1 2 3 
   
Иными словами, я хочу сказать вот что: если вопрос о власти, власти политической, смещается в сторону более общего вопроса о правлении (gouvernementalite), понимаемом как стратегия властных отношений в самом широком смысле, не только политическом, итак, если под правлением понимается стратегическое поле властных отношений, взятых во всей их подвижности, изменчивости, обратимости,'- то мне кажется, что рефлексия по поводу этого понятия правления не может не коснуться, теоретически или практически, субъекта, который определялся бы своим отношением к себе.
   
В то время как теорию политической власти как института обычно связывают с юридической трактовкой субъекта права,[13] мне кажется, что анализ правления (а именно анализ власти как совокупности обратимых отношений) должен быть соотнесен с этикой субъекта, определяемого своим отношением к себе. Это попросту означает, что в этом способе рассмотрения, о котором я с некоторых пор толкую, все эти понятия: «власть», «правление», «управление собой и другими», «отношение к себе самому выстраиваются в одну цепочку, вплетаются в одну ткань, Я именно тут, в их контексте, и могут быть, на мой взгляд, внятно поставлены и вопрос о политике, и вопрос об этике.
   
   
Теперь, после разъяснений, которые могли показаться вам чересчур долгими и подробными, насчет того, какой смысл я вижу в этом анализе заботы о себе и отношения к самому себе, я хотел бы вернуться к поставленному в прошлый раз вопросу о том, что представляют собой отношения, завязавшиеся в рассматриваемый период между обращением на себя и познанием себя? Говоря проще и без обиняков, вопрос стоит так: с тех пор, как предписание «заботы о себе» обретает размах, распространение, радикальность и безусловность «обращения на себя» («нужно обратиться на себя», «жить с оглядкой на себя, ища встречи с собой»), не получается ли, что с этой поры «обратиться на себя» означает отчасти или полностью перевести взгляд с других, с вещей мира на себя самого? Точнее, не подразумевает ли, в сущности, «обращение на себя» превращение «самого себя» в предмет познания, которым обращение и ограничивается? Или, помещая тот же вопрос в некую перспективу исторического преемства, можно спросить и так: нельзя ли усмотреть в этом эллинистическом и римском предписании обращения на себя исходную точку, в которой берут начало все те практики, все те формы познания, которые получат развитие в христианском мире, в мире современном (практики исследования сознания и руководства сознанием), [не являет ли оно собой] первую форму того, что позже уже можно будет назвать науками о духе, психологией, анализом сознания, psukhe и т. д.?
   
Не укоренено ли сознание себя в христианском и затем, в современном смысле этого слова, там, в этом стоическом, эпикурейском, киническом и т. д. прошлом, с которым мы с вами пытаемся разобраться? Так вот, то, что я сказал в прошлый раз по поводу киников и эпикурейцев, доказывает, пожалуй, что все не так просто, и что то, что сложилось в те времена и приняло именно такие формы практики себя, это не познание себя, как мы его сейчас понимаем, и даже не изобличение себя (de-chiirrement de soi), как это понимала христианская духовность. Сейчас я хотел бы ненадолго вернуться к этой точке, упомянули в связи с киниками и эпикурейцами, но я хотел бы поговорить о стоиках, потому что думаю, что за всем этим стоит очень важная проблема, важная, во всяком случае, для меня, коль скоро речь идет о самой сути занимающих меня вопросов; ведь, по существу, вот о чем я спрашиваю: как мог возникнуть во всей этой совокупности исторических феноменов и процессов, которую мы можем назвать нашей «культурой», вопрос об истине субъекта (la question de la verite du sujet)? Как и почему беремся мы, какую цену мы заплатили за то, чтобы высказывать некую истину о субъекте, о том субъекте, который — не мы с вами, потому что это помешанный или преступник; о том субъекте, которого мы с вами составляем сообща, поскольку разговариваем, трудимся, живем; наконец, о том субъекте, каковым мы являемся непосредственно и по отдельности в случае — особенном — сексуальности?[14] Именно этот вопрос от конституирован и истины субъекта в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка.[39]
   
Так или иначе, я хотел бы вернуться к этой точке несомненно важного исторического выбора, когда в эллинистической и римской культуре попечение о себе становится автономным, самоцельным занятием, сообщающим смысл всему существованию человека, — не то ли самое это время, на котором удобнее всего проследить, как складывался и какую словесную форму получал вопрос об истине субъекта? Еще раз прошу прощения за медлительность и занудство, но мне кажется, что здесь легко ошибиться. Сбивает с толку наличие и престиж двух грандиозных моделей, двух образцовых схем соотношения заботы о себе и познания себя, если угодно, обращения на себя и самопознания; эти модели, в конце концов, заслонили собой и отодвинули в тень все то, что могло быть особенного в той модели, которую я как раз и хотел бы рассмотреть, опираясь на киников, эпикурейцев и, в первую очередь, на стоиков. В тени оказалось то, что я удобства ради, просто чтобы дать чисто историческое имя и хронологический ориентир, назвал бы эллинистической моделью. Эта эллинистическая модель, анализом которой я хотел бы заняться с вами, используя тексты киников, эпикурейцев и стоиков, была, я полагаю, отодвинута в тень и скрыта для позднейшей культуры двумя другими моделями — платоновской и христианской. И мне хотелось бы вывести ее из этой тени.
   
Так что же это такое — платоновская модель? Мы составили о ней общее представление с помощью «Алкивиада», напоминаю вам об этом. В этой платоновской схеме соотношение между заботой о себе и познанием себя устанавливается по трем основным пунктам. Во-первых, если нужно заботиться о себе, то по причине незнания. Человек чего-то не знает, но ничего об этом не знает, и вот он узнает (благодаря какой-то встрече, случаю, вопросу) о своем незнании и о том, что не знал, что не знает. Это и происходит в «Алкивиаде». Алкивиад — неуч в сравнении с соперниками. Вопросы Сократа открывают ему глаза на собственное незнание. Он понимает и то, что не знал о своем незнании, и, стало быть, должен заняться собой, чтобы возместить незнание, а лучше, покончить с ним. Это первый пункт. Именно незнание и открытие того, что не знаешь о своем незнании, побуждают заботиться о себе. Второй пункт.
   
В платоновской модели попечение о себе, коль скоро в его необходимости убедились и в самом деле озаботились собой, будет заключаться, по существу, в «познании самого себя». Вся область заботы о себе перекрывается этим императивом самопознания, познания, которое, как вам известно, осуществляется в форме постижения душой своей собственной сути, когда она вглядывается в зеркало ума и узнает в нем себя. Это подводит нас к третьему пункту соотношения заботы о себе и самопознания в платоновской схеме: припоминание (reminiscence) происходит как раз на стыке заботы о себе и познания себя. Душа постигает, что она есть, припоминая, что она видела. И душа вновь обретает доступ к тому, что она видела, припоминая, что она есть. Можно сказать, что платоновское припоминание сводит в одно целое душевное движение самопознания и no-знание истины, заботу о себе и возвращение к бытию. Это была платоновская модель.
   
Вопреки ей — или параллельно, или, лучше, с опозданием — складывается, начиная с III–IV вв., христианская модель. Надо бы сказать «аскетико-монашеская», а не вообще христианская. Но для начала назовем ее «христианской». Эта Христианская модель, о которой я вам расскажу, если будет время, подробнее, — каковы ее особенности? Думаю, можно сказать, что в этой модели познание себя сложным образом увязано с познанием истины, как она дана в Писании через Откровение; самопознание нужно потому, что постичь Слово могут лишь чистые сердцем, но нельзя очиститься, не познав себя, а приступить к очищению сердца и самопознанию можно, лишь восприняв Слово. Стало быть, они обратимы, самопознание, познание истины и попечение о себе. Если хотите спастись, нужно принять истину, как она дана в Писании и явлена в Откровении. Но вам не постичь истины, если вы не занялись собой и не очистили сердца. И наоборот, очищающее самопознание возможно лишь при условии, что вы уже утвердились в истине, истине Писания и Откровения.
   
Эта обратимость и составляет, на мой взгляд, одно из главных отличий во взаимоотношениях заботы о себе и самопознания в христианстве. Во-вторых, в христианстве это познание себя осуществляется с помощью техник, направленных главным образом на то, чтобы рассеять наваждения, опознать искушения, гнездящиеся в душе и сердце, и отвести опасность совращения. И все это посредством особого искусства истолкования тайных движений души и происходящих в ней процессов, происхождение, сущность и направленность которых подлежат выяснению. Необходима, стало быть, экзегеза себя, самоистолкование. Это вторая главная характеристика отношений между познанием себя и заботой о себе в христианской модели. Наконец, в-третьих, познание себя в христианстве не так однозначно нацелено на возвращение к себе в ходе припоминания, на обретение истины, которую душа когда-то видела, и подлинного бытия; если и возвращаются к себе, то, как я только что вам сказал, главным образом для того, чтобы от себя отречься. Итак, в христианстве мы получаем схему отношений между познанием себя и заботой о себе, артикулирующуюся вокруг трех главных пунктов; обратимость истины Писания и самопознания, экзегетический метод самопознания и, наконец, цель, каковой является самоотречение.
   
Обе эти грандиозные модели — платоническая и христианская, или, если угодно, модель припоминания (le modele de le reminesccnce) и модель истолкования (1е modele de Гёхс-gese) — в силу их огромного исторического авторитета заслонили собой другую модель — ту, которую я и хотел бы рассмотреть с вами. Престиж этих двух великих моделей легко объясняется тем, что именно они (модель припоминания и модель истолкования) противостояли друг другу в течение всех первых веков истории христианства. Не надо забывать, что платоновская модель, построенная на теме припоминания, т. е. на отождествлении заботы о себе и самопознания, была в своей основе воспринята на границах христианства, внутри и вне его, тем странным движением, которое получило название гносис, различными гностическими течениями.[15] Во всех них мы и впрямь обнаруживаем одну и ту же схему, которую в целом можно считать «платоновской», — представление о том, что познание сущего и узнавание себя это одно и то же.
   
Для гностика вернуться к себе и вспомнить истину — одно и то же, и как раз в этом плане все гностические движения оказываются более или менее платоническими. В противовес этой гностической модели, разрабатываемой на границах христианства, христианская церковь (и как раз монашеские аскетизм и духовность сыграли здесь свою роль) разработала экзегетическую модель, которая нужна была для того (или, во всяком случае, таким был результат), чтобы раз и навсегда отделить от себя гностические движения, и влияние которой на саму христианскую духовность заключалось в том, что познанию себя был придан экзегетический смысл распознавания природы и истоков происходящего в душе, вместо того чтобы понимать самопознание как обретение себя в ходе припоминания. Я полагаю, что обе эти великие модели — платоновская и христианская, или, если угодно, модель припоминания субъектом себя самого и модель истолкования субъектом себя самого, — вместе наличествовали в христианстве, и христианством они были переданы всей дальнейшей истории западной культуры.
   
Что я хотел бы вам показать, так это то, что наряду с этой великой платоновской моделью, — сохранявшейся до конца античности, восстановившей свое влияние начиная со II в., моделью, которая обнаружилась на границах христианства и получила развитие у гностиков, долго остававшихся, если угодно, привилегированными собеседниками христианства, желавшего и сразить их, и вернуть в лоно истины, — и Моделью экзегетической, христианской духовностью и аскетизмом, существовала еще и третья схема.
   
Та самая, что была введена в действие и развернута в последние века до нашей эры и в первые века нашей эры. Она не была ни припоминанием, ни истолкованием. В отличие от платоновской модели, она не приравнивала заботу о себе к познанию себя, в ней попечение о себе не исчерпывалось познанием себя. Напротив, в ней всячески подчеркивалась и выделялась роль заботы о себе, по крайней мере, сохранялась ее автономия по отношению к познанию себя, которому, вы это увидите, все же отводилось определен-ное, хотя и ограниченное место. Во-вторых, в отличие от христианской модели, эллинистическая модель вовсе не была нацелена ни на экзегезу себя, ни на самоотречение; наоборот, в ней заметно стремление учредить себя самого в качестве чаемой цели. Наряду с платонизмом и христианством возникло и существовало на протяжении всего эллинистического и римского периода некое искусство себя, которое, конечно же, хаки осталось бы для нас незначительным эпизодом, окончательно задвинутым в тень двумя заслонившими его собой великими моделями, — предшествующей и последующей, какой-то ископаемой диковиной в нашей культуре, если бы — оценим парадоксальность ситуации — именно в рамках этой самой эллинистической модели (не платонической и не христианской) не сложилась некая мораль, мораль требовательная, строгая, ограничительная, суровая. Мораль, изобретенная вовсе не христианством, потому что христианство как всякая старая добрая религия — это не мораль. Христианство — это религия, и какая тут мораль.
   
Так вот, именно этой моралью воспользовалось христианство, поначалу как откровенно внешней опорой (см. Климент Александрийский[16]), а потом оно ее освоило, переработало, приспособило к своим нуждам при помощи практик, которые и были теми самыми практиками истолкования себя и отречения от себя. Итак, на уровне, если угодно, практик себя имеется три крупные модели, следовавшие в истории одна за другой. Модель, как я говорил, «платоновская», центр тяжести которой составляет припоминание. Модель «эллинистическая», где все строится на отешении к себе как самоцели (rautofinalisation du rapport a soi) — И «христианская» модель, основанная на экзегезе себя и самоотречении. Эти три модели следуют одна за другой. Первая и тре тья в силу исторических причин, которые я попытался обрисовать, мешают нам разглядеть ту, что между ними. Но тем не менее в рамках этой промежуточной эллинистической модели, основанной на отношении к себе как самоцели, на обращении на себя, сложилась некая мораль, которая была унаследована, воспринята, усвоена христианством и переработана им во что-то такое, что ныне мы именуем — неправомерно — «христианской моралью»,[17] и что в то же время имеет отношение как раз к истолкованию себя. Строгая мораль эллинистической модели была воспринята и подверглась переработке с помощью техник себя, которые определялись требованиями экзегезы себя и отказа от себя, характерными для христианской модели. Вот, если угодно, коротко о той исторической перспективе, в которую мне хотелось бы поместить все эти факты.
   
А теперь займемся, наконец, эллинистической моделью, в центре которой — «обращение на себя», и попытаемся очертить место, отводимое в ней познанию себя. Правда ли, что «обращение на себя» подразумевает, формулирует некое задание — всегда стоящую перед нами фундаментальную задачу познания того, что мы назвали бы человеческой субъективностью, душой, внутренним миром, сознанием и т. д.? Я попытался показать вам на некоторых кинических текстах, по крайней мере на одном из них, на тексте Деметрия, а также на кое-каких эпикурейских текстах, что если самопознание и было важным компонентом «обращения на себя», то это познание себя, во-первых, никоим образом не было альтернативой познанию природы. Вопрос не стоял так: либо мы познаем природу, либо самих себя. Во-вторых, [я попытался показать, что], наоборот, познание себя находило себе место в рамках общего сюжета «обращения на себя» как раз в зависимости от того, какие взаимоотношения завязывались между познанием природы и no-знанием себя. «Обращаться на себя» — это также некоторым образом познавать природу.
   
Теперь я хотел бы поставить тот же вопрос в связи со стоиками, коль скоро, как вы знаете, вопрос о познании природы занимает у стоиков важное место и имеет для них большее значение, во всяком случае, большее, чем для киников, я уж не говорю об эпикурейцах. Несколько упрощая, можно сказать: да, у стоиков, как и у киников и, кстати, у эпикурейцев, мы встречаемся с традиционным критическим отношением к тому, что считается бесполезным знанием, и с предпочтение[40] любых знаний, наук, искусств, правил, имеющих отношение к человеческой жизни.
   
Что всякое нужное нам знание должно быть знанием, упорядоченным сообразно tekhne tou biou (искусству жизни), — тема общая как для стоика, так и для эпикурейца или киника. Вплоть до того, что в некоторых течениях стоицизма, называемых в кавычках «еретическими», встречаются резкие слова в адрес того, что могло бы быть познанием мира или природы, или, во всяком случае, сильное его ограничение. Конечно, прежде всего вспомним знаменитого Аристона из Хиоса,[18] это тот самый Аристон, о котором, как вам известно, Диоген Лаэрций говорил, что он отменил физику и логику (физику потому, что она выше нас, логику потому, что она не для нас).[19] Для Аристона имеет значение одна только этика, причем, как он говорил, не разного рода предписания (правила поведения, мудрые советы и т. д.) составляют философию, но несколько общих моральных принципов, некоторое число dogmata,[20] коль скоро разум в состоянии сам по себе, не нуждаясь в каких-либо иных наставлениях, без ссылок на природный порядок, разобраться в том, что надо делать в каждом случае.
   
Аристон из Хиоса придерживается, если угодно, крайних взглядов, потому что на самом деле стоицизму не так уж свойственно такое недоверие к познанию природы и отторжение его как знания бесполезного. Вам хорошо известно, как строго систематически увязывала стоическая мысль этику с логикой и физикой, соотнося их с космологией и со всей совокупностью размышлений о мировом порядке. Так что стоицизм, даже независимо от его общетеоретических оснований, оказался на деле, иногда косвенным образом, иногда гораздо более непосредственно, связанным со всей совокупностью познавательных начинаний. Великие энциклопедии натуралистов I–II вв., огромная медицинская энциклопедия Галена испытали сильное влияние стоической мысли.[21] <…*> Но я полагаю, что вопрос стоит так: что хотят сказать этим стоики, когда настаивают на необходимости упорядочить всякое знание сообразно tekhne tou biou: направить взор на себя, одновременно видя в этом обращении и переводе взгляда на себя возможность охватить взглядом все мироздание, узрев его общий порядок и внутреннее устройство? Так вот, чтобы понять, как стоики выходят из этого затруднения, — направить взгляд на себя и в то же время охватить им все мироздание, — мне понадобятся два текста. Пожалуй, мне следует воспользоваться рядом выдержек из Сенеки, и, если останется время, я почитаю вам кое-что из Марка Аврелия.
   
Начнем с Сенеки. У Сенеки вы найдете — я только их упомяну, не задерживаясь, — целый ряд фрагментов, выдержанных в совершенно традиционном духе. В одних говорится о тщеславии тех, кого больше соблазняет роскошь библиотек и возможность похвастаться книгами, чем знакомство с их содержанием. Интересно замечание в «De Tranquillitate» об Александрийской библиотеке, где, как он говорит, сотни тысяч томов собраны лишь ради того, чтобы удовлетворить царское тщеславие.[22] Другой ряд высказываний, на которых я также не задержусь, это обычные советы ученику в первых письмах к Луцилию[23]: не надо слишком много читать, не надо хвататься за все книги подряд, не надо разбрасываться. Просто взять одну или две книги и постараться углубиться в них, а углубившись, обратить внимание на ряд афоризмов в них, подобных тем, которые сам Сенека часто будет заимствовать у Эпикура и предлагать Луцилию как тему для размышления, некоторым образом изымая их из первоначального контекста. Это размышление, это упражнение в истине, к которому я на днях вернусь, чтобы рассказать о нем,[24] не предполагает перетряхивания культурного багажа в целях обозрения всех накопленных no-знаний. В согласии с очень давней греческой техникой оно отталкивается от некой сентенции, высказывания, которое одновременно излагает истину и содержит предписание, описывает и предписывает. Оно — повод для углубленного размышления, а не для образовательного экскурса в разные сферы знания. Третий ряд цитат: тексты, направленные на критику обучения, обучения бесполезного и вредного, которым занимается традиционная педагогика. Тексты, которые также касаются места, отводимого различным знаниям при обучении детей или при получении образования, называемого философским. В длинном 88-м письме вы имеете полную разборку, соображений по поводу свободных искусств и ненадежного я бесполезного, во всяком случае, чисто инструментального характера знаний, которые получают при обучении свободны искусствам. Итак, перед вами целый ряд текстов, но не о них сейчас хотел бы поговорить.
   
Я хотел бы взять текст, где Сенека использует то самое эн циклопедическое знание о мире, которому стоицизм всегда придавал важное, сугубо положительное значение, утверждение; одновременно, что надо обратить взоры на себя самого. Разу меется, это «Изыскания о природе», довольно длинное и важ ное сочинение, которое Сенека написал уже после свое; отставки, стало быть, где-то в шестидесятых годах.[26] Он напи сал его будучи уже не у дел, в то время, когда в качестве духов ного наставника Луцилия регулярно отправлял ему письмо; огромное число писем-наставлений. Он пишет эти свои «Изыс кания» в то же время, что и письма к Луцилию, он их ему пере сылает, так что некоторым книгам «Изысканий» в качестве предисловий предшествуют письма Луцилию. И тогда же, в же самое время он пишет «Трактат по этике».[27] Вы знаете, что «Изыскания о природе» представляют собой что-то вроде грандиозной попытки обойти весь мир, описать небо и землю, траектории планет, течения рек, объяснить, что такое огонь, метеоры и т. д.
   
И, кроме того, все это упорядочено так, чтобы воспроизвести некий ритм, чередование нисхождения и восхождения; в первой книге говорится о небе, во второй — о воздухе, в третьей и четвертой — о реках и водах; в пятой — о ветре; шестая, с которой начинается восхождение к небесам, повествует о метеорах. Так вот, в этой великой книге изысканий о природе, в которой обозревается весь мир, есть по меньшей мере два или три места, где Сенека спрашивает, зачем это нужно, писать о вещах, в конце концов, столь далеких от нас. И это как раз сопроводительные письма, которые были отосланы Луцилию. Речь идет о предисловии в первой книге «Изысканий», которое служит общим введением к трактату, и еще об одном из отправленных текстов; это что-то вроде введения к третьей части трактата, приблизительно делящего текст пополам. Есть и еще письма-предисловия, например, к четвертой книге, где говорится о лести; его пока оставим. Я хотел бы взять эти два сопроводительных письма, те, что служат введением к первой и к третьей частям. Начну с предисловия к третьей части,[28] потому что как раз в этом письме Сенека все еще задается вопросом, он сам себе его задаст: чем же это, в конце концов, я занимаюсь, зачем мне, каков я есть, браться за такую книгу — книгу, смысл и задачу которой он очень точно определяет в двух предложениях: речь в самом деле, говорит он, идет о том, чтобы mundum circuire (обойти весь мир), а во-вторых, выведать его causas secretaque (причины и тайны). Обойти мир, дознаться до его скрытых причин и глубоких тайн — вот чем он и впрямь хочет заняться.[29] Так какой же в этом, спрашивает он, смысл? Зачем это нужно? Вот отсюда, с этих слов — я хочу обойти весь мир, я хочу узнать его причины и тайны — начинается цепочка суждений, которую для удобства можно поделить на четыре звена.
   
Во-первых, возраст. Я хочу обойти мир, я изыскиваю его причины и тайны, но я, говорит Сенека, senex, стар. Этим вводятся, а точнее, снова поднимаются хорошо известные нам вопросы и темы, например, тема старости, помните, мы уже говорили об этом: надо спешить, надо как можно скорее прожить жизнь. Сенека, как и вообще стоики, считает, но Сенека вкладывает сюда свой особенный смысл, что надо как можно скорее закончить жизнь. зо Надо торопиться туда, где можно поставить точку. Не потому, что кончилось твое время, а потому, что жизнь исполнилась. Надо пройти путь как можно скорее, на одном дыхании, не деля его на пробеги, сбивающие с ритма. Надо прожить жизнь как можно скорее, на одном дыхании достичь идеальной точки идеальной старости. Сенека возвращается здесь к этой теме, и ее звучание усилено тем, что ко времени написания «Изысканий» он действительно стар. Он стар, и он потерял время.
   
То время, говорит он, которое он посвятил vana studia, ненужным, пустым занятиям науками, а также потерянное из-за того, что слишком много в его жизни было годов, male exemptae, дурно употребленных, впустую потраченных. Отсюда, говорит он (из того, что я так стар и что я потерял столько времени), проистекает необходимость labor, необходимость трудиться,[31] работать, и как можно проворнее, с наибольшей скоростью, velocitas.[32] Но в чем состоит эта работа, с которой надо теперь спешить из-за того, что и возраст поджимает, и времени много потрачено? Надо, говорит освободиться от забот об имении, которое далеко от хозяина, в заняться достоянием, гораздо более близким. Ему-то я и должен отдаться весь. Но что это за ближайшее мне имение, как не я сам? Пусть, говорит он, «sibi lotus animus vacet», дух принадлежит целиком себе. Это самое выражение «sibi vacare» (заниматься собой, быть свободным для себя) вы встретите в других текстах Сенеки, в частности, в 17-м письме: «si vis vacare ammo», если хочешь, чтобы твоя душа была свободна…[33] Итак, не заниматься далекими вотчинами, заниматься имением более близким. Это имение — я сам. Нужно, говорит он, «ad contemp-lationem sui saltern in ipso fugae impetu respiciat» (обратиться, хотя бы под самый конец, к самосозерцанию).[34] Здесь речь не о бегстве мудреца, не об уединении, а о беге времени. Сносимые временем к конечной точке жизни мы должны успеть обернуться и посмотреть на себя. Итак, все ясно указывает на то, что единственное, чем Сенека в его возрасте, при той спешке, velocitas, к которой вынуждает его бег времени, должен заняться, то, над чем он должен трудиться, — это он сам.[35] Раз он должен заниматься собой, то чем он не должен заниматься? Всем остальным? Да, если угодно. Но что это такое, все остальное? Как раз здесь и начинается второе звено цепочки. Можно подумать, что, дойдя до этого места, Сенека скажет: раз уж я должен заниматься только собой, а не далекими вотчинами, то ну ее, эту природу, метеоры, звезды и пр.
   
Однако ничего подобного. Он говорит совсем не это. Он говорит: от истории — вот от чего надо мне отвернуться. От истории, рассказывающей о чем? — Об иноземных царях, их приключениях, подвигах, завоеваниях. От всего того, что, по сути дела, только и есть, что история царей, превращенная в панегирик история бед и страданий. И какая разница, страданий ли, причиняемых народам, или страданий, причиняемых народами, — ибо, чем еще кормят нас хроники, которые мы читаем под видом славной истории царей? Но ведь вместо того чтобы рассказывать о чужих страстях, как это делают исторические писатели, гораздо похвальнее умерять и побеждать собственные.[36] Не о том надо осведомляться, что уже было сделано, чем историки и занимаются, а о том quid [faciendum] (что надлежит делать).[37]
   
Наконец, в-третьих, читая эти истории, легко принять за великое то, что таковым не является, и составить ложное представление о подлинном величии человека, видеть его в одних только победах, всегда непрочных, и в фортуне, всегда изменчивой. Все эти выпады против истории также вполне согласуются с тем, что говорится во многих других текстах Сенеки, в частности, в письмах к Луцилию, датируемых тем же периодом, где время от времени многословию хроник и восхвалению некоторых великих людей, к которым Сенека питал особую неприязнь, в данном случае к Александру, противопоставляется настоящий exemplum, исторический пример, смысл которого вовсе не в том, чтобы подражать иноземным царям; исторический exemplum хорош тем, что дает автохтонные (римские) образцы, показывает истинные черты величия, не ослепляющие всех блеск и могущество, а то, как отдельные люди умели владеть собой. Пример скромности Катона, также пример Сципиона, который оставил Рим ради того, чтобы обеспечить свободу городу, и скромно, без шума удалился на виллу, есть и другие примеры.[38] Итак, есть в этой критике истории и рассказов о великих событиях и великих людях момент, пример, вид знания, от которого и в самом деле надо отвернуться, решившись заняться собой. Вы видите, что отворачиваться надо не от познания природы, а от этой формы исторического знания, которая не учит на примерах, от исторической хроники.
   
И теперь третье звено цепочки. Коль скоро история не в состоянии преподать нам примеры истинного величия, то в чем оно? Это Сенека и объясняет, и это, говорит он, то, чего надо добиваться. «Какое из человеческих дел главное? Наполнить моря кораблями, водрузить знамена на берегах Красного моря, блуждать по океанам в поисках неведомых земель, когда ведомых уже не хватает для беззаконий? — Нет, но увидеть все, видимое очам духа, и подчинить себе пороки, ибо нет победы более великой. Нет числа тем, кто владел народами и городами; тех, кто владел собой, можно перечесть по пальцам. Так что же главное? — Вознестись духом над угрозами и обещаниями фортуны; ничего не полагать достойным надежды. Да и что есть у нее такого, чего ты мог бы возжаждать? Ты, который, обращаясь от божественных собеседований к делам человеческим, всякий раз омрачался так, будто с яркого солнца погружался в густую тень. Так что же главное? — Быть в силах весело переносить невзгоды; что бы ни случилось, принимать все так, словно ты хотел, чтобы оно случилось. Ведь ты и должен был бы хотеть, зная, что все происходит по божественному повелению: плакать, стонать и жаловаться — значит отпасть от бога. <… > Так что же главное? — Подняться духом высоко над случайностями; помнить, что ты человек, чтобы; если ты будешь счастлив, знать, что это ненадолго, а если несчастлив — знать, что перестанешь им быть, как только перестанешь считать себя таковым. Так что же главное? — Знать, что душа твоя — у края губ и готова отлететь; благодаря этому становятся свободными не по праву квиритов, а по праву природы».[39] Во всем этом перечне — я пропустил некоторые пункты, но это неважно — легко распознать хорошо известны принципы. Во-первых, величие в том, чтобы побеждать порски, — это принцип владения собой. Во-вторых, важно был твердым и спокойным в несчастьях и неудачах. В-третьих, — пропустил этот пункт, ну да ладно, — речь шла об обуздании желаний.[40] Иначе говоря, надо одолеть трех традиционны: противников: внутреннего врага, победить свои пороки и врагов внешних — превратности судьбы и соблазны. Так что главное [в-четвертых]? — Стремиться к стяжанию не преходящих благ, но bona mens.[41] Это значит, что надо обрести цель, счастье и высшее благо в себе самом, в своем собственном духовном устроении, в качествах своей души. И наконец, в-пятых, важно жить так, чтобы легко дышалось, чувствовать, что душа твоя — у края губ и готова отлететь. Итак, за описанием трех врагов человека следует определение последней цели, каковой является bona mens, и ее критерия: критерием того, что кто-то действительно достиг требуемых качеств и полноты отношения к себе, будет его готовность умереть.
   
Возникает вопрос — коль скоро мы добрались до того места, где говорится о том, что нужно делать, когда ты уже стар, что надо спешить потрудиться на себя и над собой, — насколько совместимы эти соображения со всем тем, чем занимается автор в самих «Изысканиях о природе», как они могли проскользнуть в это произведение о воздухе, воде, метеорах и т. д.» и как Сенека управляется с противоречием, в котором он оказался и которое сам же и обозначил в самом начале текста, когда сказал: я хочу обойти мир, выведать его тайны и раскрыть причины вещей, но я уже стар.
   
Этот вопрос я и хотел бы теперь рассмотреть. Итак, с вашего позволения, две-три минуты отдыха, и затем я попытаюсь на основе этого и других текстов Сенеки показать вам, каким образом и в самом деле получается так, что все эти традиционные цели стоической морали не просто совместимы, но только и могут быть достигнуты не иначе как ценой познания, познания природы, каковое одновременно есть познание мира в целом. Прийти к себе можно, лишь обойдя великий круг земель. Это то, что, я думаю, можно найти в ряде текстов Сенеки, которыми мы с вами теперь займемся.
  
  
   
    
Лекция от 17 февраля 1982 г. Второй час
   
   
    
Завершение разбора предисловия к третьей части «Изыскании о природе». — Предисловие к первой части-Движение познающей души, по Сенеке: описание; общая характеристика; неожиданный результат. — Выводы: сущностная совмещенность познания себя и познания мира; освобождающее воздействие познания мира; несводимость к платоновской модели. — Взгляд сверху вниз.
   
   
Итак, вернемся к предисловию к третьей части «Изысканий о природе». Перед Сенекой весь мир. Сенека стар. Когда ты стар, приходится разбираться с тем, что — твое. Конечно же, это не значит читать исторические хроники, повествующие о подвигах царей. Скорее, это означает побеждать собственные желания, стойко переносить напасти, противиться искушениям, заботиться, прежде всего о душе, и быть готовым к смерти. Но в таком случае, как увязывает Сенека эту, так определенную — в противовес чтению хроник — цель с тем, что можно и нужно обойти весь мир?
   
Я думаю, что ключ к этому повороту к познанию природы, польза от которого под вопросом, надо искать в последнем из приведенных высказываний: «Так что же главное? — Знать, что душа твоя — у края губ и готова отлететь; благодаря этому становятся свободными не по праву квиритов, а по праву природы (поп е jure Quiritium liberum, sed e jure naturae)».' Ты свободен по природе. Свободен, но от чего? В чем состоит эта свобода, которая дается тебе после того, как ты много упражнялся, одержал ряд побед, сделал ее своей целью, размышлял о смерти и согласился: пусть приходит? В чем же состоит свобода, обретенная на этом пути? Что значит быть свободным? — спрашивает Сенека. И отвечает: быть свободным — это efrugere servitutem.[2] Избегать рабства, понятно, не быть рабом, но чьим? Servitutcm sui, не быть рабом самого себя.
   
Утверждение, несомненно, важное, если припомнить все, что всегда говорили стоики, что говорил Сенека в других местах насчет «себя» (le soi), которое надо освободить от всего, что может его поработить, которое надо беречь, защищать, уважать и которому надо служить (therapeuein heauton — отправлять культ самого себя. Это «себя» надо поставить перед собой в качестве цели. Сенека говорит это, когда чуть выше пишет о созерцании себя, что надо держать «себя» перед своим взором, не отводить от себя глаз, подчинять всю жизнь «себе», что в этом твоя цель; наконец, это то «себя», о котором Сенека так часто говорит, что только его присутствие и близость дают наивысшее наслаждение, единственно легитимную радость, единственно прочный gaudium, которому ничто, никакая перемена не грозит.[4] Как же можно говорить о себе как о чем-то таком, что надо почитать, к чему надо стремиться, не упускать из виду, близость чего дает совершенное наслаждение, и в то же время утверждать, что от себя надо освободиться?
   
Так вот, Сенека выражается вполне ясно, рабство у себя, рабская зависимость от себя — это то, с чем мы должны бороться. Развертывая эту мысль, — быть свободным, значит не быть рабом самого себя, — он говорит: рабство у себя (sibi ser-vire) — это самое глухое, самое тяжелое (gravissima) рабство. И потом, оно — самое беспросветное, т. е. никогда не отпускает. Оно давит, говорит Сенека, денно и нощно, без перерывов и отпусков (intervallum, commeatus). И наконец, оно неотвратимо. Под «неотвратимо» он подразумевает (вы увидите) не то, что от него вообще нельзя избавиться. Он, во всяком случае, говорит: оно неотвратимо, неизбежно, никто от него не избавлен, все мы поначалу рабы себя. Однако с этим рабством, таким тяжким, беспросветным, не отпускающим ни на миг, рабством, от которого никто не избавлен, можно бороться. Не так уж и трудно стряхнуть его с себя, но при двух условиях.
   
Вот они: во-первых, не требовать от себя слишком многого. Что это такое, он поясняет немного ниже: хотеть слишком многого от себя — это значит сильно затруднять себе жизнь, возлагать на себя много забот и трудов, например, устраивать свои дела, получать доход от земли, обрабатывать поля, ходить на форум, толкаться на собраниях и т. д.[5] Словом, брать на свое «себя» кучу обычных для деятельного человека обязательств.
   
И, во-вторых, можно освободиться от этого рабства у себя самого, если поменьше думать о том, что ты где-то чего-то недополучил за свой труд. «Mercedem sibi rcferre» (искать себе выгоды) — именно это и надо перестать делать, если хочешь освободиться от себя.[6] Вы, таким образом, видите, что это рабство у себя описывается Сенекой, хотя и очень кратко, как ряд обязательств, обязанностей и ожидаемых компенсаций, как некоторая задолженность самому себе. Вот от такого отношения к себе и надо освобождаться. Обычно на себя возлагают некоторое количество обязанностей и пытаются извлечь из них ту или иную выгоду (доходы, известность, репутация, телесные удовольствия, жизненные удобства и т. д.). И обитают внутри это! системы: обязательство — вознаграждение; внутри системы обязанность — деятельность — удовольствие. Все это груз, который надо скинуть с себя. Итак, в чем состоит освобождение от такого рабства у себя? И вот тут Сенека и выдвигает положение, что именно изучение природы позволяет нам освободиться от него. И так заканчивает все это рассуждение предисловии к третьей части «Изысканий о природе»: proderi nobis inspicere rerum naturam (нашему освобождению послужит изучение природы вещей). В этом тексте Сенека не идет дальше утверждения, что то «себя», от которого надо освободиться, — это указанное отношение к себе, и что изучение природы от него освобождает.
   
И теперь, я думаю, можно обратиться к предисловию к первой части, которую я пропустил, перейдя к отрывку, который прямо соотносится с заданным Сенекой вопросом: почему это он, старик, взялся за такое изыскание?
   
В предисловии же к первой части, напротив, мы имеем то, что можно было бы назвать обшей и достаточно отвлеченной теорией изучения природы, такого изучения, которое открывает путь к освобождению себя от себя в только что указанном смысле. Предисловие начинается с разграничения двух частей философии в полном согласии с тем, что можно найти в других текстах Сенеки. Есть, говорит он, две части философии: одна — та, что занимается человеком, обращена к нему (ad homines special). Эта часть философии говорит, quid agendum in lerris (о том, что нужно делать на земле). И есть другая часть философии. И она, эта другая часть, обращена не к людям, а к богам (ad dеos special).? Эта часть философии говорит quid agalur in caelo (о том, что делается на небесах).
   
Между этими двумя частями философии — той, что обращена на человека и говорит, что делать, и той, что обращена на небеса и говорит, что там делается, — имеется, утверждает он, большое различие. Первая часть философии настолько же отличается от второй, насколько обычные искусства (artes) отличаются от самой философии. То, что различные познания, свободные искусства, о которых он говорит в 88-м письме,[8] есть по отношению к философии, то же и философия, рассматривающая человека, есть по отношению к философии, взирающей на богов. Вы видите, стало быть, что между этими двумя частями философии существует разрыв: они различны по важности, по достоинству. Имеется также, и это тоже надо подчеркнуть, порядок следования, кстати, соблюдаемый Сенекой в других произведениях: читая письма к Луцилию, можно заметить, что размышления о мировом порядке и природе и в самом Деле, как правило, следуют за длинным рядом писем, касающихся того, что надо делать в повседневной жизни. Об этом очень просто говорится также в 65-м письме, где Сенека пишет Луцилию, что нужно «primum se scrulari, deinde mundum» (сначала исследовать, рассмотреть самого себя, а потом мир).[9]
   
Такая последовательность двух форм философии — той, что взирает на человека, и той, что взирает на богов, — обусловлена несовершенством первой по сравнению со второй, продиктована тем, что только вторая (та, что взирает на богов) может завершить первую. Первая — та, что обращена к людям и учит, Что делать, — предостерегает, говорит Сенека, от ошибок. Она освещает землю, чтобы было видно, куда идти. Но в свете второй видно не только, куда идти, но и откуда свет: illo perducil, unde lucel (она ведет туда, откуда свет). Таким образом, речь в этой второй форме философии идет, конечно же, о чем-то совсем другом, нежели знание правил того, как жить и вести себя, но вы также видите, что и не о познании только. Речь о том, чтобы вывести нас из здешней тьмы и привести (perducere) туда, откуда свет. Речь, стало быть, идет о реальном движении, душа и в самом деле движется, она, таким образом, воспаряет над миром, оставляя внизу мрак, потемки этого мира <…> разумеется, это перемещение (dеplacemcnt) самого субъекта. И оно, это движение — здесь я, если позволите, немного упрощаю — отличается четырьмя особенностями.
   
Во-первых, оно представляет собой бегство, разрыв с самим собой, который делает необратимым и полным отказ от заблуждений и пороков. Сенека говорит это в предисловии к первой части «Изысканий о природе»: «Ты, — говорит он, — бежал пороков души», — здесь Сенека явно имеет в виду другие письма к Луцилию, весь свой труд по руководству душой, — и как раз тогда, в ту минуту, когда внутренняя борьба с пороками успешно завершена, тут он и отправляет ему «Изыскания о природе». Ты бежал пороков души, ты не кривишь ни лицом, ни речью, ни сердцем (настоящая теория лести умышленной и неумышленной), нет в тебе скупости, сластолюбия, честолюбия и т. д.
   
И однако, говорит он, от всего этого еще мало проку: «multa cffugisti, te nondum» (ты избежал многого, но не себя самого). Стало быть, как раз это бегство от себя в том смысле, о котором я только что сказал, и обеспечивается познанием природы. Во-вторых, это движение, возносящее туда, откуда свет, приводит нас к богу, однако не так, чтобы мы потерялись в его беспредельности: напротив, оно позволяет нам вновь обрести себя, как говорится в тексте, «in consortium Dei», в некоторой со-природности ему, или со-работничестве с ним (dans une sorte dc co-naturalite ou de co-fonctionnalite par rapport a Dieu). Это означает, что у человеческого и божественного разума одна природа. У него те же свойства, та же роль, то же назначение. Что божественный разум — по отношению к миру, то человеческий разум — по отношению к человеку. В-третьих, это движение, которое возносит нас к свету, отрывает от самих себя и помещает в consortium Dei, приводит нас в точку, выше которой нет. Но в это же самое время, в этот миг, когда мы некоторым образом оказались над миром, — нашим миром, или, пожалуй, в миг, когда мы возносимся над вещами, окружающими нас в этом мире, мы тем самым одновременно прозреваем самые глубокие тайны природы: «in interiorem naturae sinum [venit]», душа проникает в самое сокровенное природы.[10]
   
Постараемся разобраться (вскоре я к этому вернусь) в природе и результатах такого движения. Это не скачок из этого мира в какой-то другой. Речь не о том, чтобы освободиться от одной реальности и прийти к чему-то такому, что будет другой реальностью. И не о том, чтобы оставить иллюзорный мир и достичь, в конце концов, сферы, которая будет местом обитания истины.
   
Речь идет о движении субъекта, происходящем в этом мире; он в самом деле движется туда, откуда исходит свет, его разум в самом деле становится таким же, как божественный разум, и как членов consortium Dei он помещает нас на самую вершину (altum) мироздания. Но нас не выносит за пределы этого мира, и в тот самый миг, когда мы оказываемся на его вершине, — и только потому, что мы ее достигли, — нам раскрываются самые сокровенные тайны природы. И наконец, и по той же самой причине, это движение, которое помещает нас на вершину мира и тем самым раскрывает перед нами тайны природы, позволяет глядеть сверху вниз на землю. В ту минуту, когда нам, причастникам божественного разума, с высот мира открывается тайна природы, мы видим, какие мы там внизу маленькие. Я задерживаюсь на всем этом, и вы очень правильно догадались — почему: вы видите, как далеки мы здесь, несмотря на некоторые общие черты, от платоновского Движения души. Если у Платона движение состоит в том, чтобы отвернуться от этого мира и направить взор к иному, если оно оставляет позади то, к чему души (хранящие воспоминание об иной реальности, в которой им довелось побывать), скорее, были приведены силой, чем пришли по своей воле в этот мир, дабы править в нем, то описываемое Сенекой стоическое Движение души совсем не такое по сути.
   
Мы пятимся, отходим от того места, где находимся. В результате такого движения мы, некоторым образом, не теряя из виду нас самих, не теряя из виду мира, которого не покидали, добираемся до высших областей мироздания. Мы отступаем до той точки, откуда сам бог глядит на мир, и, коль скоро нам не пришлось отворачиваться от мира, мы его видим — наш мир и соответственно себя в нем. Этот взгляд, обеспечиваемый такого рода понятным движением от мира, которое приводит на его вершину, откуда видны тайны природы, что он нам открывает?
   
Он открывает ничтожество, надуманность и искусственность всего того, что казалось нам благом до освобождения. Богатство, удовольствия, слава — все эти мимолетные удачи обретают истинный масштаб, поскольку мы смотрим на них с той высшей точки, куда отступили и откуда видны тайны всего мира. Стоит однажды душе обойти весь мир («mundum totura circuire» — вы видите, что здесь употреблено в точности то самое выражение, которое я вам прочел из начала предисловия к третьей книге[11]), стоит однажды оглядеть с высоты круг земель («terrarum orbem super ne dcspiciens»), как тут же померкнет обманчивый блеск человеческого искусства (потолки, набранные слоновой костью, постриженные аллеи, отведенные реки и т. д.[12]). Иначе с этой высоты будут выглядеть (в тексте об этом не говорится, но вы видите, что оба предисловия об одном и том же) и славные исторические деяния, о которых Сенека говорил в отрывке, который я только что привел,[13] что от них надо отвернуться. Нет смысла придавать им большое значение, потому что, взирая на них с высоты, на которую нас вознесло обозрение сущего в целом, мы видим, как они мимолетны и как мало значат. И это нам и позволяет, уж если мы достигли этой точки, не только разделаться со всеми мнимыми ценностями, не только отойти от суетных дел, в которые мы вовлечены, но и ясно представить себе, что мы такое здесь на земле, что такое наша жизнь, которая есть лишь миг, точка во времени и пространстве, ясно представить себе, как мы малы. Что там какое-нибудь войско, говорит Сенека, если взглянуть на него отсюда, сверху, пройдя великий круг мира? — Все армии вместе — не больше, чем скопище муравьев.
   
Право, это та же суета, что и у муравьев, толкущихся на тесном пятачке. «На пятачке», говорит он, и простор морей, «где вы плаваете на кораблях», тоже не больше точки.[14] Вы думаете, что проплыли огромное расстояние, но вы все в той же точке. В ней вы воюете, в ней и только в ней устанавливаете границы империй. Как видите, это великое обозрение природы требуется вовсе не для того, чтобы изъять нас из мира; оно возвращает нас к себе, позволяет настичь себя там, где мы есть, но отнюдь не в мире мнимостей, теней и призраков; оно вовсе не изымает нас из чего-то такого, что представляет собой лишь тень реального, дабы поместить туда, где нет ничего, кроме света. Оно дает нам точную мерку нашего собственного — вполне реального — существования, которое оказывается точечным. Точкой в пространстве, точкой во времени. Быть для нас самих, в наших собственных глазах, тем. что мы есть, а именно точкой; сводить себя к точке (nous ponctualiser) в общем порядке универсума — вот то освобождение, которое действительно обеспечивается взглядом на целое природы. Теперь, с вашего позволения, мы извлечем отсюда некоторые выводы о роли, которую играет познание природы в попечении о себе и в самопознании.
   
Первый вывод — в этом познании себя нет речи о чем-то таком, как выбор: познавать то ли природу, то ли себя. И действительно, как следует познать себя можно только тогда, когда увидел природу в целом, обрел обширное и основательное знание, касающееся не только се общего порядка, но и деталей ее устройства. В то время как эпикурейский анализ, обращение эпикурейцев к изучению физики имело, в основном, целью и задачей наше освобождение от боязни, страхов и небылиц, которыми нас пичкают от рождения, стоическая необходимость, необходимость познания природы, о которой говорит здесь Сенека, продиктована не желанием избавить от страха, во всяком случае, не им одним, хотя и им тоже.
   
Это познание природы должно прежде всего позволить нам настигнуть себя там, где мы есть, в той точке, каковой мы являемся, иными словами, возвратить нас в разумный внушающий доверие мир, мир божественного провидения; это оно поместило нас туда, где мы есть, вставило звеном в цепь отдельных, необходимых и разумных причин и последствий, которую нам должно принять, если мы и вправду хотим освободиться от нее единственно доступным способом: признать, что она необходима. Познание себя и познание природы не составляют, таким образом, альтернативы, они не мыслятся друг без друга. И вы видите, — вот вам еще одна сторона вопроса о том, как они соотносятся друг с другом, — что познание себя никак не является познанием чего-то такого, что находится внутри нас. Оно не имеет ничего общего с тем, что могло бы быть понято как самоанализ, как раскопки тайников души, того, что христиане впоследствии назовут arcana conscientiae. Темные глубины души, иллюзорные представления, составляемые о себе самом, неосознанные желания и т. д. — за всем этим, как мы увидим позже, надо следить. Но мысль о разведывании в недрах себя, представление о том, что тут мы имеем дело с какими-то особыми знаниями, с которыми надо разобраться раньше всего (так велика власть над нами иллюзий и искушений), — все это совершенно чуждо Сенеке.
   
И наоборот, если «познай себя» увязано с познанием природы, если в этих поисках себя познание природы и познание себя составляют одно, то как раз в той мере, в какой познание природы открывает нам, что мы — всего лишь точка, о которой не спросишь, что там внутри. Единственное, что от нее требуется, так это поставить себя на свое место и одновременно согласиться с тем, что мир устроен разумно, по каковой причине точка стоит именно здесь, а не где-то в другом месте. Вот первый ряд выводов, которые я хотел бы сделать относительно познания себя и познания природы, их взаимной обусловленности, а также в связи с тем, что познание себя никак не совпадает и совсем не похоже на что-то такое, чем будет позже самоистолкование субъекта (exegese du sujet par lui-meme).
   
