхождения, чистого созерцания, то есть мистического самоосуществления души, теряющей себя в Боге.

[412] Нам, однако, такое толкование не представляется убедительным. Оно не только бесплотно и пронизано внетелесным мистицизмом, что в целом необходимо для "Адептов Любви", но еще и как бы выворачивает все наизнанку. На самом же деле смерть Дамы - заключительная фаза опыта, начинающегося "приветствием". В XXVII главе Vita Nuova мы находим тому подтверждение. Сообщив о смерти Беатриче, Данте добавляет загадочные слова: "Мне не подобает говорить об этом событии, ибо, говоря о нем, я должен был бы воздать хвалу самому себе". Получается, что смерть Беатриче как бы возвращает ее славу ему. "Мистическое" толкование Валли здесь не подходит: если бы речь шла об уничтожении ментала (по индийской йогической терминологии - manas), то никто из "Адептов Любви" не говорил бы о влиянии как Дамы, так и Амора на любящего. Кроме того, смерть, если толковать ее как мистическое "затопление корабля", то есть погружение, постигала бы не Даму, а самого "Адепта Любви". Здесь же все наоборот: Дама умирает во славу "Адепта". Получается совсем противоположное - женское начало уже преодолено, оно не нужно - осуществлена полная реинтеграция. Это именно то, что в герметизме именуется "работой в красном". Опыт любви - "работа в белом", а пережитая в самом начале "смерть" - "диссолюция" или "работа в черном", nigredo. Иначе говоря, экстатическое откровение любви завершается восстановлением тотальной вирильности. В соответствии с герметическими правилами, "Даму" следует символически убить, ибо "Адепт Любви" был ею же убит прежде, а теперь должен возродиться. И, как следует полагать, здесь - "полнота девятки": следом за смертью Беатриче Данте говорит о наступлении восемьдесят первого года.
Обратим внимание еще на одно обстоятельство: если в христианской мистике душа - "невеста" Небесного Жениха, то в литературе "Адептов Любви" все наоборот - речь идет о посвятительном опыте мужской сущности.

[413] Мы вообще могли бы говорить о них как об особой организации - но не мистической, а только инициатической. Очень значимая деталь: предполагаемый глава этой организации Гвидо Кавальканти связывал область пребывания Амора не с Венерой, а с Марсом - "он обитает на Марсе и спускается к нам оттуда". Похоже, Данте разделял эту установку.
Вообще же, на "Адептах Любви" мы так подробно остановились потому, что мотивы их творчества пронизывают и литературу, и жизнь до сих пор, в том числе и область профанической любви. Кнут Гамсун писал о любви, "способной умертвить человека, возродить, а затем вновь и вновь исполнять сиянием". Стендаль описывает действительно происшедший с ним случай, который он называет ударом молнии: "Высшая сила моего желания возвела меня к себе самому и к высшему разуму". У Гете Вертер, чувствуя дыхание Лотты, признается: "Оно для меня как удар грома". Надо полагать, у "Адептов Любви" присущие литературе воззрения на женщину выражены наиболее полно и обобщенно. Именно полно, именно обобщенно - вспомним, обо всем этом мы ведь уже говорили в связи с профанической любовью: raptus и смерть, значение сердца, его оккультный смысл ("самая тайная клеть сердца" по Данте, или "сердечное место"), очищение сердца и превращение в "сердце благородное", приближение к тайне троичности через воздействие "чудоносной жены", segnore di nobilitate.
Подведем итоги. "Адепты Любви" не только и не столько эстетически и реалистически обобщили опыт любви к женщине, сублимируя его в стихи, сколько дали символическое описание доктринальных абстракций и персонификаций категории Гнозиса ("Святой Премудрости"), хотя и оживляемого образом женщины. Подобную точку зрения высказывал не только Валли, но и Р.Генон, и А.Регини. Они упоминали "Адептов" в связи с историей очень широкого мистического круга неоплатонической ориентации, включающего Дж. Бруно и даже арабо-персидских поэтов IX-XIV веков. Без "Адептов Любви" этот список не полон. Для них, "Адептов", альтернатива "земная и гностическая женщина" должна быть к конечном счете предопределена и открыта возможность эвокативных и инициатических соединений с оккультным принципом женственности в его предельном, сверхматериальном аспекте по ту сторону собственно половой магии, в предельных проявлениях непрофанического эроса. В самом начале мы говорили об этом как о третьем пути в области пола, то есть об аскетической или йогической трансмутации силы пола.
Но даже при таком, сверхприродном использовании этой силы следует отдавать себе отчет в существовании двух фундаментальных женских архетипов - Деметры и Дурги. Бели идти по первому пути, то есть принимать деметрический архетип за посвятительный, то как сакральное начало адепт почитает материнство. Насколько мы знаем, на поклонении инициатической матери было основано пифагорейство; не случайно после смерти Пифагора его жилище было преобразовано в святилище Деметры.