Во-вторых, вы видите, что познание природы, это великое обозрение целого мира, или отступление от того места, где мы находимся, это попятное движение, позволяющее охватить взглядом целое природы, должно приносить освобождение. Почему такое познание природы нас освобождает? Вы видите, что речь при этом никоим образом не идет о чем-то таком, как попытка порвать с этим миром, покинуть его ради мира иного. Скорее, речь идет о двух существенных результатах. Первый: добиться того, чтобы между «собой» как разумом — а раз это разум, то разум универсальный, той же природы, что и разум божественный — и «собой» как единичным существом, которому отведено то или иное место в мире и которое ограничено и повязано своим окружением, возникло поле максимального напряжения. Это первое следствие познания природы: максимальное напряжение между собой-разумом и собой-точкой. И второе: познание природы освобождает в той мере, в какой позволяет нам… нет, вовсе не отвернуться от нас самих, не отвести взор от того, что мы есть, но, наоборот, сфокусировать его на самих себе и не упускать себя из виду, обеспечив contempla-tio sui (созерцание себя), когда мы видим себя в мире, внутри мира, как определяемых в нашей жизни всей совокупностью ограничений и зависимостей, разумность которых мы понимаем. Вы видите, таким образом, что «не упустить себя из виду» и «обозреть целое мира» — это две стороны одной медали при том условии, что происходит некое попятное движение, духовное движение субъекта, который отступает от самого себя на максимально возможное расстояние и попадает в высшую точку мира, в consortium Dei, оказывается близко к богу и мыслит как бог.
   
Мне кажется, что все это прекрасно подытоживается одной фразой из 66-го письма к Луцилию, где говорится — это очень длинное и очень важное описание того, что такое добродетельная душа, — что добродетельной будет такая душа, которая «проникает во всю вселенную и направляет свое созерцание на все, что в ней творится» («toti se inserens mundo et in omnis ejus actus contemplationem suam mittens»). «In omnis eius actus», в конечном счете, на все, что в ней происходит и делается. Итак, добродетельная душа — это такая душа, которая проникает во всю вселенную и внимательно наблюдает за всем, что в ней происходит, следит за всеми событиями и процессами. И тогда она «равно бдительна в мыслях и в поступках» (cogitationibus actionibusque intentus ex aequo). Найти свое место в мире, а не отворачиваться от мира, разведывать тайны природы, а не тайники души, — вот в чем заключается ее «добродетель».[15] Но тем самым, благодаря тому, что душа «проникает во всю вселенную» и «направляет свое созерцание на все, что в ней творится», она становится «равно бдительной в мыслях и в поступках».
   
Наконец, третий вывод может быть таким: как-никак, мы тут очень близки, вы это видите, к платоновскому типу движения. Очевидно, что припоминания, референции очень близки платоновским, сами термины Платона присутствуют в предисловии к первой части «Изысканий о природе». Можно встретить пассажи такого рода и в других работах Сенеки. Я имею в виду 65-е письмо, в котором Сенека говорит следующее: «Тело Для духа — бремя и кара, оно давит его и теснит, держит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно ^дохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному. В этой отлучке он ускользает из-под стражи и набирается сил в открытом небе [caelo reficitur. — Л/. Ф.]».[16]
   
Это, на взгляд самого Сенеки, так похоже на Платона, что он изобретает что-то вроде урезанной версии мифа о пещере. Он пишет, что подобно тому как художники, работающие в душной, плохо и скудно освещенной мастерской, хотели бы выйти на воздух, на вольный свет (libera luce), «так дух, запертый в своем темном и унылом жилище, едва только может, стремится на простор и отдыхает, созерцая природу».[17] Итак, мы тут очень близки к платоновским темам и схеме. Можно также привести отрывок из трактата Сенеки «De Brevitate vitae» («О скоротечности жизни»), написанного гораздо раньше. Как вы знаете, он адресовал его своему тестю,"* который был префектом анноны и, стало быть, занимался поставками продовольствия в Рим,1» Сенека пишет ему: подумай все же, одно дело заниматься зерном (ценой, доставкой, смотреть, чтобы оно не испортилось и т. д.), и другое — знать, что есть бог, познавать его сущность (materia), что его радует (voluptas), его состояние и форму. Что твои занятия в сравнении с познанием того, как устроен мир, как движутся звезды. Разве не хочется тебе оставить землю (de-licto solo) и устремить свой духовный взор к этим вещам (природа бога, устройство универсума, обращение светил и т. д.)?[20] Платонические аллюзии здесь очевидны. Однако, мне кажется, я только что об этом говорил и повторяю снова, потому что эр важно, их неоспоримое присутствие здесь не должно вводить в заблуждение. Движение души, которое Сенека описывает с помощью платоновских образов, очень отличается, на мой взгляд, от того, которое имеет в виду Платон, оно вплетается совсем в другую ткань, зависит от других представлений.
   
В этом движении души, которое Сенека и в самом деле описывает как некоторый разрыв с миром, как переход от тьмы к свету и т. п., во-первых, вы видите, нет припоминания, даже если и впрямь разум узнает себя в божественной сущности. Гораздо скорее, чем об узнавании душой своей позабытой природы, речь идет о мысленном охвате мира, исследовании вещей мира и их причин. Нет никакого намека на то, чтобы душа замыкалась в себе самой, вопрошала сама себя и вспоминала чистые формы, виденные ею когда-то. Речь идет, напротив, о теперешнем видении вещей мира, о том, какими сейчас они выглядят в своих подробностях и устройстве. Нужно сейчас обследовать мир и установить, в чем заключается его разумность, с тем чтобы сейчас признать, что причина ее, каковой является божественный разум и наш ум, позволяющий нам понять это, — одной природы. Открытие этой соприродности, этого функционального сходства человеческого и божественного разума, которое происходит — повторю — не в форме припоминания, когда душа обращается на самое себя, но совершается движимым любопытством духом, который обозревает весь мир в его упорядоченности, и будет первым отличием. Второе отличие от платоновского движения состоит в том, что тут, вы видите, нет никакого перехода в иной мир. Мир, открываемый с помощью описываемого Сенекой движения, — это наш мир. И весь интерес, самый смысл этого движения — в том, чтобы не пропустить ничего из того, что говорит о том, какой он, этот мир, в котором мы живем, и что позволяет точнее определить наше положение, наше место в нем. Этого никак нельзя упускать из виду.
   
Мы отстраняемся от мира, некоторым образом отступаем от него. И отступая, видим, как расширяется наш горизонт; мы узнаем его, видим, какой он, мир, в котором мы живем. Стало быть, это не переход в какой-то другой мир. Это не то движение, которое отвращает от этого мира и уносит нас в иные пределы. Это движение, которое позволяет, ни на миг не теряя из виду ни мира, ни себя, ни себя в мире, охватить его целиком. И наконец, вы видите, нет ни слова о том, чтобы, как, например, в «Федре», устремлять взгляд как можно выше — в занебесную область.[21] Вы видите, что такое движение — не результат усилия, которое прилагают, когда хотят оторваться от мира, оставить его ради мира иного. Речь идет, скорее, о том, чтобы поместить себя в точку, которая будет одновременно Центральной и наивысшей, в такую точку, откуда виден всеобщий порядок мира, тот порядок, в который включен и ты сам. Иными словами, не об эротическом стремлении духа ввысь, не 0 припоминании говорится здесь, но об усилии иного рода, усилии познать сам мир; надо подняться так высоко, чтобы оттуда, с этой высоты, увидеть внизу весь мир в его всеобщем Устройстве, какое бы малое место ты в нем ни занимал и сколько малым ни был срок твоей жизни. О взгляде сверху вниз на себя — вот о чем идет речь, а не о взоре, направленном снизу вверх к чему-то иному, нежели мир и мы в нем. Мы гляди сверху вниз на себя самих и на весь мир, в котором — и мы, и взгляд этот делает нас свободными.
   
Взгляд на мир сверху вниз, движение души, в том лишь и состоящее, что по мере того, как набирают высоту, видят шире и дальше, — это что-то, очень мало похожее на платоновское движение. Мне кажется, что тут обретает очертания одна из самых фундаментальных форм духовного опыта, из тех, что встречаются в западной культуре. С этой темой — смотрения сверху вниз — вы встретитесь в целом ряде стоических текстов, и в частности у Сенеки. Я имею в виду один из этих текстов — тот, который, я полагаю, был первым из написанных им. Это «Утешение к Марции».[22] Вы знаете, что, утешая Марцию в связи со смертью одного из се детей, он использует традиционные стоические аргументы и обращается к этому опыту, говорит о взгляде на мир сверху вниз. Здесь также скрыта отсылка к Платону, но вполне прозрачная. Это похоже на «Государство» и тот выбор, который должна сделать душа; вы помните, когда душам, которые заслужили это, при вступлении в новую жизнь предоставлено право выбирать для себя, кем быть.[23]
   
Есть там, в «Утешении к Марции», один довольно любопытный отрывок, отсылающий, по-моему, к этому месту, когда Сенека говорит следующее: вот, послушай. Вообрази себе, что до того как приобщиться к живым, до того как прийти в мир, твоя душа могла бы видеть все, что с ней там произойдет. Вы видите, это не возможность выбора, это та самая возможность взглянуть — сверху вниз — на жизнь, о которой я только что говорил. По сути дела, Сенека предлагает Марции, чтоб] она вообразила себя до жизни, чтобы заняла по отношению ней то самое положение, которое, на его взгляд, желательно и обязательно для мудреца — в точке исполненности его жизни, т. е. на грани жизни и смерти, на пороге существования. На сей раз это порог на входе, а не на выходе, но, в сущности, Марция должна смотреть на жизнь так же, как смотрит на нее оканчивающий свой путь мудрец. Весь мир раскинулся перед ним. И что он в нем видит, что открывается этому — сверху вниз — взгляду? Так вот, говорит Сенека, прежде всего, если бы на пороге жизни тебе дано было видеть так, ты увидела бы «общий град людей и богов», звезды, их правильное обращение, луну, планеты, движение которых направляет судьбы людей. Ты изумилась бы «скоплениям облаков», «косому полету молнии и грохотанию небес». Потом «твой взор опустился бы на землю», и там найдется еще много чего, много других чудес, ты увидела бы долины, горы и города, увидела бы океан, чудищ морских, бороздящие моря корабли. «От тебя не укрылось бы ничего из того, на что посягнул человек, соглядатай и трудолюбивый соавтор этих великих творений». Но ты также увидела бы, обладай ты на пороге жизни этим даром — глядеть сверху вниз на мир, что в нем, этом мире, «телу и душе угрожают тысячи бед, в нем воюют и грабят, отравляют и терпят кораблекрушение, страдают от непогоды и болезней, теряют до срока близких и умирают сами, бывает, легко, а бывает, в муках и корчах.
   
Поразмысли-ка и взвесь, как следует, чего же ты хочешь; ведь, переступив порог этой полной чудес жизни, ты тем же путем будешь должна ее покинуть. Согласна ли ты с такими условиями?».[24] Этот отрывок кажется мне очень интересным. Прежде всего, конечно, потому, что в нем поднимается эта тема, которая займет очень важное место в западной духовности и в искусстве Запада, в живописи, — тема взгляда сверху вниз на весь мир; по-моему, она характерна для стоицизма и, похоже, занимала Сенеку больше, чем кого-либо другого из стоиков. Вы также видите, что текст очевидным образом отсылает к Платону, но что это совсем другой тип опыта, совсем другой, если угодно, миф. Невозможность выбора той или иной жизни предоставляется тому, кто это заслужил. Наоборот, ему говорят: нет у тебя выбора; взгляни сверху вниз на мир и пойми, что вес ослепительное великолепие небес, звезд, метеоров, красота земли, растений, моря, гор — все это никак не отделить от тысячи бед, угрожающих телу и душе, от войн, грабежей, смерти и страдания. Не для того показывают ему мир, чтобы, как души у Платона, он мог выбрать жизнь себе по нраву.
   
Мир ему показывают для того, чтобы он убедился: нет выбора, и нельзя предпочесть что-то одно и избежать остального; есть только один мир, только он один и возможен, и в нем ты и живешь. Одно только дано выбирать, только в одном и возможен выбор: Разберись с собой и взвесь, чего же ты хочешь. Но, переступив Порог этой чудесной жизни, ты тем же путем должен будешь ее покинуть. Никто не спрашивает, какую ты выберешь жизнь, как ты будешь жить, будешь плохим или хорошим. У души, стоящей на пороге жизни, готовой переступить его, спрашивают только одно: подумай» хочешь ты войти или нет. Иначе говоря, ты хочешь жить или хочешь не жить. И тут есть симметрия, некоторое предварение того, к чему приходят, как к мудрости, в конце жизни, когда развязка близка. Только когда ты в идеале завершил свою жизнь, когда достиг в идеале старости, ты вправе рассуждать о том, жить тебе или не жить, убить себя или жить дальше. О самоубийстве здесь речь: ты можешь, говорит он Марции своим мифом, подумать и решить, хочешь ты жить или нет. Но знай, если ты выберешь жизнь, то в нее войдет все, что есть в этом раскинувшемся внизу мире, все чудеса и все горести. Так и мудрец, обозревая под конец жизни целый мир — связь вещей, событий, бед и величия, — будет волен решать, что выбрать: жизнь или смерть, но только лишь потому, что глядит на него, пребывая в consortium Dei, сверху вниз, с высоты, на которую его вознесло изучение природы. Спасибо за внимание.
  
  
  
   
    
Лекция от 24 февраля 1982 г. Первый час
   
   
    
Одухотворение познания у Марка Аврелия: работа с представлениями: определять и описывать; видеть и именовать; оценивать и испытывать; стремиться к величию души. — Примеры духовных упражнении у Эпиктета. — Христианская экзегеза и анализ представлении у стоиков. — Снова к Марку Аврелию: упражнения по декомпозиции объекта во времени; упражнения по разложению объекта на его материальные составляющие; упражнения по редуцирующему описанию объекта. — Понятийная структура духовного познания. — Образ Фауста.
   
   
<…> Итак, вопрос, поставленный в прошлый раз, звучал так: какое место в рамках темы и в контексте общего предписания обратиться на себя занимает познание мира? Я попытался вам показать, что в этой общей теме обращения на себя частное предписание «обратить взор на самого себя» не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы исследованием субъективности, внутреннего мира субъекта. Но этот принцип («обратить взор на самого себя»), артикулируемый как двойная необходимость — обращения на себя и no-знания мира, — скорее, имел следствием что-то такое, что можно назвать «одухотворением» (spiritualisation) познания мира.
   
Я попытался вам показать, как это происходит у Сенеки, помните, с помощью довольно характерного образа, в чем-то близкого платоновскому и все же, я думаю, весьма отличного от него и по структуре, и по динамике, и по смыслу: фигуры отступления, попятного движения, приводящего на вершину мира, откуда направленному сверху вниз взгляду открываются самые сокровенные тайны природы («in interiorem naturae si-num venit»[1]), а вместе с тем и ничтожество этой точки в пространстве и этого мига во времени, каковые человек собой представляет. Вот что, как мне кажется, мы находим у Сенеки. А теперь я хотел бы рассмотреть, как происходит это одухотворение познания, на другом, более позднем стоическом тексте, принадлежащем Марку Аврелию.
   
В сочинении Марка Аврелия, на мой взгляд, мы действительно имеем некий образ духовного познания, который, в каком-то смысле, сравним с тем, что изображает Сенека, и в то же время это что-то другое и даже прямо противоположное. Мне кажется, что у Марка Аврелия образ духовного познания не предполагает, что человек отступает со своего места в мире, с тем чтобы узреть этот мир целиком, мир, в котором и его место. Марк Аврелий, скорее, изображает некое движение субъекта, направленное из точки, где он находится, внутрь мира, человек погружается в мир или, во всяком случае, склоняется над ним, как близорукий, чтобы рассмотреть мельчайшие детали вещей. Этот образ человека, который наклоняется над вещами, стараясь не упустить ничего, встречается у него часто. Один из самых простых и наиболее емких вы найдете в шестой книге: «Зри в корень (eso blepe).
   
Пусть не ускользнет от тебя ни качественное своеобразие (piotes) [любой вещи], ни ее ценность (axia)».[2] Это, если угодно, разглядывание бесконечно малых (vue infmitesimale) частиц вещи склонившимся над ней человеком. Именно этот образ я и хотел бы разобрать сегодня на первом часе. И я взял бы текст, в котором, как мне кажется, эта процедура, этот образ духовного познавания представлены во всех подробностях. Это отрывок из третьей книги. Я вам его прочитаю почти что целиком. Я пользуюсь переводом Бюдэ, это старый перевод, о котором я скажу пару слов: «К уже высказанным жизненным правилам добавь еще одно». И это правило, которое надо добавить к уже высказанным, таково: «Всегда полагай предел или делай общий очерк того, что подпадает под представление (phantasia)». Итак, надо определять и описывать предмет, образ которого нам представляется, «так чтобы видеть в целом и раздельно по составным частям, каков он в своей неприкрытой сущности, говорить себе его отличное от других имя и имена тех частей, из которых он составлен и на которые разлагается. Ведь ничто так не возвышает душу, как способность исследовать путно и по правде каждый подпадающий в жизни [под представление] предмет и всегда смотреть на него таким образом, чтобы постигать его связь с миром и зачем он ему надобен, какую ценность имеет он как для целого, так и для самого человека, являющегося гражданином верховного города, перед которым остальные города все равно что дома. [Говорить] что это, из каких частей слагается, и как долго назначено природой длиться тому, что теперь образует во мне представление, и какая добродетель нужна для него — кротость? мужество? правдивость? верность? простота? самодостаточность? и т. д.»,[3] с вашего позволения, займемся этим текстом поближе. Первая фраза: «К уже высказанным жизненным правилам (во французском тексте: preceptes, наставления. — А. П.) добавь еще одно». По-гречески здесь стоит parastemata. Parastema это не совсем наставление.
   
Это как раз не формулировка того, что надо делать. Parastema это что-то, что имеется и от чего нельзя отвлекаться, что надо все время иметь в виду, — как явление какой-то фундаментальной истины, так и принцип поведения. Перед нами некое совмещение, или, скорее, неразделение двух, столь отличных для нас вещей: истины и правила поведения; они, как вы знаете, не разделялись, или не разделялись систематически, упорядоченно, неизменно греческой мыслью. Parastema, стало быть, состоит из таких вещей, о которых надо помнить, которые нельзя упускать из виду. Так какие же parastemata имеет в виду Марк Аврелий, когда говорит: к уже высказанным parastemata добавь еще одно»?
   
Этих высказанных parastemata три. Мы находим их в предыдущих абзацах. Одно касается того, что мы должны считать благом: что благо для субъекта?[4] Второе касается нашей свободы и того факта, что для нас все на самом деле зависит от нашей способности восприятия. Никто не может посягнуть на нашу способность формировать мнения. Мы всегда свободны мнить то, что мы мним.[5] Третье из них (из parastemata) — это то обстоятельство, что для субъекта существует, в конечном счете, одна реальность — это реальность мига — бесконечно малого мига, составляющего настоящее; бывшего до того уже нет, а что будет — еще неясно.[6] Итак, три parastemata: определение того, что такое благо для субъекта, что такое для него свобода и что такое для него реальность. Следовательно, в 11-м параграфе к этим трем принципам добавляется еще один.
   
Фактически, добавляемый к первым двум принцип — не того же порядка — иного уровня. То были принципы, здесь же, скорее, перед нами некое предписание, схема упражнения, духовного упражнения, смысл и назначение которого в том и состоят, чтобы, с одной стороны, научить нас не упускать из виду то, чего мы не должны упускать, а именно определения блага, свободы и реальности, и в то же время это упражнение должно непрестанно напоминать нам о них, снова и снова помогать осознавать их насущность, позволять нам увязывать их вместе и, следовательно, определять, что в силу свободы субъекта и посредством этой свободы должно быть признано благом в той единственной реальности, что является нашей, а именно в настоящем. И то, что обозначено этой дополнительной parastema, конечно, представляет собой, скорее, программу упражнений, а не принцип, который нельзя упускать из виду. Мысль эта — о том, что многие фрагменты из Марка Аврелия суть описания упражнений, — не мое изобретение. Я пришел к ней не без сторонней помощи. В книге П. Адо о духовных упражнениях в античности вы найдете замечательную главу о духовных упражнениях у Марка Аврелия.[7] Как бы то ни было, в этом параграфе мы имеем дело с неким духовным упражнением, относящимся к принципам, которые нельзя упускать из виду и которые необходимо связывать в одно целое. Как описывается это упражнение и в чем оно заключается? Пойдем по порядку.
   
Первое: всегда определять и описывать предмет, образ которого предстает сознанию. В греческом слову «определять» соответствует выражение poieisthai horon. Horos — это ограничение, граница, предел. Poieisthai horon — это, если угодно, «проводить границу» (или «полагать предел», как и перевел В. Б. Черниговский. —А. П.). По сути дела, выражение poieisthai horon имеет два значения. В философии, логике и грамматике это технический термин, означающий просто: «давать адекватное определение». Но у него также есть и более широкий смысл, характерный, скорее, для разговорной речи, но тоже довольно точный: оценивать какую-либо вещь, определять се стоимость. Следовательно, духовное упражнение заключается в том, чтобы давать определения, делать это в логических или семантических терминах и в то же время определять значимость вещи, ее ценность. Определять и описывать. Греческое выражение для «описывать» таково: hupographen poieisthai. И разумеется, здесь, как и в философском и грамматическом словаре эпохи, hupographe противопоставляется ho-ros.[8] Horos, стало быть, это предел. Hupographe — это описание, иначе говоря, более или менее детальный очерк содержания восприятия, формы и составных частей вещи. Таким образом, духовное упражнение, о котором идет речь в этом отрывке, заключается в следующем: дается определение и описание…, но чего? Как говорит текст, всего того, что нам представляется.
   
Предмет, образ которого возникает в сознании, все то, что подпадает под представление (hupopiptontos), должно быть некоторым образом взято под наблюдение и послужить поводом для того, чтобы начать работу по его определению и описанию. Мысль о том, что нужно внедряться в поток представлений, беря их такими, какими они даются, какими случились и проходят перед нами, мысль эта обычна для трактовки духовных упражнений в античности. В частности, стоики очень часто возвращались к этой теме: процеживать поток представлений, брать представление в том виде, как оно случается, как оно нам дано в связи с мыслями, внезапно приходящими в голову, или в связи со всем тем, что может попасть в поле зрения, в связи с тем, как мы живем, с кем встречаемся, что видим и т. д.; словом, брать течение представления и осознанно делать это спонтанное непреднамеренное течение объектом внимания, выделяя его объективное содержание (contenu objectif).[9] Эта формулировка представляет интерес, от нос можно отталкиваться, так как она устанавливает простую, ясную и, вместе с тем, на мой взгляд, фундаментальную оппозицию между тем, что можно назвать интеллектуальной методой и духовным упражнением.
   
   
Духовное упражнение (а с ним вы встретитесь в античности; в средние века, разумеется; в эпоху Возрождения; в XVII веке; и надо бы посмотреть, не встретится ли оно нам снова в веке XX) на то и нацелено, чтобы не помешать спонтанному течению представлений. Свободное движение представления и работа над этим свободным движением — таково духовное упражнение с представлением. Напротив, интеллектуальная метода состоит в том, чтобы дать свое систематическое определение закону следования представлений и допускать их в сознание лишь при условии, что они связаны между собой достаточно прочной, принудительной и необходимой связью, которая позволяет логически, без сомнений и колебаний переходить от одного представления к другому. Картезианский подход относится к интеллектуальной методе.[10] Этот анализ, это внимание, направляемое, прежде всего, на течение представления, характерно для духовного упражнения. Переход от духовного упражнения к интеллектуальной методе вполне очевиден у Декарта.
   
И я думаю, нам не понять дотошности, с которой он определяет свой метод, если мы не будем ясно себе представлять, что то, что ему не нравится, от чего он открещивается и с чем не хочет иметь ничего общего, это как раз методика духовных упражнений, обычных для христианства и восходящих к духовным упражнениям древних, в частности, к стоикам. Таково, стало быть, общее содержание этого упражнения: поток представлений и аналитическая работа по их определению и описанию.
   
Это предполагает, что, если угодно, «схватывание» представления таким, как оно дается, и выделение его объективного содержания осуществляется с помощью двух специфических упражнений, в самом деле сообщающих духовный смысл этой чисто интеллектуальной работе. Оба они представляют собой то, что можно было бы назвать эйдетической медитацией и ономастической медитацией. За этими варваризмами стоит вот что: Марк Аврелий, стало быть, говорит о том, что определять и описывать предмет, о котором у нас есть представление, нужно так, чтобы он был виден ясно — как он есть в своей неприкрытой сущности, целиком, со всех сторон, — и что надо говорить себе его имя и имена тех частей, из которых он составлен и на которые разлагается. Итак, прежде всего: описывать «так, чтобы видеть в целом и раздельно, по составным частям, каково оно [то, что подпадает под представление] в своей неприкрытой сущности». Речь, стало быть, идет о созерцании предмета таким, каков он по своей сущности («hopoion csti kat'ousian»). И именно в добавление и разъяснение к главному требованию (созерцать представленный предмет, как он есть в своей сущности), именно в добавление к этому — это надо подчеркнуть — далее говорится, что предмет следует брать таким, каким он представляется: gumnon, т. е. обнаженным, беспримесным, отдельно от всего того, что могло бы заслонить его и ввести в заблуждение; и потом [его нужно брать] holon, т. е. в целом; и в-третьих, «di'holon dieremenos» — «раздельно, по составным частям».
   
И все это — такой взгляд на предмет представления, взгляд, который раздевает его, которому он предстает в целом и раздельно, по составным частям — все это Марк Аврелий называет blepein. Что означает: хорошо смотреть, созерцать как следует, сосредоточиться на предмете, не дать ускользнуть ничему: ни предмету в его неповторимости, изъятому из окружения, ничем не прикрытому, ни тому же предмету в его целостности и составных частях. И в то же самое время, в ходе этой работы, каковая относится к порядку смотрения, созерцания вещи, нужно говорить себе ее имя и имена частей, из которых она составлена и на которые разлагается. И это другая сторона упражнения. Говорить самому себе — текст не допускает разночтений: «legein par'heauto» — означает не просто знать, помнить имя вещи и разных ее составляющих, но необходимо выговаривать его про себя и для себя самого. Это значит, что речь, конечно, идет о некотором говорении про себя, но вполне эксплицитном. Надо давать имя, выговаривать его самому, говорить его себе. Это то, без чего упражнение утратит смысл: действительное, пусть и беззвучное, произнесение слова, имени, точнее, имени вещи и имен тех вещей, из которых она состоит.
   
Очевидно, что это упражнение в вербализации очень важно для закрепления в сознании вещи, ее составных частей и, стало быть, для воссоздания на основе этих имен всей системы значений, о которых только что речь. Произносить имя вещи, чтобы закрепить ее в памяти. Во-вторых, вы видите, что упражняться в запоминании имен одновременно с рассматриванием вещи и непосредственно на основе рассматривания. Надо видеть и давать имена, Взгляд и память должны совпасть в общем духовном усилии, когда, с одной стороны, взгляд направлен на вещи, с другой — память реактивирует имена вещей. В-третьих, надо заметить (в связи с этим двусторонним упражнением, упражнением с двоякой направленностью), что благодаря этому двойному упражнению сущность вещи раскрывается в некотором смысле полностью.
   
И действительно, взглядом мы охватываем самое вещь — неприкрытую, в ее целостности и в частях, но, именуя саму вещь и именуя различные части этой вещи, мы видим (и текст ясно об этом говорит) из каких частей она составлена и на какие части раскладывается. Это и в самом деле третье следствие такого дублирования смотрения называнием. С помощью этого упражнения мы узнаем не только то, из чего предмет в настоящее время составлен, но и каково его будущее, на какие части он разложится, когда, как, при каких условиях разрушится и окончит существование. Стало быть, посредством этого упражнения схватывается во всей сложности и полноте существенная действительность вещи и ненадежность ее существования во времени. Это то, что касается анализа предмета в его реальности.
   
Вторая фаза упражнения заключается уже не в том, чтобы рассмотреть предмет в его реальности, как он дан — в реальности его состава, «сейчашней» сложности и временной не устойчивости, она будет заключаться в том, чтобы попытаться определить его значимость. «Ведь ничто так не возвышает душу, как способность исследовать путно и по правде каждый подпадающий в жизни [под представление] предмет и всегда смотреть на него таким образом, чтобы постигать его связь с миром и зачем он ему надобен, какую ценность имеет он как для целого, так и для самого человека, являющегося гражданином верховного города, перед которым остальные города все равно что дома». В этом отрывке Марк Аврелий напоминаете том, что должно быть целью этого аналитического упражнения, этой эйдетической и ономастической медитации. Цель этого упражнения, то, чего хотят добиться, занимаясь им, — это «сделать душу великой»: «Ничто так не возвышает душу»; «возвышает душу» — это перевод «megalophrosune», что-то вроде «величия души».
   
Действительно, Марк Аврелий ведет речь именно о таком состоянии, когда человек понимает, что он не зависит от связей и обязанностей, рабом которых его могут сделать собственные мнения, обусловленные страстями. Сделать душу великой — это освободить ее от всех этих пут, от этой паутины, которая ее обволакивает, держит, не отпускает, и тем самым позволить ей обрести то, что составляет ее собственную природу и в то же время ее подлинное предназначение, а именно — согласие с мировым разумом (raison generate du monde). С помощью этого упражнения душа обретает подлинное величие, величие разумно устрояющего мир начала. Свобода, находящая выражение одновременно и в равнодушии к вещам, и в спокойствии перед лицом любых событий, и есть это самое величие души, которое обеспечивается упражнением. Другие тексты очевидным образом подтверждают это. Например, книга XI, где говорится, что «душа adiaphoresci (будет безразличной), если будет рассматривать каждую вещь dieri-mcnos kai holikos».[11] Что в точности повторяет термины, которые мы встречаем здесь: рассматривая всякую вещь dieremenos (аналитически, часть за частью) kai holikas (и в целом), душа в этот самый миг обретает невозмутимость, полное безразличие как выражение покоя и соответствия божественному разуму. Такова, стало быть, цель этого упражнения.
   
Так вот, эта цель достигается, когда упражняются в рассматривании вещи, так, как я вам только что описал, для того чтобы — и тут надо обратиться к тексту Марка Аврелия — испытать ее. Здесь употреблено слово elcgkhein.[12] Аналитическое рассмотрение (схватывающее вещь в неприкрытом виде, в Целом и по частям) обеспечит душе величие, к каковому она Должна стремиться, — при каком условии? Если оно даст возможность elegkhein, испытать вещь. Слово elegkhein имеет много значений.[13] В философской практике, в словаре диалектики elegkhein — это «опровергать».
   
В юридической практике elegkhein — это «изобличать», «возводить на кого-то обвинение». В обычной же речи, на языке обыденной морали, |то просто «упрекать». Испытание вещи станет для души освобождением и засвидетельствует подлинное величие души, если предмет представления, уловленный в своей реальности посредством описания и определения, будет поставлен под подозрение, возможно, изобличен, оценен в моральном плане, проверен умом на иллюзорность и т. д. Словом, речь идет об исследовании предмета, его тестировании.
   
В чем же оно заключается, это его испытание, что это за тест? Посмотрим, говорит Марк Аврелий, какая польза (khreia) от него целому, зачем он надобен универсуму, космосу. Речь, стало быть, о том, чтобы поместить предмет — таким, каким его видят, каким он предстал в своей неприкрытой сущности, был схвачен в целом и по частям, — внутрь космоса, которому он принадлежит, для того чтобы увидеть, какая от него польза, какое место он в нем занимает и зачем ему надобен. Именно это и уточняет Марк Аврелий в конце только что прочитанного мной отрывка.
   
Он [спрашивает]: какую ценность (axia) имеет он для целого и какую ценность имеет он для человека, для человека как «гражданина верховного города, перед которым остальные города все равно что дома».[14] Эта немного загадочная фраза, на мой взгляд, легко объяснима. Требуется уловить значение предмета для космоса, а равно его ценность для человека как гражданина мира, т. е. как существа, помещенного, согласно его природе, в порядке природы, божественным провидением внутрь этого космоса. Если угодно, уловить пользу от него для человека, поскольку он — гражданин всего мира и поскольку он гражданин «остальных городов», под которыми надо разуметь не только, собственно, города, но различные формы общности, социальной принадлежности и т. д., включая семью, — города, которые все равно что дома в верховном городе.
   
Это хорошо известное — вы о нем знаете — стоическое встраивание разных форм социальной общности в великую общность человеческого рода упомянуто здесь за тем, чтобы показать, что испытание вещи должно одновременно касаться того, какое отношение она имеет к человеку как гражданину, но помимо ее пользы для граждан мира определять ее полезность для человека как гражданина такой-то страны, живущего в таком-то городе, принадлежащего такой-то общности, отца семейства и т. д. И благодаря этому можно будет определить, какая добродетель требуется в обхождении с этой вещью. В тот миг, когда вещи предстают перед ним, когда phantasia делает их доступными восприятию, разве не должен человек применять по отношению к ним и в зависимости от содержания представления одну из добродетелей — то ли мужество, то ли правдивость, то ли egkrateia (самообладание)? Вот какое упражнение предлагает здесь Марк Аврелий, и примеры его он приводит во многих других местах.
   
Описания подобных упражнений, более или менее систематизированные, более или менее развернутые, вы найдете у многих стоиков. С этой мыслью — о том, что поток представлений должен находиться под пристальным наблюдением, одновременно непрерывным и скрупулезным, — с рассуждениями на эту тему мы часто встречались у Эпиктета. Эпиктет не раз возвращается к описанию упражнений такого рода,[15] в частности, двух их форм. Например, упражнение-прогулка.[16] Эпиктет советует время от времени выходить прогуляться, посмотреть, что делается вокруг (какие тебя окружают вещи, люди, какие события происходят). И на всех этих разнообразных впечатлениях (representations), которые приходят к нам из внешнего мира, надо упражняться. На них упражняются, чтобы определить, каков состав каждого, насколько я подвержен их воздействию, завишу я от них или нет, зависят ли они от меня или нет и т. д. И исходя из того, каков результат испытания, решают, как с ним быть. Он также предлагает упражнение, которое можно назвать упражнением памяти: припомнить событие — какое-нибудь историческое событие или такое, которое случилось сравнительно недавно с нами самими, произошло в нашей жизни, — и затем, в связи с ним, спросить себя, в чем состоит это событие? Какова его природа? Какое воздействие могло оно оказать на меня? Завишу ли я от него и в какой мере? Достаточно ли я от него независим? Какое суждение я Должен вынести по поводу этого события и как вести себя, коль скоро оно произошло? К упражнению, о котором я говорил, ссылаясь на Марка Аврелия, прибегали периодически в практике античной духовности, в частности, в стоической духовности.
   
Упражнение такого типа будет снова и снова встречаться вам в христианской духовности. Примеры есть в монашеской литературе IV–V веков и, в частности, у Кассиана. Кажется, в прошлом или позапрошлом году, точно не помню,[17] когда я только начинал заниматься этими вещами, я приводил вам от-рывки из Кассиана — про мельницу, про менялу, не знаю, помните ли вы. Вот что говорил Кассиан: дух — это что-то такое, что всегда пребывает в движении. Каждый миг перед ним возникают новые образы, ему представляются новые вещи, и нельзя позволить им входить свободно (как в мельницу, сказали бы мы, Кассиан этого не говорит), и каждую секунду нам надо быть настороже с этим потоком захлестывающих нас впечатлений (representations), решая, как с ними быть, какие принять, а какие отвергнуть. Так, говорит он, мельник, засыпая зерно, отбирает хорошее и не пропускает к жерновам порченное. «Или меняла, к которому приходят с монетами для обмена, не будет брать их подряд, без разбору.
   
Он проверит, попробует на зуб каждую из принесенных монет и возьмет только настоящие.[19] Вы видите, и в том и в другом случае речь идет о проверке, о чем-то вроде этого самого elegkhos, которое Марк Аврелий, как я только что говорил, советовал практиковать непрестанно. Как видите, существует некая форма упражнения, которая, похоже, мало меняется. Вот поток представлений, переменчивый, непостоянный, подвижный, за ним стоит приглядывать, не следует ему доверять. Надо испытать каждое представление, попытаться его удостоверить.
   
Но на чем я хотел бы остановиться, так это на различии, довольно глубоком, которое существует между стоической практикой проверки представлений, подробно описанной у Марка Аврелия, — но типичной, повторю, для всей стоической традиции, по крайней мере поздней в частности для Эпиктета, — и тем, что мы встретим позже у христиан под видом того же анализа представлений. Для христиан вопрос заключается вовсе не в том, чтобы исследовать объективное содержание представлений. То, с чем разбирается Кассиан и все тс, кто его вдохновил и кого он вдохновит, это само по себе представление, его психическая реальность. Для Кассиана вопрос не в том, чтобы узнать, какова природа представляемого предмета. Вопрос в том, чтобы узнать, насколько незапятнано само представление как идея, как образ. Надо, по сути дела, узнать, не замешан ли тут соблазн, представляется что-то существующее вне меня или это просто обман чувств. И этот вопрос о сущности представления, о его содержании, перерастает в вопрос о его источнике. Исходит представление от Бога, и тогда, в этот самый миг, оно ничем не запятнано. Или же оно внушено Сатаной и нечисто. А может статься, что оно — от меня, и в таком случае, как узнать, чистое оно или нечистое? Итак, это вопрос о чистоте представлен^ как такового, а затем вопрос о его источнике.
   
Так вот, у Марка Аврелия ничего такого, как видите, нет, хотя какое-то сходство вы тотчас подметите. Дальше в тексте, который я вам только что читал, говорится вот что. Марк Аврелий пишет: «Поэтому [до этого он говорил о том, что надо брать каждое представление и смотреть, что за ним стоит, стало быть, выяснять, что за добродетель тут следует употребить. — М. Ф.] нужно по поводу каждого объекта представления [каждого из объектов, данных мне в представлении. — М. Ф.] говорить себе: это исходит от бога, а это — соединено жребием и хитрым сплетением нитей судьбы, и потому таково совпадение обстоятельств, и случай, это же — от моего соплеменника, и сородича, и сотоварища, который… и т. д.».[20]
   
Как видите, Марк Аврелий тоже спрашивает об источнике. Но он не спрашивает об источнике представлений. Он не спрашивает, исходит ли представление как таковое от меня, ниспослано ли оно мне Богом или внушено Сатаной. Его вопрос об источнике — это вопрос о том, откуда взялась вещь, которая мне представляется, принадлежит ли она необходимому порядку мира? Исходит ли она прямо от Бога, ко мне благосклонного, и из его Промысла? Или же от кого-то из моих сотоварищей и соплеменников, от людей? Вы, таким образом, видите, что для стоиков, которых представляет здесь Марк Аврелий, самое главное — это разобраться с тем, что стоит за представлением, тогда как в центре христианского анализа и упражнения — природа и источник самой мысли. Вопрос Марка Аврелия адресован внешнему миру, вопрос Кассиана — внутреннему; он спрашивает о самой мысли, о се природе. В одном случае дело идет (повторим, чтобы впредь не возвращаться к этому) о познании того, что собой представляет внешний мир; познанию мира — вот чему дают ход Марк Аврелий и стоики.
   
В случае Кассиана и прочих — это распознание состояний души (dechiffrement de I'interiorite), to, что станет самоистолкованием субъекта. И в «Мыслях» Марка Аврелия вам встретится целый ряд упражнений такого Рода. Вы найдете формулировку того же самого положения в книге 2 в VIII, 11,22 в VIII, 1323 и в других местах.
   
Все это я пропускаю. Теперь я хотел бы посмотреть, как Аврелий применяет этот общий принцип анализа представлени в целом ряде упражнений с точным и вполне конкретным нравственным заданием. <…*>[41] Во-первых, это упражнения по темпоральной декомпозиции объекта; во-вторых, упражнения по его разложению на составные части; в-третьих, упражнения по редуцирующему, «дисквалифицирующему» описанию объекта. Яркий пример таких упражнений вы найдете в [книге XI]. Речь идет о музыкальных нотах, о танцевальных движениях или о панкратии — борьбе с элементами танца.[24]
   
Предлагаемое Марком Аврелием упражнение таково. Он говорит: когда вы слушаете музыку, мелодичное чарующее пение, когда наблюдаете ловкие движения танцоров или борцов, попытайтесь воспринимать их не в целом, но разбивая на возможно более мелкие части так, чтобы каждая нота воспринималась отдельно от остальных и каждое движение — тоже.[25] Зачем нужно это упражнение? Зачем требуется расчленять целое танца или песни, выделяя, вырывая из них по возможности малые элементы, чтобы уловить действительность мига в том, что в них окажется абсолютно неразложимым? Смысл упражнения объяснен в начале отрывка, где Марк Аврелий говорит: «Очаровательная песня, танец, двоеборье будут выглядеть менее привлекательными, если ты… и т. д.» И далее следует совет, который я только что привел. А в конце отрывка он возвращается к той же мысли и той же теме. Объяснив правило расчленяющего восприятия, он говорит: «Не забывай прибегать к разделению (diairesis) на отдельные части и путем расчленения этих частей добиваться пренебрежения».[26] Слово, употребленное в начале и в конце отрывка (в переводе: «выглядеть менее привлекательно»), — это kataphronein (пренебрежение) (во французском тексте — mcpriser. — А. 7.). Kataphronein — в точности означает смотреть свысока, сверху вниз. Почему же на вещи нужно смотреть таким вот образом, сверху вниз, почему нужно презирать их?
   
Дело в том, что если видишь в танце непрерывность движений, если слушаешь мелодию в целом, тебя увлекает красота танца или очаровывает мелодия. Ты им покоряешься. Но если ты хочешь быть сильнее их, сильнее мелодии или танца, если хочешь взять верх над ними, — иначе говоря, не утратить над собой власти, поддавшись очарованию, приятности, удовольствию, — если ты хочешь сохранить это превосходство и не покориться (hetton) целому мелодии, если ты, стало быть, хочешь воспротивиться ему и сохранить собственную свободу, то тебе придется расчленять их миг за мигом, ноту за нотой, движение за движением. Это означает, что вводится в действие закон реального; мы только что в самом начале о нем говорили: согласно этому закону реально для субъекта лишь то, что дано в настоящий момент, и в этом миге каждая нота, каждое движение предстанут в своей реальности. И тогда ты убедишься, что это всего лишь нота, всего лишь движение, сами по себе немощные, поскольку лишены шарма, приятности, соблазнительности. Мы вдруг обнаруживаем, что нет ничего хорошего во всем этом, в этих нотах, в этих движениях. И не усмотрев в них какого-либо блага, мы перестаем к ним стремиться, не позволяем им возобладать над нами, не подчиняемся им и обеспечиваем наше самообладание и свое над ними господство. Как видите, принцип настоящего как реальности мига, закон определения блага и обеспечения свободы индивида, наконец, принцип, согласно которому индивид должен позаботиться о своей свободе по отношению ко всему, что его окружает, — все это обеспечивается упражнением по расчленению непрерывного континуума движений, цепляющихся друг за друга мгновений. Членение восприятия на отдельные мгновения — это упражнение в свободе, гарантирующее, что человек не попадет во власть какого-либо представления.
   
В другом отрывке есть прекрасное сравнение, иллюстрирующее это положение. Там говорится: надо рассматривать вещи в их текучести и изменчивости. «Невозможно найти, что из проносящихся мимо в этом потоке вещей достойно особенного почитания: как если бы кто-нибудь захотел полюбить одного из пролетевшей мимо стаи воробьев, а тот бы уже исчез из глаз».[27] Так будем же рассматривать вещи не в их величественной цельности, но в разрозненности и рассеянии, уподобим их стае воробьев. Нельзя полюбить воробья из пролетевшей мимо стаи. Вот, если угодно, пример упражнения в расчленении времени.
   
Однако прочитанный мной пассаж о музыкальных нотах и танцах заканчивается фразой, которую я хотел бы кратко прокомментировать. Вот она: «Поэтому вообще, за исключением добродетели и того, что возникает из нее, не забывай прибегать к разделению на отдельные части и путем расчленения этих частей добиваться пренебрежения, то же самое действие переноси и на жизнь в целом».[28] Это разделение восприятия на части, это расчленение континуумов, надо, говорит он, «переносить на жизнь в целом». И под этим подразумевается: действовать так не только по отношению ко всему, что может нас окружать, но и по отношению к нашему собственному существованию и по отношению к нам самим. Мне кажется, это краткое указание — «то же самое действие переноси и на жизнь в целом» — надо сопоставить с целым рядом других фрагментов из «К себе самому».
   
Например, в книге II Марк Аврелий говорит: никогда нельзя забывать, что наше pneuma это всего лишь дыхание. Это та самая редукция к материальному элементу, о которой я говорил. Наше pneuma это дыхание, материальный процесс. И кроме того, говорит он, это дыхание — иное с каждым вдохом и выдохом. Всякий раз, когда мы дышим, мы теряем часть нашего pneuma и вбираем в себя немного другого pneuma, так что pneuma— никогда не то же самое. И в той мере, в какой мы — дыхание, мы никогда не те же самые. Стало быть, не в нем надо полагать наше равенство себе.[29] Или еще в VI, 15 он говорит: «… сама жизнь любого человека есть испарение крови и вдыхание воздуха. Ибо как можно вдохнуть однажды воздух и выдохнуть, что мы и делаем каждое мгновение.».[30]
   
Итак, это упражнение в расчленении континуума, которое должно практиковать в отношении вещей, следует применить к нам самим, к нашей собственной жизни. Применяя его к нам самим, мы заметим, что то, что, как нам казалось, составляет нашу суть, или то, в чем, по нашему мнению, ее надо было полагать и отыскивать, вовсе не обеспечивает нашего равенства себе. Мы являем собой (по меньшей мере, в качестве тела, но равно и как pneuma) всегда нечто прерывное по отношению к нашему бытию. Не в этом заключается наше равенство себе. Я комментирую фразу, которой начинается только что прочитанный мной отрывок: «За исключением добродетели и того, что возникает из нее, не забывай прибегать к разделению на отдельные части и путем расчленения этих частей добиваться пренебрежения, то же самое действие переноси и на жизнь в
   
целом».[31] В конечном счете существует лишь одна стихия, в которой мы можем обрести себя, один элемент, на котором мы можем учредить свою себетождественность, — это добродетель, и добродетель, как вам известно, согласно стоическому учению, не разложима на части.[32] Она не разложима по тому простому соображению, что добродетель есть не что иное, как единство, сцепление, связующая сила души. Это ее нерассеяние. И еще по тому соображению, что добродетель ускользает от времени: миг добродетели стоит вечности. В этой, стало быть, сцепленности нерасторжимой души, души, не разделимой на части, в этой ее слитности, уравнивающей миг с вечностью, в ней и только в ней способны мы обрести наше равенство себе. Вот к такому, если угодно, типу относится упражнение по разложению реального, приводимого к действительности мига в дискретном времени.
   
Вы встретите у Марка Аврелия и д.р. по упражнения, также аналитического характера, но заключающиеся в разложении вещей на их материальные составляющие. В некотором смысле это проще. Например, глубокомысленные размышления в VI, 13, где говорится: что такое, в конце концов, приготовленное блюдо, которое так нам нравится и которое мы вкушаем с таким удовольствием? Не будем забывать, что это труп животного. Это мертвое животное. Что такое пурпурная полоса на знаменитой латиклавии,[33] предмет зависти для столь многих? — Шерсть и краска. Что такое шерсть? — Это волосы овцы. Что такое краска? — Кровь, кровь улитки. А что такое, говорит он в том же пассаже, совокупление (sunousia)? Совокупление — это всего лишь раздражение нервов в трущихся друг о друга частях тела. Это судорога и немного слизи — ничего более.[34]
   
Как видите, речь о том, чтобы с помощью таких представлений вернуться к элементам вещей. Но то, как комментирует Марк Аврелий это разложение вещей на составляющие, весьма интересно, ибо он говорит: применяя этот метод, напоминая себе по поводу совокупления, что это всего лишь нервы, спазм и выделение, что претекста — это волосы овцы, окрашенные кровью улитки; помня обо всем этом, — чего мы достигаем? — Самих вещей, добираемся до их сути, видим насквозь, так что нам ясно, что они такое. Благодаря этому мы можем срывать с них покровы (apogumnoun — обнажать вещи) и взирать на них сверху вниз (katporan), видя их (euteleian) ничтожность (т. е. что они не очень-то ценны, дешево стоят). И, таким образом, мы можем не поддаться впечатлению их значительности, стряхнуть с себя их чары, которые влекут нас к ним и подчиняют.[35] Как видите, цель упражнения та же: обеспечить свободу субъекта, научить его смотреть на вещи сверху вниз, пронизывать их этим взглядом, проникать в самую их суть, убеждаясь в том, сколь мало они стоят. И в этом отрывке, как и в предыдущем, Марк Аврелий добавляет: недостаточно применять эту методу к вещам самим но себе, мы должны применить ее к нашей жизни и нам самим. И еще целый ряд упражнений, на это нацеленных. Например, в II, 2, где Марк Аврелий спрашивает себя: кто я такой? Что я такое? Я — плоть, дыхание, разумное начало (un principe rationnel).[36] Как плоть, что я такое? Я — грязь, кровь, кости, нервы, жилы, артерии. В качестве дыхания я — что-то каждый миг выдыхаемое и опять вдыхаемое. Остается разумное начало, начало руководящее (1с principe direc-tcur), и его-то и надо освобождать. В этом упражнении совмещены разные элементы, разные типы упражнений, о которых я вам говорил. Что касается плоти, то она раскладывается на материальные составляющие: грязь, кровь, вода, нервы и т. д. Дыхание разложимо во времени: оно прерывисто и непрестанно обновляется. И наконец, остается только разум, разумное начало, в котором мы можем обрести равенство себе. В IV, 4 вы встретитесь с тем же самым типом анализа: что мы такое? В нас есть земляное естество, влажное, теплое и огне-видное, мы — дыхание, а кроме того, — мышление (une intelligence).[37] Вот то, что надо было сказать об упражнениях в разложении на элементы.
   
Наконец, третий тип упражнений, о котором я скажу коротко, потому что он очень немудрен, — это описательная редукция, или описание, с целью умаления значимости (disqualification). Упражнение состоит в том, чтобы составить по возможности более точное и детальное представление о ком-то и с его помощью лишить его ореола, видимости величия, создаваемой окружением, убрать украшения, которые могут привлечь к нему или внушить страх. Так, когда нам попадается влиятельный человек, ведущий себя высокомерно, желающий показать свою значительность, собственное превосходство и заставить бояться своего гнева, — что тут делать? Представьте себе его, когда он ест, спит, совокупляется, сидит в сортире. И пусть чванится сколько угодно. Скажи себе: скольким он недавно раболепствовал и в чьем обществе скоро окажется.[38] Таковы упражнения в инфинитезимальном анализе, которые мы встречаем у Марка Аврелия. Как видите, сразу возникает впечатление, что этот тип духовных упражнений в познании мира совсем не похож на тот, который встречался нам у Сенеки.
   
Однако тут требуются уточнения. Как видите, у Марка Аврелия, как и у Сенеки, все же имеется некий взгляд сверху вниз. Но если у Сенеки этот взгляд сверху вниз есть взгляд с вершины мироздания, то у Марка Аврелия эта точка — совсем не вершина мира, она — вровень с человеком. Точка, откуда он смотрит, как раз на уровне наших глаз, и вопрос в том, чтобы некоторым образом снизить этот уровень, что позволит добраться до самой сути вещей, изучить их досконально. Для Сенеки речь шла о том, чтобы увидеть, как где-то внизу развертывается панорама целого мира. Напротив, Марку Аврелию нужно уничижающее, развенчивающее, ироничное разглядывание каждой вещи в ее неповторимости. И наконец, у Сенеки в поле зрения попадал он сам, так что субъект, находящийся в высшей точке мироздания и наблюдающий разворачивающийся внизу мир, мог оценить собственные размеры — весьма, конечно, невеликие, малые размеры, но не исчезающе малые. Тогда как взгляд Марка, Аврелия на вещи — и здесь кроется нечто важное, что-то такое, что сообщает стоицизму существенно новое качество, — это, разумеется, также и взгляд на самого себя, но взгляд, направленный на самого себя двояким образом. С одной стороны, надо, проникая в самую суть вещей и ухватывая мельчайшие их составляющие, показать, насколько мы свободны по отношению к ним. Но в то же время надо показать, что наше собственное равенство себе — 'эта малая целостность, каковой мы себе представляемся в собственных глазах, длящаяся во времени, простирающаяся в пространстве, — на самом деле всего лишь соединение простых частей, разных природ, дискретных по отношению к друг другу, и что по сути дела это никакое не единство.
   
Существует только одно подлинное единство, на которое мы способны и которое могло бы утвердить нас в том, что мы есть, в нашем равенстве себе, каковым мы можем и должны быть, — это то, что мы — существа разумные, иными словами, мы — не что иное, как часть главенствующего над миром разума. Стало быть, мы, видимые себе сверху, или, скорее, глядящие на себя сверху вниз, — всего лишь ряд отличных друг от друга элементов — материальных частиц, отдельных мгновений. Но если мы попытаемся понять себя как разумное начало, мы убедимся в том, что мы — не более, чем часть чего-то большего, часть главенствующего над всем миром разума. Таким образом, духовное упражнение Марка Аврелия имеет целью, скорее, рассеяние индивидуальности, тогда как упражнение Сенеки, с его перемещением субъекта в высшую точку мироздания, откуда он мог узреть себя в своей неповторимости, должно было обосновать и учредить самотождественность субъекта, его особость и деление «я» им конституируемого. Мне многое еще надо бы сказать. Но я хотел бы подвести черту, просто сказав… Впрочем, не знаю, стоит ли… Вы хотите, чтобы я продолжал? Нет, похоже, о Марке Аврелии хватит.[42] Два слова в завершение этой истории духовного знания.
   
Если я говорю обо всем этом в связи с Сенекой и Марком Аврелием, то делаю это по следующим соображениям. Как я уже говорил, мне хотелось бы в рамках общей темы обращения на себя и в контексте общего предписания «возвращения к себе» уточнить смысл частного требования «обращения взгляда на самого себя»», «перенесения внимания на себя», «постижения себя». Мне кажется, что когда мы задаемся этим вопросом и видим, как отвечают на него Сенека или Марк Аврелий, мы совершенно убеждаемся в том, что все это не имеет никакого отношения к попытке поставить рядом с познанием внешнего мира или противопоставить ему некое знание, которое было бы познанием человека, его души и мира внутреннего.
   
О чем речь, так это об изменении взгляда на вещи. Состоит оно в следующем: во-первых, требуется перемещение субъекта; то ли это подъем в высшую точку мироздания, дабы обозреть его в целом, то ли попытка погружения в самую суть вещей. Во всяком случае, только изменяя местоположение, субъект может познавать должным образом. Это первый пункт, первое отличие духовного знания. Во-вторых, это смещение взгляда позволяет увидеть вещи в истинном свете и одновременно оценить их. «Оценка» подразумевает определение их места в мире и отношения к другим вещам, а также их значения для человека и реального влияния на него как на существо свободное. В-третьих, для субъекта в этом духовном знании речь идет о том, чтобы он смог увидеть сам себя, уловить себя самого в своей реальности. Речь идет о некоторой heauto-scopie, о некотором самонаблюдении. Субъект должен увидеть себя как он есть на самом деле,
   
И наконец, в-четвертых, воздействие, оказываемое таким знанием на субъекта, обеспечено тем, что в нем субъект не только открывает для себя свою свободу, но и находит в ней форму существования, приносящую ему все счастье и совершенство, на которые он способен. Так вот, знание, предполагающее эти четыре условия (смещение субъекта, определение значимости вещей, исходя из их реальности, внутри космоса, возможность для субъекта увидеть себя самого и, наконец, изменение образа жизни субъекта в результате знания), и представляет собой то, что, я полагаю, может быть названо Духовным знанием. Несомненно, было бы интересно проследить историю этого духовного знания. Было бы интересно посмотреть, как при всем престиже, которым оно пользовалось к концу античности или в тот период, о котором я говорю, оно мало-помалу ограничивалось, перекрывалось и, в конце кон-uor, было вытеснено другой формой знания, которое можно было бы назвать уже не духовным, но «познавательным» знанием (le savoir dc connaissencc).
   
Нет сомнения, что именно в XVI–XVII веках познавательное знание, наконец, полностью возобладало над знанием духовным, не без того чтобыкое-что у него позаимствовать. Ясно, что в том, что получалось в XVII веке у Декарта, Паскаля, конечно же, у Спинозы, можно обнаружить это превращение духовного знания в познавательное, и я не могу отделаться от мысли, что существует некий образ, историю которого было бы интересно написать, потому что она, я думаю, дала бы нам ясное представление о том, как стоял вопрос о соотношении познавательного и духовного знания с XVI века по XVIII век. Конечно, это образ Фауста. Начиная с XVI века (т. е. с того момента, когда познавательное знание стало утверждать свое неоспоримое превосходство над духовным знанием) и вплоть до конца XVIII века, именно в образе Фауста нашли воплощение возможности, очарование духовного знания, а также опасности, которыми оно чревато. Разумеется, в Фаусте Марлоу [39] В середине XVIII века — Фауст Лессинга: как вам известно, этого Фауста мы знаем лишь по семнадцатому письму о литературе, очень интересному,[40] так как в нем Лессинг отходит от образа Фауста, созданного Марлоу, преданного проклятию чернокнижника. Это он, Лессинг, спасает Фауста. Он спасает Фауста, потому что воплощаемое им духовное знание Фауст, как видится Лессингу, преобразил в веру в прогресс человечества. Духовность знания становится верой — верованием — в неуклонный прогресс человечества. И все, что требовалось от духовного знания, [а именно] преобразование самого его субъекта, пойдет теперь на пользу всему человечеству. И, стало быть, Фауст Лессинга спасен. Он спасен, потому что окольным путем веры в прогресс сумел преобразить знание духовное в знание познавательное. Что же касается Фауста Гете, то это именно он в свой черед снова выступает персонажем мира исчезающего духовного знания. Почитайте начало «Фауста» Гете, знаменитый монолог Фауста, занимающий все начало первой части, и вы обнаружите самые главные элементы духовного знания, того знания, что возносит на вершину мира, постигает все его стихии, рассекает мир вдоль и поперек, проникает в самую суть вещей и одновременно преобразует субъекта и приносит ему счастье. Вспомните, что говорит Гете:
   
   
«Я философию постиг,
   
Я стал юристом, стал врачом…
   
Увы! С усердьем и трудом
   
И в богословье я проник, —
   
И не умней я стал в конце концов,
   
Чем прежде был… Глупец я из глупцов!»[43]
   
Вот знание, которое как раз не является духовным знанием. Это познавательное знание. Из этого познавательного знания субъект ничего не может извлечь для собственного преображения. И то, чего хочет Фауст от знания, — это именно духовные ценности и результаты, которых не может дать ему ни философия, ни юриспруденция, ни медицина.
   
«Пусть не боюсь чертей и привидений,
   
Пусть в самый ад спуститься я готов, —
   
Зато я радостей не знаю, Напрасно истины ищу [в этом знании].
   
   
«Вот почему я магии решил
   
Предаться: жду от духа слов и сил.
   
Чтоб мне открылись таинства природы.
   
Чтоб не болтать, трудясь по пустякам,
   
О том, чего не ведаю я сам,
   
Чтоб я постиг все действия, все тайны,
   
Всю мира внутреннюю, связь;
   
Из уст моих чтоб истина лилась,
   
А не набор речей случайный.
   
О месяц! Если б в этот час
   
Ты озарил в последний раз
   
Меня средь комнаты моей,
   
Где я познал тоску ночей!..
   
О, если б мог бродить я там
   
В твоем сиянье по горам,
   
Меж духов реять над вершиной,
   
В тумане плавать над долиной,
   
Науки праздный чад забыть,
   
Себя росой твоей омыть!..»
   
   
Я думаю, что перед нами последнее ностальгическое описание духовного знания, которое исчезает с наступлением Aufkla-rung,[44] и печальный привет нарождающемуся познавательному знанию. Вот то, что я хотел сказать в связи с Сенекой и Марком Аврелием. А теперь, через пару минут, я перехожу к другому вопросу, уже не к вопросу о том, как познать мир, но о том, как сделать себя. После mathesis — askesis.**
  
  
   
    
Лекция от 24 февраля 1982. Второй час
   
   
    
Добродетель и ее отношение к askesis. — Mathesis вне связи с объективным познанием субъекта, — Askesis вне связи с законом. — Цель и средство askesis. — Характеристики paraskeue: мудрец как борец (athlete) с событием. — Содержание paraskeue: речь-действие. — Способ существования этих речей: prokheiron. — Askesis как упражнение в истинной речи.
   
   
В двух предыдущих лекциях я попытался рассмотреть вопрос обращения на себя под углом зрения познания, или отношения, которое устанавливается между обращением на себя и познанием мира. Если угодно, это был анализ обращения на себя в плане mathesis. Теперь же я хотел бы поставить тот же самый вопрос обращения на себя уже не как проблему познания или mathesis, но рассмотреть его с точки зрения того, какие действия, какую форму активности, какую практику себя оно подразумевает? Иными словами, какие приемы и способы воздействия на себя составляют наряду с познанием обращение на себя? Я полагаю, это то, что вкупе называют askesis (аскеза как упражнение в делании себя). В одном отрывке из текста, который так и называется peri askeseos (Об аскезе)' один римский стоик — вы его, конечно, знаете, это Мусоний Руф — сравнивал приобретение добродетели с приобретением познаний в медицине или в музыке.
   
Как приобретается добродетель? Так ли, как приобретаются познания в медицине или в музыке? В этом не было ничего оригинального, это традиционный и очень старый вопрос. Вы встретите его у Платона, начиная с первых сократовских диалогов. Мусоний Руф говорил: приобретение добродетели требует двух вещей. С одной стороны, необходимо созерцательное знание (cpistcme theorctike), а с другой — требуется также некоторое episteme praktike (знание-умение). И это знание-умение, говорит он, можно приобрести только путем тренировки — он употребляет глагол gumnazesthai — «заниматься гимнастикой», но, очевидно, в более широком, как мы увидим позже, смысле — заниматься чем-то ревностно, прилежно (philotimos, philoponos).
   
Итак, прилежание, ревность, тренировка — вот что позволит приобрести episteme praktike, науку, столь же необходимую, как и episteme theorehtike.[2] Мысль о том, что добродетель приобретается с помощью askesis, необходимой не менее, чем mathe-sis — очень старая. Совсем необязательно дожидаться, пока се выразит Мусоний Руф, почти в той же формулировке ее можно встретить у других авторов. Вы встретитесь с ней в самых ранних пифагорейских текстах.[3] Вы найдете ее у Платона,[4] а также у Исократа — там, где он говорит об askesis philosophies.[5] Равным образом эта идея была дорога киникам, конечно же, гораздо более склонным к упражнению, нежели к теоретизированию.[6] Короче, это вполне традиционная мысль для этого искусства себя, для этой практики самого себя, не историю которой я пытаюсь тут вам рассказать, а пытаюсь составить общее представление о том, какой она была в течение ограниченного периода (I — П вв. н. э.). Но еще раз подчеркну, — возвращаюсь к этому во избежание всяких недомолвок, — я вовсе не утверждаю, что эта практика себя, которую я пытаюсь привязать к периоду, о котором у нас речь, сложилась именно тогда. Я также не говорю, что для того времени она была большой новостью.
   
Я только хочу сказать, что в тс времена, в завершение, а лучше сказать, в продолжение очень долгой истории (ибо она еще не окончилась), к I–II векам складывается такая культура себя, практика себя, масштабы, распространение и многообразие форм которой, не означавшие, разумеется, никакого разрыва с прошлым, позволяют провести гораздо более детальный ее анализ, чем если бы речь шла о предшествующей эпохе. Стало быть, я обращаюсь к этому периоду, скорее, по соображениям удобства, наглядности и четкости явления, вовсе не желая сказать, что оно представляло собой нечто новое. Но, так или иначе, я не собираюсь восстанавливать длинную историю взаимоотношений между mathcsis — askesis, длинную историю самого понятия аскезы, делания себя, каким его находят уже у пифагорейцев. Я, таким образом, ограничиваюсь 1—II веками, но хотел бы сразу подчеркнуть одно обстоятельство, на мой взгляд, довольно любопытное.
   
Коль скоро обращение на себя рассматривается уже не под углом зрения mathesis, не с точки зрения познания — познания мира, познания себя и т. д., но под углом зрения практики, делания себя, не встраиваемся ли мы в такой порядок вещей, который является порядком уже не истины, но закона, правила, нормы? Не скрывается ли под краеугольным камнем этой аскезы, этого практикования себя, производимого собой на себе, первичная и более основательная инстанция закона? Я думаю, надо хорошо понять (и это одна из самых важных черт и, по меньшей мере для нас, одна из самых парадоксальных, поскольку для многих других культур это не так) вот что; отличительная особенность аскезы (askesis) в греческом, эллинистическом и римском мире, какие бы возможные ограничения, запреты, мелочные предписания она ни вводила, в том и состоит, что она по сути своей никогда не была следствием повиновения закону. Не оглядка на такую инстанцию как закон заставляет askesis самоутверждаться и разворачивать свои техники. На самом деле askesis — это практика истины (une pratique de la verite).
   
Аскеза — не способ подчинить субъекта закону; аскеза — это способ связать субъекта с истиной. Полагаю, об этом важно не забывать, потому что у нас в головах — просто в силу принадлежности нашей культуре и того, что мы мыслим такими, а не другими понятиями — имеется немало штампов, которые могут ввести в заблуждение. Я, если позволите, соотнесу то, что говорил вам на последних лекциях по поводу познания мира, с тем, что собираюсь сказать по поводу практики себя. Или иначе; то, что я говорил по поводу mathcsis, с тем, что я хотел оЫ теперь сказать но поводу askesis. Мы, мысля в привычных нам категориях, считаем самоочевидным, что, коль скоро речь заходит о том, как связаны субъект и познание, то вопрос, который встает перед нами, вопрос, который мы ставим, когда говорим о познавательном отношении, звучит так: знание о субъекте — это такое же знание, как и то, что у нас есть относительно любого другого элемента мироздания, или же тут нужно какое-то особое знание, к нему несводимое и проч.? Иначе говоря, вопрос о субъекте и познании вполне естественно, я думаю, обретает для нас такую форму: нет ли тут опредмечивания субъекта? В последних двух лекциях я хотел показать вам вот что: когда в культуре себя эллинистической и римской эпохи встает вопрос о связи субъекта и познания, никогда не спрашивают, объективируем субъект или нет, применим ли к субъекту тот же способ познания, что и к вещам мира, в самом ли деле субъект — одна из вещей мира, которые познаваемы. Никогда вам не встретится ничего такого в греческой, эллинистической или римской мысли. Зато когда ставится вопрос об отношении субъект/познание мира, находят нужным (именно это я и хотел вам показать) придать познанию мира такой характер, чтобы оно стало для субъекта формой его спасения, обрело духовную значимость. В таком «одухотворении» знания и заключен ответ на общий вопрос: как соотносятся субъект и познание мира? На это я и хотел обратить ваше внимание.
   
А теперь, я думаю, тот же способ отойти от привычных нам представлений, от свойственной нам постановки вопросов, надо применить по отношению к askesis. В самом деле, когда мы спрашиваем о субъекте в практической плоскости (не только «что мне делать?», но и «каким мне себя делать?»), то, думаю, вполне стихийно — я не хочу сказать этим «вполне естественно», но, пожалуй, «вполне исторически», и от нас тут мало что зависит — вопрос «что значит быть субъектом и каким ему надлежит себя делать?» [ставится] как вопрос исполнения закона. Иными словами: в чем, в какой мере, на каком основании[7] До каких пределов должен субъект подчиняться закону? Так от. в той культуре себя, которая сложилась в греческой, эллинистической и римской цивилизации, вопрос о субъекте и о том, что ему делать, никак, на мой взгляд, не упирался в вопрос исполнения закона. Вопрос стоял так: как может субъект действовать должным образом, может ли он быть таким, каким он должен быть, коль скоро он не только знает истину, но также озвучивает ее, практикует и осуществляет?
   
Нет, я неудачно выразился, надо сказать так: смысл вопроса, которым задаются греки и римляне по поводу субъекта и его поступков, в том, чтобы знать, в какой мере знание истины, говорение истины, следование истине и осуществление истины позволяют субъекту не только поступать так, как он должен, но и быть таким, каким он должен и хочет быть. В общем виде это выглядит так: там, где мы, нынешние, видим вопрос о том, как сделать субъект предметом познания, не превращая его тем самым в предмет, там древние во времена античной Греции, эллинизма и Рима размышляли о познании мира как духовном опыте субъекта. И там, где мы, нынешние, усматриваем подчинение субъекта порядку закона, греки и римляне вели речь о том, чтобы посредством упражнения в истине учредить субъекта в качестве конечной цели для себя самого. В этом, я полагаю, и заключается наше главное от них отличие, долженствующее предостеречь нас от всяких произвольных проекций самих себя в прошлое. И я сказал бы, что тому, кто возьмется писать историю субъективности, придется попытаться воспроизвести очень долгую и очень медленную трансформацию диспо-зитива субъективности, зависевшего от духовного характера познания и практикования истины субъектом, в иной — наш — диспозитив субъективности, в котором главенствует, по-моему, вопрос о самопознании субъекта и подчинении субъекта закону. Ни один из этих вопросов (подчинение закону, самопознание субъекта) не только не главенствовал, но и вообще так не ставился в античной мысли и культуре.
   
Речь шла о духовном характере познания и осуществлении истины. Именно так, на мой взгляд, надо подходить к вопросу об askesis, чем я и хотел бы теперь заняться в этой и следующей лекциях.
   
Когда говорят об аскезе, то очевидно, что, относя се к определенной традиции, которую, впрочем, также представляют себе в сильно искаженном виде, [имеют в виду] некоторую форму практики, предполагающей в качестве элементов, фаз, последовательных шагов ряд все более суровых отречений и в конечном счете — как последнюю цель и последний шаг — отказ от самого себя. Все более полное отречение и, наконец, самое радикальное из них — отказ от себя[7] — так мы понимаем аскезу. В этом ключе воспринимаем. Но я думаю, что античная аскеза (askesis) имела совсем другой смысл. И прежде всего потому, что речь не шла об отказе от себя как последней ее цели. Речь, напротив, шла о том, чтобы с помощью аскезы стать самим собой. Или, скажем точнее, надо было постараться установить такое отношение к себе самому, которое отличалось бы полнотой, завершенностью, целостностью, было бы самодостаточным и служило залогом совпадения с собой (transfiguration a soi), каковое есть счастье, в себе же и находимое. Такова была цель аскезы. Ничего, стало быть, такого, что заставляло бы думать об отречении от себя. Я тем не менее просто напоминаю вам — потому что история эта очень запутанная, и я не собираюсь рассказывать ее во всех подробностях — о весьма любопытном отклонении, с которым мы встречаемся у Марка Аврелия, когда аскеза, или разоблачающий взгляд на вещи сверху вниз, поселяет в душе сомнение относительно нашей себетождественности (1'identite de soi), коль скоро она распадается на отдельные элементы или растворяется в мировом разуме.* Но это, скорее, отклонение, чем общая черта античной аскезы. Итак, целью аскезы в античности было установление цельного, завершенного и самодостаточного отношения к самому себе.
   
И, во-вторых, что касается способа, каким осуществлялась античная аскеза, не нужно его искать в тех или иных ограничениях самого себя. Конечно, какие-то элементы отречения в ней есть. Есть элементы воздержания: И даже можно сказать, что основное, во всяком случае многое из того, что войдет в состав христианского самоотречения, уже предписывалось античной аскезой. Но сама природа этих способов, эта, если угодно, тактика аскезы, применяемая для достижения конечной цели, ни внешне, ни по сути не свидетельствует об отречении. Напротив с помощью askesis что-то приобретается. Надо обзавестись чем-то таким, чего у нас нет, а вовсе не отказываться от того, что у нас уже есть, что сделает нас такими, какими нам, возможно, предстоит стать и что должно иметь. Нужно обзавестись чем-то таким, что, вместо того чтобы вынуждать нас мало-помалу отрекаться от себя, как раз и позволит себя сберечь, позволит прийти к себе. Короче, античная аскеза не убавляет она снабжает, снаряжает. И то, чем она снаряжает, чем оснащает, называют по-гречески paraskcue, что Сенека переводит на латинский как instructio. Главное слово здесь paraskeue, разбором его я и хотел бы сегодня немного заняться, прежде чем в следующий раз переходить к рассмотрению разных форм аскетических упражнений. Коль скоро аскеза должна привести к установлению полновесного отношения к себе (се rapport plcin de soi a soi), то ее задачей, или, скорее, тактикой, орудием, становится приобретение paraskeue. Но что это такое paraskcue? Paraskeue — это то, что можно назвать общей и в то же время целенаправленной готовностью к превратностям судьбы. Вот что я хочу сказать: речь идет о приготовлении индивида к будущему, а будущее складывается из непредвиденных событий, общая природа которых, может быть, и известна, но невозможно знать, ни когда они произойдут, ни произойдут ли вообще. Речь, стало быть, идет о такой paraskeue, такой подготовке, которая была бы сообразна тому и только тому, что может произойти, и которая пригодилась бы как раз тогда, когда возможное случится, если оно случится.
   
Есть много определений paraskeue. Вот одно из самых простых и прямолинейных. Это определение Дсмстрия-киника, взятое из отрывка, приводимого Сенекой в «De Beneficiis»,[9] в нем Деметрий повторяет то, что было общим местом кинической философии, а равно и нравственной философии вообще, всякого наставничества: он уподобляет желающего обрести мудрость атлету. Хороший атлет, во всяком случае в этом отрывке Деметрия, изображен как упражняющийся. Но в чем состоит упражнение? Нет, говорит Деметрий, вовсе не в усвоении всевозможных приемов. Дело не в том, чтобы раскрыть все, на что мы способны. И даже не в том, чтобы, отличившись в чем-то одном, постараться отличиться в другом. Надо готовиться только к тому, с чем мы можем столкнуться, только к тому, что может с нами произойти, [но] не готовить кого-то превосходить (surpasser), даже себя самого. Понятие «самопревосхождение» иногда встречается у стоиков, и я постараюсь к нему вернуться, но оно не имеет ничего общего с тем беспрестанным преодолением самых трудных рубежей, которого требует христианская аскеза. Дело не в том, чтобы одолевать других или превосходить себя самого, но в том, чтобы либо (как и полагается хорошему атлету) быть сильнее, либо быть не слабее того, с кем доведется встретиться. Хороший атлет должен овладеть несколькими простыми приемами, достаточно, однако, универсальными и достаточно действенными для того, чтобы пригодиться в любых обстоятельствах, чтобы мочь прибегнуть к ним (при том условии, что они достаточно просты и им достаточно легко научиться) тотчас, как только в них возникнет нужда.
   
Это овладение несколькими элементарными приемами, необходимыми и достаточными в любой ситуации, и составляет хорошую подготовку, хорошую аскезу. И paraskeue должна быть не чем иным, как набором необходимых и достаточных приемов, совокупностью практик, необходимых и достаточных, [для того чтобы] сделать нас сильнее всего того, что может произойти на протяжении нашей жизни. В этом и состоит атлетическая подготовка мудреца. О ней, в частности, хорошо пишет Деметрий, но эта тема встречается у кого угодно. Я цитирую Марка Аврелия, однако то же самое говорят Сенека, Эпиктет и другие: «Искусство жить [то, что он называет биотикой, he biotike. — Л. Ф.] скорее похоже на искусство борьбы, чем на искусство танца, из-за того, что приходится быть готовым к надвигающемуся и непредвиденному и стоять твердо».[10] Это противопоставление атлета танцору, борьбы танцам, представляет интерес. Танцор — это, конечно, тот, кто делает все возможное для достижения некоторого идеала, для того, чтобы превзойти других или себя самого. Танцор трудится ради достижения недостижимого. Что же до искусства борьбы, то оно состоит просто в том, чтобы быть готовым к непредвиденному и стоять твердо, т. с. держаться на ногах, быть сильнее всех ударов, уготованных случаем или другими. Я думаю, что это очень важно, что позволяет хорошо отличить атлета прежней античной духовности от будущего христианского атлета. Христианский атлет идет нескончаемым путем к святости, на этом пути Он Должен себя превозмочь и от себя отречься. И вот что главное: У христианского атлета есть враг, супостат, с которым адо быть начеку. Кто же это? — Да он сам! Он сам, коль скоро нем самом (грех, падшая природа, совращение демоном и т. д.) таятся самые смертоносные и опасные силы, которым он должен противостоять. Стоический атлет, атлет античной духовности, также должен бороться. Он должен быть готовым к борьбе, борьбе со всем тем, чего можно ждать от внешнего мира, со случаем. Античный атлет — это борец со случаем. Ну а христианин, тот сражается с самим собой. Это во-первых.
   
Во-вторых, оснащение (paraskeue), что это такое? Так вот, этим оснащением, о котором надо заранее позаботиться и которое позволит ответить на вызов сразу же, как только в том возникнет нужда, прибегая при этом к самым простым и действенным средствам, будут logoi (речи). И на это надо обратить особое внимание. Мало понимать под logoi кое-какой арсенал истинных речений, начал, аксиом и т. д. В речах (discourse) надо прежде всего видеть материально существующие высказывания (enonces). Хороший атлет, тот, у которого достаточная paraskeuc, не просто располагает сведениями касательно общего порядка природы или о том, что надо делать в том или ином случае, но у него прочно засело и дало ростки (все это выражения Сенеки из 50-го письма1') — скажу пока «в голове», но об этом надо будет сказать подробнее, — что же именно? — Некоторое число действительно произнесенных высказываний (phrases), которые он действительно когда-то слышал или прочитал и которые он сам себе врезал в память, повторяя их, перебирая в уме в каждодневных упражнениях, записывая, переписывая их для себя, как, к примеру, Марк Аврелий — у него, как вам известно, не разберешь, где его собственные слова, а где чужие. Но не в этом дело. Дело в том, что атлет — это тот, кто приобрел оснастку из действительно услышанных или прочитанных высказываний, которые он действительно повторяет на память, произносит вслух, записывает и переписывает. Это слова учителя, слова, услышанные где-то, его собственные слова, обращенные к другим и к самому себе. Вот из этих, взятых в указанном — материальном — смысле слов (logoi) и состоит оснастка того, кто должен быть хорошим борцом со случаем, с фортуной. И во-вторых, эти слова — речи, существующие в их материальности, — усвоенные в их материальности, воспроизводимые в их материальности, — это, конечно, не первые попавшиеся речи.
   
Это положения (propositions), которые, как показывает само слово logoi, имеют основание в разуме. «Имеют основание в разуме» означает, что они разумны, что они — истинные и одновременно являют собой приемлемые принципы поведения. В стоической философии это dogmata и praecepta[12], — я тут кое-что опускаю (если потребуется, мы к этому вернемся, но я не вижу необходимости). На что я хотел бы обратить ваше внимание, так это на то, что эти действительно произнесенные фразы, эти материально существующие logoi суть высказывания, элементы дискурса, рациональности, такой рациональности, которая одновременно высказывает истину и предписывает, что нужно делать. Наконец, в-третьих, эти речи относятся к убедительным речам. Это значит, что они не только высказывают то, что истинно, или учат, что нужно делать, но что эти logoi, образующие хорошую paraskeue, суть нечто большее, чем просто приказания, спускаемые сверху. Они — убедительные в том смысле, что не только убеждают, но и побуждают к действию. Это общие представления (des schemas), которые побуждают к действию, и их побудительная сила такова, что коль скоро они поселяются в голове, в мыслях, в сердце, в самом теле того, кто их усвоил, то действуют, словно сами по себе. Как если бы они, эти logoi, сами, составив мало-помалу одно целое с его разумом, его свободой, желанием, обрели голос и заговорили вместо него, и не только говорили ему, что надо делать, но и подталкивали, исходя из разумной необходимости, к тому, что нужно делать. Стало быть, именно в качестве матриц действия были усвоены субъектом эти материальные компоненты разумных логосов. Это и есть paraskeue. Чтобы обрести ее, как раз и нужна атлету askesis.
   
Третья характеристика paraskeue касается того, как ею пользоваться. Ведь для того чтобы эта речь, или, скорее, речи, их материальные компоненты, действительно составили столь нужную нам экипировку, надо не только усвоить их, но каким-то образом сделать так, чтобы они постоянно были при нас, как нечто виртуальное и вместе с тем действенное, и в случае нужды можно было бы сразу прибегнуть к ним. Составляющий paraskeue логос должен быть помощником. И вот мы подошли к очень важному понятию, часто встречающемуся во всех этих текстах. Нужно, чтобы logos был boethos (помощью, подкреплением). Слово это — boethos — очень интересное.
   
   
Первоначально, в архаическом словаре, boethos — это подмога. То есть это когда кто-то спешит на призыв (boe) о помощи. И бегущий на крик также голосом дает знать, что помощь скоро подоспеет. И вот logos должен быть чем-то таким. Когда возникает какая-то ситуация, случается что-то такое, что грозит опасностью, потерей самообладания, надо, чтобы logos мог отозваться на зов, мог подать голос, так или иначе дал знать, что он тут, что помощь близка. В этом отклике, в пробуждении логоса, в зазвучавшем голосе, который обещает помочь, вся помощь и заключается. Стоит лишь логосу, когда что-то стряслось, дать о себе знать, стоит лишь ему, учредителю paraskeue, сложиться в обещание помощи, как помощь уже тут: нам говорят, что делать, вернее, понуждают делать то, что мы и должны делать. Таким образом, на помощь приходит именно логос. Этот logos boethos отозвался множеством метафор во всей литературе такого рода: то он выступает, к примеру, исцеляющим логосом (logos pharmakon),[14] то довольно часто сравнивается — я уже не раз об этом упоминал[15] — с кормчим; логос подобен хорошему кормчему, который правит кораблем,[16] смотрит, чтобы каждый был на своем месте, говорит, что кому делать, держит курс, руководит маневром и т. д., и, конечно же, прибегая к заимствованиям из воинского лексикона, его уподобляют или доспехам, или, еще чаще, крепостной стене и укреплениям, за которыми можно укрыть войско в опасный момент и оттуда, под прикрытием и с высоты стен, отразить нападение врага. И точно также, когда опасность подстерегает на равнине обыденной жизни, логос должен быть тут — крепость и цитадель, возведенные на неприступной высоте, чтобы в них можно было укрыться. Это укрытие — в тебе самом, поскольку ты — логос. Там найдешь в себе силы быть не слабее (hetton) случая и отбиться в конце концов от напасти.
   
Чтобы выполнить свое назначение, быть подмогой, которая подоспеет во всякое время, эта экипировка, состоящая из разумных логосов, должна быть, как вы понимаете, всегда под рукой. Она, как говорили греки, должна быть khrestikos, такой, чтобы ею всегда можно было воспользоваться. И еще у них было выражение, скорее метафора, которая встречается постоянно и которая очень важна, если мы пытаемся определить, что такое paraskeue и, стало быть, чем должны были быть и в чем состоять упражнения, формирующие это снаряжение и поддерживающие его в рабочем состоянии. Чтобы logos был такой опорой, чтобы он и в самом деле был кормчим, крепостью, лекарством, надо, чтобы он был «под рукой», prokhciron, в латинском переводе — ad manum. Надо, чтобы он был тут, под рукой.[17] Полагаю, это очень важное понятие, оно относится к такой фундаментальной для всей греческой мысли категории, как память, но сообщает ей особый смысловой оттенок. Действительно, скажем, что mneme, память в ее архаической функции, должна была не только хранить в целости, значимости и блеске мысль, изречение, сложенное поэтом, но также должна была озарять сиянием истины, не давая тем самым ему погаснуть, всех тех, кто снова произносил изречение, мог это делать, потому что сам был причастен mnеmе или слышал его из уст аэда или мудреца, напрямую причастных той же mneme.[18] Мысль о том, что logoi boethikoi, логосы-помощники, должны быть под рукой, как видите, подразумевает что-то иное, нежели сбережение света истины в памяти тех, кто причастен mneme. На самом деле надо, чтобы снаряжение было под рукой у каждого и существовало не только в форме памяти, которая позволяет снова пропеть изречение и дать ему просиять, всегда новому и всегда тому же самому. Оно должно быть под рукой, — это значит, чуть ли не в мышцах.
   
Надо сделать так, чтобы оно приводилось в действие сразу же, без промедления, автоматически. Запоминать на самом деле надо, скорее, само пение, а не песню, действие, а не слова. Когда придет день печали, скорби, утраты, когда подступит смерть, согнут болезни и страдания, надо, чтобы снаряжение заработало и предохранило душу, сделало бы ее неуязвимой, вернуло покой. Из чего, конечно, не следует, что петь и повторять изречение больше нет нужды, что осталась в прошлом величественная архаика mneme, когда вновь зазвучавший голос певца заставлял воссиять истину, а теперь повторение вслух — всего лишь подготовка. Для того и необходимо заранее, в качестве аскетической подготовки, Упражняться в запоминании, воспроизводя разные высказывания и сентенции, повторяя вслух logoi и тем возвращая их к жизни, чтобы они проникали внутрь человека и направляли бы его, некоторым образом став его мышцами и нервами. Но когда случится беда, надо, чтобы в этот самый миг логос оказался на месте, чтобы он сам стал действовать в человеке, до такой степени преобразившемся в логос, что, даже не пропев стиха и не повторив сентенции, поступал бы, как надо. Как видите, это другая форма mneme, совсем другой порядок реанимации слов и введения их в действие, другое отношение между повторением и его эффектом, также предполагаемое, на мой взгляд, этим общим понятием аскезы.
   
Подводя итог всему этому, я скажу — и пусть это будет введением в следующую лекцию — вот что: мне кажется, что для греков, а также и для римлян, по существу, главной и непосредственной задачей askesis, если принять во внимание ее конечную цель, каковой является установление полновесного и независимого отношения к себе самому, будет paraskeue, подготовка себя, экипировка. И что это такое, paraskeue? Это, я полагаю, та форма, которую должны принять истинные речи, чтобы стать матрицей разумного поведения. Paraskeue — это способ (structure) непрестанного преобразования истинных речей, глубоко укорененных в субъекте, в морально приемлемые принципы поведения. И еще — это среда (I'element) преобразования логоса в этос. И тогда askesis может быть определена так: совокупность, определенная, продуманная последовательность процедур, пригодных для того, чтобы сформировать у индивида, окончательно укоренить в нем, периодически приводить в действие и при необходимости укреплять эту самую paraskeue. Askesis — это то, что позволяет говорению истины (le dire- vrai) — обращенной к человеку истинной речи, с которой он обращается к себе самому, — стать его способом быть человеком. Я думаю, что таким и будет определение, на котором можно остановиться, раз уж нам пришлось заняться этой общей темой askesis. И вы сами видите, что коль скоро аскеза в то время, в тот исторический период, в той форме культуры — это то, что превращает говорение истины в способ человеческого бытия, мы очень далеки от той askesis, которая получит развитие в христианстве, когда говорение истины, по существу, будет определяться исходя из Откровения, Писания и Веры, и когда аскеза, со своей стороны, станет жертвоприношением, постепенным принесением себя в жертву и в конечном счете полным отказом от себя. Конституировать самого себя с помощью упражнения, в котором говорение истины становится способом бытия субъекта, — что может быть дальше от того, что мы, ныне, в нашей традиции понимаем под «аскезой», той, что требует отказа от себя во имя Истинного слова, сказанного Другим? Ну вот. Благодарю за внимание.
  
  
   
    
Лекция от 3 марта 1982 г. Первый час
   
   
    
Концептуальное разграничение христианской и философской аскезы. — Практики субъективации: важность упражнения в слушании. — Двойственная природа слушания, между действием и претерпеванием: Peri tou akouein Плутарха; 108-е письмо Сенеки: беседа II, 23 Эпиктета. — Слушание, вхождение в tekhne. Аскетические правила слушания: тишина; требуемые позы и общее поведение хорошего слушателя; субъективация с помощью непосредственного запоминания).
   
   
Как вы помните, в связи с общей темой «обращения на себя» сначала я попытался рассмотреть, каковы последствия этого принципа в порядке познания. Я пытался вам показать, что не надо их искать в чем-то таком, что говорило бы о кон-ституировании себя самого в качестве предмета и преимущественной сферы познания, но, скорее, надо видеть их в учреждении некоторых форм духовного знания, два примера которого я привел, один — из Сенеки, другой — из Марка Аврелия. Так вот, если угодно, все это относилось к плану mathe-sis. И затем я перешел к рассмотрению другой стороны обращения на себя — к следствиям, проистекающим из требования «обратиться на себя» в той сфере деятельности, которую можно назвать практикой себя. И это, я полагаю, и есть то самое, что, в общем, называлось у греков askesis. В первом приближении — и это то, о чем я пытался вам кратко сказать в конце прошлой лекции, — мне представляется, что эта askesis, как ее понимали в эллинистическую и римскую эпоху, очень далека от того, что мы, как правило, понимаем под «аскезой», и как раз в силу того, что наше понятие аскезы в той или иной степени задано христианским учением и определено им.
   
Мне кажется — повторяю, это лишь общая схема, сугубо предварительный набросок, — что аскеза языческих философов, или, если угодно, аскеза практики себя эллинистической и римской эпохи, очень ясно, очень четко отличается от христианской аскезы по целому ряду пунктов. Во-первых, очевидно, что последней, окончательной целью этой философской аскезы, этой аскетической практики себя вовсе не является отказ от себя. Цель, напротив, в том, чтобы положить — и притом самым эксплицитным, самым надежным и непререкаемым из всех возможных способов — самого себя последней целью собственного существования. Во-вторых, в этой философской аскезе нет речи о том, чтобы устанавливать какой-то порядок жертвоприношений, обязательных отказов от чего-то в себе и в своей жизни. Напротив, требуется обзавестись чем-то, чего у тебя нет, чего тебе не дала природа. Нужна экипировка, защита перед лицом возможных событий. А это и есть то, что греки называли paraskeue. Цель аскезы — обзаведение paraskeue, [с тем, чтобы смочь] быть собой. B-третьих, я полагаю, что эта философская аскеза, эта аскетическая практика себя, не основана на принципе подчинения индивида закону. Она основана на привязке индивида к истине. Привязывать к истине, а не подчинять закону — вот что, на мой взгляд, главное в этой философской аскезе.
   
В общем, можно сказать, — именно на этом я и остановился в прошлый раз, — что аскеза — это то, что, с одной стороны, открывает доступ к истинным речам, которые нужны для того, чтобы при любых обстоятельствах, во всех жизненных ситуациях и перипетиях устанавливать адекватное, полновесное и завершенное отношение к самому себе, а с другой стороны, и в то же самое время аскеза — это то, что позволяет самому стать субъектом этих истинных речей, то, что позволяет самому сделатъся субъектом истинного говорения, который, высказывая истину, тем самым преобразуется, преобразуется именно потому, что высказывает истину. В итоге, я думаю, можно сказать так: основной смысл и основная задача философской аскезы, аскезы практики себя в эллинистическую и римскую эпоху, заключаются в обеспечении того, что я назвал бы субъектива-цией (subjcctivation) истинной речи.
   
В итоге истинная речь оказывается моей речью, благодаря аскезе я делаюсь субъектом говорения истины; тогда как христианская аскеза, на мой взгляд, будет преследовать совсем другую цель: это будет, конечно же, самоотречение. Но на пути к самоотречению она обозначит важную веху, которой придаст особенное значение; я говорил вам об этом в прошлом или позапрошлом году,' сейчас не помню. Этой вехой будет признание, исповедь. Иными словами, она потребует от субъекта объективации самого себя в истинной речи. Итак, мне кажется, что в христианской аскезе совершается некое движение к самоотречению, и решающим его этапом должна быть объективация себя в истинной речи. И мне кажется, что в языческой аскезе, в аскезе философской, в аскетической практике себя этой эпохи, о которой мы говорим, речь идет о том, чтобы воссоединиться с самим собой как предметом и целью некоторой техники жизни, некоторого искусства жить. Речь идет о воссоединении с собой, существенным моментом которого будет уже не объективация себя в истинной речи, но субъективация истинной речи с помощью определенной практики себя и упражнения в ней. Вот это фундаментальное различие я и пытаюсь раскрыть, в сущности, с самого начала курса. Описание способа субъективации истинной речи — вот с чем мы то и дело встречаемся у Сенеки, когда он говорит о познании, о языке философа, о чтении, о письме, о своих заметках и т. д.; о том и речь, чтобы сделать своим («facere suum»)[2] то, что знаешь, сделать своими услышанные речи, которые считаются истинными или которые передала тебе в качестве истинных философская традиция. Сделать истину своей, стать субъектом истинной речи — вот в чем, на мой взгляд, заключается самая суть философской аскезы.
   
И теперь вам понятно, какой будет ее первая форма, с чего необходимо должна начинаться аскеза, понимаемая как субъективация истинной речи. Исходным пунктом, начальным этапом, но также постоянной опорой этой аскезы как субъективации истинной речи будут все техники и все практики, касающиеся слушания, чтения, письма и говорения. Слушать, уметь слушать, читать и писать как надо, а также говорить — вся эта техника истинной речи и станет постоянной опорой и неизменным сопровождением аскетической практики. Вы сами можете убедиться — и мы к этому еще вернемся — как много здесь общего с тем, чем станет вслушивание в Слово или отношение к Писанию в христианской духовности, и вместе с тем глубоко отличного. Итак, об этих трех вещах — как то: слушание как аскетическая практика в смысле субъективации истины сначала, затем чтение и письмо и, наконец, говорение (la parole) — я попытаюсь поговорить с вами сегодня.
   
Начнем со слушания. Можно сказать, что слушание — это и в самом деле первый шаг, то, с чего начинается аскеза и субъективация истинной речи, ибо слушание в культуре, которая, как вам известно, была в основном культурой устной речи, позволяет воспринять логос, воспринять то, что говорится истинного. Но слушание, если слушают как должно, это также то, что позволяет убедиться в истине, которую выслушивают, которую находят в логосе.
   
И наконец, со слушания начинается процесс, в ходе которого эта должным образом выслушанная, услышанная и воспринятая истина начинает укореняться в субъекте, прорастать в нем и становиться для него своей, suus, формируя, таким образом, матрицу этоса (ethos). Переход от al-etheia к ethos, от истинной речи, к основному правилу поведения, и впрямь начинается со слушания. Приоритет и необходимость аскезы слушания объясняют тем, в чем греки видели глубоко двойственную природу слуха. Эта двойственная природа слуха нашла отражение в ряде текстов. Один из наиболее ясных и пространных — трактат Плутарха, который так и называется: «Peri tou akouein», «Dc Audiendo», т. е. «О слушании». з В этом «Трактате о слушании» Плутарх берется за тему, которую он, по его собственным словам, перенял у Теофраста, и которая в самом деле принадлежит традиционной феческой проблематике. Он пишет: в сущности, способность слушать, слух — это одновременно и самое pathctikos, и самое logikos из чувств. То, что оно самое pathetikos, означает — в очень приблизительном переводе — самое «страдательное» из чувств. Иначе говоря, слушающая душа больше, чем когда она пользуется любым другим — все равно, каким — чувством, пребывает в пассивном состоянии по отношению к внешнему миру и открыта всему, что оттуда идет и может застичь ее врасплох. И Плутарх поясняет: невозможно не слышать того, что происходит вокруг. В конце концов, можно не смотреть: закрыть глаза. Можно избегать прикосновений. Можно не пробовать вещи на вкус. Но невозможно не слышать. Кроме того, говорит он, пассивность слуха хорошо доказывается тем, что само тело, телесный индивид, рискует оказаться застигнутым врасплох и потрясенным тем, что он слышит, гораздо больше, чем любым другим впечатлением, которое может доставить [ему] либо зрение, либо осязание. Нельзя не вздрогнуть при резком неожиданном звуке. Итак, тело пассивнее по отношению к восприятию на слух в сравнении с любым другим восприятием.
   
И потом, очевидно, что слух гораздо более, чем любое другое чувство, позволяет заворожить душу, открывая се льстивым речам, делая чувствительной к красотам риторики, а равно подвергая воздействию — иногда благотворному, но иногда вредному — музыки. Вы узнаете здесь очень старый сюжет, очень старую греческую тему, много обсуждавшуюся. И во всех этих текстах насчет пассивности слуха без упоминания Улисса, сумевшего победить все чувства, полностью овладеть собой, отвергнуть все грозившие ему соблазны, конечно, не обойтись. Но когда Улисс приближается к тому месту, где он встретит Сирен, ничто, ни его отвага, ни самообладание, ни sophrosune (благоразумие), ни phronesis (здравомыслие) не может уберечь его от того, чтобы пасть их жертвой, быть околдованным их пением и музыкой. Он вынужден заткнуть уши спутникам и велеть привязать себя к мачте — так хорошо он усвоил, что слух самое pathetikos из всех чувств.[5] Вспомните также, что говорит Платон о поэтах, музыке и т. д. Итак, слух — самое pathetikos из всех чувств. Но, говорит Плутарх, оно также и самое logikos.[7] И, говоря logikos, он хочет сказать, что это чувство, более чем какое-либо другое, восприимчиво к логосу. Плутарх говорит: что касается других чувств, то они открывают доступ преимущественно к удовольствию (зрительные, вкусовые, тактильные удовольствия). Другие чувства, кроме того, вводят в заблуждение; таковы все оптические иллюзии, ошибки видения. Как раз через все прочие чувства — посредством вкуса, осязания, обоняния, зрения, — через соответствующие части тела или органы, обеспечивающие их функционирование, и научаются, как правило, порокам.
   
И напротив, слух — единственное из чувств, с помощью которого научаются добродетели. Зрение ей не научит. Добродетели научаются при помощи одного лишь слуха, ибо добродетель нельзя оторвать от логоса, т. е. от разумной речи, речи произносимой, обретшей форму, членораздельной, складывающейся из членораздельных звуков и смыслов. Логос этот только и может проникнуть в нас через уши и благодаря слуху. Одним лишь путем входит логос в душу — через ухо. Итак, слух двоится по существу: pathetikos и logikos.
   