[414] Главной мифологической фигурой в этом случае является Небесная Дева или Божественная Мать - посредница. Но есть и другой путь, путь Дурги, то есть слияние с афродической женской бездной - это путь утрат и потерь, путь страдания и преодоления всего материнского и земного, под знаком звезды, озаряющей дорогу собственно к Великим Мистериям древности.






48. О смыслах "шабаша" и "черных месс"


В приложении к уже сказанному о пробуждении сверхчувственного через эрос добавим известное нам о том, что обычно называют "шабашем" и "черной мессой".
Средневековая демонология - область, безусловно достойная исследования. Однако ни теологи, в частности сами инквизиторы, относившие изучаемые проявления к чистому сатанизму, ни ученые, для которых все это или просто курьезные предрассудки, или истерико-психопатические симптомы, не дали полных ответов на поставленные этими явлениями вопросы. Психиатры и психоаналитики стремятся упразднить все мистико-теологическое вообще и путем экспериментов прийти к соответствующей терапии, избавляющей своих пациентов от демонических влияний и контактов. Но именно здесь в наибольшей степени проявляется узость так называемого "научного" или "позитивного" знания. Врачи часто избегают помогать людям действительно больным, но почему-то, когда дело доходит до "сверхчувственного", они поднимают настоящий гвалт. Начинается война с одной единственной целью - прекратить или вовсе "запретить" указанные проявления без всякого осознания их природы, их глубинной экзистенциальности проявлений. И, тем не менее, конструкции, изобретаемые ръч лечения болезней, "не работают", а отсылки к психопатическим исследованиям "провисают".

[415]
Во всем, что касается так называемого "шабаша", следует отделить множество предрассудков и предвзятостей от подлинных черт внутреннего опыта, повторяющихся и становящихся типичными. Прежде всего, пробуждение этого опыта связано с употреблением некоторых веществ, аналогичных приворотным зельям. Часто это те же самые афродизиаки, наркотические и психотропные вещества - в текстах упоминаются белладонна, опиум, аконит, четырехлистник, белена, листья тополя, некоторые сорта мака; часто для приготовления соответствующей смеси используются животные жиры, создающие сугубое действие. Результат двойной: с одной стороны глубокое забытье, в котором рождаются сияюще-странные видения, с другой - пробуждение силы пола и возведение ее до экстатико-визионерского уровня. Некоторые исследователи отмечают и ритуально-посвятительные элементы этой практики. В частности, в одном из текстов сказано: "Приготовляя смесь, не забудь призвать демонов ее состава и совершить магические церемонии, им угодные".