Эта двойственность слуха — тема других текстов, относящихся к тому же периоду (I–II вв.), и она возникает непременно в связи с вопросом о практике себя, управлении душой и т. д. Я хотел бы остановиться преимущественно на двух отрывках, один — из Сенеки, из 108-го письма, другой — из Эпиктета. И действительно, и тот и другой поднимают общую тему двойственности слуха (pathetikos и logikos). Но они ставят ее немного по-разному. Сенека в 108-м письме поднимает вопрос о пассивности слушания. Он подходит к нему с этой стороны и пытается раскрыть двойственность самой пассивности. Скажем так: Плутарх показывает, что слух двойственен, поскольку он одновременно pathetikos и logikos. Сенека возвращается к теме пассивности слуха (смысл pathetikos), но он делает само патетическое началом двойственности, из чего проистекают свои преимущества и свои недостатки. Все это хорошо объяснено в письме 108. Он говорит это, желая показать преимущества самой пассивности слуха. В конце концов, не так уж плохо, что ухо, в сущности, пропускает в нас все, как есть, без вмешательства воли, и что оно воспринимает всякий достигающий его логос. Так, говорит он, для учителя философии это даже очень удобно, потому что, даже если его не понимают или не слушают и вовсе ничего не делают, все равно что-то от его слов останется. Всегда остается что-то, потому что логос проникает в ухо и потом, независимо от того, хочет этого человек или нет, вершит невидимую работу в душе. «Кто пришел к философу, тот пусть каждый день уносит с собой что-нибудь хорошее и возвращается домой или здоровее или излечимее».* [Мы уже встречались с] этой идеей насчет того, что курс философии это предприятие на самом деле терапевтическое; вспомните Эпикура, когда он говорит, что философская школа — iatreion — лечебное заведение.[9] Стало быть, прийти к философу — все равно что прийти к врачу. И от них уходят всегда либо выздоравливающим, либо более разумным. В том и сила философии, что она помогает не только приверженным ей, но и всем, кто с ней имеет дело, и прозелитам (так передано studentes, учащиеся), и прочим (conversantes),[10] иначе говоря: как тем, кто усердно занимается, желая либо дополнить свое образование, либо самим стать философами, так и тем, кто просто оказался поблизости. Даже и они извлекают из этого пользу. Так, говорит он, оказавшись на солнце, загоришь, даже если вышел не для этого. Или если замешкаешься у торговца притираниями, унесешь с собою запах лавки. Точно также, «побыв рядом с философией, люди, даже не стараясь (neglegentibus), непременно извлекут нечто полезное». и
   
Этот забавный пассаж на самом деле имеет отношение к важной части доктрины, к учению о семенах в душе. Во всякой разумной душе, которая приходит в мир, содержатся семена добродетели, — их-то и пробуждают к росту слова, те самые слова истины, что звучат вокруг и воспринимаются слухом. Как были посеяны в человеке семена добродетели, внедренные в него самой природой разума, так и пробудить их может логос, проникающий в душу без его ведома. Есть некий род автоматизма в том, как работает логос с задатками добродетели в душе, [автоматизма], обусловленного наличием семян и в то же время природой, отличительными особенностями истинного логоса.
   
В этом, следовательно, состоит преимущество патетической, пассивной стороны слушания. Но в том же самом 108-м письме Сенека отмечает, что есть в этом, кроме того, и недостатки. Если правда, говорит он, что, побывав рядом с философией, выносят для себя что-то полезное примерно так же, как, побывав на солнце, получают загар, тем не менее, говорит он, есть и такие, кто просидел в школе и не извлек никакой пользы. Это, говорит он, те, кто посещали ее не как ученики (dis-cipuli). Они посещали ее как inquilini, жильцы философов.[12] Они были сидельцами в школе и, в конце концов, не вынесли из этого никакой пользы. Но коль скоро зародыши добродетели и воздействие — даже неосознанное — логоса должны были как-то образовать их, то если они на деле так и остались не более чем сидельцами, то это потому, что их не занимало то, что говорилось. Они обращали внимание лишь на красоты речи, на модуляции голоса, изысканные выражения и на манеру говорить. Как видите, перед нами встает такой вопрос (я к нему вскоре вернусь); как это получается, что логос, способный, коль скоро он говорит истину, стихийно и как бы автоматически воздействовать на душу, не оказывает на нее, пусть даже слушают невнимательно, положительного воздействия? Дело в том, что внимание не туда направлено. Оно направлено туда, куда не надо. Отсюда потребность в некотором искусстве, во всяком случае, в некоторой технике, в некоторой приемлемой манере слушания.
   
А теперь отрывок из Эпиктета, из второй книги, беседа 23, где он возвращается к этой теме, но на сей раз это «логическая» (logikos) сторона слухового восприятия. И если Сенека говорил: слух пассивен и это влечет за собой как неудобства, так и преимущества, то для Эпиктета слух — это прежде всего способность восприятия логоса, и он показывает, что здесь есть тоже двусмысленность, что в самой этой «логической», деятельной стороне слушания непременно есть что-то страдательное, обязательно относящееся к претерпеванию, из-за чего всякое восприятие на слух, даже восприятие истинного слова, оказывается небезопасным. Эпиктет говорит: «…продвигаться к совершенству … необходимо именно с помощью слова и обучения (dia logon kai paradoseos) …».[13] Необходимо, стадо быть, слушать, слушать логос и воспринимать paradosis, учение, передаваемое словом. Так вот, говорит он, этот logos и эта paradosis не могут явиться, так сказать, в голом виде. Как таковые истины непередаваемы. Чтобы истины могли достичь ума слушателя, их еще надо произнести. И невозможно произнести их, не подключив известное число элементов, присущих самому слову и необходимых для его организации в речь. Тут нужны, в частности, говорит он, две вещи, Во-первых, lexis. Lexis — это манера говорения. Никак нельзя сказать что-то «никак», не сказав это в той или иной мере. Во-вторых, тем более никак нельзя сказать что-то, не прибегнув к тому, что называют «некоторым разнообразием и тонкостью выражений».
   
Этим он хочет сказать, что невозможно говорить о вещах, не выбирая, какими словами их обозначить, не имея, стало быть, какого-то числа стилистических и семантических вариантов, что препятствует тому, чтобы непосредственно передавалась не столько речь, сколько сама идея или истина. Итак, коль скоро истина может быть сказана только посредством логоса и paradosis (с помощью рассуждении и передачи в словах) и коль скоро словесная передача отсылает к lexis и семантическим вариантам, то вы понимаете, что слушатель вполне может обратить внимание не на то, о чем речь, но на эти дополнительные моменты, без которых речь немыслима, и сосредоточиться только на них. Слушающий, говорит Эпиктет, рискует оказаться в плену и там и остаться (katamenoi).[14] Остаться [там,] в плену у lexis или у словаря — вот какой опасности подвергает себя каждый, кто обращается к тем, кто его слушает. И это та опасность, которой, со своей стороны, подвергается всякий слушающий, если он направляет внимание не туда, куда нужно. Так что, как видите, в любом случае слушание, восприятие на слух ставят нас в двусмысленное положение. Взять ли его патетическую сторону или сторону «логическую» (logikos), как ни крути, восприятие на слух всегда чревато ошибками. Всегда есть угроза непонимания или понимания чего-то другого.
   
И вот тут Эпиктет и вводит очень важное, на мой взгляд, понятие, которое обращает нас прямо к теме аскезы слушания. Он говорит: поскольку, когда слушают, имеют дело с логосом, и поскольку этот логос не отделим от некоторой lexis (определенной манеры говорения) и тем более не отделим от какого-то числа слов, становится понятно, что слушать почти так же трудно, как и говорить. Ибо не надо забывать, что когда люди говорят, они, бывает, говорят с пользой, а бывает — без пользы. От говорения даже бывает вред. Также и слушать можно с пользой или без всякой пользы. Можно даже и так слушать, что из этого выходит один лишь вред. Так вот, говорит Эпиктет, чтобы уметь говорить как нужно, с пользой, чтобы избежать напрасного или вредного говорения, требуется что-то вроде tckhne, некое искусство. И также для того, чтобы слушать, нужна cmpeiria, т. е. навыки, опыт, некоторая сноровка. И также нужна tribe (tribe — это прилежание, постоянное упражнение). Итак, для того, чтобы слушать как следует, нужны empeiria (приобретенная сноровка) и tribe (неустанное упражнение), точно так, как для того чтобы говорить, нужна tekhnе. Как видите, одновременно устанавливается сходство и отмечается различие. Эпиктет подчеркивает, что для того, чтобы говорить как следует, требуется tekhne, искусство. Тогда как для слушания нужны опыт, навыки, неустанное упражнение, внимание, усердие и т. д. Так вот, в техническом философском словоупотреблении (или просто: в философском словоупотребении), как правило, принято противопоставлять, во всяком случае различать, tekhnе, с одной стороны, и empeiria — с другой. Вот вполне недвусмысленный фрагмент из «Федра». Платон говорит о медицине и об ораторском искусстве. Он говорит: во врачевании и в искусстве красноречия насущно необходимы навык, опыт и т. д. Однако, говорит он, empeiria и tribe (оба слова стоят рядом, как у Эпиктета) недостаточны. Помимо них есть нужда еще в чем-то, а именно в tеkhne. Tekhne основывается на знании и заключает его в себе — знании того, что представляет собой тело само по себе. Так что врачевание должно быть некой tekhne, во всяком случае, предполагать ее, коль скоро оно основывается на знании природы тела. И искусство красноречия также будет tekhne в той мере, в какой оно основано на знании природы души. Тогда как в случае empeiria и tribe в знании нет нужды.[15] И теперь понятно, почему столь естественным образом у Эпиктета (но, в конце концов, также во всех этих размышлениях о слушании в связи с практикой себя) слушание не может быть определено как tekhne, ведь оно — первый этап аскезы. Слушая, впервые прикасаются к истине. И как же в таком случае слушание могло бы быть tekhne, коль скоро tekhnе предполагает знание, знание, которое только и можно приобрести посредством слушания? Следовательно, то, что можно было бы назвать, делая выражение более пресным, «искусством слушания», не может, строго говоря, быть «искусством». Это опыт, навыки, сноровка, некоторое умение слушать. Empeiria и tribe, но еще не tеkhne. Существует искусство (tekhne) говорения, но нет искусства (tekhne) слушания.
   
Так в чем же выражается эта требующая усердия, упорядоченная практика, которая — еще не tekhnе? Каким правилам она подчиняется и какие требования выдвигает? Вопрос заключается в следующем: коль скоро мы имеем дело с двойственной природой слушания, у которого есть своя «патетическая» (pathetikos) сторона и своя «логическая» (logikos) функция, как сохранить эту последнюю и по возможности избежать вредных последствий пассивного восприятия? В конечном счете эта осмысленная практика слушания, прикладная практика, должна привести к его очищению, усилению логической стороны слушания. Как добиваются чистоты логического слушания в практике себя? Главным образом, выполняя три условия. Первое это, конечно, молчание. Старое, дедовское, вековое, даже тысячелетнее правило практики себя, которое, как вы знаете, выдвинули и которого держались пифагорейцы. Тексты, в частности «Жизнь Пифагора» Порфирия,[16] часто повторяют его. В пифагорейских общинах те, кто собирались стать их членами и готовились к вступлению, должны были молчать пять лет. Пять лет молчания, разумеется, не означали, что надо совсем умолкнуть на вес пять лет, но что во всех этих упражнениях, практиках обучения, дискуссиях и проч., всякий раз, когда дело касалось логоса как истинной речи, как только приступали к практикам и упражнениям в истинных речах, тот, кто был всего лишь новичком, не имел права говорить. Он должен был слушать, только слушать, не перебивая, не вступая в разговор, не выражая своего мнения и, понятно, ничему не уча.
   
Таким, на мой взгляд, был смысл этого знаменитого запрета говорить в течение пяти лет. С этой темой, в частности, подхваченной и развитой стоиками, вы снова встретитесь в текстах, о которых у нас речь, главным образом у Плутарха, Сенеки и др.,[17] где она обретет более мягкий и более приспособленный к обыденной жизни вид. В частности, у Плутарха вы встретите целый ряд замечаний о пользе молчания. Они есть в трактате «Peri tou akouein», о котором я только что говорил, и также в другом трактате «О болтовне», представляющей собой, понятно, прямую противоположность молчанию и первый порок, от которого надо избавляться тем, кто начинает изучать философию и делает первые шаги в ней. Для Плутарха обучение молчанию — один из главных элементов хорошего образования. В молчании, говорит он в трактате «О болтовне», есть что-то глубокое, тайное и избыточное.[18] Ведь это боги научили людей молчанию, а говорить выучили нас люди. И те юноши, которые получают поистине достойное, поистине царское воспитание, сначала учатся хранить молчание, а потом — говорить. Вся эта история умения молчать, соотнесенного с даром речи, сыграла, как вам известно, в эволюции духовности роль, о которой, разумеется, стоит поговорить отдельно. Она также играла очень важную роль в системах образования. Положение о том, что дети должны до поры до времени не раскрывать рта, в наше время кажется странным, но не нужно забывать, что еще несколько десятилетий тому назад, во всяком случае перед войной 1940 г., образование ребенка начиналось, по сути дела, с обучения молчанию.[19] Мысль о том, что ребенок может свободно разговаривать, была изгнана из образования в конце античности (греческой и римской), и такое положение сохранилось вплоть до наших дней.
   
Итак, обучение молчанию. Но не об этом я хотел бы сейчас сказать, а о том, что для Плутарха молчание, эта наука богов, не только должно стать основным принципом воспитания человеческих существ, но что в течение всей жизни следует подчинять себя требованию жесткой экономии слов. Надо воздерживаться от говорения, насколько это возможно. Молчать как можно больше — что это означает? Конечно, это означает, что не надо говорить, когда говорит ню-то другой. Но равным образом (и это, я думаю, важный пункт плутарховского текста о болтливости) надо, услышав что-то, прослушав урок, выслушав речь мудреца, чтение поэмы или повторение какого-нибудь изречения, окружить только что растаявшие звуки тишиной и увенчать только что услышанное молчанием. Не превращать то, что услышал, тотчас снова в речь. Нужно, строго говоря, удержать услышанное, т. е. «положить на хранение» и остеречься сразу же снова облекать в слова. И в шутку Плутарх говорит, что у болтуна есть серьезный физиологический изъян. У болтуна, говорит он ради смеха, ухо сообщается не с душой, а напрямую с языком.[20] Так что — не успел ему кто-то что-то сказать, все тотчас у него на языке и, само собой, уже утрачено. Все то, что болтун воспринимает ухом, тотчас расходится, растекается в том, что он говорит, никак не воздействуя на душу. Болтун — это всегда пустой сосуд. И болтун не излечим, потому что от этой страсти к болтовне, как и от прочих страстей, есть только одно лекарство — logos. Но в болтуне логос как раз и не задерживается, он сразу же растекается в его собственных речах. Так что невозможно излечить болтуна, разве что ему самому захочется помолчать.[21] Вы скажете, что все это не очень серьезно и не так уж важно. Но повторю, мне вес же кажется, и я попытаюсь вам это показать, что было бы интересно сравнить все эти речевые ограничения, налагаемые на новичков, с ограничениями, касающимися слушания, и слова, которые нам встретятся в христианской духовности, где молчание и речь сопрягаются совсем не так.[22]- Итак, если угодно, первое правило аскезы слушания нацелено на отделение того, что представляет собой «патетическую» и чреватую опасностями сторону слушания от его «логической» (logikos), позитивной стороны — молчания.
   
Но, конечно, одного молчания мало. Нужно не просто молчать, но и как-то действовать, как-то вести себя. Такая активность предполагает разные способы поведения. Эти способы вести себя тоже представляют интерес при всей внешней банальности. Во-первых, слушание требует определенной позы, точно описываемой в текстах эпохи. Строго определенное положение тела преследует двойную цель. Прежде всего, надо, чтобы ничего не мешало слушать. Душа должна быть покойной, воспринимая обращенное к ней слово. И, следовательно, если ничто не должно тревожить душу при восприятии слова, необходим, конечно, и полный покой тела. Оно должно некоторым образом выражать, гарантировать и удостоверять спокойствие души. Отсюда необходимость оставаться как можно более неподвижным. Но в то же время надо, чтобы по некоторым внешним признакам, выражающим сосредоточенность, свидетельствующим о внимательном слежении за тем, что говорится, было ясно, что душа и в самом деле хорошо понимает logos, что она воспринимает его таким, каким он ей предложен и передан. Существует, стало быть, наряду с фундаментальным, правило неподвижности, обеспечивающей качество внимания и прозрачность внимающей слову души, некая система условных знаков внимания, с помощью которых слушающий даст понять говорящему, что его слушают и, кроме того, сам уверяется в том, что его внимание в точности следует за речью говорящего.
   
   
Вот очень интересный и вполне недвусмысленный текст; это отрывок из Филона Александрийского, из его сочинения «Dc Vila contemplativa», о котором я уже говорил.[23] Как вы знаете, в «De Vita contemplativa» говорится об одном духовном объединении, группе терапевтов, целью которых было попечение о душе и ее спасении. У этих самых терапевтов, живших замкнутым сообществом, имелось некоторое число коллективных практик и среди них, трапезы (banquets), во время которых кто-то один брал слово и начинал наставлять присутствующих <. >, т. е. тех, кто сидит и участвует в трапезе, а также тех, кто помоложе или еще не полноправный член группы, — эти слушали стоя. Так вот, пишет он, все должны держать себя одинаково. Прежде всего, они должны повернуться к говорящему (eis auton). Они должны повернуться к нему и сохранять «epi mias kai tes autes skheseos epimenontes» (одну и ту же skhesis, одно и то же неизменное положение тела).[24] Это связано с упомянутым требованием сосредоточенности, которую выражает и обеспечивает неподвижность. И это также связано с тем, что представляет интерес с точки зрения, скажем, античной культуры тола, с ее всегда резко отрицательным отношением к избытку телесных движений, невольных реакций, спонтанных жестов и т. д. Неподвижность, скульптурность (plastique) тела, сходство неподвижной (как можно более неподвижной) фигуры с изваянием очень важно.
   
Это некая гарантия нравственности. И, кроме того, максимальную выразительность на их фоне приобретают жесты оратора, того, кто хочет убедить: они образуют строгий язык. Для того чтобы этот язык был точным и эффективным, чтобы он нес смысл, надо, чтобы само тело, когда человек молчит, оставалось бы совсем неподвижным, как бы окаменевало. Вам встретится множество текстов, повествующих о низком нравственном и умственном уровне того, кто суетится и делает много ненужных движений. Неуместная жестикуляция и безостановочное движение — это не что иное, как физическое выражение stultitia,[25] глупости, которая, как вы знаете, и есть эта самая нескончаемая маета души, ума и внима-Я' stultitia, которая не дает сосредоточиться, переключает имание с одного на другое, с одного предмета на другой и которой в сфере нравственности является поведение,[26] женоподобного мужчины, поскольку он слаб, не способен осуществлять в отношении себя egkrateia, распоряжаться собой, владеть собой. Все это, так или иначе, выходит наружу.
   
И я хотел бы, в связи с этим требованием неподвижности тела, о котором говорит Филон, прочитать вам один отрывок из 52-го письма Сенеки, написанный почти в то же время, где он пишет — вы знаете — о том, что школа — не театр, и вести себя там надо не так, как в театре.[27] «Если присмотреться, каждая вещь есть признак другой вещи, и можно понять нрав человека по мельчайшим уликам. Бесстыдного [impudicus — любопытно, что он употребляет именно это слово, близкое по смыслу к effeminatus, обозначающее сексуальную распущенность, но шире — безнравственность, что соответствует в этическом плане (ethos) тому самому мельтешению, которое характерно для stultitia. — М Ф.] выдают и походка, и движения руки, и один какой-нибудь ответ, и манера подносить палец к голове [и скрести в затылке — все это знаки дурных нравов и дурной морали, — М. Ф.[28]]. Бесчестного выдает какой-нибудь смешок, безумного — выражение лица и осанка. Все это обнаруживает себя через приметы. И ты о каждом узнаешь, каков он, если поглядишь, как он хвалит и как его хвалят. [Так, бывает, что в собрании. — М. Ф,] слушатели со всех сторон тянут к философу руки, восхищенная толпа теснится над самой его головой. Это, понятное дело, уже не похвалы, а просто вопли. Пусть лучше такие голоса останутся на долю искусств, намеренно угождающих народу; а философии подобает благоговение».[29] Итак, я возвращаюсь к тексту Филона о том, что слушать слово истины надо в одной и той же позе, не позволяя себе никаких внешних движений, никаких жестов. Но, говорит он, нужно еще, чтобы ученики — те, кто слушают во время трапезы, — помимо того, что они неподвижны, как-то дали понять, что они и в самом деле следят за речью, что они ее понимают (следят — [от] sunienai; понимают [от] kateilephe-nai).
   
Нужно дать знак, что они следят и понимают, и для этого нужны движения головы и особенная манера смотреть на говорящего. Во-вторых, они одобряют сказанное, и свое одобрение они выражают тем, что улыбаются и кивают головой. И наконец, если они хотят показать, что пребывают в затруднении и им трудно следить за мыслью, они должны слегка покачать головой и поднять указательный палец правой руки, — вес мы тоже выучились этому жесту в школе,[30] Как видите, существует двойной регистр: неподвижность изваяния, которая обеспечивает внимание и дает логосу войти в душу, но одновременно вся эта семиотическая игра жестов и поз, с помощью которой слушающий показывает всем, а также себе самому, что он внимательно слушает, некоторым образом сам уверяется в том, что внимательно следит за речью и хорошо понимает се, и в то же время задает ритм тому, кто держит слово, задает ритм речам и объяснениям очередного оратора. Определенный род деятельного и осмысленного молчания — вот что требуется от хорошего слушателя философии. Такова, так сказать, физическая сторона регламентации внимания, обеспечения хорошего внимания и хорошего слушания.
   
Существует также свод правил, или, скорее, некоторый общий принцип, касающийся слушания вообще. В самом деле, хорошее слушание истинной речи не ограничивается одной только этой стороной, касающейся жестов и поз. Слушание, хорошее слушание философии должно быть чем-то вроде обязательства со стороны слушателя, демонстрацией желания слушать, которая побуждает учителя говорить и помогает ему делать это. И это, я думаю, важный момент, особенно важный, если обратиться к Платону, точнее, к его первым сократическим диалогам. Вот два отрывка из Эпиктета о том, как вообще уместно вести себя и каким надо быть по отношению к тому, кто говорит истину. Вы найдете эти отрывки во второй книге «Бесед» и в первой беседе третьей книги. В обоих описывается короткая сцена, в ней два молодых человека, очень любезных, очень славных, очень надушенных, очень завитых и т. д., приходят послушать Эпиктета и попросить его быть их учителем. Но Эпиктет отказывает этим молодым людям. Или, во всяком случае, сильно сомневается в том, что они годятся в слушатели. Интересно, как объясняет он свой отказ. В одном, в частно-ти, случае речь идет о молодом человеке — из этих самых на Душенных юнцов. Он походил в школу и вот через какое-то рсмя с огорчением говорит Эпиктету: ничему-то я у тебя не ыучился. Но ведь ты не обращал на меня внимания, как будто меняя и нет, «я часто подходил к тебе, а ты ни разу не ответил».[31] Юноша жалуется дальше. Он говорит: ты вот мне не отвечал, а ведь «я, однако, богат», «я к тому же красив», «я еще и силен» «и я хороший оратор». Стало быть, он — и это важный момент — учился риторике и умеет говорить. Эпиктет отвечает: Богат? Но разве мало народу богаче тебя? И тех, кто красивее тебя, много; из сильных я знаком со многими, и с ораторами, которые лучше тебя, тоже. Это старый довод, обязательный, как вы знаете, в диатрибах киников или стоиков: богат. Но многие много богаче; силен и могуществен, как царь? Но Бог сильнее тебя и т. д. Эпиктет отвечает так же. И потом добавляет: «Только вот это [что есть люди богаче, красивее, сильнее и красноречивее тебя. — М. Ф.] и могу тебе сказать, да и то неохотно».
   
Почему же — спрашивает юноша — неохотно? — Потому что ты не вызвал во мне интереса, не побудил меня к этому. Эти слова «ты не побудил (erethizein)»[33] относятся к сказанному чуть выше, — к тому месту, где Эпиктет говорит; собеседнику: «Так укажи мне, чего я добьюсь, разговаривая с тобой. Вызови у меня влечение к этому [kineson moi pro-thumian: пробуди во мне желание разговаривать с тобой. — Л/. Ф.]».[34]В этом отрывке Эпиктет прибегает к двум примерам. Он говорит: обязательно надо, чтобы ты вызвал у меня такое желание, потому что без желания ничего не делают. К примеру, чтобы овца захотела щипать траву, ее надо привязать на зеленом лугу. И наезднику нужна только такая лошадь, у которой хороший аллюр. Так вот, говорит он, «когда ты захочешь услышать философа, не спрашивай его: „Что у тебя есть мне сказать?". Хватит того, что ты покажешь, что умеешь слушать [deiknue sauton empeiron tou akouein — покажи себя опытным, умелым в слушании.[35] — Л/. Ф.]». Здесь используется то же понятие empciria, о котором я только что вам говорил. Покажи свое умение слушать и увидишь: он захочет говорить. Эта сценка, как и эпизод, описанный в первой беседе третьей книги,[36] интересна тем, что все начинается с вопроса: некий юный персонаж задает вопрос. Намек на «Алкивиада» очевиден, на Алкивиада, который пришел к Сократу, чтобы соблазнить его, и которому Сократ, как вы знаете, отказал. Egkrateia (самообладание) учителя философии проявилось в том, что он не дал себя увлечь, пусть даже настоящей — внешней и внутренней — красоте Алкивиада и тем более не уступил бы кокетству всех этих юнцов. С другой стороны, явившись таким разодетым молодой человек ясно показал, что не способен слушать истинную речь с требуемым вниманием. Он не может как надо, слушать философию, коль скоро приходит надушенным, завитым и т. д. Ведь это говорит о том, что он только и думает, как бы украситься, произвести впечатление, подольститься. Как раз такой ученик и нужен тому, кто учит лести, украшательству, умению пускать пыль в глаза. Это как раз такой ученик, какой нужен учителю риторики. Но не такой ученик нужен учителю философии.
   
Вот почему эти юнцы, и в том и в другом случае ^ _- ученики риторов. Что же касается учителя, то и здесь намек на темы сократических диалогов очевиден, поскольку учитель (Эпиктет), как и Сократ, не соблазняется красотой юношей. Однако, вы помните, что интерес Сократа к своему ученику все же проистекал, при всей стойкости учителя, из любви к Алкивиаду, к красоте, если не Алкивиада, то, по крайней мере, души, которой отличались все, кто ходил за Сократом и просил совета или наставничества. Физическая и духовная красота ученика была необходима, равно как и eros учителя. Но у Эпиктета все как раз не так. Отказ надушенному юнцу, отсутствие у Эпиктета каких либо намеков — если не брать в расчет надушенных юнцов — на то, что могло бы быть любовным увлечением учителя к ученику, показывает, что пришло время, когда, слушая истинные речи, можно обойтись и без эроса (любви и влечения). Изгнание надушенных молодых людей говорит о том, что от тех, кто может его заинтересовать, Эпиктету нужно только одно. Отказ от всяческих украшений, от всего того, что могло бы быть искусством совращения, вес это указывает на то, что Эпиктету — и вообще учителю — ничего от ученика не нужно, кроме неотступной, суровой, очищенной от всяких прикрас, угодничества и желания произвести впечатление воли к истине. Такая безоглядная воля к истине, и только она, может побудить учителя заниматься учеником. Стало быть, ясно, почему не этим юнцам побуждать учителя говорить. Дезэротизацию истинных речей учителя и их слушания — вот что, на мой взгляд, с очевидностью обнаруживает этот фрагмент из Эпиктета.
   
Я вам рассказал сначала о молчании, потом о правилах, если угодно, физического поведения, о том, что надо делать, как стоять и сидеть, о внешнем виде — обо всем этом мы прочли у Эпиктета. И теперь — третья группа правил слушания, они касаются, собственно, внимания. И тут я хотел бы вернуться на минутку к тому отрывку, где Эпиктет, вы помните, говорит, что в обучении философии не обойтись без логоса и что logos немыслим без lexis и выбора слов. И еще я хотел бы вернуться к 108-му письму Сенеки, где он пишет о пользе от речей философа даже в случае невнимания ученика. Оба этих текста хорошо показывают, что на самом деле речь философа и речь ритора не так уж тотально противоположны. Конечно, речь философа предназначена для того, чтобы говорить истину. Но ее не выскажешь, не прибегнув к каким-то украшениям. Философская речь должна быть выслушана со всем вниманием — активным вниманием — кем-то, кто ищет истину. Но ведь она воздействует и своим, так сказать, материальным составом, своей фактурой, своей риторикой. Разделять их, стало быть, нет нужды, но в том-то и должна заключаться работа слушателя, чтобы, слушая речь, по природе своей неизбежно двойственную, должным образом направлять свое внимание. Что означает — должным образом направлять свое внимание? Это означает две вещи.
   
Во-первых, слушателю надо направлять свое внимание на то, что, согласно традиции, называют to pragma. To pragma, заметьте себе, это не просто «вещь». Это очень строгий философский и грамматический термин, обозначающий то, о чем речь (reference du mot), если угодно, Bedeutung, значение слова.[37] Вот на референт выражения и надо направлять внимание. То, что говорится, нуждается, следовательно, в настоящей обработке с целью удаления из него всего несущественного. Не надо слишком обращать внимание на формальные красоты, на грамматику и словарь, даже не надо особенно распутывать философские или софистические хитрости. Надо постичь то, что сказано. Надо постичь то, что сказано этим логосом истины, уловить тот единственный смысл, который только и важен в философском слушании. Ибо pragma (референт) философского слушания — в той мере истина (proposition vraic), в какой она преобразуема в наставление к действию. И тут я хотел бы, если вы уделите мне еще несколько минут, вернуться к 108-му письму, о котором я уже вам говорил и в котором довольно основательно говорится обо всей этой технике слушания.
   
Я думаю, в этом тексте Сенека дает хороший пример того, чем должно быть активное слушание, хорошо направленное слушание, которое можно назвать парэнетическим[39] слушанием. В качестве примера он берет цитату из «Георгия» Вергилия.[40] Вот она: «… бежит между тем, бежит невозвратное время». Одна только фраза, один-единственный стих, но к нему можно подойти по-разному. Что придет в голову грамматику, обратившему внимание на стих «бежит, бежит между тем невозвратное время»?[41] Он подумает, что Вергилий «всегда ставит вместе болезни и старость». Он найдет сколько-то таких мест, приведет цитаты из других текстов Вергилия, где сополагаются быстротечность времени, старость и болезнь: «Право же, недаром ведь сама старость есть неизлечимая болезнь». А, кроме того, какой эпитет, как правило, прилагает Вергилий к старости? Как правило, замечает грамматик, Вергилий говорит о старости «унылая»: «Подойдут болезни, унылая старость». Или еще, другая цитата из Вергилия: «Бледные там болезни живут, унылая старость…». И не надо удивляться, если из одного и того же каждый извлекает лишь то, что соответствует его заняти-м.[42] Грамматик, филолог, тот, кому просто интересен текст, начнет подыскивать сходные места и образы у Вергилия. Но тот, «чей взгляд направлен к философии»,[43] заметит, что Вергилий никогда не говорит, что дни «проходят». Он говорит, что дни «убегают». Время «бежит», а бег быстрее ходьбы. Вергилий говорит (во всяком случае, это то, что должен уловить в его речи философ): «Наши лучшие дни минуют первыми, — почему же мы сами себя не подгоним, чтобы сравняться скоростью с самым быстротечным из всего? Лучшее пролетает мимо, наступает худшее. Как из кувшина выливается сперва самое чистое вино, а то, что тяжелее и мутнее, оседает, так и на нашем веку лучшее идет сначала. А мы допускаем, чтобы его вычерпали для других, оставив нам самим подонки. Так пусть запечатлеются в душе наравне с изречением оракула эти слова бежит, бежит невозвратное время».[44] Перед нами, как видите, Два разных комментария — филологический и грамматический, который Сенека отбрасывает и который заключается в подыскивании аналогичных мест, ассоциаций, слов и т. д. И затем философское слушание — слушание, которое является парэнетическим: речь о том, чтобы, отталкиваясь от какого-нибудь высказывания, утверждения, положения («время бежит»), мало-помалу осмысляя его, преобразуя его элемент за элементом, получить наставление к действию, не просто правило поведения в той или иной ситуации, но вообще правило жизни, и сделать из этого утверждения что-то такое, что запечатлелось бы в нашей душе наравне со словами оракула. Философское внимание, следовательно, это такое внимание, которое направлено на прагму, pragma, на референт, на Bedeutung, значение, обнимающее собой как саму идею, так и то, что в ней должно стать наставлением.
   
И наконец, второй способ направлять внимание в хорошем философском слушании состоит в том, чтобы, вслед за тем как сказанное уловлено одновременно и как истина, и как наставление, сразу приступать к запоминанию. Надо, чтобы сошедшее с языка того, кто это произносит, без промедления было воспринято, понято, хорошо уложено в сознании и закреплено в нем. Отсюда целый ряд советов, обычно предлагаемых этой этикой слушания: когда ты слышишь, что кто-то говорит что-то важное, не начинай тотчас обсуждать сказанное, попытайся сосредоточиться и не говорить, чтобы лучше запечатлеть услышанное; уходя от учителя или оставляя собеседников, с которыми ты только что разговаривал, устрой экзамен себе самому, посмотри, как там обстоят дела с тобой самим, составляет ли то, что ты услышал и запомнил, что-то новое в сравнении с тем, чем ты уже располагал (paraskeuc), и, стало быть, можешь ли ты и в какой мере воспользоваться им для самоусовершенствования. Говоря об этом, Плутарх приводит пример того, как ведут себя у брадобрея. Никто не уйдет от него, не взглянув на себя в зеркало, чтобы увидеть, как его постригли. И точно также завершением философской беседы, урока философии должен стать быстрый взгляд на себя самого, с тем чтобы узнать и заметить себе: где это я нахожусь относительно истины, в самом ли деле выслушанный урок приблизил меня к истинной речи (discours de la veritc), позволил освоиться с ней; убедиться, насколько я готов сделать ее своей, facere suum. В итоге, речь идет о настоящей работе внимания, о двойном или раздваивающемся внимании, необходимом при хорошем философском слушании. С одной стороны, надо не упускать из виду прагму (pragma), то самое, собственно философское содержание, в котором утверждение становится предписанием.
   
А затем, с другой стороны, обращать взгляд на самого себя, следя за запоминанием только что услышанного, за тем, как оно укладывается в душе и мало-помалу становится собственным достоянием. Слушающая душа должна сама присматривать за собой. Должным образом внимая тому, что она слышит, она сосредоточивается на том, что относится к значению, к pragma. И она также обращает внимание на самое себя с тем, чтобы речь истины понемногу благодаря слушанию и памяти сделалась се разговором с самой собой. Таков первый шаг субъективации истинной речи — конечной и неизменной цели философской аскезы. Вот то, что я хотел сказать вам о слушании. Простите, если я был слишком многословен. А теперь на очереди вопрос «чтение / письмо» и затем перейдем к «слову».
  
  
   
    
Лекция от 3 марта 1982 г. Второй час
   
   
    
Практические правила хорошего слушания и установление его цели: размышление. — Старый смысл melete/meditatio как упражнения-игры в размышлении на тему. — Письмо как физическое упражнение в инкорпорации речи. — Соответствие как круг субъективации/веридикции. — Искусство говорения в христианской духовности: формы истинной речи наставника; признание наставляемого; говорение истины о себе как условие спасения. — Греко-римская практика наставничества: учреждение субъекта истины с помощью внимающего молчания наставляемого; обязательная parrhesia в речи учителя.
   
   
<… > Я постараюсь быть кратким при рассмотрении вопроса чтение/письмо, как потому, что эти предметы более легкие и знакомые, [так и потому, что] я и так слишком увлекся байками на предыдущей лекции; и потом мы поскорей перейдем к вопросу о речевой этике. Итак, начнем с вопроса чтение/письмо. В самом деле, советы, по меньшей мере те, что давались относительно чтения, говорят о том, что античность располагала настоящей практикой на этот счет и что философское чтение воспроизводит ее основные правила, существенно их не меняя. Это означает, во-первых, что читать надо немногих авторов, немногие произведения; а в этих произведениях читать не все, выбирая кое-какие отрывки, считающиеся важными и достаточными.[1] Отсюда, кстати, проистекают все эти хорошо известные практики, вроде краткого изложения содержания книг.
   
Эта практика была так широко распространена, что лишь благодаря ей многие произведения, к счастью, дошли до нас. Взгляды Эпикура только и известны нам, что по кратким изложениям, составленным его учениками после смерти учителя, по некоторому числу положений, считавшихся важными и достаточными как для начинающих, так и для тех, кто новичком уже не был, — все они должны были возобновлять в себе и закреплять в памяти основные положения учения, которое требовалось не просто знать, но усвоить и научиться самому излагать. Итак, практика резюме. Кроме того, практика антологий, объединяющих (то ли в рамках какой-то одной темы, то ли ряда тем) высказывания и мысли разных авторов. Существовала еще такая форма — и это как раз случай Сенеки и Луцилия, — когда цитата из того или другого автора отправлялась корреспонденту вместе с наставлением: вот важное, интересное высказывание, я тебе его посылаю, подумай, поразмышляй над ним и т. п. Очевидно, что практика эта покоится на некоторых принципах. Прежде всего, я хотел бы подчеркнуть вот что: дело в том, что задачей, целью философского чтения является не знакомство с произведением какого-то автора, а также не более глубокое проникновение в учение. Главным образом чтение нужно для того (во всяком случае, это его основная цель), чтобы дать повод к размышлению.
   
Итак, перед нами понятие, речь о котором пойдет позже, но вес же я уже сегодня хотел бы немного остановиться на нем. Это понятие «размышление». Латинское слово meditatio (или глагол meditari) соответствует греческому существительному melete и глаголу meletan. И эта melete, это meletan означают вовсе не то, что мы, по крайней мере сегодня, т. е. в XIX и XX веках, называем «размышлением». Melete — это упражнение. Meletan — примерно то же, что и gumnazein, которое означает «упражняться в чем-либо», «тренироваться», но имеет некоторый оттенок значения, некоторое, если угодно, смещение центра семантического поля, поскольку gumnazein, скорее указывает на какое-то «на самом деле» происходящее испытание, пробу сил в столкновении с самой вещью, когда сходятся с противником, чтобы узнать, можно ли ему противостоять и кто сильнее, тогда как meletan — это, скорее упражнение мысли, упражнение «в мыслях», но которое, повторяю, очень отличается от того, что мы понимаем под «размышлением». Мы понимаем размышление, скорее как попытку особенно напряженного думания о чем-то без погружения в смысл этого «чего-то»; или так: отталкиваясь от того, о чем мы думаем, мы позволяем нашей мысли раскручиваться в более или менее заданном направлении, Примерно это и есть для нас размышление. Но для греков и для латинян melete и meditatio — что-то совсем другое. Рассмотрим это «что-то» с двух сторон. Во-первых, meletan — это упражнение по усвоению, освоению мысли.
   
Речь, стало быть, вовсе не о том, чтобы перед лицом какого-либо текста спрашивать себя, что он, собственно, подразумевает. Никоим образом не имеется в виду его истолкование. Напротив, meditatio служит тому, чтобы усвоить [мысль], освоиться с ней столь глубоко, что, с одной стороны, исчезают сомнения в се истинности, с другой — появляется возможность повторять ее всякий раз, когда возникнет необходимость или представится случай. Надо, стало быть, сделать так, чтобы истина запечатлелась в духе и, когда нужно, вспоминалась бы сразу, чтобы она была, как вы помните, prokhciron — под рукой,[2] и значит, прямо диктовала бы поведение. Усвоение должно привести к тому, чтобы из этой истины возник субъект, мысли которого были бы истинными, а мыслящий истины субъект сделался бы субъектом, поступающим как надо. Вот на что нацелено упражнение meditatio. Во-вторых, meditatio — и это другая его сторона — должно стать некоторым испытанием, опытом самоотождествления. Я вот что хочу сказать: в ходе meditatio думают не столько о вещах самих по себе, сколько об Упражнении в вещах, о которых думают. Конечно, самый известный пример — это размышление о смерти.[3] Размышлять о смерти (meditari, meletan) в том смысле, как это понимали греки и латиняне, вовсе не означает думать о том, что умрешь. Иди убеждать себя в том, что ты и в самом деле умрешь. Или связывать с мыслью о смерти какое-то число других мыслей, из нее проистекающих, и т. п.
   
Размышлять о смерти — это мысленно ставить себя в положение человека, который либо скоро умрет, либо умирает, и дни его сочтены. Размышление, стало быть, — это не игры субъекта с собственными мыслями, не манипулирование с предметом или предметами мышления. Это не что-то, связанное с эйдетическим варьированием, как сказал бы феноменолог.[4] Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышление ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посредством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметьте себе, кстати, что такая идея размышления — игры не субъекта со своей мыслью, но игры мысли, в которой ставка — субъект (jeu de la pensec sur le sujet) — по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», и именно так он и понимает «размышление».[5] В таком случае возможна настоящая история самой этой практики размышления: размышление в античности, размышление в раннем христианстве; его новое рождение или, во всяком случае, обновление и мощный подъем в XVI и XVII веках. Так или иначе, но когда Декарт «размышляет» и пишет свои «Размышления» в XVII веке, он имеет в виду именно этот смысл. У него нет речи об игре субъекта со своим мышлением. Декарт не думает обо всем том, что могло бы быть сомнительным в мире. Он тем более не думает о том, что могло бы считаться несомненным. Назовем это обычным упражнением в скепсисе. Декарт ставит себя в положение человека, который сомневается во всем, не задаваясь, впрочем, вопросом обо всем том, что могло бы быть сомнительным или в чем можно усомниться. Он ставит себя в положение человека, отправившегося на поиски несомненного. Это, стало быть, никоим образом не работа с мыслью и ее содержанием. Это упражнение, с помощью которого человек посредством мышления ставит себя в определенное положение. Под воздействием мышления происходит смещение субъекта по отношению к тому, что он есть, и, по сути дела, как раз на это, именно на эту медитативную функцию, и должно быть нацелено философское чтение, как оно понималось эпохой, о которой у нас речь. И именно эта медитативная функция как упражнение человека, мысленно ставящего себя в воображаемое положение, в котором он испытывает самого себя, объясняет, почему при философском чтении — если не всегда, то по большей части — неважно, кто автор и каков контекст фразы или сентенции.
   
И это объясняет результат, которого ждут от чтения: не проникновение в смысл того, что хотел сказать тот или иной автор, но оснащение себя истинными суждениями, которые действенны сами по себе. Следовательно, никакой, так сказать, эклектики тут нет. Никто не выкладывает мозаику из разнородных по происхождению суждений, но заготовляется прочная основа из высказываний, сделавшихся предписаниями, из истинных речей, ставших одновременно принципами поведения. И нетрудно понять, что если чтение понимается как упражнение, как опыт, если читают только ради того, чтобы «размышлять» (mediter), то такое чтение будет непосредственно связано с письмом. Так вот, несомненно важное культурное и общественное явление рассматриваемой эпохи — это очень большое место, которое в ней занимает письмо, письмо некоторым образом личное, индивидуальное.[6]
   
Трудно, конечно, указать точную дату, когда это началось, но ко времени, о котором у нас речь, т. е. к I–II вв., письмо уже стало компонентом упражнения себя и впредь лишь все более утверждалось в этом качестве. Письмо продолжает, подкрепляет, реактивирует чтение, это тоже упражнение, тоже элемент размышления (meditation). Сенека говорил, что надо чередовать чтение и письмо. Это 84-е письмо: нельзя все время только писать или только читать; если без конца пишешь, в конце концов обессилишь. Чтение, напротив, рассеивает и расслабляет. Нужно умерять одно другим и переходить от одного к другому так, чтобы собранное за чтением превращалось с помощью письма в нечто существенное (corpus). Чтение собирает orationem, logoi (высказывания, элементы речи); письмо превращает их в corpus. Этот corpus учрежден и обеспечен письмом.[7] И вам все время будет попадаться среди наставлений в житейской мудрости и правил практики себя совет: записывай, пиши. Например, вы встретите его у Эпиктета: надо размышлять (meletan), писать (graphein), упражняться (gumnazein)." Итак, meletan, упражнение мышления, часто с опорой на текст, который читают, затем graphein, письмо, и потом gumnazein, т. е. настоящая проба сил, испытание на деле. Или, например, заключая размышление о смерти, Эпиктет пишет: «Вот о чем занятым мыслями, вот о чем пишущим, вот о чем читающим пусть застигла бы меня смерть».[9] Письмо, стало быть, это элемент упражнения, и преимущество его в том, что с его помощью разом достигаются две цели. Им пользуются, так сказать, ради самих себя. Ибо сам по себе факт записи помогает разобраться с тем, о чем думаешь. Помогает внедрить в душу и тело, сделать чем-то вроде привычки, некоторым физическим навыком (virtualite physique). Вошло в привычку, и привычку поощряемую, делать записи во время чтения или перечитывать написанное обязательно вслух, поскольку, как вам известно, в греческом и латинском слова писались слитно.
   
Это значит, что читать было очень трудно. Упражнение в чтении вслух было не таким уж легким, не то что чтение «про себя», глазами. Чтобы разделить слова должным образом, приходилось их произносить вполголоса. Так что упражнение в чтении, письме, перечитывании текста и сделанных выписок было чуть ли не физической тренировкой по усвоению истины и содержащего ее логоса. Эпиктет говорит: «Вот чем руководствуйся ((букв, «вот что имей под рукой») prokhcira) ночью и днем. Вот что пиши, вот что читай».[10] Читать — это традиционно anagignoskein, что как раз и значит опознавать в начертаниях знаки, которые так трудно выделить и распределить как надо, а стало быть, и понять. Итак, свои мысли сохраняют. Чтобы иметь их под рукой, их надо записывать, их надо перечитывать себе самому, беседовать о них «с самим собой, с кем-то другим: „Не можешь ли ты помочь мне в этом?'* И опять обращайся то к одному, то к другому. Затем, если произойдет что-нибудь из так называемого нежелательного, тотчас облегчением тебе послужит прежде всего то, что это не неожиданно».[11] Чтение, письмо, перечитывание входят в состав той самой praemeditatio malorum, о которой я буду говорить в следующий раз или в одной из следующих лекций[12] и которая играет столь важную роль в стоической аскезе. Итак, прочитав, пишут, потом перечитывают, делают это наедине с собой и, таким образом, усваивают истинную речь, услышанную из чужих уст или написанную кем-то другим. Это делают для себя, но, конечно, записи могут быть полезны также другим. Ах да, я забыл сказать, что эти заметки, которые надо делать при чтении, записи имевших место бесед или выслушанных уроков по-гречески называются как раз hupomnemala.[13] Это означает «опора для памяти». Это заметки для памяти, благодаря которым и появляется возможность с помощью чтения или упражнений припоминания восстановить услышанное.[14]
   
Эти hupomnemata делаются для себя, но, как вы понимаете, они могут оказаться полезными и другим. И при таком плавном переходе пользы в услугу, помощи себе в попытку помочь другому на его пути к благу и к себе самому возрастает, как вы понимаете, значение письма. И — вот еще одно чрезвычайно интересное явление культуры, явление общественной жизни эпохи — мы видим, насколько переписка, которую мы, если угодно, называем духовным общением, обмен письмами не столько с целью сообщить новости из мира политики, как это еще было в письмах Цицерона и Аттика,[15] сколько новости о себе, осведомиться о том, что у другого на душе, попросить его рассказать о себе, — насколько все это стало теперь важным занятием, важным, как видите, в двух аспектах. С одной стороны, тот, кто ушел дальше по стезе добродетели и блага, действительно может быть советчиком: он справляется о делах адресата и взамен дает ему советы. Но вместе с тем, вполне очевидно, что такое занятие позволяет тому, кто дает советы, самому припоминать истины, сообщаемые другому, но которые пригодятся также и ему самому. Так что, переписываясь с кем-то и выступая наставником, не забывают и о себе; упражняя кого-то, упражняют себя и благодаря переписке не прерывают руководства собой.
   
Советы другому — это равным образом советы себе. Все это легко вычитывается из писем к Луцилию. Сенека, конечно же, дает уроки Луцилию, но при этом сам извлекает пользу из hupomnernata. Все время кажется, что для него это что-то вроде тетради для заметок, служащей для запоминания важных фрагментов, высказанных кем-то идей, мыслей, которые он сам вычитал у кого-то. И когда он обращается к ним и обращает их на пользу ближнему, предоставляя в его распоряжение, они начинают работать на него самого. Есть, к примеру, письмо, не помню которое, из писем к Луцилию, но в нем переписано послание к потерявшему сына Маруллу.[16] Нет сомнений, что это письмо используется трояким образом. Оно адресовано Маруллу, потерявшему сына, и Сенека дает ему советы, дабы того не поглотило горе и он мог соблюсти должную меру в печали. Во-вторых, это письмо, специально переписанное для Луцилия, будет для него упражнением, подготовит его к несчастью, которое однажды случится с ним, ведь надо, чтобы у него prokheiron (ad manum — под рукой) всегда было оружие истины для борьбы с этим или подобным несчастьем, когда оно нагрянет. И, в-третьих, оно полезно самому Сенеке как упражнение по возобновлению в себе всего того, что он знает о неизбежности смерти, вероятности несчастий и проч. Стало быть, один и тот же текст используется трояким образом. Возьмите также все начало трактата Плутарха, который называется «Peri euthumias» («О спокойствии души»). Плутарх отвечает одному из своих корреспондентов по имени Пацций, который, должно быть, обратился к нему примерно с такой просьбой: послушай, я не знаю как быть, мне срочно нужен совет. И Плутарх отвечает: я жуть как занят, и у меня совсем нет времени на составление целого трактата. Посылаю тебе в полном беспорядке мои hupomnemata, то есть выписки, которые я смог собрать на эту тему, на тему euthumia, спокойствия души, их-то я тебе и посылаю.[17] И вот получился трактат. На самом деле вполне вероятно, что заметки все же были отредактированы и переработаны, но перед нами настоящая практика, в которой чтение, письмо, заметки для себя, переписка, посылка трактатов и т. д. составляют некий род деятельности, которая заключается в заботе о себе и в заботе о других и считается очень важной.
   
Итак, что было бы интересно (это всего лишь подсказка тем, кто хотел бы поработать), так это сравнить эти формы деятельности и их содержание: чтение, заметки, заполнение этого своего рода вахтенного журнала и эту переписку с тем, что будет иметь место в XVI веке в Европе, когда в контексте Реформации и одновременно возвращения к этическим формам или заботам, весьма сходным с теми, что существовали в I–II веках, мы наблюдаем также возобновление жанра заметок, записей для себя, дневников, всех этих сухопутных вахтенных журналов, а также переписки.
   
Интересно то, что в то время как в этих текстах — в переписке, например в письмах к Лунилию, или в трактатах, таких как трактат Плутарха, — почти совсем не говорят о себе, о своей жизни, напротив, во время великого возрождения жанра в XVI веке автобиография займет в нем центральное место. Правда, в промежутке будет христианство. В промежутке будет св. Августин, И перейдут как раз к такому порядку, когда отношение субъекта к истине будет продиктовано уже не вопросом о том, «как стать субъектом истинного говорения», но вопросом «как смочь сказать истину о себе самом». Такая вот тема — не более чем набросок.
   
Итак, слушание, чтение и письмо. Есть ли тут, в этой практике себя, в искусстве себя, какие-то правила, требования или предписания, касающиеся слова? Что говорить, как говорить и кто это должен делать? Я хорошо понимаю, что поставленный вопрос имеет смысл, возможен (и я мог его поставить) лишь как вопрос, заданный из другого времени, во всяком случае, ретроспективно. Очевидно, что я могу задавать его только после того как — ив силу того что — в христианской духовности и пастырстве сформируется исключительно развитое, исключительно сложное и крайне важное искусство говорения. В христианских пастырстве и духовности и впрямь наблюдается бурное развитие искусства говорения, и развивается оно в двух регистрах. С одной стороны, это будет, конечно, учитель-скос искусство говорения. Учительское искусство говорения зиждется — и это одновременно очень усложняет его и как бы делает относительным — конечно же на фундаменте главного слова, слова Откровения. Существует и главный текст — Писание.
   
На них и должно выверять всякое учительское слово. Тем не менее, пусть и соотнесенное с главным словом, слово учителя в христианских духовности и пастырстве предстает в самых различных формах и во множестве вариантов. Оно должно, собственно, учить — учить истине. У него есть парэнетическая функция: оно предписывает. Еще слово бывает словом наставника души (dirccteur de conscience), [а также] словом учителя покаяния (maitre de penitence) и словом исповедника, а это не то же самое, что наставничество.[18] Исполнение всех этих различных функций — научения, проповеди, исповеди, наставничества — обеспечивается в церкви то ли одним и тем же лицом, то ли — чаще — различными лицами, со всеми проистекающими отсюда доктринальными, практическими и институциональными разграничениями. Однако оставим это. Но вот что мне хотелось бы подчеркнуть сегодня, а именно: в христианской духовности [несомненно имеет место] дискурс учителя; он существует в различных формах, подчиняется различным правилам, решает разные тактические задачи и опирается на разные институции, но для наших целей, на мой взгляд, важно и существенно то обстоятельство, что руководимому — тому, кого надо привести к истине и спасению, стало быть, тому, кто еще пребывает в состоянии незнания и погибели, тоже есть что сказать.
   
Ему есть что сказать, он может сказать что-то истинное. Но только что это за истина, которую знает ведомый к истине, человек, которого ведет к истине кто-то другой? Это истина о нем самом. Я думаю, что момент, когда задача говорения истины о себе самом была вписана в обязательную процедуру спасения, когда эта обязанность — сказать истину о себе — была вписана в совокупность техник, применяемых субъектом к себе самому в целях становления собой и преобразования себя, когда эта обязанность нашла свое место в пастырских институциях, — момент этот, я думаю, был, безусловно, решающим в истории субъективности на Западе, иначе говоря, в истории отношений между субъектом и истиной. Конечно, это не какая-то точная дата, на самом деле это долгий и сложный процесс со своими разрывами, конфликтами, медленной эволюцией, ускорениями и т. д. Но, в конечном счете, если забраться повыше и оттуда взглянуть на историю, то событием, предрешившим многое в истории отношений между субъектом и истиной, я думаю, придется признать тот исторический миг, когда говорение истины о самом себе выступило условием спасения, когда говорение истины о самом себе стало главным принципом, по которому субъект выстраивает свои отношения с самим собой, и когда говорение истины о самом себе сделалось непременным условием принадлежности человека к общине. Тот день, если угодно, когда отказ от исповеди, по крайней мере в течение года, стал поводом для отлучения.[19]
   
Так вот, эта обязанность субъекта говорить истину о себе самом, или иначе, этот основополагающий принцип, устанавливающий, что только тот, кто способен говорить истину о себе, вообще может установить с истиной отношения, которые будут такими, что позволят обрести в ней спасение, — это что-то, совершенно чуждое греческой, эллинистической и римской древности. Ведомый к истине речью учителя совсем не обязан говорить истину о себе. Он вообще не обязан говорить истину. И если он не говорит истину, то ему лучше не говорить. Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо. Наставляемый и ведомый получит в истории Запада право говорить только в рамках обязательства говорить истину о себе самом, т. е. как обязанный признаваться. Вы, конечно, скажете мне, что в наставничестве, в греческом, эллинистическом и римском искусстве себя имеется (и тому есть примеры) ряд элементов, которые могут показаться и которые задним числом можно счесть прообразом будущего «признания». В юридических установлениях или в религиозных практиках мы встретимся с обязательными или, по меньшей мере, рекомендуемыми процедурами признания вины, ошибки.[20] Имеется также — и позже я поговорю об этом подробнее[21] — известное число практик, которые вкупе представляют собой упражнения по досмотру души (examen de conscience), практики выдачи советов, при которых тот, кто просит совета, разумеется, должен говорить о себе самом. Существует представление о том, что надо быть откровенным с друзьями, выкладывать им все, что есть на душе. Но все это кажется мне глубоко отличным оттого, что следует называть «признанием» в узком смысле слова, во всяком случае, в смысле духовной практики.[22] Обязанность говорить правду, быть откровенным с друзьями, доверяться наставнику, в любом случае не скрывать ничего — все эти обязанности для того, кем руководят, носят в некотором смысле инструментальный характер. Признаваться — это рассчитывать на снисходительность богов или судей.
   
Помогать врачевателю души, давая ему нужные сведения для определения болезни. Показывать — раз тебе хватило мужества для признания ошибки, — что ты уже исправляешься, и т. д. Всему этому, стало быть, античность сообщает инструментальный смысл. Но все эти элементы признания, носящие инструментальный характер, вторичны. Как таковые они лишены духовной значимости. И я думаю, что в этом и заключается одна из главных отличительных черт практики себя той эпохи: субъект Должен стать субъектом истины. Он должен позаботиться об истинных речах. Начав со слушания истинных речей, которые ему предлагаются, он должен произвести их субъективацию. Надо, стало быть, чтобы он сделал себя субъектом истины, чтобы он сам мог говорить истину, чтобы он мог говорить истину себе. Но вовсе не необходимо и не неизбежно, чтобы он говорил истину о себе. Вы скажете, что как-никак есть много авторитетных текстов, доказывающих, что наставляемый, воспитанник, или ученик, имеет право на слово. И, прежде всего, долгая история, долгая традиция диалогов от Сократа до стои-ко-кинической диатрибы ясно показывает, что другому, или руководимому, есть что сказать и он может говорить. Но заметьте себе, что в этой традиции от сократовского диалога до стойко-кинич ее кой диатрибы нет речи о том, чтобы с помощью диалога, диатрибы, дискуссии добиться того, чтобы субъект говорил истину о себе. Просто его надо испытать, посмотреть, способен ли он говорить истину. Речь о том, что с помощью сократовских вопросов, с помощью своеобразного выспрашивания, настоятельного и дерзкого, стоико-кинической диатрибы или показать субъекту, что он знает то, о чем не знал, что он это знает, — это делает Сократ, — или показать ему, что он не знает того, о чем думал, что знает это, — это тоже делал Сократ, а также стоики и киники.
   
Надо некоторым образом испытать его, убедиться в том, что он — субъект, способный говорить истину, и привести к пониманию того, насколько он продвинулся в субъективации истинной речи и в какой мере осуществляет свою способность говорить истину. Я, стало быть, думаю, что на самом деле никаких сложностей с речью наставляемого не возникает, потому что, в общем, он не должен говорить, и если ему дают слово, то это лишь некоторый способ поддержания и развертывания речи учителя. Его собственная речь не самостоятельна, сама по себе она несущественна. Его дело, в сущности, — хранить молчание. И слово, которое из него вытягивает, которое у него вымогает, к которому его подстрекает диалог или диатриба, — это, по сути, способ показать, что истина целиком пребывает в речи учителя и только в ней.
   
И тогда возникает вопрос: а как там обстоят дела с речью учителя? Нет ли в этой аскезе, т. е. поэтапной субъективации истинной речи, чего-то такого, от чего она напрямую зависит и что надо отнести к речи учителя и манере ее развертывания? И здесь, я полагаю, мы имеем дело с понятием, о котором я уже не раз говорил и с которого думал начать сегодня, — с понятием parrhesia. Parrhesia — это то, что, по сути дела, со стороны учителя отвечает молчанию со стороны ученика. В точности так, как ученик должен хранить молчание, чтобы произвести субъективацию речи учителя, так и учитель должен подчинять свою речь принципу parrhesia, если он хочет, чтобы то, что он говорит истинного, в конце концов, в результате его учительства и наставничества было усвоено и стало истинной речью ученика. Parrhesia это, этимологически, говорение всего (полная откровенность, открытость, свобода речи, слова). Латиняне, в общем, переводили parrhesia как libertas. Это открытость, благодаря которой говорят то, что имеют сказать, что хотят сказать, говорят то, что считают себя обязанными сказать, поскольку это пойдет на пользу, поскольку это правда. Может показаться, что libertas, или parrhesia — это прежде всего моральное качество, которого, по сути дела, требуют от каждого говорящего. Коль скоро «говорить» подразумевает, что говорить надо правду, как же не потребовать от любого, кто берет слово, некоторого основополагающего обязательства говорить правду, раз для него это правда? Однако — и это то, на что я хотел бы обратить ваше внимание, — общий моральный смысл слова parrhesia обретает в философии, в искусстве себя, в практике себя, о которой мы ведем речь, достаточно точное техническое значение и, на мой взгляд, представляющее интерес с точки зрения роли языка и речи в духовной аскезе философа.
   
Тому, что оно стало техническим термином, есть много свидетельств и доказательств. Просто возьмем совсем короткий текст — написанное Аррианом предисловие к «Беседам» Эпиктета, поскольку, как вам хорошо известно, тексты Эпиктета представляют собой просто часть его бесед,[23] записанных в форме hupomnemata, о которых я только что говорил, одним из его слушателей по имени Арриан. Итак, Арриан слушал, делал заметки, составлял hupomnemata; и вот он решает их опубликовать. Он решает опубликовать их, потому что много текстов ходило в то время от имени Эпиктета, и он хотел дать версию, которая, конечно, была его версией, но казалась ему наиболее верной, а потому единственной, которую следовало признать аутентичной. Что же в ней было подлинного из бесед Эпиктета? На страничке, которая служит введением в «Беседы», Ар-риан пишет: «Все что я слушал во время его бесед, вот это я 11 постарался, записывая (grapsamenos)[24] [сохранить]…»
   
Итак, он слушает речь. Слушает, потом записывает. Он старался записывать по возможности дословно (он употребляет термин onoma): «…я постарался, записывая по возможности дословно, сохранить emauto (для себя), eis husteron (на будущее) в форме hupomnemata (воспоминаний)…»
   
Тут перед нами все то, о чем я вам только что говорил. Слушание, письмо, записывание того, что было сказано. Арриан здесь, конечно, настаивает на том, что он на самом деле воспроизвел все «по возможности дословно». Он составляет hupomnemata, что-то вроде конспекта сказанного. Он составляет их emauto (для себя), eis husteron (на будущее), т. с. как раз для того, чтобы обеспечить себе некую paraskeue (снаряжение), которая позволит ему, если что случится — несчастный случай, беда, опасность и т. д., — воспользоваться всем этим. И вот он собирается опубликовать эти hupomnemata, представляющие собой — что же они собой представляют? «Dianoia kai parrhesia» — «образ мыслей и прямоту» Эпиктета («… сохранить для себя на будущее как воспоминания о его образе мыслей и прямоте»). Наличие и соположение этих двух понятий кажется мне чрезвычайно важным. Итак, задача Арриана, который публикует hupomnemata, составленные им для себя, исправить то, что другие не сумели сделать, восстановить dianoia, мысль, то, что было сказано Эпиктетом во время его бесед, а также parrhesia, свободу его слова. И, пожалуй, можно сказать, и я в следующий раз остановлюсь на этом, прежде чем переходить к рассмотрению этой самой parrhesia, что, по сути дела, речь здесь идет о некоторой разновидности риторики, риторики нериторической, каковой и должна быть риторика философской речи. Вы, конечно, знаете о споре, о великой распре философии и риторики, возникшей в классической Греции и не затихавшей до конца Римской империи.[25] Вы знаете, каким острым стал этот спор во II веке, в эпоху, о которой у нас речь (I—11 вв.).
   
Именно на фоне этой распри и надо определить, что такое parrhesia. Parrhesia — это та форма, которую должна принять философская речь, поскольку, как сам Эпиктет об этом говорит в беседе, о которой выше[26] шла речь, коль скоро есть logos, то обязательно будет и lexis (тот или иной способ высказываться о вещах), каким-то словам будет отдано предпочтение перед другими. Не бывает, таким образом, философского logos'a, лишенного этого своего рода тела, языкового тела, обладающего собственными качествами, своей фактурой и оказывающего необходимое воздействие на слушателя. Но что необходимо, так это найти способ управиться с этой стихией, словесной массой, непосредственно воздействующей на душу слушателя; и таким способом, коли ты — философ, не должно быть искусство, techne, носящее имя риторики. Это должно быть что-то другое, имеющее отношение одновременно и к искусству, и к этике, ремесло и мораль вместе, и имя ему — parrhesia. Чтобы молчание ученика принесло плоды, чтобы в глубинах этого молчания сохранились воспринятые от учителя слова истины и чтобы ученик мог соорудить из них что-то свое и однажды сам стал субъектом истинных речей, для этого речь учителя не должна быть искусственной, деланной, выстроенной по законам риторики и оказывающей на душу ученика одно лишь эмоциональное воздействие. Не надо, чтобы речь завлекала. Надо, чтобы это была такая речь, которую ученик смог бы вместить, а усвоив, идти с ее помощью к собственной цели, к знанию себя. И для этого нужно, чтобы учитель, со своей стороны, располагал неким набором правил, таких правил, которые имеют отношение, повторяю, не к тому, будет ли его речь речью истины, но к тому, как эта речь истины скажется. Эти правила говорения истинной речи и есть parrhesia, и есть libertas. О них, о правилах говорения истины, каковы они применительно к учителю, мы и поговорим в следующий раз.
  
  
   
    
Лекция от 10 марта 1982 г. Первый час
   
   
    
Parrhesia[19]как этическая позиция и техническая сторона речи учителя. — Враги parrhesia: лесть и риторика. — Важность тем лести и гнева в новой экономике власти, — Пример: предисловие к четвертой книге «Изысканий о природе» Сенеки (осуществление власти, отношение к себе, опасности лести). — Хрупкая мудрость государя. — Точки расхождения parrhesi а/риторика: разделение истины и лжи; статус техники; эффекты субъективации. — Положительное определение parrhesia: Peri parrhesias Филодема.
   
   
Я попытался показать вам, что целью и задачей аскезы — в смысле askcsis, в том значении, которое греческие и римские философы придавали этому термину, — было установление связи между субъектом и истиной, связи, возможно, более прочной, которая позволяла бы субъекту, обретшему должную форму, располагать истинными речами, иметь их под рукой и в случае необходимости прибегать к их помощи, повторяя их самому себе. Аскеза, стало быть, конституирует — в этом и состоит ее цель — субъекта, делает его субъектом истинного говорения (sujet de veridiction). Это я и пытался объяснить вам, и вес это очевидным образом подвело пас к техническим и этическим вопросам коммуникации этих самых истинных речей, к вопросам общения между тем, кто ими владеет, и тем, кто их должен воспринять и оснастить себя ими на будущее. И что в этой «этической и технической [проблематике] истинной речи» должно было естественным образом выйти на свет, коль скоро вопрос стоял именно так, так это то, что, будучи взяты со стороны ученика, техника и этика истинной речи вполне очевидно не завязаны на проблеме слова. По сути дела, не спрашивается, что там есть сказать ученику, что он должен и может сказать, во всяком случае, такой вопрос не встает как первостепенный, существенный, основной. Но в обязанность ученику вменяется (в качестве морального долга и технической процедуры) именно молчание, молчание упорядоченное, связанное с соблюдением ряда гибких правил и подачей некоторого числа знаков внимания. Итак, перед нами определенное искусство и определенная этика молчания, искусство и этика слушания, а также искусство и этика чтения и письма, которые к тому же представляют собой упражнения в субъеютивации истинной речи.
   
И стоит теперь попытаться взглянуть на все это со стороны учителя, т. с. того, кому надлежит производить на свет слово истины (la parole vrai), как совершенно естественно встает вопрос: что говорить, как говорить, каким правилам следовать и какие технические процедуры и этические принципы соблюдать? В смысловой округе этого вопроса, а по правде сказать, в самой его сердцевине, и лежит понятие, о котором я начал говорить в прошлый раз, понятие parrhesia.
   
Термин parrhesia относится, на мой взгляд, сразу и к нравственному содержанию, если угодно, к моральной стороне дела, к этосу (ethos), и к технической процедуре, к tekhne — обе они нужны, необходимы для передачи истинной речи тому, кто в ней нуждается, для того чтобы с ее помощью установиться в качестве субъекта, суверенного распорядителя собой, а равно субъекта истинной речи о себе, адресованной себе же. Чтобы ученик мог действительно воспринять истинную речь как надо, когда надо, в подходящих для этого условиях, необходимо, следовательно, чтобы учитель произносил эту речь в соответствии с общей нормой parrhesia. Parrhesia, как я вам напомнил в прошлый раз, это этимологически «говорение всего».
   
Parrhesia ничего не утаивает. Но, по правде говоря, вопрос здесь вовсе не в том, чтобы «сказать все». Главное в parrhesia — это то, что несколько вольно можно передать как прямота, свобода, открытость, позволяющие сказать то, что имеешь сказать, сказать гак, как это сказывается, сказать тогда, когда пожелаешь, и в той форме, в которой сочтешь нужным это сделать. Термин parrhesia так тесно связан с ситуацией выбора, решения, с тем, как ведет себя говорящий, что латиняне перевели parrhesia как libertas: свобода того, кто держит речь. И многие переводчики используют для перевода parrhesia — или перевода libertas в этом значении — выражение «свобода говорения» (franc-par-ler), и этот перевод кажется мне наиболее правильным, вы увидите почему.
   
Именно этим понятием parrhesia (libertas, свобода говорения) я хотел бы теперь заняться поближе. Мне кажется, что если хотят понять, что такое эта самая parrhesia, эти ethos и tekhne, нравственная позиция и техническая процедура, требующиеся от того, кто держит речь, от учителя, от диктующего, то, пожалуй, лучше всего — пусть поначалу это будет негативный подход — противопоставить parrhesia двум другим понятиям. Образно выражаясь, можно сказать, что у parrhesia (свободы речи) учителя есть два противника. Первый — в области морали, она ему открыто противостоит, с ним она должна бороться. Этот моральный противник свободы речи — лесть. Во-вторых, у свободы речи есть противник в области техники, ремесла. Этот технический противник — риторика, отношение к которой свободы речи гораздо более сложное, чем отношение к лести. Лесть — это враг. Свобода речи должна отставить в сторону всякую лесть, отделаться от нее. От риторики же свобода речи должна вроде бы освободиться, но не столько, не только и не единственно ради того, чтобы полностью отделаться от нее, сколько, сохраняя свободу от риторических правил, мочь прибегнуть к ним в очень узких, всегда тактически определенных рамках и там, где это действительно нужно. Противостояние, конфронтация, борьба с лестью. Свобода, независимость по отношению к риторике. Заметьте себе, впрочем, что лесть — это противник свободы речи в плане морали. Что же до риторики, то она, если угодно, — ее двусмысленный противник-союзник, но союзник в плане техническом. Оба эти противника (лесть и риторика) к тому же тесно связаны друг с другом, потому что моральная основа риторики — это всегда лесть, а излюбленное орудие лести — это, конечно, техника, или используемые, при случае, уловки риторики.
   
Во-первых, что же это такое — лесть, и в чем, почему свободная речь должна противостоять лести? Это факт, и факт примечательный, что все тексты этого периода изобилуют пространными рассуждениями на тему лести. Примечательно, к примеру, что существует гораздо больше трактатов, гораздо больше размышлений на тему лести, чем, например, по поводу сексуальных привычек или таких вопросов, как отношения между родителями и детьми. Филодем, эпикуреец,[1] к которому нам придется не раз обратиться, написал трактат о лести.[2] Плутарх написал трактат о том, как отличить подлинного друга от того, кто всего лишь льстец.[3] В письмах Сенеки полно размышлений о лести. Любопытно, что предисловие к четвертой части «Изысканий о природе» (я вернусь к этому тексту, чтобы разобрать его более тщательно), от которых никак не ждешь рассуждений о лести, целиком посвящено ей. Откуда такое внимание к лести? Почему вопрос о лести становится столь важной моральной проблемой в этой практике себя, в этой технологии себя? Это не очень трудно понять, если рассматривать лесть вместе с другим изъяном, другим пороком, которому эпоха также придавала решающее значение и который некоторым образом составил пару лести. Что же это за порок? — Это гнев. Гнев и лесть как пороки идут рука об руку. Как это происходит и в чем их сходство? Как и в случае лести, литература о гневе огромна. Имеется, кстати, исследование, опубликованное уже давно, кажется более шестидесяти лет тому назад, в Германии, ученым по имени Пауль Раббов, посвященное трактатам о гневе в эллинистическую эпоху и в эпоху империи.[4] О чем идет речь в этих трактатах о гневе?
   
Разумеется, я буду очень краток. Есть масса текстов. Среди них, конечно, «De Ira» Сенеки, трактат Плутарха о самообладании или обуздании гнева[5] и множество других. Так что же такое гнев? Гнев — это внезапная, неконтролируемая вспышка ярости в отношении того, над кем первый — тот, кто «во гневе», — вправе и в состоянии осуществлять власть и, стало быть, может злоупотреблять ею. И если вы возьмете эти трактаты о гневе, вы убедитесь, что гнев, о котором в них говорится, это всегда гнев отца семейства, гневающегося на супругу, на детей, домочадцев, рабов. Или это также гнев патрона на своих клиентов или на тех, кто от него зависит, гнев военачальника на воинов и, разумеется, гнев государя на подданных. Это значит, что вопрос о гневе, о состоянии, когда «выходят из себя» и не могут себя контролировать, — скажем точнее: не могут осуществлять свою власть и суверенитет над собой в той мере и в тот миг, в какой и когда осуществляют свою власть и суверенитет над другими, — вопрос этот встает именно там, в той самой точке, где впервые артикулируется идея владения собой и осуществления власти над другими, управления собой и правления другими. В самом деле, если в эту эпоху придают столь большое значение гневу, так это, конечно же, потому, что живут в такое время, когда предпринимаются попытки — они предпринимались в течение веков, скажем, с конца эллинистического периода до конца римской империи — как-то осмыслить структуру отношений власти в обществе, в котором полисные отношения больше не доминируют и в котором образование великих эллинистических монархий, a fortiori появление имперского строя, по-новому ставят вопрос о соответствии индивида властным полномочиям, о его отношении к власти, которую он может осуществлять. Как это власть может быть чем-то другим, нежели привилегией, осуществляемой как того желают, когда желают и в силу самого этого привилегированного положения?
   
Как это осуществление власти может стать определенной и четко очерченной функцией, исполнение которой диктуется не превосходством в положении индивида, но точными и конкретными задачами, стоящими перед ним? Как это осуществление власти может стать функцией и профессией? Именно в общем горизонте этой проблемы ставится вопрос о гневе. Если угодно, различие между осуществлением власти и владением собственностью таково: собственность — это, само собой разумеется, jus utendi ct abutendi.[6] Что же касается власти, то тут нужно очертить такое jus utendi, которое позволит пользоваться властью, но никак не злоупотреблять ею. Этика гнева — это способ отличить легитимное употребление власти от намерения злоупотребить ею. Вот, пожалуй, и все о гневе.
   
Вопрос о лести и моральная проблема лести в точности воспроизводят ситуацию гнева в перевернутом виде и дополняют ее. В самом деле, что такое лесть? Если гнев — это превышение вышестоящим лицом своей власти над лицом нижестоящим, то лестью, как вы понимаете, будет способ, которым нижестоящий обращает к своей выгоде то властное преимущество, которым обладает вышестоящий, добивается от него милостей, благосклонности и т. д. Но с помощью чего и как может снискать себе нижестоящий милости и благосклонность вышестоящего'? Как может он перенацелить, обратить себе на пользу власть вышестоящего? — С помощью единственного орудия, которым он располагает, единственного искусства, которое у него есть: с помощью слова (logos). Он разговаривает и, разговаривая, возмещая некоторым образом недостаток власти, он может добиться от вышестоящего того, чего хочет. Льстец пользуется языком, чтобы получить от вышестоящего желаемое. Но используя таким образом превосходство вышестоящего, он преувеличивает это превосходство. Он его преувеличивает, потому что льстец — это тот, кто добивается желаемого от вышестоящего, заставляя его уверовать в то, что он самый хороший, самый богатый, самый могущественный и т. д. Во всяком случае — богаче, лучше, могущественнее, чем он есть.
   
И, значит, льстец обращает себе на пользу власть вышестоящего, обращаясь к нему со лживыми речами, в которых последний видит себя лучше, сильнее, могущественнее, чем он есть на самом деле. Льстец, стало быть, это тот, кто мешает человеку узнать себя таким, как он есть. Льстец — это тот, кто не дает вышестоящему позаботиться о себе так, как нужно. Перед нами развертывается, если угодно, настоящая диалектика льстеца и того, кому льстят, в силу которой льстец, по определению находящийся в подчиненном положении, непременно займет по отношению к вышестоящему такую позицию, что вышестоящий окажется бессильным перед ним, потому что как раз в лести льстеца вышестоящий найдет свое раздутое изображение лживый образ, который собьет его с толку и сделает беззащитным и слабым перед льстецом, перед прочими и, наконец, перед самим собой. Лесть делает слабым и слепым того, к кому она обращена. Таков, если позволите, обобщенный портрет лести.
   
О лести очень точно говорится в одном тексте. Существует, впрочем, целый ряд текстов. Тот, которым я собирался заняться, принадлежит Сенеке, это предисловие к четвертой книге «О природе».[7] Там есть отрывок, очень прозрачный, на мой взгляд, в социальном и политическом плане, позволяющий точнее определить смысл всех этих разговоров о лести. Итак, Сенека берется за свой трактат, будучи некоторым образом уже отставленным от дел, когда, оставив претензии на политическое влияние, он собирается писать Луцилию, бывшему в то время прокуратором Сицилии (речь о знаменитой переписке, занимавшей Сенеку в последние годы жизни). Он пишет Луцилию. Пишет ему письма и также для него, для Луцилия, составляет дошедшие до нас «Изыскания о природе», а равно знаменитый трактат «О морали», до нас не дошедший. Сенека пишет Луцилию письма и посылает ему отдельные книги «О природе» по мере их написания. И по причинам, впрочем, для меня не ясным, или не очень ясным, он начинает четвертую книгу «Изысканий», которая, кажется, посвящена рекам и водам,[8] с размышлений о лести. И вот что он говорит. Текст начинается так: я совершенно уверен в тебе, я отлично знаю, что ты ведешь себя хорошо и как полагается в твоей прокураторе кой должности. Но что это значит, вести себя хорошо в прокураторской должности?
   
Текст не оставляет сомнений на этот счет. С одной стороны, Луцилий исполняет свои обязанности. Он исправно их исполняет, никоим образом не отказываясь от того, что необходимо для их исправного исполнения, т, е. от otium и litterae, от досуга и книг. Ученый досуг, посвященный учебе, чтению, письму и т. д., — вот что, будучи дополнением, сопровождением, способом упорядочения основных занятий, служит залогом того, что Луцилий хорошо справляется со своими обязанностями прокуратора. Именно благодаря этому, благодаря правильному сочетанию исполнения обязанностей и ученого otium'a, Луцилий сможет и впредь держать себя при их исполнении в должных рамках — continere intra fines. Но что значит не переходить положенных границ при исполнении своих обязанностей? Это значит, говорит Сенека, напоминать себе (и этого, говорит он, не забывай, Луцилий, никогда), что твоя власть — не imperium (верховная политическая власть), но лишь простое procuratio, управление.[9] Употребление здесь двух этих технических терминов представляется мне очень значимым. Свои властные функции Луцилий осуществляет именно благодаря ученым занятиям, сопровождающим отправление этих полномочий. И он успешно осуществляет их в той мере, в какой не путает себя с государем, не путает себя с его заместителем, ни даже с полновластным представителем верховной власти государя. Он осуществляет свою власть как ремесло, соответствующее должности, которую он получил. Это просто procuratio, и, говорит он, причина, по которой в конечном счете ты смог таким вот образом, благодаря otium, досугу и ученым занятиям, исполнять свои обязанности в рамках procuratio, а не возомнил себя носителем верховной имперской власти, заключается в том, что ты собой доволен, ты умеешь довольствоваться собой («tibi tecum optime convenit» — «наедине с собой чувствуешь себя превосходно»).[10]
   
Из этих слов видно, в чем и как ученый otium может выступать в роли ограничителя при исполнении служебных обязанностей. И в самом деле, именно ученый otium, будучи искусством себя, целью которого является выработка адекватного отношения к себе и самодостаточности, препятствует тому, чтобы человек выходил из «себя», утрачивал свою субъектность в бредовом упоении властью, превосходящей его реальные полномочия. Всякую осуществляемую им власть он ограничивает собой, помещает ее внутрь себя, точнее, в рамки своего отношения к себе.
   
И уже исходя из этого, исходя из трезвого и полного суверенитета, осуществляемого им над самим собой, он получает возможность очертить свои функции и ограничить их исполнение лишь теми, что ему действительно вменены. Вот что такое хороший римский чиновник. Можно, я думаю, употребить этот термин. Он может осуществлять свою власть как хороший чиновник, исходя именно из своего собственного отношения к себе самому, на которое он способен благодаря своей культуре. Так вот, говорит Сенека, это ты, Луцилий, так поступаешь. Но, конечно, лишь немногие на это способны. Другие, говорит он, большинство, испорчены то ли любовью к себе, то ли недовольством собой. Как раз недовольство собой или, напротив, чрезмерная любовь к себе заставляют некоторых беспокоиться о вещах, которые на самом деле не стоят того, чтобы о них заботились, они, говорит он, испорчены sollicitudo, беспокойством, заботой о вещах внешних по отношению к «я», а может быть, себялюбие подчиняет их сластолюбию, стремлению ко всяким удовольствиям, которые они пытаются доставить себе. И в том и в другом случае, будь то недовольство собой и, как следствие, вечная тревога о том, что может случиться, или, напротив, себялюбие и проистекающая отсюда склонность к ублажению себя, как бы то ни было, говорит он, эти люди никогда не остаются наедине с собой.[11]
   
Они никогда не остаются одни в том смысле, что у них так и не сложилось это зрелое, трезвое, полноценное отношение к самим себе, благодаря которому чувствуешь себя не зависимым от чего бы то ни было, как от угрожающих несчастий, так и обещанных удовольствий. Этой вот ущербностью, из-за которой собственное общество оказывается невыносимым, из-за которой мучаются то ли отвращением к себе, то ли себялюбием, этой вот боязнью остаться наедине с собой и спешит воспользоваться льстец, она-то и обезоруживает перед лестью. Тому, кто не может остаться один, кто не способен установить с собой полновесное, адекватное отношение, кому недостает себя, спешит на помощь Другой и, так сказать, заполняет лакуну речами, но не той речью истины, которая помогает установить, отладить и замкнуть на себя свой суверенитет над собой. Льстец пускает в ход речь, которая есть речь постороннего, речь, которой распоряжается кто-то другой — а именно, он, льстец. И речь эта лживая. Таким образом, тот, кому льстят, из-за ущербности своего отношения к себе оказывается в зависимости от льстеца, от кого-то другого, того, кто может исчезнуть, обратить свою лесть в поношение, завлечь в западню и т. п. Он, стало быть, зависит от кого-то другого и, кроме того, зависит от неправды речей, произносимых льстецом. Итак, субъективность, как мы бы сказали сейчас, отношение к себе, характерное для того, кто слушает льстеца, — это отношение ущербности, возмещаемой другим, и отношение ложное, питающееся ложью другого. Отсюда нетрудно сделать вывод, добавив кое-какие замечания.
   
Вывод тот, что parrhesia, свобода говорения, libertas — это именно что-то противоположное лести. Это антилесть в том смысле, что хотя это тоже речь, адресованная другому, но она построена так, что этот другой, в отличие от того, что происходит в случае лести, способен установить свое отношение к себе, отношение автономное, независимое, полное и удовлетворяющее его. Цель parrhesia — не в том, чтобы держать того, к кому обращаются, в зависимости от того, кто говорит, как в случае лести. Задача parrhesia — сделать так, чтобы тот, к кому обращаются, в какой-то момент уже не нуждался в речах другого. Как и почему сможет он обходиться без чужих речей? Это произойдет именно потому, что речь другого была правдивой. Именно в той мере, в какой речь, направленная, переданная кем-то другим тому, к кому он обращался, была истинной, этот последний способен, усваивая эту истинную речь, делая ее своей, обойтись без другого. Истина, переходящая от одного к другому в parrhesia, скрепляет, удостоверяет, упрочивает независимость другого — того, кто воспринял слово, от того, кто его произнес. Вот что, я думаю, можно сказать об оппозиции лесть/parrhesia (свобода говорения). Я хотел бы добавить к этому два или три замечания.
   
Вы мне скажете, что вовсе не надо ждать появления текстов, о которых у нас речь, текстов эллинистической и римской эпохи, для того чтобы столкнуться с вопросом о лести как чем-то несовместимым с подлинным и нормальным наставничеством, с боязнью лести и ее критикой. Прежде всего, у Платона в целом ряде текстов вам встретится суровая критика лести.[12] В связи с этим я хотел бы отмстить только вот что: дело в том, что лесть, о которой говорит Платон, противопоставляя ей должное отношение философа к ученику, это, по существу, речь того, кто влюблен в мальчика.
   
Тогда как здесь, в разбираемых текстах, в текстах эллинистических и главным образом римских, лесть — это вовсе не льстивые речи влюбленного в юношу старца-философа, но лесть, так сказать, общественно-политическая. В основе се — не сексуальное влечение, но подчиненное положение одного по отношению к другому. И это связано с практикой наставничества, о которой я уже говорил и которая так сильно отличается от учительства, изображенного в первых сократовских диалогах, ибо наставник в греко-романской среде этой эпохи — уже не столько мудрый старец, поживший хранитель истины, задающий вопросы молодым людям на стадионе или в гимнасии и призывающий их позаботиться о себе самих. Отныне наставник — это человек, чье социальное положение ниже статуса тех, к кому он обращается с наставлениями, его труд оплачивается, он получает за него деньги; при случае его могут взять себе постоянным советчиком, чтобы он говорил, что надо делать в той или иной политической ситуации, в тех или иных обстоятельствах частной жизни. От наставника требуют советов как надо вести себя. Он теперь, скорее, домочадец, и его отношения с тем, кому он наставник, скорее, напоминают отношения клиента и патрона. Такая социальная инверсия положения наставника по отношению к статусу наставляемого довольно примечательна. И я думаю, это одна из причин того, что проблема лести встала так остро. Положение наставника как советника в кругу домочадцев или в кружке аристократов действительно совсем иначе — совсем не так, как [стояла эта проблема] в классической Греции. — ставит вопрос о лести. Существует, впрочем, на этот счет, на эту тему замечание Галена, — сейчас я скажу какое, — которое кажется немного странным, но которое, я думаю, находит объяснение в данном контексте. В какой-то момент Га-лен говорит: тот, кто слушает наставника, не должен быть богат и могущественен.[13] На самом деле, на мой взгляд, тут подразумевается сравнительная степень. Полагаю, он хочет сказать: не годится, чтобы наставляемый был много богаче и могущественнее наставника.
   
К вопросу о лести примыкает более общий политический вопрос. Действительно, с той поры как устанавливается имперское правление, политическая форма которого такова, что гораздо большее значение, чем законы полиса, чем даже правовое устройство государства, приобретает мудрость государя, его добродетели и моральные качества (об этом речь шла, как вы помните, в связи с Марком Аврелием[14]), в такой ситуации неизбежно встает вопрос о духовном наставничестве государя. Кто должен подавать советы государю? Кто будет его воспитывать, кто должен управлять душой государя, управляющего целым миром? И, конечно, тут же возникает проблема откровенности в отношениях с государем. Проблема, связанная с существованием личной власти, с возникновением нового для Рима феномена — двора, формирующегося из окружения государя. Проблема, связанная с также новым для Рима явлением — обожествлением императора. Совершенно ясно, что главным вопросом в Римской империи в это время был не вопрос о свободе мнений. Это был вопрос правдивости в отношениях с государем:[15] кто скажет правду государю? Кто будет с ним откровенен? Как говорить истину государю? Кто скажет государю, что он собой представляет — не как император, но просто человек, а ведь это необходимо, коль скоро только в том случае, если он будет просто человеком и только человеком (так говорил Марк Аврелий), государь будет хорошим государем? Правила его правления должны покоиться главным образом на том, какую нравственную позицию занимает он по отношению к вещам, людям, миру и богу. В той мере, в какой эта позиция есть закон законов, внутреннее правило, которому должна подчиняться любая абсолютная власть, для нравственности государя, для его ethos'a первостепенное значение, конечно же, приобретает parrhcsia (правдивая речь — dire-vrai) того, кто дает советы государю.
   
Оставим теперь оппозицию parrhesia, лесть и займемся другим соперником или, если угодно, партнером parrhesia — риторикой. Здесь я буду более краток, потому что это вещи более знакомые. С риторикой мы знакомы лучше, чем с лестью. Скажем так: дело в том, что риторика с самого начала определена как искусство, приемы которого, как это очевидно, не служат установлению истины; риторику определяют как искусство убеждения тех, к кому обращаются, неважно, хотят ли их убедить в истинном или в ложном, в неправде. Определение Аристотеля, данное им в «Риторике», ясно говорит: это способность находить то, что может убедить.[16] Вопрос о содержании и вопрос об истинности того, что говорится, не ставятся. Это, говорил Атеней, «возможный способ и искусство убеждать слушателей».[17] И Квинтилиан, который, как вам известно, столько сил положил на то, чтобы по возможности свести проблемы риторики или, во всяком случае, ораторского искусства с великими темами философии эпохи, задается вопросом об истине и риторике. И он говорит следующее: конечно, риторика не составляет совокупности приемов (une technique), искусства (un art), которые несут истину и не должны доносить ничего, не должны убеждать ни в чем, кроме истины. Это — искусство и техника, с помощью которых можно убеждать слушателя как в чем-то истинном, так и в чем-то неистинном. Но, спрашивает он, действительно ли в таком случае мы говорим о tekhne, об искусстве (de technique)?[18] Ибо Квинтилиан как оратор, философски образованный, хорошо знает, что не бывает действенной tekhne, если она не отмечена печатью истины.
   
Tekhne, в основании которой — обман, не будет подлинным искусством и не будет действенной. И Квинтилиан вводит такое различение, он говорит: риторика — это, конечно, tekhne, и, следовательно, она, конечно же, имеет отношение к истине, но к истине, какой ее знает тот, кто говорит, а не к той, которую он высказывает.[19] Так, говорит он, хороший военачальник должен уметь убедить свои войска в том, что стоящий перед ними враг не грозен и не опасен, тогда как на самом деле он и грозен, и опасен. Хороший военачальник, следовательно, должен суметь убедить их в том, чего на самом деле нет. Как же он этого достигнет? Он этого достигнет, если, с одной стороны, знает, каково истинное положение дел, и если — с другой, ему известны средства, с помощью которых можно убедить кого-то как в чем-то истинном, так и в чем-то ложном. И значит, Квинтилиан показывает, каким образом риторика как tekhne отмечена истиной — той, которую знает, которой владеет говорящий, но которая не входит в содержание его речей и, следовательно, не передается тому, кому они адресованы. Стало быть, это и в самом деле искусство, способное лгать. И как раз главное в риторике, риторическом искусстве, противостоящем философской речи и свойственной ей технике, именно parrhesia.
   
В parrhesia нет и не может быть ничего, кроме правды. Там, где не было бы правды, не было бы и свободы говорения. Parrhesia — это в каком-то смысле прямая передача истины самой по себе. Parrhesia самым непосредственным образом обеспечивает paradosis, передачу правдивой речи от того, кто ею уже владеет, к тому, кто должен ее воспринять, проникнуться ею, научиться ею пользоваться, смочь ее субъективировать. Она — орудие этой передачи, роль которого сводится лишь к тому, чтобы высвободить всю силу голой неприкрашенной истины истинной речи.
   
Во-вторых, риторика, как вам хорошо известно, это налаженное искусство, ряд отработанных приемов. И это также искусство, которому обучаются. Квинтилиан напоминает, что никогда никто не смел усомниться в том, что риторика — искусство, такое, которому научаются.[20] Даже философы, говорит он, перипатетики и стоики (он явно обходит молчанием эпикурейцев, утверждавших ровным счетом противоположное[21]) согласны с этим и признают, что риторика это искусство, что ему можно обучать. И он добавляет: «Найдется ли кто-нибудь, настолько малообразованный и настолько лишенный здравого смысла, чтобы соглашаться с тем, что существует искусство ковки, искусство ткачества, формовки сосудов, но одновременно утверждать, что риторика, столь важное и прекрасное изобретение, дается нам просто так, без помощи искусства, не будучи сама искусством?»[22] Итак, риторика это искусство. Но что диктуют правила этого искусства? На этот счет имеющиеся тексты и, прежде всего, тексты Квинтилиана, также вполне ясны, но то же самое вы нашли бы и у Цицерона.
   
Это искусство и его правила определяются не характером личных или индивидуальных отношений или, скажем, требованиями «тактической ситуации» говорящего и того, к кому он обращается. Не переплетения личных мотивов и предпочтений определяют правила риторики, как она понималась эпохой. И тем более (и об этом надо помнить вопреки тому, что теперь время от времени можно услышать) античная риторика не есть игра на внутренне присущих языку свойствах. Возможности и правила риторики, то, что делает ее искусством, — это не характеристики языка как такового. То, что для Цицерона, для Квинтилиана определяет риторику, это, как вам известно, предмет речи.[23] То, о чем говорят, — вот чем определяется то, как нужно говорить, идет ли речь О защите в суде, об обсуждении в собрании вопросов войны и мира, обвинении в преступлении и т. д. Именно от темы, предмета выступления, зависит в риторике то, как должна быть построена речь, какой должна быть преамбула, каким narratio (рассказ о событиях), как обсуждать аргументы за и против. Именно тема той или иной речи, т. е. ее предмет в целом, устанавливает риторические правила этой речи, из нее они и выводятся.
   
Parrhesia подразумевает что-то совсем другое. Прежде всего, parrhcsia — не искусство. Я говорю это с некоторым сомнением, потому что, как вы сейчас увидите, кое-кто определяет parrhesia как искусство — это Филодем с его «Peri parrhesias», но к нему я вернусь. Во всяком случае, по большей части (к примеру, это вполне очевидно у Сенеки) parrhesia (свобода говорения, libcrtas) не считается искусством. Мы сейчас перейдем к Сенеке, и у него, в частности в 75-м письме, вы найдете целую теорию свободного говорения, которое вполне очевидно организуется не как искусство, во всяком случае, не представлено искусством. Но главная особенность parrhesia заключается в том, что определяет ее, по сути, не столько содержание — содержание тут само собой разумеется, оно дано, сколько — истина. Тогда чем же определяется parrhesia в качестве особенной практики, специфической практики истинной речи? — Правилами благоразумия, сообразительности, обстоятельствами, которые складываются так, что становится ясно: истину надо открыть в такой-то миг и в такой-то форме, в таких-то условиях этому вот человеку и притом в той мере и только в той мере, в какой он способен се воспринять и лучше всего воспримет именно сейчас. Это значит, что правила parrhesia зависят от kairos, удобного случая, каковой предоставляет положение одних по отношению к другим и избранный для истинной речи момент. Именно в зависимости от того, к кому обращаются, и от того, когда это делают, меняется характер parrhesia, не в плане содержания, но в плане формы произносимых речей. <…*>[20] Я просто приведу пример самого Квинтилиана. По поводу обучения нравственности, или, скорее, нравственного содержания, нравственной стороны обучения, которым занимается преподаватель риторики, Квинтилиан говорит, что ученика надо отдавать учителю риторики как можно раньше, не мешкая, но что роль учителя двоякая. Конечно, он должен обучать риторике. Но перед ним стоит и нравственная задача.[24] И эту нравственную задачу — [а именно] помочь человеку в формировании самого себя, помочь выработать адекватное отношение к самому себе — как он будет ее решать? И Квинтилиан приводит некоторое число правил;[25] он не употребляет в связи с ними слово libertas, но это именно практические советы, в общем соответствующие parrhesia. Он говорит: не надо, чтобы у ученика возникала неприязнь к учителю из-за излишне сурового обхождения с ним. И тем более не надо, по причине излишней мягкости, слишком многое позволять ему, чтобы он не стал смотреть свысока на учителя и на то, что говорит учитель. Квинтилиан продолжает так: в любом случае гораздо лучше давать советы прежде, чем быть вынужденным наказывать потом, когда советовать поздно. Надо, говорит он также, охотно отвечать на вопросы. Надо тормошить тех, кто много молчит и ни о чем не спрашивает. Надо исправлять все ошибки, которые может сделать ученик, но не надо язвить при этом. Наконец, говорит он, надо, чтобы сам учитель, по меньшей мере раз на дню, а то и больше, брал слово, чтобы выслушавшие его «уносили с собой» то, что он скажет. «Несомненно, чтение снабжает примерами для подражания, но живое слово — пища более полезная, особенно когда это слово учителя, к которому ученики, если они хорошо воспитаны, питают любовь и уважение».[26]
   
И вот тут, я полагаю, мы подходим к третьему различию между риторикой и parrhesia. Риторика, по существу, должна воздействовать на других в том смысле, что она позволяет направлять обсуждение или склонять собрание к тому или иному решению, вести за собой народ, армию и т. д. Она всегда оказывает воздействие на других и всегда к наибольшей выгоде говорящего. Ритор, если он действительно хороший ритор, не похож на адвоката в суде. Адвокат мечет громы и молнии,[27] говорит Квинтилиан, и стяжает славу, славу прижизненную и, возможно, посмертную. У parrhesia, напротив, задача совсем другая. Тот, кто говорит, и тот, кто слушает, находятся в совсем ином, если угодно, положении. Конечно, и при parrhesia воздействуют на других, но, впрочем, не столько с тем, чтобы навязать им что-то, направить или склонить к чему-то. По существу, речь идет о том, чтобы, воздействуя на них, добиться того, чтобы им удалось установить с самими собой отношения суверенитета, занять по отношению к самим себе позицию, отличающую мудрого человека, человека добродетельного, обретшего все счастье, которое только можно обрести в этом мире.
   
И, следовательно, если таковы смысл и цель parrhesia, то ясно, что тот, кто практикует parrhesia, — учитель, — никак не посредственно и лично не заинтересован в этой практике. Упражняются в parrhesia только по причине великодушия и щедрости. Великодушное отношение к другому составляет самую сердцевину морального обязательства parrhesia. Словом, свобода говорения, свободоречие, parrhesia — это что-то по своему устроению совершенно противоположное риторике. Конечно, как я сразу сказал, противоположность эта совсем не такая, как противостояние свободы говорения и лести. Лесть — это действительно ее противник, настоящий враг. Parrhesia должна с ним разделаться раз и навсегда. Напротив, отношение ее к риторике несколько иное. Разумеется, в самом своем устроении, в своем развертывании дискурс parrhesia — совсем не то, что риторика. Но это не означает, что время от времени для достижения нужного результата самой parrhesia не требуется в тактических целях прибегать к средствам и процедурам, свойственным риторике. Скажем, parrhesia никак не связана правилами риторики, она прибегает к ним эпизодически и использует исключительно если в том возникает нужда. Тут затрагивается целый ряд проблем, на которые я только указываю, связанных, конечно, с великим спором, разгоревшимся в античной культуре между риторикой и философией.[28] И спор этот, разразившийся уже в V–IV веках, не утихнет до конца античности. Он вспыхнет с новой силой как раз в этот период Римской империи, о котором у нас речь, во времена возрождения интереса к греческой культуре и появления так называемой второй софистики; т. е. новая литературная культура, новая ораторская и правоведческая культура, резко противопоставит себя к концу 1 века и в течение всего II века философской практике себя, подчиненной заботе о себе.[29] Таким вот образом, если угодно, я вкратце отграничил бы parrhesia от двух других фигур, похожих и непохожих на нее, от лести и риторики, что позволит нам приблизительно определить, по крайней мере негативно, что такое parrhesia.
   