[416] Эти слова содержат свидетельство того, что не само по себе вещество служит носителем демонической силы, но тайно придаваемая ему человеком "направленность действия". Призвание демона как таковое является "стержнем" совершаемой операции. Не материя сама по себе, но именно символическая церемония дает силу, с которой участникам "шабаша" предстоит иметь дело. В этом, кстати, различие между обычным использованием афродизиаков и психотропных средств и собственно пробуждением опыта "шабаша". Еще характерный признак - коллективный, групповой характер как призывания демона, так и всей последующей практики.
Еще Иоганн Виерус в своей книге "Daemonomania" выражал сомнения в подлинности опыта Бодэна из-за того, что "сверхъестественный" опыт последнего (встречи с "дьяволом") был пережит в состоянии бреда или транса при неподвижном состоянии тела. Бодэн же утверждал, что бывал на "шабаше". Геррес рассказывал об опытах, проведенных в XIV веке одним из бенедиктинцев (по некоторым сведениям, самим Гассенди) над лицами, привязанными к своим постелям, - им давали снадобья, "ведущие на шабаш". Все они были погружены в глубокий сон, каталептический или летаргический - ни огонь, ни уколы не могли разбудить их. Информация, полученная в результате опыта, была такой: чтобы "попасть на шабаш", надо было не только употребить соответствующее зелье, но и произнести формулы - только тоща, погрузившись в сон, подопытный "отправлялся по назначению". Можно, конечно, дать самое простое объяснение - в состоянии бреда подопытному казалось, будто бы он попадает на эротическую оргию. Однако, если встать на "индийскую" точку зрения, то очевидно, что речь тут вдет об измененных состояниях и переходе на более "тонкий" план, а вовсе не только о бредовых фантасмагориях. Уже цитированный де Нино отделял составы, употребление которых просто вызывает опьяняющее, делириозное или бредовое состояние, от действительно "ведущих на шабаш", что никакого отношения к субъективным галлюцинациям не имеет. Напротив, налицо совершенно реальное пребывание человека сразу в двух местах. Подобное явление, вызванное, конечно, совершенно иными обстоятельствами, описано и в житиях христианских святых.

[417] "Двойное пребывание" в случае употребления наркотика часто бывает таким: человек неподвижно лежит в постели, но придя в сознание подробно, описывает места, которые посетил (см. у Герреса). Полностью исключить чисто "психическое" происхождение описываемого местностей, вроде того, что происходит у шизофреников, конечно нельзя, речь явно идет о явлениях sui generis. Нельзя также исключить, что в средние века еще сохранились остатки древних экстатических культов, кульминацией которых были половые акты, - они-то и составляли основу "шабаша". Известно, например, рогоносное божество Цернунос - его скульптурное изображение было обнаружено под фундаментом Собора Парижской Богоматери, который, таким образом, можно считать посвященным на самом деле именно этому божеству. Известно, что адепты этого божества во время своих церемоний переживали подлинный транс, "просветление", как они утверждали. Смерть они всегда встречали спокойно, уверенные в том, что наследуют вечную жизнь. Молодые женщины, принадлежащие к их числу и "приводимые в восхищение" Цернуносом, считали шабаши в его честь "высшей религией" и шли на казнь радостно, внешне напоминая первых христианок.

[418]
Вообще по своему содержанию и всплывавшим в ходе церемоний архетипам "шабаш" очень напоминает разнообразные античные культы.
Если угодно, можно говорить о коллективном бессознательном, переходящем на тонкий план и в соответствующих ситуациях рождающем одни и те же сходные образы: это свидетельствует о том, что никакое вытеснение на индивидуальном уровне не способно их уничтожить, а следовательно, ни одна из "регулярных" традиций не имеет той внутренней силы, какую имели древние Мистерии. Наложение новой, христианской традиции исказило их первоначальный образ. В этих обстоятельствах древние воспоминания приобрели "антиномический", "сатанинский" аспекты. Сквозь призму нового культа более древний выглядит как демонический - так часто бывает в истории религий.
"Остаточные движения" подсознания очень легко представить как враждебные, демонические, даже сатанинские влияния. Фантасмагорический, пестрый мир "шабаша", разумеется, никак не соответствовал "добрым нравам", входившим составной частью в сценарии, разработанные Святейшей Инквизицией.
Наконец, следует упомянуть об образах животных - участников этих фантасмагорий. Их появление связано с очень глубокими "дочеловеческими" аспектами и возможностями бытия. Это может быть тождественно пробуждению тотемических черт, особенно ярко проявляющихся у "примитивных" народов, - появление своего рода "росписи" тотема, связанного с определенным этносом. Но может быть и свидетельством вырождения, складывания "антиформ". Однако и в том, и в другом случае все это очень напоминает дионисииское "освобождение" в античных посвятительных эротико-оргиастических ритуалах.
С. де Гуайта, основываясь на свидетельствах ряда авторов прошлых столетий - Буге, Н.Ремигиуса, Бодэна, Дель Рио, Бинсфельдиуса, Дона Кальмета и др.

[419] - описал основную структуру "шабаша" следующим образом. "Королева шабаша" - обнаженная молодая женщина необычайной красоты - появляется верхом на черном баране. Затем происходит посвящение одной из участниц, девственницы. Не кто иной, как козел, совершает над ней обряды, известные в тантре как nyasa - затем ее или "помазывают" некоторым веществом, или просто насилуют на жертвеннике. После этого начинается свальная оргия - все совокупляются со всеми - без различия родственных связей, пола, естества и т.д. Оргией руководит новопоставленная "жрица". Сам же козел, возвышаясь надо всеми, постепенно превращается в человекообразное существо - "духа земли", воплощение плодородия. Затем и это существо приобретает черты птицы - символа "освобождения" участников сборища. Так происходит "пробуждение демона свободы" (характерно, что в Риме одним из имен Диониса было Liber). Этот демон раздает участникам лепешки, пародируя Причастие. В конце "королева шабаша" произносит: "Молния Бога, порази нас, если осмелишься!" В XII веке в Славонии подобная формула произносилась еще более откровенно: "Сегодня мы объявляем, что Христос побежден".

[420] Объективная сторона совершающегося становится понятной, если мы добавим, что опыт телесно участвующих в шабаше совпадает с переживаниями тех, на ком проводились уже описанные опыты с зельями, эликсирами и ядами.

[421] Отметим, что на некоторых "шабашах" пробуждали и призывали Диану, на некоторых - самого Люцифера - именно в его "светоносную" мужеподобную фигуру превращался козел.

[422] В германском мире центральной фигурой была Vrowe Holda. Ее свойства амбивалентны - она одновременно нежна и страшна, милостива и всесокрушающа - именно ей в наибольшей степени свойственны черты женского архетипа вообще. Это та же самая Венера, место ее жительства - "Лысая гора" или "гора шабаша", время пробуждения - Вальпургиева ночь. С христианской точки зрения это место и время всего греховного и демонического.
Ясно видно также, что козел - не кто иной, как hircus sacer "священный козел" - символическое животное, черты которого вобрал в себя Пан-Дионис. В египетских культах именно с ним совокуплялись молодые женщины. Фигура обнаженной женщины - нагой богини - традиционна для средиземноморских стран.
Египетского происхождения, эта богиня встречается и в ритуалах некоторых сект у славян. Некоторые элементы общей структуры "шабаша" использовали гностики - так, известно, что Марк Гностик на специально приготовленном для этого "жертвеннике" дефлорировал молодых девушек, утверждая, что таким образом делает из них пророчиц. По свидетельству Плиния,

[423] в Риме ночные шабаши совершались на горе Атланте - там плясали до упаду, освобождая, таким образом, стихийные силы пола, а затем совокуплялись - опять-таки все со всеми, - посвящая это действо древним природным божествам. Основу "шабаша" составляют именно ритуалы, развязывающие на тонком плане силы, дремлющие при господстве дневного сознания. Вообще фактически получается так, что, по сути, не имеет значения, совершается ли "шабаш" с участием "реальных" лиц и предметов, или исключительно на тонком плане - ведь подлинно реально человек пребывает именно там.
Мы показали, как и почему подобный опыт в сознании людей приобрел черты "дьявольщины". Отсюда становится понятным, какую роль сыграло для обретения "шабашем" этих черт теологическое осуждение сексуальности в христианстве.

[424] Важно понять, что речь здесь идет прежде всего о восстании демонически-бесформенного против положительно-определенной религии, о ломке как переходе, преодолении, шаге от условного к безусловному. Любая форма ограничивает - в теистических религиях в виде догматики, предписаний, запретов и т.д. Поэтому преодоление формы может приобретать черты контррелигии или просто религии наоборот. В этом контексте интересна одна деталь. Согласно описаниям "шабаша", выражением "символа веры" его участников является целование в зад, в obsculum sub cauda самого "божества", его изображения или же "представителя", иначе говоря, козла. Однако, согласно некоторым свидетельствам, это не обязательно. Есть и еще свидетельства совсем иного содержания: никакого непристойного целования не было - целовали обратное, второе, черное лицо, расположенное на месте затылка, может быть, маску. В таком случае речь идет о голове Януса.