Теперь, если требуется какое-то положительное определение того, что такое parrhesia, я думаю, можно обратиться к трем текстам, ставящим вопрос прямо и предлагающих самый непосредственный анализ того, что представляет собой свобода говорения. Вот эти три текста: во-первых, это текст Филодема, о котором мы уже говорили, «Peri parrhesias»; во-вторых, это 75-е письмо Сенеки Луцилию; в третьих, это отрывок из трактата Галена «О страстях», в начале которого разбирается, как должно быть откровенным в наставничестве. Я не хочу рассматривать их в хронологическом порядке. Коль скоро, так или иначе, пробелы в документации не позволяют проследить эволюцию текстов и разложить все по порядку, было бы бесполезным в точности придерживаться хронологии, и мне кажется, что при такой их сложности и высоком уровне анализа лучше начать с текста Филодема, который даст нам общее представление о том, что происходит при parrhesia,[30] затем мы займемся текстом Галена, хотя он и гораздо более поздний (конец II века[31]), он познакомит нас с тем, что такое parrhesia в индивидуальном наставничестве; затем вернемся к тексту Сенеки (середина I века[32]), на мой взгляд, все равно самому глубокому, самому обстоятельному тексту на тему parrhesia.
   
Итак, начнем с Филодема. Как вы знаете, Филодем, философ-эпикуреец, поселился в Риме в самом конце республиканского периода и был консультантом по философии, частным советником Луция Пизона.[33] Этот Филодем был важной фигурой, во-первых, потому, что он написал много значительных произведений и потому, что был одним из основателей и вдохновителей эпикурейского движения конца I века до н. э. и самого начала I века (нашей эры). Именно на него постоянно ссылаются в различных эпикурейских кружках, существовавших, как это известно, в Неаполе, в Кампании, а также в Риме. Если угодно, начиная с Филодема и заканчивая Меценатом, вся эта столь напряженная жизнь римского эпикуреизма находилась под влиянием текстов Филодема. Филодем написал целый ряд трактатов по отдельным вопросам морали, как раз касательно тем, где речь идет о власти и управлении собой, об обхождении с истиной и т. д. У него вы найдете трактат о гневе, трактат о лести, о тщеславии (хвастовстве — hupcrephania). И вот перед вами «Peri parrhesias» — трактат о свободе говорения. В этом трактате о свободе говорения есть довольно важные места и множество пробелов. Он был опубликован в Германии,[34] а не во Франции, хотя вроде бы г-н Адо собирается его издать и откомментировать. Поскольку текст труден, должен известить вас, что я опираюсь в основном на интересный комментарий, выполненный одним итальянским автором — Пжиганте. Этот комментарий опубликован в итоговом сборнике конгресса ассоциации Будэ, посвященного эпикуреизму. Конгресс состоялся в 1968 году, и Джиганте подготовил подробный анализ «Peri parrhesias». И вот что примерно, с трудом продираясь сквозь текст с помощью комментария Джиганте, можно сказать по этому поводу.
   
Тезис Джиганте таков. Он гласит: parrhesia представлена Фнлодемом как tekhne. И Джиганте сразу уточняет: заметьте себе, что в тексте Филодема не упоминается термин tekhne. И все же, говорит он, есть тут что-то такое, что заставляет думать, что Филодем говорит именно об искусстве (tekhne). Дело в том, что в одном неполном фрагменте есть выражение stokha-zomenos. Филодем говорит об этом очень точно: «Мудрый человек и философ прибегает к свободе говорения (parrhesia) там, где в рассуждении он использует правдоподобные, а не строгие аргументы».[35] Вам известно это старое, традиционное, начиная по меньшей мере с Аристотеля, противопоставление двух видов искусств: искусств предположительных и искусств методических. Предположительное искусство — как раз такое, которое использует всего лишь вероятные или правдоподобные аргументы, и это дает тому, кто ими пользуется, возможность не следовать правилу, и какому-то одному правилу, но пытаться достичь правдоподобной истины с помощью целого ряда аргументов, не придерживаясь какого-то одного строгого порядка; тогда как всякое методическое (methodikos) искусство подразумевает, прежде всего, что в итоге мы придем к истине достоверной и выверенной, полученной на единственно возможном пути к ней. Можно, стало быть, предположить, что использование слова stokhazomenos (глагола предполагать)[36] указывает на существование некоего искусства или на оппозицию между искусством предположительным и методическим.[37] Это предположительное искусство так или иначе покоится, согласно Филодему, на том, что во внимание принимается… что именно? — Именно kairos, обстоятельства.[38]
   
И тут опять мы видим его верность урокам Аристотеля. Для Аристотеля предположительное искусство также зиждется на том, что во внимание принимается kairos. И, говорит Филодем, надо и в самом деле быть очень осторожным, когда ты обращаешься к ученикам. Нужно по возможности откладывать свое выступление перед ними. Но вес же не слишком. Надо выбрать самый подходящий момент. Надо также принять в расчет душевное состояние того, к кому обращаешься, нельзя заставлять юношей страдать, слишком строго отчитывая их на публике. Можно также делать так (и, пожалуй, это наилучший способ), чтобы все заканчивалось всеобщим удовольствием и весельем (hilaros).[39] И вот в этом, в умении воспользоваться случаем, parrhesia Филодема напоминает искусство или практику мореплавания, а также врачебную практику. И он, кстати, подчеркивает это сходство между философской parrhesia и врачебной практикой. Parrhesia, говорит он, это помощь (boetheia: вы помните, нам встречалось уже это понятие[40]), это therapcia, терапия. Parrhesia должна обеспечить должный уход. Sophos — это хороший врач.[41] Наконец, в этих отрывках из Филодема мы встречаем некий элемент, который представляет собой нечто новое по сравнению со всем тем, о чем я только что говорил, и который уже давал о себе знать в отрицательном определении parrhesia, противопоставляемой как лести, так и риторике. Вот он, этот новый, позитивный и важный элемент. Он содержится в 25-м фрагменте Филодема. И перевести это можно так: с помощью свободы говорения (parrhesia) мы побуждаем, усиливаем, так сказать, поощряем взаимную благожелательность (cunoia) учеников благодаря тому, что они поговорили свободно.[42] Мне кажется, что этот текст содержит нечто важное. Пожалуй, это то, на чем вообще держится parrhesia (свобода говорения).
   
Посудите сами, речь идет о свободе говорения, побуждающей учеников к тому или к этому. Дело, конечно, идет о свободе говорения, о parrhesia учителя, который должен воздействовать на своих учеников, побуждать их к чему-то, усиливать что-то. Но развивать и усиливать что? Благожелательность одних по отношению к другим, благодаря тому обстоятельству, что говорят они свободно. То есть благодаря тому, что сами ученики поговорили свободно, их взаимное расположение одних к другим оказывается обеспеченным и возросшим. Есть, стало быть, в этом тексте указание на переход от parrhesia учителя к parrhesia самих учеников. Практика свободного говорения со стороны учителя должна быть такой, чтобы она была стимулом, опорой и поводом к тому, чтобы ученики сами обретали возможность, право и обязанность говорить свободно. А свободное говорение учеников усилит зарождающуюся между ними приязнь или даже дружбу. Есть, стало быть, в этом тексте два важных момента: передача parrhesia от учителя к ученику и, конечно, значение, традиционно приписываемое дружбе в эпикурейской среде, питаемым друг к другу дружеским чувствам, ибо для эпикурейских кружков это некоторый принцип (кстати, и Филодем напоминает о нем открыто): ученики должны стоять друг за друга, рассчитывать на помощь друга в спасении (to di'allelon sozesthai).[43]
   
Я думаю, что, сильно обобщая, игру parrhesia можно было бы представить следующим образом: в кружке эпикурейцев место руководителя, того, кого называют kathdgetes или kathegoumenos, это не имеет значения, жестко фиксировано: руководитель — важная персона, центр эпикурейского кружка.[44] Он — главный по тому простому соображению, что наследует это место, оно переходит напрямую от человека к человеку, и цепочка восходит к самому Эпикуру. В династии эпикурейских начальников прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо, оно-то и обеспечивает особое положение kathegetes (руководящего). Кроме того, для позиции этого kathegoumenos, этого учителя, характерно то, что благодаря авторитету, переданному ему посредством живых примеров от самого Эпикура, он может говорить. Он может говорить, и он будет говорить истину — ту, что как раз и принадлежит учителю, с которым у него установилась опосредованная связь, связь опосредованная, но установившаяся через ряд прямых контактов. Его речь, стало быть, по существу, будет речью истины, и он представит се в чистом виде, без каких-либо добавлений.
   
И как раз parrhesia его собственной речи позволит ученику услышать речь того первого учителя, речь Эпикура. Но, также, наряду с этой, так сказать, вертикальной трансляцией, обеспечивающей особенное место учителя в историческом ряду, восходящем к Эпикуру и обусловливающем его безоговорочный авторитет среди всех учеников, в группе имеется целый ряд горизонтальных связей, весьма интенсивных, прочных, устойчивых, являющихся дружескими связями и служащих взаимному спасению. Эта двойная структура — вертикальная и горизонтальная — и обеспечивает функционирование parrhesia. Конечно, она исходит от учителя, который имеет право говорить и, кстати, не может говорить ничего, кроме истины, как пребывающий в прямом контакте со словом Эпикура. Но происходит некоторое оборачивание этой parrhesia, ее смещение; она становится практикой и способом общения учеников между собой. И в самом деле, как о том говорится в некоторых текстах (чаще, кстати, намеками и в очень общем виде), в эпикурейских кружках для тех, кто считался учениками, существовала обязанность собираться вместе вокруг kathegoumenos, а, кроме того, разговаривать: говорить, что они думают, что у них на душе, говорить о совершенных ошибках, о слабостях, которые они еще чувствуют в себе или к которым предрасположены. И похоже на то, что вот так, впервые, вполне явным образом в рамках античной греко-римской практики себя мы сталкиваемся с практикой исповеди. Практикой исповеди, которая представляет собой что-то совсем другое в сравнении с ритуальными, религиозными практиками, когда, совершив мелкую кражу, правонарушение или преступление, надо было идти в храм поставить стелу, или сделать приношение, признавая себя тем самым виновным в совершенном поступке.
   
Нет, теперь это что-то совсем другое, это разговоры, развернутая и регламентированная практика объяснения, когда ответом ученика на parrhesia учительской истины будет его собственная parrhesia, откровенность, душевная и сердечная открытость в общении, необходимая для его спасения и одновременно пробуждающая в других не неприязнь, желание оттолкнуть или попрекнуть, но eunoia, благожелательность, и тем самым помогающая всем остальным, всем членам кружка, также обрести спасение. Перед нами совершенно особенное явление, логика или механизм которого, на мой взгляд, очень просто и очень наглядно восстанавливается, исходя из той же самой практики, того же искусства parrhesia. Но это будет, думаю, вы в этом убедитесь, уникальный феномен. Во всяком случае, именно в этих эпикурейских кружках зарождается что-то такое, что потом будет преобразовано христианством. Тут можно думать только о первой форме, никоим образом не предвосхищая исторических путей ее преобразования в другую форму. Здесь, как мне кажется, мы впервые имеем дело с обязанностью, с которой снова встретимся в христианстве: а именно на слово истины, которое учит меня истине и, значит, помогает спастись, на это слово я должен — меня к тому побуждают, призывают, обязывают — отвечать истинной речью (par un discours de verite), в которой я раскрываю перед другим, другими истину моей собственной души. Такова эпикурейская parrhesia. А дальше мы поговорим о parrhesia v Галсна и о parrhesia (libertas) у Сенеки.
  

  
   
    
Лекция от 10 марта 1982 г. Второй час
   
   
    
Продолжение разбора parrhesia: трактат Галена «О страстях души», — Особенности libcrtas, согласно Сенеке: неприятие выспренного вульгарного красноречия; ясность и строгость; подключение полезных речей; искусство предположения. — Структура libertas: совершенная передача мысли и ангажированность субъекта в собственную речь, — Педагогика и психагогика: взаимоотношения и эволюция в греко-римской философии и в христианстве.
    
У нас еще две
    
Да, это так,
    
Вы ограничены церковными праздниками…
    
А, да, совершенно верно, Рождеством и Пасхой.[2]
    
Сначала я хотел бы обратиться к вам… не то чтобы с деловым предложением, но с вопросом. У меня такое впечатление, что часть из вас записывают мои лекции на магнитофон. Прекрасно, это входит в основные права. Здесь лекции открыты для всех. Просто вам могло показаться, что все мои лекции существуют в письменном виде. Однако таковых гораздо меньше, чем можно было подумать; у меня нет ни текстов, ни даже магнитофонных записей. Дело, однако, в том, что они мне нужны. И если среди вас найдется кто-нибудь, у кого есть такие записи, или кто-нибудь, кто знает, у кого они есть, будь то на ленте — где-то тут должен быть мсье Лагранж[3] — или бумаге, и вы будете столь любезны, что скажете мне об этом, я буду весьма обязан. Речь идет, прежде всего, о последних четырех или пяти годах. Я постараюсь быстрее закончить, и, возможно, у вас появятся вопросы.
   
   
Итак, текст Галена, — мы, стало быть, совершаем некий скачок во времени и оказываемся в конце II века. Гален пишет свой знаменитый трактат, «Трактат о страстях», точнее, «О врачевании страстей».[4] И прямо на первых же его страницах (в отличие от того, что мы видели у Филодема) перед вами вовсе не «теория» parrhesia, но ряд материалов, которые — вполне в духе жанра рассказов и донесений, думаю, не лишенных интереса — показывают, чем должно быть свободное говорение. Гален убежден, что никак невозможно излечиться, не зная, от чего именно надо лечиться. Конечно же, врачебная наука, а скорее, врачебная tekhne должна знать, с какой болезнью она имеет дело. Это само собой разумеется. И вот в трактате «О врачевании страстей» Гален объясняет, что речь в нем идет о лечении (терапевтике, врачевании) не болезней, но страстей и ошибок. И, говорит он, если обыкновенно больные, не очень-то зная, чем они больны, действительно страдают или испытывают недомогание от болезни и потому все же идут к врачу, то, напротив, в случае страстей и ошибок люди пребывают в гораздо большем ослеплении. Потому что, говорит он, человек всегда слишком любит себя самого (это та самая amor sui, о которой мы только что говорили в связи с «Изысканиями о природе» Сенеки[5]), чтобы не строить насчет себя иллюзий. И то, что человек непременно будет строить иллюзии на свой счет, мешает ему быть собственным лекарем, каковым он может пожелать выступить.
   
Это говорит о том, что не нам дано выносить окончательное суждение о самих себе, другие должны это сделать. Отсюда нужда в чьей-нибудь помощи при исцелении от страстей и ошибок прежде всего из-за этой самой любви к себе, вводящей нас в заблуждение, при том, однако, условии, что этот кто-то не будет по отношению к нам — тем, кто к нему обращается, — ни слишком снисходителен, ни враждебен; мы вскоре вернемся к этой теме, сейчас же я просто следую тексту.[6] Этого кого-то, в ком мы, безусловно, нуждаемся для исцеления, потому что слишком любим себя, и который не должен ни давать нам поблажки, ни быть враждебным, — где его взять, как выбрать? Нужно, говорит Гален, быть внимательным. Надо быть начеку, и, как прослышишь о каком-нибудь уважаемом человеке, о котором известно, что он — не льстец, так и обращайся к нему.[7] Обращайся к нему или, вернее, еще до того, как к нему обратишься, постарайся как-то убедиться, как следует удостовериться в том, что он — не льстец.
   
Посмотри, каков он в жизни, часто ли ходит к влиятельным и богатым, как ведет себя с теми, к кому он ходит и от кого зависит. И только когда по его поступкам и поведению ты действительно убедишься в том, что он — не льстец, вот тогда и обращайся к нему. Ты, стало быть, имеешь дело с незнакомым человеком, точнее, с тем, о ком узнал ты сам и узнал только, что он — не льстец. Ты убедился, что он не льстец. И ты к нему обращаешься. Как сделать это, как должны разворачиваться события? Поначалу надо завязать беседу, поговорить с ним один на один, и в ходе беседы задать свой первый вопрос, который, однако, уже предполагает доверие: не заметил ли он в твоем поведении, в твоей манере разговаривать и т. д. следов, знаков, признаков какой-нибудь страсти, которая может овладеть тобой? И вот тут дело может принять тот или иной оборот. Он, конечно, может сказать, что да, заметил. И тогда начинается лечение, т. е. ты испрашиваешь у него совета, как исцелиться от страсти.
   
Предположим, однако, обратное, что на твой вопрос он ответил, что во время этой первой беседы не заметил в тебе следов какой-либо страсти. Что ж, говорит Гален, надо погодить праздновать победу, считать, что страсти и впрямь нет и, стало быть, нет и нужды в наставнике для исцеления от нее. Ибо, говорит [Гален], возможно, ему [наставнику] не хватило времени заметить в тебе страсти, а может статься, что он не хочет тобой заниматься или боится, что ты на него обидишься, если он скажет, что тобой владеет та или другая страсть. Надо, следовательно, проявить настойчивость, упорство, продолжать спрашивать, добиваться, чтобы он ответил как-то иначе, не просто; нет, мол, у тебя страстей. Возможно, придется прибегнуть к чьему-либо посредничеству, чтобы выяснить, не объясняется ли его ответ тем, что этому человеку, о котором известно, что он — не льстец, просто неинтересно быть твоим наставником. Предположим теперь, чтобы вместо того, чтобы сказать: у вас вовсе нет страстей, тот, к кому мы обратились, станет упрекать нас в чем-либо и, на наш взгляд, без достаточных на то оснований. И в этом случае также не следует отворачиваться [от наставника], говоря себе: я к нему — за советом, а он твердит о каких-то страстях, которых, я точно знаю, у меня нет. Надо прежде всего напомнить себе о том, что он всегда может оказаться прав, и что так или иначе упрек — упрек мне, тому, кто не замечает в себе этой страсти, — хороший повод быть с собой построже и повнимательнее присматриваться к себе самому.
   
Наконец, предположим, что после этого первого испытания, после первых упреков, по-видимому необоснованных, но побудивших человека строже присмотреться к себе, предположим, что мы все-таки пришли к убеждению, уверились в том, что сделанный наставником упрек несправедлив. И даже предположим, что наставник продолжает в ходе лечения укорять нас в чем-то и при этом явно несправедливо. Замечательно, — говорит Гален в довольно любопытном пассаже, — мы должны быть ему за это признательны. Нужно быть ему за это признательным, ибо нас испытывают, мы упражняемся в том, как надо обходиться с несправедливостью, а коль скоро с несправедливостью мы сталкиваемся на каждом шагу, насущно необходимо готовиться к этому, уметь противостоять ей, вооружаться против нее. Несправедливость наставника оборачивается положительным опытом для руководимого — забавный, неожиданный вывод, насколько я знаю, он не встречается в других текстах того же жанра этой эпохи, но зато он будет перенесен в христианскую духовность и получит в ней всестороннее развитие.[8]
   
Я остановился на этом отрывке из Галена, на первых страницах «Трактата о страстях», по следующим соображениям. Во-первых, как вы могли убедиться, необходимость иметь наставника является в некотором смысле структурной необходимостью. Без чужой помощи ничего не получится. И Гален говорит об этом вполне определенно: «Все, кто положился на другого в оценке собственных достоинств, как я убедился, редко обманывались, а все те, кто высоко себя оценил, не доверяя суждению других, они, как я видел, часто оступались и попадали в ловушку».[9] Следовательно, нужда в наставничестве возникает не в связи с какими-то обстоятельствами или серьезностью того или иного случая. Каждый человек, желающий в жизни вести себя должным образом, нуждается в наставнике. Это та самая тема, с которой вы позже встретитесь в христианстве и которой посвящено столько комментариев, отталкивающихся от библейского: те, от кого отвернулся наставник, «поблекли как лист».[10]
   
Во-вторых, вы видите в этом тексте нечто примечательное: дело в том, что Гален, — а он — врач и откровенно применяет к душе ряд медицинских понятий и терминов, в том числе такое фундаментальное понятие, как pathos, часто уподоблял психическое телесному, врачевание души — врачеванию тела, — так вот, нигде он не рассматривает того, кому себя вверяют, как специалиста по душе. Никакой он не специалист по душе; все, что требуется от наставника, так это ряд моральных качеств. И самую сердцевину этой морали составляют две вещи. Первое: откровенность (parrhesia), практикование свободы говорения. Именно это — главное. Надо проверить, как у наставника обстоят дела со свободой говорения. В христианстве нам встретится то же требование, но в перевернутом виде, когда, наоборот, уже наставник должен убеждаться в откровенности того, кто говорит о себе, и в том, что он говорит правду;[11] здесь же именно руководимый должен проверять наставника на предмет свободы говорения. Второе: наставник должен обладать качеством, на которое указывает короткий пассаж, где Га-лен говорит, что предпочтение надо отдавать человеку пожившему, такому, жизнь которого была бы залогом и подтверждением того, что он — добрый человек.[12] И наконец, третье — это интересно, поскольку, на мой взгляд, представляет собой нечто особенное в сравнении с тем, что говорится на ту же тему в эту эпоху, — наставника выбирают не из круга знакомых.
   
И в то время как у Платона основу наставничества составляла, конечно же, влюбленность, в то время как у большинства авторов имперской эпохи, у Сенеки в частности, отношения наставничества вписывались в рамки уже прочно установившихся дружеских, уважительных отношений, сложившихся социальных связей (у Сенеки его наставления Луцилию вполне укладываются в рамки уже существующих отношений), [у Галена], хотя никаких развернутых теоретических соображений на этот счет у него нет (но достаточно следовать за текстом), совершенно недвусмысленно говорится о том, что будущего наставника нельзя выбирать из знакомых. Надо, чтобы с ним не было никаких установившихся отношений или чтобы их было как можно меньше, чтобы они не давали повода ни к излишней мягкости, ни к суровости. И непременное условие, столь очевидное в большинстве других сочинений, — дружба — здесь перечеркнуто. Перед нами, стало быть, человек, наставник, который и не специалист по душе и тем более не друг. Это кто-то беспристрастный, посторонний тому, кому придется быть объектом для его глаза и мишенью для его языка. Он на вас смотрит, он за вами наблюдает и заключает о наличии той или иной страсти. Прекрасно. Потом он заговорит и будет говорить свободно, обращаясь к вам из своей parrhesia. И вот так, из этой внешней и нейтральной точки, той точки, откуда на вас направлен взгляд и откуда к вам идет речь, и будет осуществляться наставничество. Вот что хотел я скачать вам по поводу текста Галена.
   
Теперь третий пункт. Текст Сенеки. По правде говоря, во многих письмах к Луцилию <…,> вы найдете явные или скрытые признаки libertas. Ясно, что для Сенеки, в отличие оттого, что мы, несомненно, имеем у Филодема, libertas — не техника, не искусство. У него нет [на этот счет] теории или систематического изложения, но есть ряд элементов, превосходно согласующихся между собой. Например, вы их обнаружите в 40, 38, 29 и 75-м письмах. Поговорим сначала о первых, прежде чем переходить к разбору 75-го письма. В письме [40] — и то же самое повторяется во многих других текстах — Сенека очень отчетливо противопоставляет то, какими должны быть подлинные отношения, подлинная связь, возникающая между наставником и руководимым, той речи, которая строится в согласии с общепринятыми представлениями о красноречии, когда некто, обращаясь к толпе, говорит вдохновенно и страстно. Совершенно ясно, очевидно и разумеется само собой, что Сенека имеет в виду популярных ораторов, киников по большей части, или киников-стоиков, игравших столь важную роль в различных формах проповеди, коллективного наставничества и т. п., именно в этот период широко распространившихся в античном мире.
   
Вопреки этому коллективному наставничеству и вульгарному морализаторству, Сенека подчеркивает особенное значение и богатство того, чем может быть, чем должно быть индивидуальное отношение человека к человеку, образованного человека к образованному человеку. Какова, в сущности, цель вульгарного красноречия? Прежде всего попытаться завлечь слушателей с помощью эмоциональной встряски, не особо рассчитывая на их способность судить. И для получения этих сильных переживаний вульгарному красноречию нет нужды держаться логического порядка вещей и истины. Оно ограничивается рядом актерских приемов и представляет собой что-то вроде театрального действа. Вульгарное красноречие, следовательно, как бы мы выразились сейчас, не пересекается с истиной (ne passe pas par le rapport dc verite). Оно воздействует на эмоции, пробуждает аффекты, а такое воздействие не может быть длительным и глубоким.[14] Подобным речам Сенека противопоставляет то, чем должно быть дискурсивное, спокойное и продуктивное общение двух людей, разговаривающих с глазу на глаз.
   
Такое общение, говорит он, это речь (oratio) «quae veritati dat operam», цель которой — истина[15] и раз эта речь освобождает место истине, она, говорит он, должна быть simplex, простой, безыскусной, т. е. прозрачной. Пусть в ней говорится лишь то, что имеешь сказать, пусть не будет попыток как-то ее разодеть, приукрасить и, значит, исказить сказанное то ли обилием украшений, то ли неумеренной театральностью. Простой должна она быть, прозрачной, как чистая вода, ведь она должна нести истину. Но в то же время она должна быть composite,[21] следовать неким правилам. Но не правилам драматического искусства, которым следует вульгарное красноречие, улавливающее настроения толпы, ее состав диктуется истиной, которую желают сказать. И только будучи такой речью, одновременно прозрачной для истины и упорядоченной той же истиной, эта обращенная к другому речь может осесть в душе того, к кому она обращена: descendcre in nos debet.[16] Она должна осесть у нас в душе благодаря своей простоте и своему продуманному составу. Таково содержание письма [40]. В [38] письме он также говорит о разнице между расхожим красноречием, которое прибегает к грубым средствам убеждения, тогда как подлинное учительство и помощь советом обходятся без грубостей; наставник бросает в душу ученика крошечные семена, они едва заметны, но прорастут или помогут прорасти тем семенам мудрости, что посеяла в нас природа (семена, начатки разума[17]). Что естественно подразумевает особое внимание к индивиду, к состоянию, в котором он находится. Ведь нельзя, чтобы семена пропали, нельзя дать им засохнуть, is Надо, стало быть, приспосабливаться к тому, к кому обращаешься, ждать подходящего времени для посева. О том же в 29-м письме.[19]
   
И теперь 75-е письмо, которое мне кажется (и с достаточными на то основаниями, не премину сказать об этом еще раз) совершенным описанием того, что такое libertas, греческая раrrhesia. Вот что в нем говорится: «Ты пеняешь мне за то, что письма мои не так тщательно написаны. Но кто же говорит тщательно, кроме тех, кто хочет говорить напыщенно? Какой была бы моя речь (inlaboratus et facilis), если бы мы вместе сидели или гуляли, — такими же необработанными и непринужденными пусть будут и мои письма, в которых я не хочу никакой изысканности, никакой нарочитости. Будь это возможно, я предпочел бы без слов прямо показать тебе все, что я чувствую[22] [я вернусь к этому важному высказыванию. —М. Ф.]. Даже и споря, я бы не топал ногой, не указывал бы рукой, не повышал бы голоса, — все это я оставил бы ораторам, довольствуясь тем, что донес бы до тебя свои чувства, не приукрасив их и не унизив. Одно только я хочу тебе доказать: что я говорю, то и чувствую, и не только чувствую, но и люблю. Детей целуют иначе, чем любовницу; но и в такой ласке, чистой и скромной, ясно видно чувство.
   
Нет, я, право же, не хочу, чтобы сказанное о таких важных вещах было постным и сухим; философия не отвергает дарованья, не нужно только слишком уж трудиться над словом. Пусть будет нашей высшей целью одно[23]: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим. Тот исполнил свое обещание, кто одинаков, слушаешь ли ты его или смотришь. Мы увидим, каков он, велик ли он, если только он един. Пусть наши слова приносят не удовольствие, а пользу. А если украшения красноречия даются без хлопот, если они под рукой и стоят немного, пусть будут и они, но лишь сопутствуя вещам более прекрасным. Пусть красноречие прежде показывает их, чем себя. Все прочие науки совершенствуют дарованье, здесь же дело идет о душе. Больной ищет не того врача, что красно говорит. А кто встретит такого, что и лечить умеет, и изящно рассуждает о необходимых средствах лечения, тот, конечно, будет доволен. Но и напав на врача, к тому же еще красноречивого, не с чем себя поздравлять [больному. — Л/. Ф.]: это вес равно, как если опытный кормчий окажется красавцем. Зачем ты щекочешь мне уши? Зачем развлекаешь меня? Не в этом дело! Меня нужно прижигать, резать, отлучать от пищи! Для этого тебя позвали».[20]
   
Полагаю, в этом — довольно длинном — отрывке вы заметили многое из того, что вам уже знакомо. Прежде всего вы, должно быть, обратили внимание на то, что говорится о вульгарном красноречии и о предпочтении, отдаваемом письмам, которые один человек посылает другому человеку и которые по этой причине — как устанавливающие личные взаимоотношения — должны отличаться непринужденностью, не быть нарочитыми, т. е. собеседники должны принимать в расчет друг друга. Это, говорит он, одно и то же. И в других текстах он говорит: было бы гораздо лучше, если бы вместо того, чтобы посылать друг другу письма, мы могли бы просто поговорить, то ли спокойно сидя, то ли прогуливаясь вместе.[21] Такая частная беседа с глазу на глаз, живое непосредственное общение, очевидно, является наилучшей формой, идеальной формой для духовного руководства. Кроме того, вы также могли отметить в тексте письма то, о чем я уже говорил, — особенное отношение к риторике. Он не говорит, как сказано в переводе: «Вот главное в нашей риторике».
   
Он вообще не употребляет этого слова, чтобы обозначить то, чем занимается. Однако он говорит: почему бы и не украсить речь, это может принести пользу. Какой смысл лишать себя удовольствия, которое получаешь, когда слушаешь красивую речь. В этом даже можно усмотреть что-то полезное; если красноречие дается само собой и обходится недорого, оно помогает раскрывать как обстоят дела, Итак, тактическое использование риторики, но никак не беспрекословное, неограниченное, полное подчинение ее правилам. И наконец, вы также могли увидеть подтверждение того, о чем мы говорили, а именно, что «свободное говорение» по своему существу нацелено на другого, того, к кому обращаются и кому оно должно принести пользу. Поговорим о составляющих этой пользы. С одной стороны, Сенека, говоря о пользе, утверждает, что касается она не столько ingenium (духа (esprit), разума (Гintelligence) и т. п.*), что дело идет об animi nego-tium (о работе с душой, об умелом обращении с ней (pratique de)). Таким образом, parrhesia (свобода говорения) полезна для animi negotium, когда занимаются душой. В чем же польза проявляется? Об этом сказано в конце отрывка.
   
Я вам не все прочитал, но в конце параграфа он покажет, каково следствие, какова польза от свободного говорения, когда оно применяется верно. Вот что он говорит: ты привержен красивым речам. Ты замечаешь только слова, их красоту, их обаяние. Это тебя тешит. Но «когда ты успеешь так много выучить? Когда усвоишь выученное так прочно, что оно уже не уйдет от тебя? Когда испытаешь его? Ведь тут, не в пример прочему, мало запомнить: нужно все испробовать в деле!».[27] Польза, стало быть, свободного говорения для animi negotium состоит в том, что оно должно привести к такому конечному результату: недостаточно уместить услышанное в каких-то закоулках памяти, вспоминая о нем как о красиво сказанном. Надо, чтобы оно проникло в нас, запечатлелось так, что, когда положение того потребует, мы смогли бы повести себя как должно. Только испытание измерит действенность услышанного слова, пользу, принесенную им, тем словом, что передала нам parrhesia. И наконец, еще одна особенность, с ней мы уже встречались в других текстах о parrhesia — это непременное и столь показательное сравнение между медициной, искусством кормчего и духовным руководством, управлением собой или другими. Это сравнение, я думаю, является настоящей матрицей теории управления в эллинистическую и греко-римскую эпоху. Искусство управления как раз и есть искусство случайного, искусство такта (un art de conjecture), как медицина или судовождение: управление судном, лечение больного, управление людьми и самим собой относятся к одному и тому же типу деятельности, одновременно рациональной и интуитивной (incertaine),[24]
   
Картина хороню нам знакомая. Единственная причина, почему я задержался на письме Сенеки, состоит вот в чем: в центре его внимания ряд понятий, в других текстах — у Филодема и Галена — только, так сказать, учуянных, здесь же, на мой взгляд, полностью развернутых и исчерпавших тему. [Сенека] говорит: самое главное в parrhesia — это чтобы слова, которые я употребляю, речь, которая, если надо, даже может быть приукрашена, служили чему? Я приведу цитату. Говорится следующее: нужно не просто разговаривать (loqui), а, скорее, показывать (ostenderc) то, что испытываешь (quid scntiam). Но что это означает — показывать свои мысли и чувства (sa pcnsee)*, нежели облекать их в слова?[25] Мне кажется, что такое показывание того, о чем думаешь и что чувствуешь (la pensec), которое также должно быть как можно менее театральным, даже если оно, при случае, и не лишено красивости, включает в себя два важных момента, о которых, впрочем, прямо говорится в тексте. Во-первых, это чистая и безыскусная передача мыслей и чувств (la pensee): я удовольствовался бы «тем, что донес бы до тебя свои чувства (tavais transmis ma pensee), не приукрасив и не унизив (contentus sensus meos ad te pertulisse, quos nee cxomasscm nee abiecissem)». «Донести просто и безыскусно» [передано глаголом] perferre, например, мы говорим «сообщить (передать — transmettre) новости в письме». Это раradosis, передача чего-либо. Речь, следовательно, идет о простой и безыскусной передаче мыслей и чувств при той минимальной украшенности речи, которая не делает ее нарочитой (это возвращает нас к теме oratio simplex, затронутой в 40-м письме).
   
   
Простая и безыскусная передача мыслей; однако — и это второй момент, характерный для «показывания» того, что чувствуешь (quid sentiam ostendere), каковое есть цель этой parrhesia, этой libertas — требуется также показать, что эти передаваемые мысли принадлежат именно тому, кто их передает. Это мои мысли, мысли того, кто их выражает, и показать нужно не только то, что таково и есть истинное положение дел, но и то, что именно я, говорящий, считаю их в самом деле истинными, что и для меня они — чистая правда. В тексте так и сказано: пойми, «omnia me ilia scntire, quae diccrcm», «что говорю, то и чувствую»,[26] я и в самом деле нахожу (sentire) истинным то, что говорю. И добавлено: «пес tantum scntire, sed amare», «и не только чувствую, но и люблю» — я не только так думаю и нахожу это истинным, я еще и люблю это, я повязан этим, и вся моя жизнь подчинена этому. Сравнение с тем, как целуют ребенка, интересно. Когда целуют женщину, то в этом всегда есть доля выспренности и риторики. Ребенка целуют целомудренно, поцелуй этот — simplex, он чист в том смысле, что, если хотите, безыскусен и, кроме нежности, по крайней мере той, что испытывают к ребенку, а не к женщине, в нем ничего нет. И в нем некоторым образом наличествуешь сам: это моя нежность вложена мной в поцелуй, такой простой и чистый. Я думаю, что это сравнение подводит нас к тому, что является главным в понятии libertas (parrhesia). К пониманию этого приблизился уже, например, Гален, когда говорил о том, что наставником надо брать такого человека, который сам своим поведением в жизни показал, что он — хороший человек.
   
О том же вел речь и Филодем, когда в связи с kathcgetes или kathegoumenos писал, что его авторитет — от прежних учителей.[27] Что, на мой взгляд, составляет ядро всех этих представлений о libertas и parrhesia и о чем подробно пишет Сенека, так это то, что надежное обеспечение parrhesia (откровенности) произносимых речей требует вполне ощутимого наличия говорящего в том, что он говорит.[28] Или скажем так: надо, чтобы parrhesia, правдивость того, что он говорит, подтверждалась тем, как он ведет себя и как на самом деле живет. Это то, о нем Сенека говорит такими словами: «Пусть будет [не главным в нашей риторике, а, как я вам объяснил] нашей высшей целью одно: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим. Ille promissum suum implevit, qui, et cum videas ilium et cum audias, idem est». [Что означает: ] тот исполнил свое обещание (promissum suum), некий род обязательства, лежащего в основе духовного руководства, являющегося его фундаментом и условием, кто не изменяет тому, чего обязался держаться, кто одинаков, слушаешь ли ты его или смотришь на него, один и тот же в речах и в жизни. Основу parrhesia, я полагаю, составляет это самое ada-equatio, соответствие говорящего — говорящего истину — субъекта и субъекта поступающего, который ведет себя и действует так, как того требует провозглашаемая им истина. Гораздо более существенной, чем необходимость тактического приспособления к другому, характеристикой parrhesia, libertas, является, на мой взгляд, соответствие субъекта говорения, того, кто высказывает истину, и субъекта поведения. И именно оно, это соответствие, дает право и возможность не придерживаться в своей речи традиционных обязательных форм, не зависеть от риторических средств, к которым при случае можно прибегнуть, чтобы сделать более легким восприятие того, что говорится.
   
Итак, parrhesia (libertas, свобода-говорения) есть форма, — я, таким образом, хотел бы подытожить сказанное о parrhesia, — необходимо присущая речи наставника: свободной, не связанной правилами, независимой от риторических приемов речи, которая, с одной стороны, конечно же, должна приспособляться к ситуации, обстоятельствам, особенностям слушателя; но, прежде всего, и это самое главное — речь эта требует ангажированности от произносящего ее, вовлеченности в говоримое, будучи в некотором роде пактом, заключенным между субъектом говорения и субъектом поведения. Говорящий обязуется. В тот миг, когда он произносит «я говорю правду», он обязуется делать то, что говорит, быть субъектом поведения, каждый шаг которого продиктован высказанной истиной. В этом объяснение того, что в обучении истине не обойтись без схетр-lum. В обучении истине не обойтись без того, чтобы тот, кто высказывает истину, не подавал бы примера этой истины, и поэтому здесь, конечно же, гораздо острее, чем в театре, устраиваемом перед разными народными собраниями, когда некто призывает безликую толпу к добродетели, нужны личные отношения. Переписка — это личные отношения.
   
Еще лучше — личный контакт при беседе. А еще лучше — общий жизненный опыт, длинная цепь жизненных примеров, передаваемых как бы из рук в руки.[29] И не только потому, что пример некоторым образом облегчает восприятие сказанной истины, но потому, что в таком сцеплении примеров и речей снова и снова воспроизводится упомянутое обязательство. Я говорю правду, я тебе ее говорю. И удостоверением того, что я говорю тебе правду, служит то, что я как субъект своего поведения и в самом деле абсолютно, безоговорочно, полностью тот же самый, что и субъект говорения, каковым я выступаю, когда говорю тебе то, что говорю. Я думаю, что в этом сущность parrhesia. И если я много говорил о ней выше, занимался анализом parrhesia и привел вас к тому, к чему привел, так это потому, что, на мой взгляд, как раз тут обнаруживается нечто, такой расклад вещей, которого потом мы уже нигде не встретим, особенно если сравним его с тем, с чем будем иметь дело потом в христианстве.[30] Разумеется, не следует упрощать все эти совсем не простые явления: вы видели, что у эпикурейцев, к примеру, представление о parrhesia все же достаточно отличалось от того, как описывал ее Гален, а Сенека тоже говорит о ней иначе. Существует, в конце концов, множество ее разновидностей.
   
Но если нам нужна более общая панорама, то, кажется, можно сформулировать это так. Назовем, с вашего позволения, «педагогикой» передачу кому-то некоторой истины, с тем чтобы он приобрел определенные навыки (aptitudes), умения (са-pacites), знания и т. п., которых не имел ранее и которыми он должен обладать к концу обучения. И если мы назовем «педагогическими» отношения, состоящие в том, что кто-то обучает кого-то ряду перечисленных навыков, то можно, я думаю, назвать «психагогикой» такую передачу истины, которая вовсе не нацелена на приобретение кем-то некоторых навыков и т. д., но смысл которой в том, чтобы изменить самый способ существования подопечного. Так вот, мне кажется, что с заменой греко-римской философии христианством в истории этих пси-хагогических процедур происходит существенный сдвиг, случаются радикальные изменения.
   
Скажем так: в греко-римской античности основная тяжесть истины в психагогическом отношении, необходимость говорить истину, правила, которым надо подчинять себя для того, чтобы сказать истину и чтобы истина могла произвести свое действие, как то: привести к изменению модуса существования субъекта — все это в основном ложится на плечи учителя, наставника или друга, во всяком случае, того, кто дает советы. Именно на нем, авторе или передатчике истинных речей, лежит основное бремя этих задач и обязательств. И в той мере, в какой именно на учителя, советчика, ложится основной груз обязательств, связанных с говорением истины, я думаю, правильно будет сказать, что психагогия в античности очень близка или более или менее близка педагогике. Ибо в педагогике учитель потому и учитель, что он владеет истиной, провозглашает истину, и делает это как должно и по правилам той самой истинной речи, которую он передает. Истина и соответствующие обязательства — компетенция учителя. Это так во всякой педагогике. Разумеется, так обстоят дела и в педагогике античной, но они так обстоят и в том, что можно назвать античной психагогикой. В этом смысле и по этой причине античная психагогика столь близка педагогике. Она также известна как paideia (воспитание, учение, образование).[31] Зато, как мне кажется, в христианстве, в связи с тем, что произошел ряд очень значительных перемен, — среди которых, конечно, и такая: отныне хорошо известно, что истина исходит не от того, кто направляет душу, ее источник — иной (Откровение, Писание, Книга и т. д.), — вес уже совсем не так. И хотя, как мы увидим, в психагогике христианского типа тот, кто занимается духовным наставничеством, должен подчиняться ряду правил, связан известным числом обязанностей и обязательств, в основном по счетам истины и «говорения истины» платит тот, чья душа нуждается в руководстве. И окажется, что просто благодаря тому, что он сам произносит истинную речь, и эта истинная речь — о нем, его душа открывается духовному руководству.
   
И мне кажется, что с этой поры психагогика, скажем, христианского типа начинает отличаться от греко-римской философской психагогики и постепенно противопоставляться ей. Греко-римская [психагогика] была еще очень близка педагогике. Она подчинялась той общей норме, согласно которой именно учитель произносит истинную речь. Христианство, и именно оно, начнет разделение психагогики и педагогики, потребовав от руководимой души, той, что нуждается в наставничестве, говорить истину, которую только она одна может сказать, которой только она одна владеет; и хотя это и не единственное содержание, но одна из самых главных сторон операции, благодаря которой должен измениться сам способ существования опекаемой души. В этом и будет заключена суть христианского признания.[32] Скажем (я к этому еще вернусь), в христианской духовности именно руководимый должен наличествовать в правдивой речи как предмет своей собственной правдивой речи. В речи руководимого ее субъект должен быть референтом высказывания, это дефиниция признания. Напротив, в греко-римской философии именно тот, кто осуществляет духовное руководство, должен наличествовать в правдивой речи. И он должен наличествовать в ней не как референт высказывания (он не должен говорить о себе), он не присутствует в ней в качестве того, кто говорит «вот что я такое», его присутствие в собственных речах обеспечено совпадением субъекта высказывания с субъектом совершаемых им поступков. «Эту истину, о которой я тебе говорю, ты видишь ее во мне». Вот так.
  
  
   
    
Лекция от 17 марта 1982 г. Первый час
   
   
    
Дополнительные замечания о смысле правил молчания у пифагорейцев. — Определение «аскетики». — Результаты историко-этнологического изучения греческой аскетики. — Напоминание об «Алкивиаде»: проекция аскетики на познание души как зеркала божества. — Аскетика в I–II веках: двойное смещение (по отношению к принципу самопознания и по отношению к принципу узнавания себя в божественном). — Христианская судьба эллинистической и римской аскетики: неприятие гносиса. — Жизнь-как-произведение (L 'oeuvre de vie). — Техники существования, два регистра: мысленное упражнение, подготовка в реальной ситуации. — Упражнения в воздержании: тело атлета, по Платону, и выносливость тела, согласно Мусонию Руфу. — Практика испытаний и ее особенности.
   
   
В дополнение к последней лекции я хотел бы прочитать вам один текст, о котором на самом деле мне полагалось бы знать раньше, но он попался мне только на этой неделе. В нем говорится о слушании, о чтении вслух (как соотносятся чтение вслух и молчание) в пифагорейских школах. Этот текст порадовал меня по нескольким причинам. Прежде всего, конечно же, потому, что он подтверждает то, что я вам говорил о смысле знаменитого пифагорейского предписания молчания, каковое является молчанием педагогическим, таким, в котором звучит слово учителя, молчанием в школе по контрасту с правом слова, предоставляемым наиболее продвинутым ученикам. И, кроме того, в нем есть еще кое-что, что мне кажется интересным. Это Авл Геллий, I книга «Аттических ночей». Вот этот текст: «Вот чем руководствовался, согласно традиции, Пифагор, а потом его школа и его последователи, принимая учеников и занимаясь их образованием. Первым делом Пифагор приступал к „физиогномике" юношей, представленных ему для обучения. Слово это означает, что представление о человеке и его характере составляется на основе данных, которые получены из наблюдений за ним: за его лицом и внешним видом, за тем, как он сложен, какова его походка.
   
Тот, кого проверял Пифагор и кого признавал пригодным [вследствие, стало быть, положительной физиогномической экспертизы. — М. Ф.], тут же допускался в секту, и ему полагалось молчать определенное время, но не одинаковое для всех, а в зависимости от того, как были оценены его способности [разный срок, устанавливаемый в зависимости от того, что удалось узнать, заметить, угадать по его лицу. — М. Ф.}. Обязанный молчать [это возвращает пас к тому, о чем я говорил, к роли молчания в слушании, к педагогическому молчанию. —М. Ф.] должен был слушать то, что говорят другие, ему не позволялось ни спрашивать [как видите, речь именно об этом. — М. Ф.], если он чего-то не понял, ни записывать услышанное».
   
Так вот, то, чего я не знал, но что подтверждает мысль о том, что молчание выступает здесь, по существу, как упражнение памяти, ведь ученик не имеет права не только говорить, не только спрашивать, прерывать учителя, не только вступать в эту игру вопросов и ответов, которой вместе с тем придается столь большое значение в античной педагогике, — он не имеет права вступать в нес, он недостаточно подготовлен, чтобы брать слово, — но и делать заметки, т. е. он все должен запоминать на слух, здесь подразумевается упражнение одной только памяти, и это, если угодно, положительная сторона запрета на речь. «Любой [значит, даже и тот, у кого были лучшие результаты физиогномического анализа. — М. Ф.] должен был молчать не менее двух лет. В то время пока они молчали и слушали, их называли akoustikoi, слушателями. Но когда они выучивались двум самым сложным вещам — молчать и слушать [вы помните, я вам говорил в прошлый раз о молчании и слушании как первооснове всех ученических, духовных упражнений, как первом формирующем шаге: молчать и слушать, с тем чтобы только в памяти осталось записанным то, что говорится, истинное слово учителя. — М. Ф.] обучение молчанием, то, что называлось ekhemuthia [т, е. наука хранить молчание, охрана молчания. — М. Ф.] подходило к концу, они получали право разговаривать и спрашивать, и записывать то, что они услышали, и излагать то, до чего додумались сами [право говорить и право записывать дается одновременно по истечении первой неминуемой стадии молчания. — М. Ф.]. В это время [когда они уже имели право говорить и писать] их называли mathematikoi, математиками, по имени наук, которые они начинали изучать и в которых практиковались, ибо древние греки называли mathemata геометрию, гномонику, музыку и другие отвлеченные дисциплины».
   
Итак, «наш дорогой Тавр [философ, полагаю, пифагорейской ориентации, предшественник Авла Геллия], сообщив нам эти сведения о Пифагоре», продолжал: ныне, к несчастью, все уже совсем не так. И этот постепенный переход — от молчания и слушания к участию в разговоре и изучению ta mathemata — этот прекрасный порядок более не соблюдается. И вот как Тавр описывает современные философские школы: «„Теперь ученики сразу, не вымыв ног, усаживаются рядом с философом, и мало того, что они невежественны, невосприимчивы к искусствам и геометрии, они еще сами берутся определять, в каком порядке им изучать философию. Один говорит: «Преподайте сначала мне это!». Другой кричит: «Я хочу изучать то, а не это!» Этот горит желанием начать с «Пира» Платона, ему интересны шашни пьяного Алкивиада. Тот жаждет взяться за «Федра» из-за красот речи Лисия. А есть и такие, о Юпитер! кто требует читать Платона для того лишь, чтобы украсить не свое поведение, а речь и стиль; не для того чтобы строже держать себя в руках [пес ut modestior fiat — быть скромнее. — М. Ф.], но ради шарма." Такими обычно были речи Тавра, когда он сравнивал манеры новых учеников философии с обычаем прежних пифагорейцев».[3] Вот что мне надо было бы прочитать вам в прошлый раз в связи с пифагорейским обетом молчания.
   
   
Как видите, он и впрямь, я думаю, у хороших учеников, тех, что моют ноги и не требуют начинать с «Пира», ложится в основу всего обучения. Я пытаюсь, стало быть, выясняя правила молчания и принципы parrhesia, свободы речи, составить общее представление о правилах формулирования, передачи, восприятия истинной речи. Эти истинные речи должны, как вам известно, стать снаряжением души, ее оснасткой, paraske, которая позволит человеку преодолеть, во всяком случае быть готовым преодолеть, все трудности, по мере того как он будет- с ними сталкиваться в жизни. Итак, это первое основание аскезы.
   
Теперь я хотел бы рассмотреть совсем другую се сторону, имеющую отношение уже не к слушанию и восприятию истинной речи. В центре нашего внимания окажется теперь именно ввод в действие истинных речей, не просто их восстановление в памяти или мышлении, периодическое к ним возвращение, но активация их в самой деятельности субъекта, иными словами, вопрос о том, как стать человеку действующим субъектом истинных речей. Эта новая фаза, другая стадия аскезы, должна превратить истинную речь, истину, в этос, ethos (привычка, обыкновение, обычай). Именно это и называют обычно, в узком смысле, аскезой, askesis. Для обозначения этой новой стороны, нового уровня аскезы (упражнения), я бы употребил — с некоторым сомнением, потому что мне не очень нравится этот род словесной игры, но, в конце концов, так удобнее, — термин «аскетика».
   
С одной стороны, я не хочу употреблять слово «аскетизм», у которого, как вам известно, есть свои особенные коннотации, связанные с самоограничением, умерщвлением плоти и т. д., не о том у нас речь, не об аскетизме. С другой стороны, не хотелось бы злоупотреблять и словом «аскеза», кото-рое то ли соотносится с тем или иным видом упражнения, то ли обозначает чье-то обязательство выполнить ряд упражнений, — ради чего? Ну, это может быть прощение, очищение, спасение, обретение какого-то духовного опыта и т. д. И поскольку для обозначения этой совокупности упражнений не подходят ни «аскетизм», ни «аскеза», я бы назвал ее, с вашего позволения, «аскетикой». Аскетика, таким образом, — это более или менее упорядоченная совокупность упражнений, разработанных, рекомендуемых и даже обязательных, во всяком случае используемых в определенной моральной, философской и религиозной системе в целях решения поставленной духовной задачи. Под «духовной задачей» я понимаю некоторое изменение, преобразование себя как человека, столько же субъекта действия, сколько и субъекта истинных познаний (sujet de con-naisscnces vraies). Решение именно этой задачи духовного преображения и должна обеспечить аскетика, т. е. совокупность тех или иных упражнений.
   
Каковы же эти упражнения? В чем заключается аскетика, представленная, описанная в философии эпохи Империи (Haul-Empire), или, беря шире, сложившаяся в той практике, культуре себя этого времени, которую я пытаюсь охарактеризовать? В каком-то смысле вопрос этот — об аскетике, о комплексе аскез-упражнений — чисто технический. Он может быть поставлен как технический вопрос. Иными словами, речь может идти о том, что за упражнения предписываются или рекомендуются, в чем они состоят и чем различаются между собой, каковы в каждом отдельном случае правила их выполнения. Можно перечислить их формы: воздержание, медитация, размышление о смерти, о грядущих бедствиях; испытание сознания и т. д. (вот вам уже целый комплекс). Я попытаюсь раскрыть этот технический аспект, во всяком случае, я буду придерживаться ограничений, связанных с технической стороной этих упражнений, этой аскетики.
   
Можно было бы, и я думаю, что это было бы интересно, попытаться несколько более упорядоченно рассмотреть эти вещи, — с вашего позволения я употреблю слишком торжественное выражение, которое заключу в кавычки, — и заняться чем-то вроде «этнологии аскетики»: сравнить разные упражнения между собой, проследить их эволюцию, их распространение. Например, очень интересный, на мой взгляд, вопрос был поставлен Доддсом (Dodds), повторен Вернаном (Vernant) и Жоли (Joly), потом в связи с ним возникла целая полемика, во всяком случае Адо он показался сомнительным, — вопрос преемственности: упражнения, по-видимому восходящие к шаманизму, появились в Греции к VII–VI векам до н. э. и положили начало духовным упражнениям, которые разрабатывались в греческой философии в собственном смысле слова.[4] Гипотеза Доддса, перенятая Вернаном и Жоли, состоит в том, что когда в VII веке греки вошли в соприкосновение с цивилизациями европейского северо-востока (благодаря плаваниям в Черное море), они столкнулись с рядом шаманских практик и техник себя, свойственных этой форме культуры, среди которых были такие, как: режим воздержания-подвига (сколь долго будет терпеться голод, холод и т. д.), практики воздержания-испытания (состязание в том, кто пойдет дальше всех в таком-то упражнении), техники концентрации мышления и дыхания (задержка дыхания, максимальное сдерживание дыхания и попытка концентрации, с тем чтобы насколько возможно уменьшить свое, так сказать, рассеяние во внешнем мире), размышление о смерти в форме особого упражнения, якобы отделяющего душу от тела и позволяющего до срока пережить свою смерть; греки узнали обо всех этих упражнениях, стало быть, через посредство и в контексте шаманских культур. След именно этих упражнений, полагают Доддс, Вернан и Жоли, мы находим в ранних сократических диалогах, там, где мы видим, как Сократ вызывает восхищение современников и окружения тем. что, например во время сражения при Матине, неподвижно выстаивает на морозе всю ночь, и вправду не чувствуя ничего и не замечая ничего вокруг.[5]
   
Именно эти формы практики себя, техники себя, якобы засвидетельствованы в некоторых особенностях поведения Сократа. Именно они были перенесены и преобразованы в духовные практики, в которых и в самом деле встречаются те же правила воздержания, более или менее сходные практики концентрации, проверки себя, обращения мысли на себя и т. д. Так согласиться с преемственностью или нет? И в самом деле следует ли считать, что имело место что-то вроде перенесения, имплантации и одновременно просветления этих, по существу, магических и соматических практик, ставших практиками философскими и духовными? Или это на самом деле два разных комплекса практик и их нельзя сближать? К такому размежеванию склоняется, по-моему, Адо. Напротив, Доддс и Вернан поддерживают идею преемственности. Поскольку это отнюдь не мой вопрос, оставляю его без ответа.
   
Я все же предпочитаю остаться в рамках технического подхода, подсказываемого самим перечнем этих упражнений, но вопрос, который я хотел бы поставить, цели анализа, с которым я хотел бы вас познакомить, носят одновременно исторический и философский характер. Вернемся на минуту к тексту, послужившему нам отправной точкой; это — «Алкивиад», платоновский диалог, непонятно когда написанный. Как вы помните, главный вопрос этого диалога, диалога «Алкивиад», ради которого он был написан, во всяком случае вся вторая его половина, — это вопрос epimeleia hcautou, попечения о себе. Сократ убедил Аклнвиада в том, что если он и в самом деле хочет удовлетворить политические амбиции, которые у него были, а именно управлять согражданами и соперничать как со спартиадами, так и с персидским царем, ему надо сначала уделить немного внимания себе, заняться собой, позаботиться о себе самом. И вот вся вторая часть «Алкивиада» посвящена этому вопросу — что значит озаботиться собой?
   
И, прежде всего, что это такое — я сам, — о котором надо печься? Ответ: это душа. В чем же должна заключаться забота о душе? Забота, предмет которой — душа, описывается в «Алкивиаде» как, по существу своему, познание душой самой себя, как самопознание. Душа, вглядываясь в то, что составляет ее главтгую часть, а именно в nous,[6] ум, должна узнать себя, т. е. одновременно постичь свою божественную природу и божественность ума (1а pensee). Именно в этом смысле диалог «Алкивиад» показывает, или, скорее, совершает то, что можно было бы назвать собственно платоновским «перекрыванием» («recouvrement») заботы о себе (epimeleia heautou) самопознанием (gnothi seauton). Самопознание, императив «познай самого себя», полностью перекрывает и занимает все место, которое принадлежало требованию «позаботься о себе самом». «Позаботься о себе самом» — под конец будет означать «познай самого себя». Познай себя, познай природу своей души, сделай так, чтобы душа вгляделась в самое себя, в этот самый nous, и узнала бы себя в своей сущностной божественности. Вот о чем «Алкивиад».
   
Если теперь мы перейдем к анализу этих упражнений, этой аскетики, о которой я хотел немного поговорить, беря ее в том виде, какой она обрела у стоиков, у киников-стоиков периода империи, то обнаружится и, я полагаю, довольно явно, что сто-икокиническая аскетика, в отличие от того, с чем мы встретились в «Алкивиаде», в отличие от того, что можно найти в классическом платонизме, а больше всего в отличие от того, что мы имеем в долгой истории неоплатонизма, строится не на основе принципа познания себя.
   
Ее основа — не распознание в себе божественного начала. Этим я вовсе не хочу сказать, что в платонизме или неоплатонизме поглощение заботы о себе самопознанием совершенно исключает всякое упражнение и всякую аскетику. Напротив, платоники и неоплатоники уделяют ей большое внимание. Кстати, в текстах самого Платона, в платонизме, если угодно классическом, тезис о том, что philosophia — это askesis, является основополагающим. Но речь идет о другом типе упражнений. И я тем более не хочу сказать, что в упражнениях, в стоико-кинической аскетике, не стоит вопрос о самопознании, что самопознание исключено. Но это другой тип самопознания. Я хочу сказать, что то, что отличает аскетику стоиков и киников эллинистической и римской эпох, когда ее берешь в конкретной исторической форме и сравниваешь с тем, что было сказано и сформулировано в «Алкивиаде», это двойное смещение. [Во-первых], смещение всего аскетического комплекса (комплекса упражнений) по отношению к императиву самопознания, такой, если угодно, сдвиг, в результате которого самопознание, конечно, продолжает играть какую-то роль, без него не обойтись, оно не может быть элиминировано, но больше не является главной осью аскезы; смещение, стало быть, аскетического комплекса с оси самопознания. И, во-вторых, отрыв, смещение самосознания, такого, какое может быть обретено — и каким, впрочем, его должно практиковать в этих упражнениях, — по отношению к распознанию в себе начала божественного.
   
Здесь вы еще встречаетесь с этим принципом. Он никуда не делся, и им отнюдь не пренебрегают. Вам известно, насколько принцип homoiosis to theo, уподобления Богу, императив, требующий признать себя причастником, а то и прямо частью божественного разума, управляющего всем миром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не принадлежит центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, стало быть, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отношению к центральному для платоников требованию — распознать в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом дальнейшей истории аскетических упражнений, их исторической судьбы — парадоксальным образом в самом христианстве.
   
Я хочу этим сказать, что если эти упражнения — и не только в эпоху империи, но и много позже, в христианстве — имели такое большое историческое значение, вследствие чего мы встречаем их даже в духовной жизни XVI–XVII веков, если они действительно вошли в состав христианства и выжили в нем и жили столь долго, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой произошло смещение аскетики по отношению к самопознанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И причина этого — того, что их выживание обеспечивалось их не-платоническим характером, — очень простая; дело в том, что, как вам хорошо известно, великим движителем, главным принципом (я бы даже сказал, стратегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V веков было стремление создать такую христианскую духовность, которая была бы свободна от гносиса.[8]
   
Это значит, что христианская духовность, как она развивалась в монашеской среде, имела полемическую направленность. Стратегической линией се развития было размежевание с гностиками, с гностицизмом, который как раз и был в основе своей неоплатоническим,[9] поскольку во всякой гностической духовности, во всякой гностической практике, во всех упражнениях гностика ставка делалась именно на то, чтобы поставить в центр всякой возможной аскезы знание (учение гностиков) и закрепить всякое знание на самопознании, в котором душа узнает себя и распознает в себе божественное начало. Такой была сердцевина учения гностиков, и сердцевина эта была в определенной мере неоплатонической. В той мере, в какой христианская духовность, та духовность, с которой мы встречаемся на Востоке начиная с IV века, была в основе своей антигностической, стремилась оторваться от учения гностиков, совершенно естественно, что монашеские установления и — шире — духовные практики на христианском Востоке — обращались к аскетическому опыту, к аскетике, о которой я вам сейчас говорил и которая по происхождению была стоической и киничсской, отличавшейся от неоплатонизма двумя упомянутыми чертами.
   
   
Во-первых, она не была центрирована на познавательной практике, и вопрос о познании не столь однозначно зависел от распознания в себе божественного начала, Я бы сказал, что эта стоико-киническая аскетика не содержала в себе (если глядеть на вещи очень издалека и с очень большой высоты) ничего такого, что толкало бы ее на путь превращения именно в христианскую аскетику. Она не должна была делаться христианской, и не так стоял вопрос в рамках самого христианства, стремившегося разделаться с гностическим искушением. Эта философская, или философская по происхождению, аскетика была для христианства некоторым образом технической гарантией тому, что оно не подпадет под влияние гностической духовности. Она вводила в оборот упражнения, которые по большей части нельзя отнести к познавательным. И значение, которое придавалось этим упражнениям, упражнениям в воздержании например, и другим, я о них еще поговорю, [никак напрямую не было связано] с познанием и самопознанием.
   
Важность, стало быть, упражнений в воздержании. И затем, во-вторых: да, конечно, были и упражнения познавательного характера, но такие, которые не были в первую очередь нацелены на то, чтобы распознать в себе божественное начало, но, напротив, их задачей и целью было переключиться на самого себя. Итак, не величественное постижение божественного, но непрестанное беспокойство и подозрение. Не божественное начало должен я в первую очередь углядеть в себе и обнаружить внутри себя. Сперва я должен попытаться разглядеть в себе и опознать все то, что может быть знаком, или следом — чего? — Моих ошибок, промахов, слабостей — так у стоиков; следами моего падения — так у христиан; и у них же — свидетельством присутствия Другого, но не Бога, а Дьявола. И как раз в таком разбирательстве с самим собой, в такой дешифровке себя как вместилища разнообразных порывов, движений мысли и движений сердца, отмеченных печатью зла, к которым, возможно, исподволь подстрекает подобравшийся к нам или поселившийся в нас Дьявол, и будут заключаться, по существу, упражнения в самопознании, которые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической подозрительности в отношении самого себя.[10] Таким образом, далеко не все из этих упражнений центрированы на познании, а те, что таковыми являются, ориентированы, скорее, на подозрение по отношению к себе, чем на нахождение в себе божественного начала, и этим, если угодно, объясняется усвоение философских по происхождению упражнений христианством. Их внедрение в христианство становится особенно интенсивным, прямо-таки победоносным в духовности IV–V веков. Приведенные ниже тексты Кассиана очень интересны [в этом плане]. И как вы видите, упражнения, заимствование и воспроизведение которых происходило в период от Сенеки до Кассиана, принадлежат одному и тому же типу.'1 И потом именно эти упражнения, уже не отделимые от христианства на протяжении всей его истории, вновь привлекут внимание, получат распространение и будут использоваться с гораздо большим размахом и рвением, начиная с XV–XVI веков, и, разумеется, в ходе Реформации и Контрреформации.
   
Вот, если угодно, некоторое объяснение того обстоятельства, что странным образом эти упражнения, эта философская аскетика, нашла в христианстве исключительно благоприятную среду для того, чтобы быть воспринятой, выжить и развиться. И что же это за упражнения? По правде говоря, когда хочешь дать более или менее полное описание этой аскетики и пытаешься разобраться в ней, попадаешь в довольно затруднительное положение. Тот, кто пытается разобраться с этим в христианстве, находится в гораздо более выгодном положении, чем тот, кто занимается философской аскетикой имперского периода, о котором у нас речь. Вы знаете, какое большое значение в христианстве (особенно это стало очевидным в XVI и в XVII веках) придавалось тому, чтобы подробно охарактеризовать каждое упражнение, раскрыть его особенности, указать степень важности, расписать порядок выполнения, последовательность упражнений в течение дня, недели, месяца и года, а также в зависимости от того, насколько человек в них преуспел.
   
В конце XVI — начале XVII века жизнь действительно набожного человека, что уж говорить о семинаристе или монахе, в эпоху Контррсформации — я говорю о католической среде, у протестантов все было несколько иначе — была сплошь заполнена, продублирована духовными упражнениями, которые должны были ее сопровождать и которыми он должен был заниматься денно и нощно, ежечасно, сообразно времени суток, складывающимся обстоятельствам и своим успехам в духовной практике. Существовали учебники, в которых вам объясняли все упражнения, которые надлежало выполнять в каждом отдельном случае. Не было в жизни мига, который не требовалось бы продублировать, одушевить, наполнить смыслом с помощью того или иного упражнения. Каждое из этих упражнений было совершенным образом определено в своем предмете, целях и процедурах. И даже если не ходить так далеко, не брать в расчет этого удвоения жизни, каждого ее мига, упражнениями, а ограничиться текстами IV–V веков, взять первые великие установления монашеского общежития, к примеру составленные Василием Великим,[12] вы увидите, что в них упражнения определены, хотя и не так жестко, не так тщательно, как в XVI–XVII веках, во время Контр-реформации, но все же довольно четко, и очень хорошо расписаны особенности каждого.
   
Так вот, вы не найдете ничего такого в аскетике философов, о которой я говорю. Имеются лишь некоторые общие указания. Рекомендуются определенные виды утренних упражнений по самоконтролю (examen de conscience), их нужно выполнять по утрам, думая о том, что предстоит сделать за день. Желателен вечерний самоконтроль, хорошо известное упражнение." Но, за некоторыми исключениями, речь чаще всего идет о том, что при необходимости человек волен сам выбрать нужное упражнение. Предлагаются лишь некоторые правила соблюдения осторожности или даются кое-какие указания относительно способа выполнения упражнений. Но если существует такая свобода выбора упражнений, такая размытость их границ и неопределенность порядка следования, то ведь не нужно забывать о том, что все это имеет место в рамках не какого-то установленного правила жизни (d'une regie de vie), но искусства жить, некоторого tekhne tou biou. И я думаю, что об этом никак нельзя забывать. Сделать свою жизнь предметом некоторой tekhne, т. е. сделать ее произведением — произведением добротным и красивым (каким и полагается быть всему тому, что произведено хорошей tekhne, разумной tekhne), — значит обязательно предположить свободу и возможность выбора для того, кто использует tekhne.[14] И стань tekhne обязательным набором правил, расписанных по минутам и подлежащих безусловному выполнению, исчезни свобода, позволяющая человеку пользоваться этой tekhne в своих целях, руководствуясь желанием сотворить прекрасное произведение, ни о каком совершенствовании жизни не могло бы быть и речи,
   
Я думаю, что это важный момент, его надо хорошенько усвоить, ибо здесь проходит одна из линий раздела между философскими упражнениями и христианским упражнением. Надо помнить о том, что одно из великих оснований христианской духовности — это то, чтобы жизнь была «правильной», чтобы она подчинялась правилам. Главное — это regula vitae, правило жизни. Но почему? На этом стоит остановиться. Тут замешано много чего. Возьмем то, что лежит на поверхности, но играет отнюдь не последнюю роль: организацию войска и римского легиона, ставшую образцом, по меньшей мере, для некоторых форм киновии на христианском Востоке и Западе. Принятие за образец войскового устройства наверняка сыграло свою роль, но не было единственной причиной того, что христианская жизнь должна была стать регулярной, правильной. Во всяком случае, над этим стоит подумать. Зато философская жизнь, или жизнь, как она описывается и предписывается философами, как то, что получается благодаря некоторой tekhne, — правилу, regula, не подчиняется. Она подчинена форме (forma). Жизни надо придать некую форму, надо, чтобы у нее был стиль. Например, чтобы построить красивый храм сообразно tekhne архитекторов, необходимо, конечно, знать правила, выполнять обязательные технические требования. Но тот архитектор хорош, который достаточно свободен для того, чтобы придать храму форму, и форму красивую. Также и тому, кто хочет, чтобы его жизнь была произведением, кто хочет использовать как надо tekhne tou biou, не надо загромождать голову массой правил, которым он всегда должен следовать и от которых ему никуда не деться. По представлениям римлянина или грека, повиновение правилу, или просто повиновение, никогда не позволит создать прекрасное произведение.
   
Прекрасное произведение — это такое произведение, которое подчинено идее формы (стиля, некоторой формы жизни). И это, несомненно, причина того, что вы никогда не встретите в аскетике философов такой подробной каталогизации упражнений, которые следует выполнять в каждую минуту жизни, во всякое время суток, какую мы имеем у христиан. Итак, перед нами гораздо более неопределенная целостность, подступиться к которой можно, попытавшись разобраться с двумя понятиями, двумя терминами; оба они относятся к совокупности упражнений, к аскетике, но, по-моему, к двум разным ее аспектам, обозначают два разных ее, если угодно, семейства. Это слова meletan и gumnazein.
   
Латиняне переводят meletan с помощью meditari, melete — как meditatio. Надо не упускать из виду — я, впрочем, об этом говорил,[15] — что как meletan-melete в греческом, так и medi-tari-meditatio в латинском обозначают некую деятельность, действование. Это не какое-то замыкание на себя мысли, вступившей в свободную игру с самой собой. Это реальное упражнение. Слово meletan в некоторых текстах прекрасно может относиться к сельскохозяйственной деятельности.[16] Melete — это настоящий труд, факт meletan. Melete — это также термин, которым пользуются учителя риторики для обозначения той подготовительной работы, которой должен заняться готовящийся к выступлению, когда ему приходится говорить спонтанно и импровизируя, т. е. не имея перед глазами написанного или выученного наизусть текста. Это способ подготовки, вынужденной, тяжелой, но в то же время такой, которая учит говорить легко и свободно. Такова melete у риторов.[17] Когда философы говорят об упражнениях, связанных с обращением на себя, выражение meletan обозначает, я думаю, что-то похожее на melete риторов: работу мысли, которая трудится над собой, мысленный труд, но такой, главная задача которого — приготовить человека к тому, чем ему придется вскоре заняться.
   
И мы также имеем слово gumnazein (или gumnazesthai: медиальный залог), которое говорит о том, что кто-то занимается гимнастикой, и означает, собственно, «упражняться», «тренироваться». Мне кажется, что оно гораздо больше соотносится с занятиями в реальной ситуации. Gumnazein — это когда, оказавшись и в самом деле в каком-то положении, в реальной ситуации, то ли искусственно созданной и организованной, то ли стихийно сложившейся, человек проверяет на что он способен. Это различие между meletan и gumnazein одновременно и очень простое, и не очень ясное. Я говорю не ясное, потому что есть много текстов, в которых совершенно явно не проводится никакого различия между этими двумя понятиями; например, у Плутарха meletan и gumnazein употребляются одно вместо другого, без какого-либо различия. Но зато вполне очевидно, что в других текстах различие существует. У Эпиктета по меньшей мере два раза встречается последовательность meletan — grafein — gumnazein.[18] Meletan — это значит размышлять, если угодно, упражняться в мышлении.
   
Думают о каких-то вещах, началах, размышляют о них, мысленно готовятся к встрече с ними. Grafein — это значит записывать (итак, о чем-то думают, записывают какие-то вещи). И наконец, gumnazein: в них начинают упражняться на самом деле. Последовательность ясна. В таком случае я, если позволите, попробую опереться на нес или, точнее, на это различие meletan — gumnazein, и хотя в каком-то смысле и с точки зрения логики надо бы начать с meletan, я, по ряду соображений, с которыми, надеюсь, вы согласитесь, предпочитаю начать с конца, т. е. с gumnazein, иными словами — с работы, труда над самим собой в реальной ситуации. И затем я перейду к вопросу о meletan, к размышлению и работе мысли над самой собой.
   
В регистре значений gumnazein, тренировки в реальной ситуации, я полагаю возможным [провести различие]. Это различие, которое я пытаюсь ввести для удобства изложения, немного произвольно, вы это заметите. Дело в том, что вес очень сложно. С одной стороны, мы действительно имеем дело с предписанной практикой, у которой действительно есть свои правила и своя логика: конкретный набор технических приемов и требований. Но вместе с тем, повторю, это также пространство свободы, в нем каждый немного импровизирует, в зависимости от того, чего хочет, что ему нужно и в какой он ситуации. Итак, я несколько отвлеченно буду говорить о двух вещах: режиме воздержания и затем о практике испытаний.
   
Режим воздержания. Для начала займемся довольно простыми, совсем простыми вещами. Стобей в своем «Флорилегиуме» сохранил один текст, извлечение из трактата об упражнениях Мусония Руфа, который называется «Peri askeseos».[19] И в этом трактате, скорее отрывке из трактата, Мусоний — вы знаете, что Мусоний Руф философ-стоик начала империи, у него еще были нелады с Нероном и его преемниками[20] — говорит, что, выполняя упражнения, не надо забывать о теле, даже когда речь идет о занятиях философией. Ибо, говорит он, хоть и правда, что тело — не ахти какая важная вещь, во всяком случае, всего лишь орудие, все же это орудие, необходимое добродетелям, без которого невозможны дела и поступки. Чтобы стать действующей, добродетель должна пройти через тело. Значит, надо заботиться о теле, и askesis, аскетика, должна распространяться также и на тело.
   
Так что это за упражнения, спрашивает Мусоний, к которым можно прибегнуть? Бывают, говорит он, упражнения для самого тела, бывают упражнения для души, а есть такие, что служат и телу и душе. И что отличает этот сохранившийся отрывок из трактата Мусония, так это то, что об упражнениях для тела Мусоний не говорит ровным счетом ничего; и интересуют его, как раз с точки зрения философии и tekhne tou biou, лишь упражнения для души и упражнения для души и тела вместе. Об этих упражнениях он говорит, что у них две задачи. С одной стороны, прививать и укреплять мужество, andreia, под которым следует разуметь сопротивление внешним обстоятельствам, способность терпеть их без особых мучений, не давать им раздавить себя или увлечь; сопротивление обстоятельствам, стойкость перед лицом несчастий и всевозможных напастей. И, с другой стороны — прививать и укреплять еще одну добродетель, а именно sophrosune, способность умерять свои порывы. Скажем так, andreia позволяет переносить то, что приходит к нам извне, a sophrosune позволяет соразмерять, упорядочивать все внутренние движения, собственные порывы и овладевать ими.[21] Это, или, если угодно, эти слова Мусония Руфа о том, что упражнения для души и тела нужны для формирования andreia и sophrosune, мужества и самообладания, очень близки тому, что можно встретить у Платона, например в «Законах», где Платон объясняет, насколько важно при воспитании хорошего гражданина или хорошего стража сделать его физически выносливым и одновременно умеющим держать себя в руках, научить его egkratcia, самообладанию.[22] Но если цель у Мусония и у Платона одна и та же, то упражнения предлагаются совсем разные.
   
У Платона как раз физические упражнения, буквально гимнастические упражнения, должны научить этим двум добродетелям, стойкости перед внешними обстоятельствами и самообладанию. Атлетика, тренировка в борьбе с противником, вся необходимая подготовка не только к борьбе, но и к бегу, прыжкам и т. д. — все это, собственно, атлетическое воспитание будет, по Платону, залогом того, что он не испугается противника, с которым он учится драться; при этом борьба с противником служит образцом для всякой другой борьбы — с внешними обстоятельствами и несчастьями. И, кроме того, атлетическая подготовка, конечно же, включает в себя множество отречений, требует воздержанности, если не полного воздержания, в частности от половых сношений: известно, что условием участия в Олимпийских играх была совершенно целомудренная жизнь.[23] Итак, гимнастика обеспечивает, по Платону, воспитание двух добродетелей: стойкости и самообладания. У Мусония же интересно то, что всякая гимнастика испарилась. И с помощью чего достигается тогда та же самая цель — упражняя душу и тело, выработать в себе качества andreia и sophrosune? — С помощью не гимнастики, но воздержания, да; если угодно, учась выносливости, умению терпеть голод, жажду, холод, жару, обходиться без сна. Нужно привыкнуть переносить голод, жажду, холод и зной. Нужно привыкнуть спать на голой земле. Носить грубые одежды, довольствуясь самым необходимым и т. д. Во всех этих упражнениях, согласно Мусонию, — и это отличие, на мой взгляд, является очень важным, — речь идет уже не об атлетическом теле как объекте физической или физико-моральной аскезы, но о теле терпеливом, выносливом и закаленном, наученном воздержанию. То, что Мусоний ведет речь именно об этом, так оно и есть. И то же самое вы найдете в большинстве стоических и кинических текстов.
   
В частности, с этим вы встретитесь у Сенеки, который ясно и недвусмысленно выражает свое отрицательное отношение к гимнастике в собственном смысле слова. В 15-м письме к Луцилию он подтрунивает над теми, кто тренирует руки, накачивает мышцы, с тем чтобы плечи были шире, а бока — крепче. Напрасное само по себе занятие, говорит он, оно изнуряет дух и чрезмерно увеличивает вес тела. Сенека предпочитает легкие упражнения, которые хороши для поддержания тела хилого, как его собственное, астматического, с плохими легкими и т. д., тела хворого, которое еще нужно сделать пригодным, не мешающим умственной деятельности — чтению, письму и т. п. Вот он и дает советы, которые сводятся к тому, что поутру надо попрыгать, прогуляться в носилках, надо время от времени проветриваться.[24] В конце концов, вес это не так уж интересно, но, повторю, интересно в плане различия, существующего между платоновской гимнастикой, способствующей формированию добродетели, и воздержанием или вот такой умеренной заботой о своем теле, к которой склоняют стоики.
   
К этим необременительным упражнениям по поддержанию хворого, подверженного болезням тела (плохое здоровье занимает центральное место во всех этих рассуждениях об аскезе; речь идет о телах стариков, о телах сорокалетних, а не об атлетах) Сенека добавляет упражнения в воздержании, о которых, кстати, я вам говорил и сейчас коротко напомню. Например, в 18-м письме,[25][24] датируемом зимой 62 года, когда до самоубийства Сенеки оставалось немного. Декабрь 62 года. Сенека пишет письмо Луцилию, в котором говорит: забавная штука нынешняя жизнь. Все вокруг, весь город готовится к Сатурналиям, времени, когда официально разрешена распущенность. И он спрашивает Луцилия: что нам следует делать, принять ли участие во всем этом или воздержаться? Воздержаться? Но не из желания ли выделиться, не по причине ли высокомерия и философского снобизма? По-моему, самое разумное, принять скромное участие.
   
Но, говорит он, кое-что нам придется сделать, а именно: пока все готовятся к Сатурналиям и уже начинают пировать, мы должны готовиться к ним по-другому. Мы должны готовиться к ним с помощью ряда упражнений, которые должны быть упражнениями в бедности, одновременно мнимой и настоящей.[26] Мнимой, потому что Сенека, наворовавший миллионы сестерциев, полученных от эксплуатации колоний, на самом деле не был беден,[27] но настоящей в том смысле, что он советует и в самом деле в течение трех, четырех, пяти дней вести жизнь бедняка: спать на жесткой постели, довольствоваться грубым и суровым платьем, скудной пищей, пить воду. Эти-то упражнения (реальные упражнения), говорит он, и подготовят нас должным образом; так, кстати, солдат в мирное время упражняется в метании копья, чтобы не оплошать на войне. Иными словами. Сенека вовсе не добивается того, чтобы эти упражнения превратили жизнь в сплошное воздержание, которое, разумеется, стало бы обязательным, каким оно было у части киников и каким оно, конечно же, будет в христианском монашестве. Не надо никаких обращений в воздержание, пусть воздержание будет некоторым упражнением, периодически возобновляемым, повторяемым время от времени которое как раз и позволит придать жизни форму, т. с. позволит человеку занять по отношению к самому себе и к составляющим его жизнь событиям подходящую позицию: достаточно отрешенную, чтобы перенести несчастье, когда оно случается, но достаточно отрешенную уже и для того, чтобы относиться к богатству и окружающим нас благам равнодушно и с мудрой беспечностью. И также в 8-м письме он говорит: считайте достойным «такой образ жизни» (это на самом деле форма жизни, forma vitae, принцип существования, его форма, стиль) — угождать телу лишь настолько, насколько нужно для поддержания его крепости.
   
Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе: пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду, пусть одежда защищает тело от холода, а жилище — от всего ему грозящего.[28] Итак, вы видите, о чем речь. Повторю, никогда в его жизни не было такого, чтобы Сенека ел и пил только для утоления голода и жажды. Но необходимо, чтобы, пользуясь богатством, философ благодаря периодическим упражнениям в воздержании не упускал из виду, что настоящий смысл и мера еды таковы: есть следует не более того, что нужно для утоления голода. И когда ты пьешь, знай, что нет иной меры и иного смысла в питье, чем пить не более того, что нужно для утоления жажды. Это, стало быть, целая позиция, занятая по отношению к питанию, одежде, жилищу, выработанная благодаря упражнениям в воздержании, смысл которых в том, чтобы придать жизни стиль, а не в том, чтобы подчинить ее строгим правилам и запретам. Вот что можно сказать о воздержании у стоиков. И, кроме того, я хотел бы теперь поговорить о еще одной совокупности стоических практик — о практиках испытания.
   
На самом деле воздержание и испытание во многом пересекаются и накладываются друг на друга. Однако, на мой взгляд, есть ряд отличительных черт, характерных для испытания и отличающих его от воздержания. Во-первых, испытание всегда скрывает в себе некоторый вопрос, вопрос о себе, адресованный себе же. В испытании, в отличие от воздержания, речь, по существу, идет о том, чтобы узнать, на что человек способен, может ли он сделать что-то и довести дело до конца. В испытании можно добиться успеха или потерпеть неудачу, можно выиграть или потерять, и речь идет о том, чтобы с помощью этой игры с неясным исходом разобраться с самим собой, посмотреть, далеко ли ты продвинулся и кто ты, по сути, есть. В испытании присутствует момент познания себя, которого нет в простом воздержании. Во-вторых, испытание неизменно должно сопровождаться некоторой работой мысли над мыслью. В отличие от воздержания, являющегося всего лишь добровольным лишением, испытание на самом деле будет испытанием только при том условии, что человек займет по отношению к тому, что он делает, и по отношению к самому себе, делающему то, что он делает, ясную и осознанную позицию. И наконец [третье отличие], и это главный пункт, на котором я задержусь много дольше; воздержание, как вы видели, привязывается стоиками к тому или иному моменту в жизни, оно — упражнение, к которому надо прибегать время от времени, с тем чтобы смочь лучше выработать желаемую форму жизни, forma vitae.
   
Тогда как — повторю, это важно — испытание себя должно стать вообще способом вести себя перед лицом реального. Надо, и в этом заключен смысл испытания для стоиков, чтобы вся жизнь стала неким испытанием. Тут-то и совершается, на мой взгляд, решающий поворот в истории техник себя. С вашего позволения я ненадолго вернусь к двум первым пунктам. Мы чуть притормозим и потом на следующих лекциях поговорим о жизни как испытании. Первое: испытание как вопрос о себе самом. Я хочу сказать, что в упражнениях-испытаниях пытаются засечь свои координаты: где мы находимся по отношению к тому месту, где были ранее, насколько продвинулись и как далеки от пункта назначения. Если угодно, в испытании всегда присутствует некий вопрос о продвижении вперед и стремление сориентироваться, стало быть, познание себя.
   
Пример таких испытаний. Эпиктет спрашивает: что нужно, чтобы бороться с гневом? Нужно взять обязательство перед самим собой — не гневаться в течение дня. Затем заключить с собой договор на два дня, на четыре, и наконец, когда ты договорился с собой не гневаться тридцать дней и на самом деле сумел не впасть в гнев в течение этого срока, наступило время принести жертву богам.[29] С таким типом испытания-договора, который обеспечивает продвижение к намеченной цели и вместе с тем служит его мерой, вы встретитесь у Плутарха в тексте, посвященном как раз обузданию гнева, где говорится: я пытаюсь не гневаться несколько дней и даже месяц. Похоже, что в аскетике стоиков месяц без гнева — это действительно максимум. Итак: не впадать в гнев несколько дней или даже месяц, «понемногу испытывая себя (peiromenos hemautou), чтобы удостовериться, стал ли я более терпелив, обязуясь следить за собой».[30] К тому же типу испытаний относится, также у Плутарха, несколько более усложненная игра. Это по поводу справедливости и несправедливости. Конечно, говорит он в «Демоне Сократа»,[31] чтобы не творить несправедливости, надо упражняться в этом с помощью таких же последовательных обязательств, как и в случае гнева. Избегать быть несправедливым в течение дня, месяца. Но, говорит он, одновременно надо вырабатывать умение, гораздо более тонкое: стараться в течение какого-то времени отказываться от выгоды, пусть даже вполне честной и законной. И это для того, чтобы искоренить в себе желание стяжательства, источник всякой несправедливости. Итак, если угодно, надо упражняться в некоторой сверх-справедливости, заставляющей отказываться от выгоды, даже законной, ради того, чтобы избегать несправедливости. Это было испытание в целом как испытание-ориентирование себя и в себе (epreuve-reperage dc soi).
   
Во-вторых, испытание как двустороннее упражнение, я хочу сказать, как двусторонне направленное: одновременно вовне и на мысль. В этих испытаниях речь идет не просто о том, чтобы взять себе за правило вести себя так-то и так-то или воздерживаться от чего-то, но вместе с тем и выработать некоторый мыслительный навык. Нужно одновременно не пасовать перед реальностью и во время этого поединка все время держать под контролем мысль. Вам это может показаться несколько надуманным, но на самом деле все очень просто. Все это очень просто, но имеет важные исторические последствия.
   
   
Когда на улице вы видите красивую девушку, мало, говорит Эпиктет, сдерживать себя, не преследовать се, не пытаться ее совратить или воспользоваться ее услугами. Этого мало. Недостаточно такого воздержания, при котором про себя думают: я ее не трогаю, но не отказался бы переспать с ней. Или: как повезло ее мужу. Нужно постараться в то самое время, когда ты видишь девушку, от которой воздерживаешься, не представлять себе (zographein), что она рядом и ты пользуешься ее расположением. И даже если так оно и есть, если она не против знакомства, нужно постараться вообще ничего не чувствовать, не думать ни о чем, достичь полной душевной пустоты и равнодушия.[32] Это важный пункт. В этом как раз и будет состоять одно из главных расхождений между христианской чистотой и языческим воздержанием. Во всех христианских текстах о целомудрии вы встретитесь с суровым осуждением Сократа, который, хотя и проявил воздержание, когда Алкивиад возлег рядом с ним, но тем не менее по-прежнему желал его. Здесь мы находимся на полпути. Речь идет об особой работе по обезвреживанию (neutralisation) мыслей, желания и воображения.
   
Над этим и трудятся при испытании. Надо, чтобы воздержание сопровождалось работой мысли над самой собой, работой мысли над мыслью. Пример такой работы мысли над самой собой перед лицом какой-то реальной ситуации вы найдете также в третьей книге, где Эпиктет говорит: оказавшись в положении, когда нас грозит увлечь страсть, надо встретить опасность лицом к лицу, воздержаться от всего, что могло бы нас увлечь и, трудясь мыслью над мыслью, сделать так, чтобы она сама себя обуздала и направила в нужное русло.[33] Так, например, говорит он, если ты обнимаешь своего ребенка или друга, естественные эмоции, общественный долг, вся наша система обязательств как по отношению к семье, так и по отношению к друзьям ставит нас в такое положение, что мы и впрямь должны показывать им свою любовь и на самом деле испытывать радость от того, что наши дети или друзья — рядом с нами.
   
Но здесь скрыта некая опасность. Нам грозит пресловутая diakhusis, разлитие,[34] что-то вроде растекания души, которая, отчасти потому, что это соответствует нашим обязанностям, но также по причине естественной склонности, побуждающей нас любить ближнего, рискует растечься, значит, утратить самоконтроль не из-за какой-то внезапной страсти или переживания (pathos), но под влиянием естественного и законного душевного порыва. Такова diakhusis, и ее нужно избегать. Избегать, но как? Это очень просто, говорит он. Когда вы держите вашего ребенка, маленького мальчика или маленькую девочку, у себя на коленях и испытываете вполне естественную любовь к нему или к ней, в тот миг, когда вы, движимые законными чувством и желанием выразить его, обнимаете ребенка, не переставайте говорить себе, повторяйте вполголоса, для себя или во всяком случае про себя: завтра ты умрешь.[35] Завтра ты, дитя, которое я люблю, умрешь. Завтра тебя не будет. В этом упражнении, в котором проявляется законная привязанность и одновременно достигается — трудом души, отдающей себе полный отчет в непрочности этих связей — некоторая отстраненность, и будет заключаться испытание. Также и обнимая друга, надо непрестанно повторять себе, тем самым как бы заставляя мысль трудиться над собой: завтра ты отправишься в изгнание или это меня завтра сошлют, и мы расстанемся. Таковы упражнения-испытания, как их описывали стоики.
   
В конце концов, все это смахивает на занимательные истории и, в общем, вторично, в сравнении с вещью гораздо более важной, каковой является трансформация испытания — отношения к испытанию или к практике испытаний — или, скорее, его трансмутация, в результате которой вся человеческая жизнь обрела форму испытания. Именно это я теперь и попробую вам объяснить.
  
  
   
    
Лекция от 17 марта 1982 г. Второй час
   
   
    
Жизнь как испытание. — Трактат Сенеки «De Providentia»: испытание жизнью и его дифференцирующая функция. — Эпиктет и философ-лазутчик. — Преображение зла: от прежнего стоицизмак Эпиктету. — Испытание в греческой трагедии. — Замечания насчет индифферентности эллинистической подготовки к жизни по отношению к христианскому учению о бессмертии и спасении души. — Искусство жизни и забота о себе: переворачивание отношения. — Признак этого переворачивания: тема девственности в греческом романе.
   
   
Важной вехой в эволюции философской аскетики имперского периода было появление и распространение представления о том, что испытание (probatio), в отличие от воздержания, не может быть просто некоторым образовательным упражнением, привязанным к какому-то моменту в жизни, но должно стать пожизненным. Иначе говоря, мы присутствуем при формировании этой, на мой взгляд, основополагающей идеи, этого представления о том, что жизнь надо признать испытанием, что она должна быть понята, прожита, пройдена как сплошное испытание. Конечно, это была такая ползучая идея в том смысле, что не существовало, я думаю, — во всяком случае, мне ничего такого не встречалось, — систематической рефлексии, общей теории, которая бы устанавливала, что жизнь это испытание. Во всяком случае, такой теории, которая по своему значению в какой-то мере напоминала бы то, с чем мы встречаемся в христианстве. Однако мне кажется, что эта идея все же вполне отчетливо формулируется в ряде текстов, в частности у Сенеки и у Эпиктета.
   
Итак, для Сенеки таким текстом — на тему «жизнь как испытание» — является трактат «De Providentia», в котором одна из главных линий представлена старой, классической темой стоиков, темой Бога, который — отец (миру и людям) и которого надо признавать и чтить, как почитают отца в семействе. Правда, из этой темы, старой, хорошо знакомой темы Бога, который есть отец, Сенека извлекает что-то свое. Сенека говорит: Бог — это отец, стало быть, не мать. Я хочу сказать, что матери свойственна снисходительность по отношению к детям. Мать (говоря это, он явно имеет в виду отношение матери к мальчику, достигшему школьного возраста, к подростку) создана для того, чтобы быть снисходительной. Ей на роду написано позволять, утешать и т. д.[1] Но именно на отце лежит груз воспитания. Тут встречается интересное выражение, он говорит: Отец и, значит, Бог тоже, поскольку он — отец, amat fortiter- (позже будет сказано: ресса fortitcr[3]). Amat fortitcr означает: он любит детей мужественной любовью, очень любит, но не дает им послаблений, строго требует с них, и не всегда все между ним и детьми гладко. Любить мужественной любовью, любить крепко и требовательно — что это означает? Главным образом следить за тем, чтобы дети воспитывались как надо, т. е. трудясь, уставая, сталкиваясь с трудностями и даже страданиями, которые подготовят их к встрече с настоящими тяготами, горем, невзгодами и несчастьями. Любя их fortiter (крепкой мужественной любовью), он обеспечивает им надежное мужское воспитание, растит из них крепких и мужественных людей. Стало быть, в отцовской любви Бога к людям надо видеть не материнскую слабость к ним, но требовательность, учительскую строгость. Однако в этой педагогике есть парадокс, в трактате «De Providentia» как раз и объясняется, в чем он состоит, и делается попытка его решения. Парадокс в следующем: Отец-Бог, учащий своих детей, все же не одинаково строг со всеми. Он отличает добрых от злых, но поступает очень странно, потому что на каждом шагу мы видим, что добрые — те, кто угоден богам, — трудятся, страдают, потеют, карабкаясь вверх по крутым тропинкам жизни. И ничего, кроме трудностей, бед, несчастий и страданий они не знают. Тогда как злым, которые отдыхают и купаются в наслаждениях, все нипочем. Так вот, говорит Сенека, парадокс объясняется очень просто. На самом деле вполне логично и разумно, что в ходе воспитания дурные осыпаны милостями, а добрых, напротив, преследуют и без конца подвергают испытаниям. Именно потому, говорит он, что дурные дурны, Бог оставил их в их наслаждениях и, зная, что от их воспитания толку не будет, перестал ими заниматься, в то время как добрых, тех, кого он любит, он испытывает, закаляет, делает сильными и смелыми — готовит их для себя. «Sibi [parare]»[4]: Бог готовит для себя людей — тех, которых он любит, потому что они — добрые. И он готовит их, заставляя пройти ряд испытаний, из которых и состоит жизнь. Так вот, я думаю, нам надо задержаться на этом тексте, потому что в нем есть по меньшей мере два важных соображения.
   
Во-первых, вот какое. Мысль о том, что жизнь, со всеми ее горестями и испытаниями, жизнь в целом — это воспитание. Как видите, здесь перекраивается то, о чем мы вспоминали, когда начинали с «Алкивиада». Вы помните, что epimeleia heautou, практика себя, культура себя и т. д., по существу, была восполнением недостатков образования; и epimelcia heautou — я не скажу, что во всем платонизме, но по меньшей мере в «Алкивиаде» — была чем-то таким, чем должен был заняться молодой человек на пороге своей политической карьеры, чтобы смочь должным образом справляться со своими обязанностями. Мы уже наблюдали за тем, как это понятие, epimeleia heautou, начинают толковать более широко, и я пытался показать вам, что в культуре себя эллинистической и римской эпохи «заниматься собой» обозначало уже не просто обязанность молодого человека восполнить недостатки образования; заниматься собой надо было всю жизнь.[6] И вот теперь говорится о воспитании, но воспитании, толкуемом шире: человек воспитывается в течение всей жизни. Практика себя, к которой надо приступать в ранней юности или в юности и продолжать до конца жизни, эта самая практика вписывается в провиденциалистскую схему, согласно которой Бог загодя так устраивает мир, чтобы человек мог в нем образовываться, занимаясь практикой себя. Иначе говоря, отныне вся жизнь целиком есть воспитание. И epimeleia heautou, коль скоро она растягивается на всю жизнь, заключается теперь в том, что воспитывают себя, превозмогая жизненные невзгоды. Испытания и воспитание образуют что-то вроде спирали. Нужно непрестанно воспитывать себя, проходя через посланные нам испытания, но именно забота о себе заставляет принимать всерьез испытания. Воспитывают сами себя в течение всей жизни и вместе с тем живут для того, чтобы мочь воспитывать себя. Сопротяжснность жизни и воспитания себя — вот первое, что отличает жизнь-как-испытание (vie-epreuve).
   
Во-вторых, как видите, это более широкое понимание испытания как жизни, или мысль о том, что забота о себе должна продолжаться всю жизнь постольку, поскольку и жизнь должна быть полностью отдана формированию себя, имеет в своей основе фундаментальное различение, впрочем, несколько загадочное, поскольку вся эта аналитика жизни как испытания покоится на заранее данной дихотомии, на отделении плохих людей от хороших. Жизнь-испытание предназначена хорошим людям, для них она зарезервирована. Жизнь устроена так, что хорошие отличны от прочих, и как раз те, которые к хорошим не причисляются, плохие люди, не просто не выдерживают испытания или не считают жизнь испытанием, — она для них и не является таковым. И если им позволено наслаждаться, так это в той мере, в какой они не достойны того, чтобы их испытывали. Иными словами, можно сказать, что в трактате «De Providentia» мы сталкиваемся не с чем иным, как с принципиальным положением о том, что испытание (probatio) это и есть форма жизни, общая, воспитательная и дискриминационная одновременно.
   
Отголосками этого текста Сенеки («De Providentia») станут многие места из «Бесед» Эпиктета, содержащие сходные мысли. Например, в первой книге «Бесед» Бог сравнивается уже не со строгим отцом семейства, противостоящим матери с ее снисходительностью, но с учителем борьбы, который ради лучшего воспитания своих учеников, тех, кого он принял, приютил и хочет сделать выносливыми и сильными, выставил против них самых сильных противников. Зачем он выбрал сильных противников для учеников, которых он опекает и в чьем успехе заинтересован? Чтобы они победили на Олимпийских играх. А не попотев, победителем не станешь. Бог, как этот учитель, отбирает самых сильных противников для лучших учеников, чтобы в день игр они завоевали пальмовую ветвь. В той же беседе, как вы можете убедиться, намечается, по крайней мере в общих чертах, отделение добрых от злых, вырисовывается дискриминирующая функция probatio, причем отделение принимает интересную форму, которой также суждена долгая жизнь: избранный изображается в виде лазутчика.[7] Эпиктет говорит следующее: бывают люди, столь добродетельные по природе, так хорошо показавшие себя, что Бог, вместо того чтобы дать им жить как все, обычной жизнью с се взлетами и падениями, посылает их лазутчиками туда, где самые большие опасности и самые большие трудности.
   
И именно эти лазутчики в область зла, несчастий и страданий, с одной стороны, видят в них для себя испытания, особенно суровые и трудные, с другой, как и положено хорошим лазутчикам, возвращаются в свой город и оповещают сограждан о том, что все эти опасности, которых они так боятся, в конце концов не так уж страшны, а им-то пришлось иметь с ними дело. Посланные как лазутчики, они столкнулись с ними, сумели их победить, и коль скоро они их победили, то и другие смогут это сделать. Они возвращаются, выполнившие свою миссию лазутчики, они одержали победу и могут научить прочих, что в испытаниях и бедах можно победить и что к этому ведет путь, на который они могут наставить. Таков философ, таков киник (кстати, во впечатляющем портрете киника, который нарисует Эпиктет, он снова прибегнет к сравнению с лазутчиком**) — философ-лазутчик, посланный вперед для встречи с самым суровым противником и возвратившийся, чтобы сказать, что враг не страшен, или не так страшен, не так грозен, каким кажется, и научить, как его можно одолеть <…>.
   