[425] Символизм очевиден: если переднее, видимое лицо представляет внешние проявленные черты Бога, то обратное, черное лицо - "божественная бездна", бесформенная и одновременно превышающая всякую форму. Это то божество, к которому приложима тайная формула египетских мистерий: "Осирис есть черный бог". Развитая неоплатониками, эта формула нашла отражение и в ранней греческой патристике, в частности у Дионисия Ареопагита. Поэтому вполне возможно, что вместо упоминаемого непристойного колдовского ритуала имели место совсем иные формы восхваления бесформенного, превышающего всякую форму, и непроявленного божественного начала, "божественной бездны", "темного бога". Какими могли быть оперативные аспекты такого сатанизма, действительного или мнимого, сказать очень трудно - мы, однако, знаем о существовании большого количества "черных культов", среди которых говорят прежде всего о черных мессах.
О последних мы знаем очень мало, так как они очень редки, да и вообще их существование под вопросом. Предполагают, что в них практикуется дьявольское переворачивание католического ритуала. При этом все дошедшие до нас сведения - о кощунствах, гротесках и ужасах, подобных описанным в романтическом духе Гюисмансом. Цели - скорее магические, чем экстатические; в частности, таковы черные мессы, которые служила Екатерина Медичи. Многое напоминает черты Мистерии Афродиты - во всяком случае, переживаемое в "шабаше" на тонком плане прямо переносится на физический. "Мессу" помогает служить перед "алтарем" обнаженная женщина, которой в то же время она и посвящается. Ее основная ритуальная поза - руки, указывающие на ее пол, - как и у многих средиземноморских богинь. Детали самой "мессы" почти точно совпадают с "шабашем". Особенностью, но и самой ужасной, является принесение в жертву закалываемого младенца - в соответствии с древними кровавыми жертвами Великой Богине. Сама процедура структурно в точности повторяет евхаристическое приношение. Важная деталь: это обязательно должно совершаться только рукоположенным в Римской Церкви священником. В соответствии с католической доктриной только такое рукоположение дает силу на приношение Даров; ничто и никогда не может лишить священника этой силы. Совершающий описанные действия продолжает носить свой сан в соответствии с character indelibilis римско-католического рукоположения. Только оно дает силу на реальное перевоплощение не только неодушевленной гостии, но и приносимых в жертву живых существ. Осуществленная таким образом "мистерия" должна и участвующую женщину превратить в женский архетип, в трансцендентную женщину, в "богиню". Пробужденные. таким образом сверхчувственные силы затем используются в оперативных целях. При этом надо отметить, что создание особой техники богоборчества и противорелигии, основанной на использовании энергий бесформенно-нижней области, есть экстрема и в истории явление исключительное. Это и можно назвать сатанизмом в собственном, прямом смысле этого слова, отрицательно-уничижительном. Кроме католической традиции, антитетической по существу, таких явлений не встречается - половая магия не используется в целях переворачивания смыслов, не есть двигатель антиномизма как такового.
В заключение отметим, что опыт "шабаша" с использованием соответствующей оперативной техники, как и вообще жизнь на тонком плане, не сводимая к личным сновидческим фантазиям, почти невозможна для современного человека. В атмосфере всеобщей материализации жизни личность вообще закрыта от чего-либо кроме своего сугубо личного. Не считая отдельных, исключительных случаев, единственный возможный психический опыт (если, конечно, брать нормальных людей) - это тот, который легко подвергнуть пошлым интерпретациям в духе доктора Юнга.






49. Доктрина андрогина в христианской мистике


Говоря об Иоанне Скоте Эригене, мы видели, что доктрина андрогина существовала в христианской теологии. Очень явно проступавшая у Эригены и без сомнения разделявшаяся Якобом Беме, она оживает у некоторых менее известных мистиков и экзегетов, которые, оставаясь в рамках христианства, видели причину разделения полов в первородном грехе человека, созданного Богом по своему образу и подобию "мужчиной и женщиной", то есть андропшом.