Итак, испытания, несчастья… нельзя думать, что они — зло. Надо, конечно же, считать их благом и обращать их к собственной пользе, использовать для формирования себя. Найдется ли хоть одно из выпавших нам испытаний, которое в качестве такового — именно в качестве испытания, страдания, несчастья — не было бы благом? Эпиктет говорит так: надо извлекать пользу из всех затруднений, из всех препятствий. Неужели из всех? — Из всех. Эпиктет изображает, набрасывает что-то вроде диалога между учителем и учеником: Так неужели из всех? — спрашивает ученик. — Из всех. — И от бранящего? Ответ учителя: А какую пользу извлекает атлет из упражнений? Огромнейшую. Вот и он, бранящий меня, «становится подготавливающим меня упражнением: он упражняет мою терпимость, безгневность, кротость. Если кто-то упражняет меня в безгневности, разве он не приносит мне пользу? Сосед плохой? Самому себе. А мне [и как раз потому что он плохой. — М. Ф.] он хороший: он упражняет мою доброжелательность, уступчивость. Подавай болезнь, подавай смерть, подавай нужду, подавай поношение, суд, грозящий высшим наказанием, — все это с помощью палочки Гермеса станет полезным».[9] Палочка Гермеса — это та, что превращает всякую вещь в золото. Мне кажется, что это действительно важная мысль, потому что в чем-то она очень близка вполне традиционной теме стоиков. Она ей очень близка и вместе с тем она — совсем другая. Она близка представлению, согласно которому то, что поначалу кажется нам злом, идущим к нам из внешнего мира, из порядка вещей, на самом деле — не зло. Это одно из основных положений стоицизма, одна из самых ранних идей.[10] Но как в традиционном тезисе стоиков происходит эта нейтрализация зла как зла? Иначе говоря, как обнаруживается, что то, что воспринималось как зло или казалось злом, на самом деле злом не является?
   
Вы знаете, это обнаруживается при помощи операции, сугубо интеллектуальной и доказательной. Когда что-то случается, например смерть близкого человека, болезнь, утрата состояния, землетрясение, надо сказать себе, что каждое из этих зол, каким бы огромным оно ни было и каким бы случайным ни казалось, составляет часть мирового порядка и необходимого устройства мира в целом. Эта необходимая связь вещей установлена Богом или разумным началом, устроившим мир и устроившим его хорошо. Стало быть, надо признать, что с той единственной точки зрения, которую нам пристало считать своей, с точки зрения разумного существа мы не должны считать злом то, что нам кажется злом. Только лишь наше мнение мешает нам встать на эту точку зрения разума, разумного существа, отдаляет от нее. Одно оно заставляет нас верить, что случившееся — зло.
   
На самом деле это не зло. Поведем же себя как разумные существа и встанем на точку зрения разума: все случающееся — часть мирового порядка и, значит, не зло. [Но не будем уходить и от] вопроса, так часто, как вам известно, повторявшегося, к которому, например, так часто возвращался Цицерон[11]: сколько бы ни говорили, что зла нет, но когда я болен и на самом деле страдаю, это зло или не зло? Так или иначе, но стоический тезис, или, если угодно, схема избывания зла (annulation du mal) в классическом стоицизме, предполагает аналитическую работу или размышления разумного субъекта как такового над порядком мира, позволяющие ему встроить эти события в некий порядок, который онтологически хорош. И, следовательно, зло более не является, по крайнем мере онтологически, злом.
   
Но, как видите, у Эпиктета, в этом коротком рассказе о бранящем, который делает мне добро, и сама брань которого — благо, все совсем не так. Потому что здесь уже нет речи о только что упомянутых мной размышлениях о мире. Речь идет о превращении зла в благо, но как раз в той мере, в какой зло причиняет мне страдания. Отличие анализа Эпиктета и неуязвимость его для замечаний, подобных сделанному Цицероном, некоторой оговорке по поводу тезиса классического стоицизма, дескать, в конце концов, даже если я соглашаюсь, что зло, раз уж оно является частью разумного миропорядка, — не зло, мне-то все равно плохо, заключается именно в том, что отныне то обстоятельство, что не-зло (для Эпиктета, конечно, в согласии с классической концепцией, онтологически зло — не зло) причиняет мне зло, горе и боль, и даже полностью лишает самообладания, и есть по отношению ко мне благо.
   
Преображение или избывание зла совершается уже не просто на пути выработки рациональной позиции по отношению к миру. Преобразование зла в благо происходит внутри вызванного им страдания постольку, поскольку страдание действительно является испытанием, поскольку сам субъект признал его испытанием, принял и пережил как испытание. В случае классического стоицизма можно сказать, что именно мысль о мировом целом призвана прекратить страдания. В случае Эпиктета и в рамках теоретического постулата, которого Эпиктет придерживается, мы имеем, если угодно, другой тип подмены, обусловленной отношением ко злу как к испытанию, при котором личное страдание, боль и горе дублируются, перекрываются некоторой их непосредственно положительной для нас значимостью. Такое наделение значимостью не отменяет страдания, напротив, оно привязывает к нему, пользуется им. Именно в той мере, в какой зло приносит нам зло, оно — не зло. В этом есть что-то основательное и, думаю, совсем новое в сравнении с тем, что можно рассматривать как общетеоретические рамки стоицизма.
   
По поводу всего этого — этого представления о жизни как о формирующем испытании, о том, что несчастье — это благо как раз в той мере, в какой оно — несчастье, благо в той мере, в какой оно признается несчастьем и к нему относятся как к испытанию— я хотел бы сделать несколько замечаний. Конечно, в каком-то смысле вы [будете правы, если] скажете: не так уж все это ново, и даже если это кажется чем-то новым и на самом деле является новым в сравнении с догматикой стоиков, некоторым изменением или смещением акцентов, то фактически представление о жизни как о длинной цепи несчастий, в которых люди испытываются на прочность, — старая греческая идея. В конце концов, разве не она лежит в основе всей классической греческой трагедии, всех великих греческих мифов? Прометей и его пытки, Геракл и его подвиги,[12] Эдип, чающий истины и оказывающийся преступником, и т. д.
   
Правда, я думаю, то, чем отличается испытание в греческой трагедии, что, во всяком случае, скрывается за ним, — так это тема поединка, схватки, игры, в которой сходятся ревность богов и людское высокомерие (exces). Иначе говоря, как раз когда боги и люди сходятся для борьбы, тогда и возникает нужда в испытаниях, которые боги посылают людям, чтобы посмотреть, смогут ли они их выдержать и кто же в конце концов одержит верх — боги или люди. Испытание в греческой трагедии это что-то вроде поединка между людьми и богами. Очевидно, что история Прометея самый яркий тому пример.[13] Между богами и людьми разворачивается борьба, из которой человек, даже сраженный несчастьем, выходит, обретя некое величие, величие того, кто примирился с богами. Нет более ясного свидетельства этому, чем «Эдип в Колоне», или, если угодно, «Царь-Эдип» в сравнении с «Эдипом в Колоне».[14] Эдип в Колоне, вконец разбитый несчастьем, после всех испытаний и бед, насланных на него богами в отместку за давнее преступление, висящее не столько на нем, сколько на его семействе, прибывает, наконец, изнуренный испытаниями в город, где ему суждено умереть. Он прибывает туда после битвы, которую он проиграл, но вес же из которой вышел исполненный величия и может сказать: все это случилось не по моей вине. Никто не может меня упрекнуть. Кто бы убил дерзкого старика, как это сделал я, знай он, что это его отец? И кто бы женился на женщине, знай, что она его мать? Во всем этом не было моей вины, а боги меня преследовали своей местью, которая не могла быть и не была наказанием. Но вот мы здесь, изнуренные испытаниями, я здесь, и я пришел сюда, чтобы отдать земле, на которой умру, свой дар, новый дар, дар покровительства, которым меня одарили боги.
   
И если и вправду я погиб из-за преступления, которого не совершал и за которое боги меня преследовали, погиб в борьбе, в которой был самым слабым, если моей стране я принес мор, то земле, где я теперь упокоюсь, я принесу мир, покой и процветание.[15] Поединок, в котором есть побежденный (Эдип), но в котором, в конце концов, после полного и окончательного поражения человек вновь обретает силу и примиряется с богами, которые теперь ему покровительствуют. Так вот, совсем не такой поединок, не это могучее соперничество богов и людей скрывается за стоическим испытанием в том виде, как его определяют Сенека и Эпиктет. Напротив, именно отеческое отношение к людям, должен сказать, довольно суровое, побуждает богов подвергать добрых людей целому ряду испытаний, посылать им несчастья и т. д., которые необходимы для их воспитания. Здесь не соперничество богов — причина людских бед, а их благосклонность и покровительство.
   
Второе замечание. Дело в том, что эта идея — считать саму жизнь, всю целиком, со всем, что се составляет, и на всем ее протяжении испытанием, которое должно воспитывать, причем одних лишь добрых, — очевидным образом порождает множество теоретических трудностей. Например, Сенека говорит, что Бог, насылая на добрых людей всякие испытания, готовит их для себя (sibi [parat]): он готовит добрых для себя самого, подвергая их испытаниям.[16] Но что это за подготовка, к чему их готовят? К тому, чтобы душа уподобилась всеобщему и божественному разуму? Или речь о том, чтобы научить человека совершенному осуществлению собственной жизни вплоть до решающего и просветляющего мига смерти? Может быть, человека готовят к бессмертию и спасению, но к какому бессмертию — растворенному во вселенском разуме или личному бессмертию?
   
Очень трудно было бы найти у Сенеки законченную теорию на этот счет.[17] Несомненно, имеется много разрозненных высказываний, и многие из них даже можно привести, что как раз и показывает, что для Сенеки эти вопросы не были главными. Бог готовит людей для себя, но на первом месте для Сенеки — то, что «жизнь — это подготовка», и перед ним не встает, во всяком случае, не требует немедленного ответа вопрос, который, наоборот, станет главным в христианстве: готовит к чему? Как если бы эта тема техники себя, культуры себя существовала отдельно от теоретических вопросов, возникающих в связи с этой практикой. Но это достаточно весомое и важное занятие, чтобы выставить принципом поведения самое себя и не пытаться атаковать в лоб систематически возникающие по ходу дела теоретические проблемы. То же самое можно было бы сказать и по поводу деления людей на плохих и хороших: в конце концов, что имеется в виду? Надо ли предположить, что с самого начала есть люди плохие и есть хорошие?
   
И что Бог приберег для хороших беды, а для плохих — наслаждения? Или надо допустить что-то вроде обмена знаками. Подвергает ли Бог людей испытаниям и видя, что часть из них сопротивляется, выкарабкивается из бед, умножает им испытания, тогда как прочих, тех, кто не смог выдержать первые испытания, он, напротив, оставляет в покос? Ясности на этот счет нет, и, кроме того, что меня удивляет: ни Сенека ни Эпиктет, похоже, и не ищут всерьез ответа. Повторю, есть разрозненные суждения, и не следует думать, что этим все и исчерпывается, и не делается попыток вписать их в какую-то теоретическую перспективу. Но отсутствует строгая разработка этих двух тем. Не слишком задумываются над вопросом «к чему готовит эта жизнь, которая вся есть подготовка?» и тем менее — над вопросом «что же представляет собой это деление людей на добрых и злых, которое является одновременно и одним из условий, и одним из следствий жизни как испытания?» Таким будет мое второе замечание по этому поводу.
   
Есть и третье, вот оно: дело в том, что эти две обширные темы — жизни как испытания, длящегося до самой смерти, и испытания, делящего людей на две категории, — из философской аскетики, о которой у нас речь, перешли, как вам хорошо известно, в христианскую духовность, где, конечно, приобрели совсем иной вид. С одной стороны, потому, что эта идея жизни как испытания становится в христианстве уже не просто верхушечной, но, напротив, абсолютно фундаментальной. Уже не просто некоторые, особо утонченные философы возводят в принцип или считают идеалом отношение к жизни как к сплошному испытанию. Напротив, каждый христианин призван думать, что жизнь — не что иное, как испытание. Правда, по мере того как этот принцип будет распространяться и становиться обязательным для каждого христианина, в то же самое время, стало быть, оба вопроса, о которых я только что сказал и которые странным образом были обойдены стоиками, будут перемещаться в центр внимания и становиться одними из самых обсуждаемых. Конечно, это вопрос, требующий ответа: к чему готовит жизнь, которая к чему-то готовит? Очевидно, что это вопрос о бессмертии, о спасении и т. д. Вопрос о делении людей на добрых и злых, конечно, это фундаментальный вопрос, потянувший за собой обсуждение самых насущных для христианства проблем: что такое предопределение; как соотносятся между собой человеческая свобода и всемогущество божие; что такое благодать; как это могло быть, чтобы Бог возлюбил Иакова и возненавидел Исава еще до того, как они родились?[18] Итак, оба вопроса, если угодно, перенимаются христианством, одновременно встраиваясь в совершенно иной контекст, как практический, так и теоретический.
   
Но если я обо всем этом напоминаю, то потому лишь, что хочу указать на феномен, по-моему важный для истории этой разветвленной культуры себя эллинистической и римской эпохи, которую я пытаюсь описать вам в этом году. В общих чертах я бы сказал так: начиная с классической эпохи, вопрос заключался в том, чтобы дать определение некоторой tekhne lou biou, искусству жизни, технике существования. И, как вы помните, именно в рамках этого общего вопроса о tekhne tou biou был сформулирован принцип «заботы о себе». Человеческое существо таково, что его bios, его жизнь, его существование невозможно без соотнесения с некоторой рациональной и предписывающей артикуляцией поведения, т. е. с tekhne. Несомненно, мы касаемся здесь одной из самых главных основ греческой культуры, мысли и морали. Какое бы давление ни оказывал полис, как бы ни важна была идея закона (nomos — обычай, закон), как бы глубоко ни проникла религия в греческое мышление, ни политические структуры, ни законы, ни требования религии никогда не могли диктовать греку или римлянину, но прежде всего греку, как он должен поступать в тех или иных жизненных ситуациях. И главное, они не были в состоянии объяснить ему, как он должен выстроить свою жизнь. Tekhne tou biou занимала в классической греческой культуре место, оставшееся незатронутым регламентирующей деятельностью как полиса и закона, так и религии. Человеческая свобода находит место для грека не только или не столько в полисе, не только или не столько в законе, не в религии, но в этой самой tekhne (в этом искусстве самого себя), практикуемой на себе самой. Именно в рамках этой общей формы искусства жизни, tekhne tou biou, формулируется требование, предписание «заботиться о себе самом». И мы видели, как какой-нибудь Алкивиад, желая сделать политическую карьеру, вести жизнь правителя, должен выслушивать наставления Сократа относительно навыка, которого он не выработал: тебе не удастся практиковать tekhne, которая тебе нужна, ты не сможешь разумно организовать свою жизнь, как ты того желаешь, если ты не будешь заниматься самим собой. Epimelcia hcautou диктуется потребностью в tekhne существования.
   
Так вот, произошло, как мне кажется — и это я и пытаюсь показать вам в курсе этого года, — следующее: во времена, о которых у нас речь, скажем, в эллинистическую эпоху и уж точно в период империи, которым я занимался больше всего, мы наблюдаем некоторую инверсию, когда техника жизни и забота о себе меняются местами. В самом деле, происходит, как мне кажется, вот что: забота о себе перестает выступать необходимой составной частью техники жизни, tekhne tou biou. Забота о себе перестает быть чем-то таким, с чего надо начинать, если и в самом деле хотят узнать, что это такое — искусство жить. Мне кажется, что отныне забота о себе не только пронизывает, направляет и держит целиком на себе искусство жизни; умение жить не просто требует умения заботиться о себе, но сама tekhne tou biou, техника жизни, вписывается целиком и полностью в рамки обретшей автономию заботы о себе. Ведь что проистекает из представления о том, что вся жизнь должна восприниматься как испытание? Каковы смысл и цель жизни как образовывающей и отделяющей дурных от добрых, жизни в целом, рассматриваемой как испытание? Ну как же — именно формирование себя.
   
Нужно жить такой жизнью, чтобы каждый миг заботиться о себе, и то, к чему придешь в конце жизни, загадочном, впрочем, конце — в старости, в минуту смерти, в бессмертии, неважно каком, растворенном ли во всеобщем разуме или в бессмертии личном, во всяком случае в том, что должно быть обретено с помощью прилагаемой к жизни tekhne, — это как раз некоторое отношение к себе (rapport de soi a soi), которое станет венцом, завершением и воздаянием за жизнь, прожитую как испытание. Tekhne tou biou, отношение к происходящим в жизни событиям должны вписываться в заботу о себе, сделавшуюся теперь всеобщей и абсолютной. Заботятся о себе не за тем, чтобы жить лучше, не для того, чтобы жить более разумно, не за тем, чтобы управлять другими как полагается — все это были проблемы Алкивиада. Нужно жить так, чтобы относиться к себе как можно лучше. Словом, в конечном счете, живут «для себя». Но в этом «для себя», разумеется, заложен совсем не такой смысл, как в обычном выражении «жить для себя». Живут так, что фундаментальным проектом существования, онтологической основой жизни, оправдывающей, наделяющей смыслом и подчиняющей себе все техники себя, оказывается отношение к себе. Между разумным Богом, который приготовил для меня в порядке мира длинную цепь опасностей и бед, и мной, который видит в этих несчастьях испытания и побуждение к самосовершенствованию, между этим Богом и мной не может быть ничего, что не упиралось бы в вопрос обо мне. Мне кажется, что тут происходит нечто, имеющее значение для истории западного субъекта. Что сказать в связи с этим?
   
Во-первых, конечно, то, что я пытался тут очертить, — эти сдвиги, приведшие, на мой взгляд, к столь важному смещению относительно друг друга заботы о себе и техники жизни; я их описал, опираясь на тексты философов, но, я думаю, то же самое можно сделать, используя другие свидетельства. В этом году у меня уже нет времени, но хотел бы рассказать вам кое-что, к примеру, о романах. Очень интересно, что греческий роман появляется как раз в ту эпоху, о которой у нас речь (I–II вв.). Греческий роман, как вы знаете, это длинное приключенческое повествование, в котором рассказывается о путешествиях по Средиземноморью, о несчастьях, переживаниях и т. д., и которое в каком-то смысле хорошо умещается, укладывается в форму, заданную «Одиссеей».[19] Но если в «Одиссее», эпическом рассказе о том, что пришлось пережить Одиссею, описывалось великое соперничество, о котором я только что сказал, и речь шла о том, чтобы узнать, кто же в конце концов одержит верх, люди или боги, вернее, одни боги над другими богами, и мы погружались в мир состязания и борьбы, то, напротив, вместе с греческим романом всплывает тема жизни, которая должна быть испытанием, испытанием образующим, формирующим человека. Будь то «Эфиопика» Гелиодора, более известная как «Повесть о Фсагене и Хариклее», «Эфесская повесть» Ксенофонта Эфесского,[20] «Приключения Левкиппы и Клитофонта» Ахилла Татия,[21] — все они развивают одну тему: все происходящее с человеком, все случающиеся с ним несчастья — кораблекрушения, землетрясения, пожары, нападения грабителей, угроза смерти, тюрьма, рабство — все то, что переживают их персонажи в ускоренном темпе и что на самом деле, как в «Одиссее», в конце концов приводит домой, возвращает к себе — все это показывает, что жизнь — это испытание.
   
Испытание, которое приведет к чему? К примирению с богами? Вовсе нет. Оно должно привести к очищению, к самоочищению, где «сам» — это объект неусыпного внимания, заботы, покровительства и господства. Вот почему во всех этих романах на первом месте не желание узнать, как в «Одиссее», кто же победит, тот бог или этот, но вопрос о девствснности.[22] Сохранит ли свою чистоту девушка, сохранит ли ее юноша, ибо они обязались как перед богом, так и друг перед другом хранить се. Все испытания, выпадающие на долю обоих персонажей, которых преследуют несчастья, все описывающие их эпизоды нужны для того, чтобы знать, достаточно ли у них сил, чтобы сохранить девственность, которая в этой литературе представляется мне некой наглядной формой отношения к себе, ясного и общеобязательного. Эта столь фундаментальная тема девственности, с которой мы снова встретимся в христианской духовности и у которой будет столько продолжений, возникает здесь как метафора отношения к себе. Сохранять девственность (пусть она будет еще единой, целостной как для юноши, так и для девушки) до той минуты, когда, вернувшись домой, они вновь обретут друг друга и сочетаются законным браком. Сохранение девственности — это не что иное, по моему мнению, как фигуральное обозначение того, что должно пронести через всю жизнь, через все ее перипетии и сохранить до самого конца — это неусыпное внимание к себе. Повторю еще раз: живут для самих себя.
   
Вот что я хотел сказать вам о жизни как испытании. Итак, у нас еще одна лекция, на которой я попробую поговорить с вами о другой группе упражнений — уже не о gumnazein, т. е. упражнениях, тренировках в реальной ситуации, а об умственных упражнениях, о meletan, размышлении. Итак, уже ясно, что мне не хватило времени, чтобы закончить курс. Не знаю, будет ли у нас еще лекция после Пасхи. На Пасху вас никого не будет? Ну, не знаю, посмотрим. Спасибо.
  
  
  
   
    
Лекция от 24 марта 1982 г. Первый час
   
   
    
Напоминание о содержании прошлой лекции. — Овладение, самим собой (fa saisie de soi par soi) в «Алквиаде» Платона и в философских текстах I–II веков: сравнительный анализ. — Три великие формы рефлексии на Западе: припоминание, размышление-упражнение, метод. — Заблуждение современной западной философской историографии. — Два медитативных ряда: испытание содержания истины; испытание субъекта истины. — Недоверие греков к замыслам и прожектам; предпочтение памяти: этико-онтологическая ущербность (1е vide) будущего. — Упражнение стоиков в предваряющем размышлении о зле (la presomption des maux) как подготовка. — Шкала испытания в предваряющем размышлении о зле: зло возможное, достоверное, неминуемое. Предваряющее размышление о зле как закрытие будущего и редукция реальности.
   
   
Итак, мне показалось, что в большой семье упражнений, типичных для аскетики философов, можно выделить две основные группы. Группу, которую можно поставить под знак gumnazein, тренировки, если угодно, в реальной ситуации. И мне показалось, что в этом семействе можно для удобства рассмотрения и, конечно, несколько упрощая суть дела, выделить, с одной стороны, практики воздержания и, с другой — режим испытаний. Я попытался вам показать, как от этого режима, от этой идеи испытания, от этого принципа совершался переход к представлению, я полагаю, фундаментальному для такого рода мышления, а именно к мысли о том, что вся жизнь в целом должна быть прожита как испытание. Это также означает, что жизнь, которая в исходной точке, с самых начал классической греческой мысли, была предметом tekhne, теперь начинает напоминать грандиозное ритуальное действо, всякий миг подавая повод к испытанию. Это соскальзывание, или переработка tekhne в испытание, или то обстоятельство, что tekhne должна была стать чем-то вроде постоянной подготовки к испытанию, которое продолжается в течение всей жизни, имело, на мой взгляд, довольно большое значение.
   
Сегодня же на нашей последней встрече в этом году я хотел бы поговорить о другом семействе аскетических упражнений, которые можно сгруппировать вокруг терминов melete, melc-tan, meditatio, meditari — размышления, стало быть, понятого очень широко как упражнение в мышлении мышления (ехеrcice de la pensee sur la pensee). Смысл этого понятия много шире того, который мы обычно приписываем термину «размышление» (meditation). Его можно пояснить, напомнив о том, как употребляется слово melete в риторике. В риторике melete это та внутренняя подготовка — упражнение мысли на мысли, мысли мыслью (preparation de la pensee sur la pensee, de la pen-see par la pensee), — которая готовит к публичной речи, к импровизации.[1] Чтобы уловить побыстрее — а времени у нас мало — общий смысл и значение этих упражнений в «размышлении» — повторяю, тут нельзя без кавычек, — я бы вернулся на секунду к тексту, который служил нам точкой отсчета весь этот год, а именно к «Алкивиаду» Платона. Вы помните, что задача заключалась в том, чтобы, с одной стороны, выспрашивая Алкивиада, показать ему, что надо заниматься собой, а с другой — попытаться выяснить, что же это такое — забота о себе, к которой его склоняют. Вопрос был разделен на два. Во-первых, кто это такой «я сам», о котором надо заботиться? И, во-вторых, как именно надо заботиться о себе самом? Тут-то, как вы помните, Сократ и объяснил, что же главное в заботе о себе.
   
Главное в ней — упражнение взгляда, который следует перевести на себя. «Надо позаботиться о себе» [это перевод] «blepteon heauton»: [надо] «посмотреть на себя самого».[2] И вот на что, я думаю, надо обратить внимание: столь важным делало этот взгляд, обеспечивало всю его значимость и выводило к тому, что как раз и составляло цель диалога, а именно, к науке управления, именно то, что с его [взгляда] помощью достигалось отождествление себя с самим собой. Именно это отношение в его общей форме тождества и делало этот взгляд продуктивным. Душа видела саму себя и, овладевая собой, постигала божественное начало, заключавшее в себе все ее собственное достоинство. Потому и могла она распознать в себе самой божественное начало, что смотрелась в незамутненное зеркало, отражавшее блеск божества.[3] Итак, перед нами отношение тождества, фундаментальное отношение, так сказать, исходный пункт и одновременно пункт конечный — узнавание в себе божественного начала, из чего проистекают два следствия. Во-первых, душа устремляется ввысь, к существенно-сущему, и, с другой стороны, она усматривает и познает сущность вещей, а это позволяет ей основывать на разуме возможные шаги в политике. Сильно обобщая, выразим это, если угодно, так: если задаться вопросом, в чем же состоит (имея в виду это, описанное в «Алкивиаде», движение души) gnothi seauton, познание себя, напоминания о котором, кстати, разбросаны по всему диалогу,[4] мы увидим, что речь идет о том, что душа познает собственную природу и, познав свою природу, получает доступ к тому, что ей соприродно. Душа познает самое себя и, познавая себя, тем самым извлекает из глубин памяти то, что когда-то знала.
   
Вы, стало быть, видите, — я и хотел бы это подчеркнуть, — что тут, в этой разновидности gnothi seauton, перед нами не такое познание себя или отношение к себе, смотрение на себя самого, которое открывало бы нам что-то вроде внутреннего мира человека, на основе чего можно было бы сделать какие-то выводы о природе души. Речь идет не больше, но и не меньше, как о познании того, что есть душа в своей собственной сущности, и как раз постижение этой сущности души и должно раскрыть истину, но не ту истину, из которой можно было бы узнать что-то о природе души, но ту, которую душа уже знала. Иначе говоря, душа ухватывает себя в своей сущностной реальности (realite essentielle) и одновременно постигает себя как субъекта некоторого знания, каковым она стала, после того как созерцала сущности на небесах, в той занебесной сфере, куда была вознесена. Следовательно, можно сказать так: познание себя оказывается ключом к припоминанию сущностей. Или еще так: отношение между рефлексивным обращением себя на себя (reflexivite de soi sur soi) и познанием истины устанавливается в форме припоминания. Познание себя оборачивается узнаванием узнанного. Мне кажется, что в той философской аскетике, о которой я собираюсь с вами поговорить, это отношение устанавливается совсем по-другому. Действительно, в случае melete, размышления, которое как раз — никакое не припоминание, о каком общем взгляде на проходящие перед нами вещи, казалось бы, можно вести речь? Сейчас я попробую показать вам это на двух конкретных примерах.
   
Во-первых (и в этом состоит главное отличие от gnothi seauton и epimeleia hcautou «Алкивиада»), познание себя здесь происходит не как самоотождествление. Не отождествление себя с собой отличает это ухватывание себя, а, скорее, некое раздвоение, которое предполагает что-то вроде смещения по вертикали (denivellation). На эту тему у нас есть пространный текст Эпиктета. Это 16-я беседа из первой книги, в которой Эпиктет объясняет то обстоятельство, что человеку приходится заботиться о себе, что он может и должен о себе заботиться, тем, что у него есть способность, которая по своей природе, или, скорее, по тому, как она действует, отличается от других способностей.[5]
   
Другие способности, — к примеру та, благодаря которой я говорю, или та, благодаря которой я играю на музыкальном инструменте, — и правда позволяют пользоваться каким-либо инструментом, но они никогда не скажут мне, должен ли я им пользоваться, взять ли мне флейту или заговорить. Они могут сказать мне, как делать то или это, но если я захочу узнать, нужно ли это делать, хорошее это занятие или дурное, я должен обратиться к другой способности, к способности пользоваться своими способностями. Она-то и есть разум, и как раз с ее помощью, разбираясь с другими способностями и свободно решая, какую из них употребить, и следует заботиться о себе. Заботиться о себе самом — это делать так, чтобы не просто пользоваться имеющимися способностями, но всякий раз определять, как их нужно применить, прибегая при этом к той другой способности, которая и говорит, во зло или во благо мы ими пользуемся. Таким образом, именно это смещение по вертикали определяет характер заботы о себе и познания себя. И это — не узнавание душой самой себя, как у Платона. Итак, разделение (denivelation) способностей на высшую и низшие как способ установить отношение себя к себе.
   
Во-вторых, в этом движении, которое стоики будут описывать как обращение взгляда на самого себя, схватывается вовсе не сущность души, не ее субстанция, как это было у Платона, как это было в «Алкивиаде». То, что будет схвачено в представлении, то, на что как раз и будет направлен обращенный взгляд, — это движение мыслей, это появляющиеся в душе в сопровождении мнений и суждений образы, это страсти, волнующие тело и душу. Значит, вы сами видите: не вечную сущность души должен схватить этот взгляд. Этот взгляд сверху вниз позволяет ничем не стесненному разуму наблюдать, проверять, судить, оценивать то, что происходит в потоке представлений и сменяющих друг друга страстей.
   
В-третьих, третье отличие, в связи с признанием родства божественному началу. Это правда, что в упоминаемых стоических текстах отчасти признается такое родство, которое как раз в том и состоит, что душа упражняется в смотрении на себя, созерцании себя, испытании себя и во взятии на себя заботы о себе. Но это родство божественному началу устанавливается, я думаю, совсем иначе. Если угодно, у Платона божественное открывается во мне самом, в душе, но все-таки как что-то объективное. Я хочу сказать, что, глядя на саму себя, душа открывает в том другом, которое есть она сама, божественное начало, позволившее ей себя увидеть, В размышлении (meditation) стоиков, как мне кажется, божественное раскрывает себя, скорее, со стороны субъекта, иначе говоря, в упражнении той самой способности, что свободно пользуется другими способностями. Она-то и выявляет мое родство с богом.
   
Все это, возможно, не очень ясно, но вот текст Эпиктета, который, я полагаю, объяснит, о чем тут речь и как устанавливается родство души с божественным в ходе самого упражнения в epimeleia hcautou и испытания себя. Эпиктет говорит: «Как Зевс пребывает с самим собой, находит спокойствие в самом себе, размышляет о своем управлении, каково оно, занят мыслями, подобающими ему, так и мы должны мочь беседовать с самими собой, не нуждаться еще и в других, не испытывать затруднений с тем, как проводить жизнь, задумываться над божественным управлением, над своим отношением ко всему остальному, рассматривать, как мы прежде относились ко всему случающемуся, как теперь, что все еще оказывает удручающее действие, как могло бы быть исправлено и это, как устранено…». Я думаю, мы лучше поймем, что тут говорится, если вспомним другой отрывок из Эпиктета, в котором он говорит следующее: огромное различие между человеческими и остальными живыми существами состоит в том, что животным не надо заботиться о самих себе.
   
Они снабжены всем необходимым для жизни, и если они снабжены всем необходимым, так это для того, чтобы они могли служить нам. Представьте себе, каково было бы нам заботиться к тому же и о животных.[7] Итак, животные, дабы они могли служить нам, находят вокруг себя все, что им нужно. Люди же — и это то, что их отличает, — такие живые существа, которым приходится заботиться о себе. Почему? Да именно потому, что Зевс, бог, доверил их им самим, снабдив их этим самым Разумом, о котором я тут говорю и который позволяет им решать, как пользоваться всеми остальными способностями. Итак, бог доверил нас нам самим, почему нам и следует заботиться о себе.
   
И теперь, если мы перейдем уже не от животных к человеку, но от человека к Зевсу, то что такое Зевс? Это просто такое существо (l’etre), которое только и делает, что заботится о себе. Epimcleia heautou, так сказать, в чистом виде, в своей совершенной обращенности на себя (circularite) и полностью независимая от чего бы то ни было — вот что отличает божественное начало. Что такое Зевс? Зевс — это существо, живущее для себя. «Autos hcauto sunestin» — гласит греческий текст. Это не совсем «живет для себя самого», как сказано в переводе,[25] это означает: тот, кто неизменно пребывает с самим собой. В этом пребывании с самим собой и заключается божественное бытие. «Зевс пребывает с самим собой, находит покой в самом себе (esukhazei eph'heautou), размышляет о своем правлении, каково оно, занят мыслями, подобающими ему (ennoei ten dioikesin ten hcautou oia esti)». Он размышляет, он думает о своем правлении, о том, как он правит, т. с. об осуществляемом им правлении, он думает о нем, чтобы знать oia esti, — каково оно, это правление, — он занят мыслями, подобающими ему. Пребывать с самим собой; находить покой в себе самом, пребывать, стало быть, в состоянии атараксии; размышлять о природе своего правления, т. е. постигать, каким образом его разум, божественный разум, властвует над вещами, и, наконец, быть занятым мыслями, подобающими ему, быть занятым самим собой — это, как вам хорошо известно, четыре отличительных свойства мудреца, коль скоро он достиг мудрости. Не зависеть ни от чего, размышлять о природе собственного правления, осуществляемого то ли над собой, то ли над другими, быть занятым собственными мыслями, беседовать с самим собой — это портрет мудреца, это портрет Зевса.
   
Но в то время как мудрец приходит к этому в результате ряда усилий, Зевсу такое положение обеспечено самой его сущностью (1'etre). Зевс — это тот, кому ни до кого, кроме самого себя, нет дела. Теперь, имея перед собой пример Зевса, образец всякой заботы о себе, что мы должны делать? Мы, говорит Эпиктет, должны мочь беседовать с самими собой, уметь обходиться без других, не испытывать затруднений с тем, как проводить жизнь. Вы видите, как великий божественный прототип заботы о себе низводится элемент за элементом к людям в качестве долга и предписания. Мы должны размышлять (reflechir). И тогда как Зевс размышляет о своем собственном правлении, мы, люди, должны размышлять о божественном правлении, т. е. о том же самом правлении, но теперь как бы приходящим извне, думать о нем как о таком правлении, которое правит целым миром и нами.
   
Мы должны задумываться над нашим отношением ко всему остальному, над тем, как мы должны вести себя и держать себя по отношению к другим, рассматривать, каким до сих пор было наше отношение к разным событиям, что нас огорчает, как можно его исправить или устранить. Это как раз все то, что составляет предмет melete, meletan. Мы должны размышлять (mediter), упражнять нашу мысль на этих различных вещах: каково наше отношение к тому, что случается, что нас удручает, как можно было бы исправить положение, как устранить неисправимое? Вот они, четыре великие области для упражнения мысли, по Эпиктету. Таким образом, как видите, в этом упражнении мысли на самой себе есть что-то такое, что приближает нас к божественному. Но если у Платона в обращенном на себя взгляде душе открывалась ее собственная, по существу божественная природа, то Эпиктет определяет взгляд на себя самого по аналогии с тем, что представляет собой божественное бытие (l’etre divin), то божественное бытие, которое целиком исчерпывается заботой о себе.
   
Наконец, четвертое важное различие между платоновским взглядом, о котором говорится в «Алкивиаде», и тем взглядом, которому учит стоическое упражнение мысли (meditation), заключается в том, что у Платона постигаемая истина — это, в конечном счете, та самая истина сущности (verite essentielle), которая дает нам право вести за собой остальных. Здесь же, у стоиков, мы обнаружим взгляд, который обращен … куда? Он уже не обращен к сущим сущностям (realite des essences), а нацелен на выяснение истинности мыслимого (de ce qu'on pense). Речь идет о том, чтобы испытать истинность представлений и следующих за ними мнений. Речь идет также о том, чтобы узнать, способны ли мы действовать так, как того требует проверенная истинность мнений, и сможем ли мы стать, так сказать, моральным субъектом постигнутой нами истины. Скажем, несколько схематизируя, что в платонизме взгляд на себя приводит к узнаванию, припоминанию, если угодно, мнемоническому распознаванию, обеспечивающему доступ к истине (к истине сущности) на основе рефлексивного открытия того, что есть душа по существу. В стоицизме мы имеем совсем другую картину. В стоицизме взгляд на себя должен быть испытанием, которое посредством упражнения в рефлексии сделает меня субъектом истины.
   
В качестве «background» всего этого я хотел бы выставить такую гипотезу: по сути дела Запад знал и практиковал три великие формы упражнений мышления, рефлексии мысли над собой; три великие формы рефлексивности. [Во-первых,] рефлексивность в форме памяти. В этой форме рефлексивности доступ к истине открывается как ее узнавание. В этой форме, открывающей, стало быть, истину, которую припоминают, субъект оказывается измененным, поскольку именно в акте припоминания происходит его освобождение, он возвращается на родину и к своей собственной сущности (etre). Во-вторых, полагаю, мы имеем великую форму мышления (meditation), развернутую, разумеется, прежде всего стоиками.
   
В этой форме рефлексивности на первом месте — проверка того, что мыслится, испытание себя самого как субъекта, который на самом деле думает то, что думает, и который действует так, как он думает; испытание, нацеленное на некоторое преобразование субъекта, учреждающее его в качестве, так сказать, морального субъекта истины. И наконец, третья великая форма рефлексивности, рефлексии мысли над собой — это, я полагаю, то, что можно назвать методом. Метод — это форма рефлексивности, которая позволяет установить, что за достоверность может послужить критерием всякой возможной истины, и, отправляясь от этой установленной точки, идти от истины к истине, организуя и систематизируя некоторое объективное знание.[8] Мне кажется, что именно эти три великие формы — память, размышление и метод — последовательно получали перевес в философских занятиях, в упражнениях в философии на Западе или, если угодно, в философской жизни. В общем, можно сказать, что вся античная мысль была долгим движением от припоминания к размышлению, и конечным пунктом на этом пути оказался, конечно же, Св. Августин. Движение от Платона к Св. Августину было движением от припоминания к размышлению. Конечно, форма припоминания не вовсе ушла из августиновой мысли, но, полагаю, у Августина именно размышление обосновывает и наделяет смыслом традиционное упражнение по припоминанию. И, разумеется, траектория движения от средних веков к началу Нового времени, к XVI и к XVII векам, была иной — от размышления к методу; и здесь, конечно же? ключевая фигура — Декарт, положивший своим текстом, который называется «Размышления» («Meditations»), начало тому, что, собственно, составляет метод. Так или иначе, оставим это и, если позволите, эту общую гипотезу.
   
Целью моего курса в этом году было показать вам, в числе прочего, вот что: историческая традиция, а значит, и философская традиция — по крайней мере во Франции, но мне кажется, что и на Западе вообще, — всегда отдавала предпочтение gnothi seauton, познанию себя, как путеводной нити всех разбирательств с проблемами субъекта, рефлексивности, самопознания и т. д. Так вот, мне кажется, что, рассматривая gnothi seauton как что-то автономное и в себе замкнутое, мы рискуем составить ложное представление о преемстве и так расположить исторические факты, что они выстроятся в некую непрерывную цепь эволюции самосознания — эволюции, которую можно истолковать то ли в духе некой его радикализации — если угодно, от Платона, через Декарта, к Гуссерлю,[9]— то ли, напротив, как историю непрерывного расширения опыта самосознания: от Платона, через святого Августина, к Фрейду. Как в том, так и в другом случае, т. е. если мы примем gnothi seauton за путеводную нить и согласимся с тем, что оно эволюционировало последовательно как радикализация самосознания или как расширение его опыта, за всем этим мы в упор не видим некой явной или тайной, во всяком случае оставшейся неразработанной, теории субъекта. И моим намерением, тем, что я пытался сделать, как раз и было потеснить gnothi seauton, отодвинуть его немного в сторону или даже поместить этот принцип в контекст и укрепить на фундаменте того, что греки назвали заботой о себе, epimeleia heautou. И, повторяю это еще раз, нужно быть слепым, чтобы не замечать постоянного присутствия во всей греческой мысли всегда ее сопровождавшего, вступавшего в сложные отношения с gnothi seauton, но неизменно наличного принципа epimeleia heautou. Принцип gnothi seauton не автономен в греческой мысли. Невозможно, я думаю, понять, ни что он значил сам по себе, ни его историю, не приняв в расчет эту постоянную связь между познанием себя и заботой о себе в античном мышлении.
   
Забота о себе — это как раз не просто познание. Если забота о себе, как я хотел показать вам сегодня, в самых своих аскетических, наиболее близких к упражнению формах всегда прочно связана с проблемой познания, она никогда не будет по своей сути исключительно и сплошь движением и практикой познания. Это сложная практика, в которой уживаются самые разные формы рефлексивности. Так что если и в самом деле допускается это сопряжение gnothi seauton и epimeleia heautou, если допускают их связь и взаимопроникновение, если даже допускают, как я пытался вам показать, что именно epimeleia heautou является подлинным основанием императива «познай самого себя», если познание себя оправдывается заботой о себе, если все это так, то именно в различных формах epimeleia heautou нужно искать объяснение и пути анализа разных форм познания себя.
   
В рамках самой истории заботы о себе формы и функции gnothi seauton меняются. Это означает, что сами используемые формы познания не остаются неизменными. Это также означает, что и субъект, конституированный формой рефлексивности, свойственной тому или иному типу заботы о себе, должен меняться. Следовательно, нет смысла выстраивать некую беспрерывную историю gnothi seauton, исходным постулатом которой, тайным или явным, выступала бы какая-то общая, универсально значимая теория субъекта, но, я думаю, надо начинать с аналитики форм рефлексивности, поскольку именно формы рефлексивности конституируют субъекта как такового. Надо, стало быть, начинать с разбора форм рефлексивности, с истории практик, служащих им основанием, чтобы смочь раскрыть смысл — изменчивый, исторический и никак не универсальный — старого традиционного принципа «познай самого себя». Вот каким был задуман, в общих чертах, нынешний курс.
   
Сделав такое введение, я хотел бы перейти к рассмотрению форм meletai, размышлений, упражнений мысли на себе самой в той аскетике, о которой у нас речь. Я думаю, что их можно было бы разбить на две категории. Я и тут несколько схематизирую ради того, чтобы прояснить эти вещи. С одной стороны, можно сказать, что размышления (meditations), различные формы meletai — это [поначалу] те формы, которые ведут к установлению истины того, что думают; надо наблюдать за представлениями, какими они нам даны, смотреть, что это за представления, что за ними стоит, соответствуют ли истине или нет выносимые в связи с ними суждения, а значит, и возбуждаемые ими движения души, страсти, эмоции, аффекты. Об этой форме я не буду говорить, поскольку на самом деле (правда, я не очень хорошо помню по какому поводу) я уже вам говорил о ней раз или два в течение курса.[10] В конце концов, об этом можно было бы сказать и здесь, построй я свой курс более строго.
   
Сегодня я хотел бы поговорить о другом типе испытаний, не о тех, что нацелены на выяснение истины того, что думают (насколько истинны мнения, сопровождающие представления), но об испытаниях, объект которых — я сам как субъект истины. В самом ли деле — именно на этот вопрос и должны дать ответ эти упражнения — я тот, кто мыслит эти истины? И если я действительно тот, кто мыслит эти истины, то поступаю ли я сообразно своему знанию истины? Вот что я хочу сказать этим: являюсь ли я на деле моральным субъектом истины, которую я знаю? У стоиков было много упражнений, помогающих ответить на этот вопрос, среди которых самые важные — это, конечно, praemeditatio malorum (предвещающие размышление о зле) и досмотр души (examen dc conscience).
   
Начнем с praemeditatio malorum: предваряющего или заблаговременного размышления о возможных бедах. Это упражнение, которое фактически во всей античности, начиная с эллинистического периода и кончая периодом империи, порождало множество дискуссий и споров. Дискуссий и споров достаточно, на мой взгляд, интересных. И прежде всего надо учитывать, на фоне чего велись эти споры. Дело в том, что на всем протяжении греческой мысли — во всяком случае, начиная от классики и до периода, о котором у нас речь включительно, — ее недоверие к будущему, к мыслям о будущем, к упованиям на будущее и всяческим прожектам устроения будущей жизни всегда было очень велико. Чтобы немного лучше понять этот свойственный всему греческому мышлению, греческим обычаям и нравам скепсис по отношению к будущему или ко всякой деятельности, которая должна принести свои плоды в будущем, надо было бы, конечно, указать на ряд особенностей их культуры; вам эти вещи известны, они, несомненно, важны и должны быть учтены.
   
К примеру, то обстоятельство, что греки повернуты не к будущему, а к прошлому, так что в будущее они входят, повернувшись к нему спиной, глядя назад, в прошлое… и т. д. Можно было бы заняться всем этим. Но для этого у меня мало времени и познаний. Сейчас мне важно подчеркнуть вот что (и для практики себя это фундаментальное ограничение): не надо целиком отдавать себя заботам о будущем. Будущее — это то, что заботит, занимает. Человек озабочен будущим pracoccupatus est." Интересное выражение. Некоторым образом он им заранее занят. Его сознание заранее поглощено будущим, и это нехорошо. То, что будущее вас заранее оккупирует, то, что оно вас поглощает и, стало быть, не дает быть свободными, имеет, я думаю, отношение к трем вещам, трем фундаментальным темам греческого мышления и, в частности, греческой практики себя.
   
Первое, это, конечно, первенство памяти. Интересно отметить, что мысль о будущем занимает человека — и это плохо; тогда как, в общем, за исключением некоторого числа особых случаев, например угрызений совести, память, т. е. мысль о прошлом, — это что-то, безусловно, положительное. Эта противоположность отрицательного заряда мыслей о будущем и положительного — мыслей о прошлом — образует антиномию. Есть люди, обращенные к будущему, они достойны порицания. И есть тс, кто помнит, — эти достойны похвал. Немыслима мысль о будущем, которая одновременно была бы воспоминанием. И немыслимо воспоминание, которое было бы одновременно мыслью о будущем.
   
Тот день, когда окажется, что размышление о прошлом есть одновременно некое занятие, имеющее прямое отношение к будущему, несомненно станет днем одного из великих поворотов западного мышления. И такие темы, как, например, тема прогресса, в конце концов скажем так: всякая форма исторической рефлексии, новое измерение сознания, ставшего на Западе историческим, — все это будет, я думаю, приобретено достаточно поздно, когда окажется, что взгляд в запечатленное в памяти прошлое — это одновременно взгляд в будущее.[12] Установление исторического — в современном смысле — сознания будет, я думаю, так или иначе зависеть от этого поворота. Другая причина негативного отношения к озабоченности будущим — теоретическая, философская, онтологическая. Будущее — это ничто, его нет, во всяком случае для человека. И значит, любые проекции на него будут ни на чем не основанными фантазиями. Или будущее уже есть, но тогда оно предопределено, и мы лишены возможности как-либо влиять на него. Так вот, на кону в практике себя — овладение тем, что ты есть, а не тем, что есть, или тем, что приходит. Тот факт, что будущее — ничто или что-то предопределенное, либо отдаст нас во власть пустых фантазий, либо обрекает на бессилие. Но как раз ради возможности противостоять и тому, и другому и было изобретено искусство себя, искусство заботы о себе.
   
   
Ради примера я привел бы один отрывок из Плутарха, из «Peri euthumias», в котором дано прекрасное, на мой взгляд, описание этих двух позиций и объяснено, в каком смысле, почему мысль о будущем, или, если угодно, обращенность к будущему, оказывается неразумием: «Неразумные [oi anoetoi — это то самое слово, которое латиняне переводили как stulti,[13] т. е. те, кто держится мнения, прямо противоположного тому, что говорит философ. — М. Ф.] пренебрегают благами, которые имеют, они упускают настоящее, потому что все время озабочены будущим [быть anoetoi, или stultus, это и значит быть поглощенным заботами о будущем. — М. Ф.], тогда как люди рассудительные (phronimoi), благодаря памяти, обладают и теми благами, которых у них уже нет». Перевод не очень хорош. О рассудительных, стало быть, определенно говорится, что у них есть те блага, которых у них больше нет, и они у них есть благодаря памяти, ибо «настоящее позволяет коснуться себя лишь на краткий миг. Затем оно ускользает от восприятия, и неразумные полагают, что оно более не имеет к нам касательства».[14] Итак, в этой первой части отрывка есть ряд важных моментов. Anoetoi решительно противопоставлены phronimoi: anoctoi, люди, развернутые к будущему; phronimoi — это, напротив, те, кто повернут к прошлому и у кого есть память. Люди, стало быть, по их отношению к прошлому и будущему четко делятся на две категории. И граница между этими двумя категориями отделяет phronimoi от anoetoi, т. е. позицию философа от stultitia, от рассеяния и неспособности мысли обратиться на себя саму. Не озабоченный собой — это stultus, это anoetos: он не занят собой, он занят будущим. Вы также видите из этого текста, что человек будущего оттого ущербен, что, будучи обращенным к будущему, не восприимчив к настоящему.
   
Он не восприимчив к настоящему, актуальному, т. е. к тому единственному, что действительно есть. Почему? Да потому, что, развернувшись к будущему, он не уделяет внимания тому, что происходит сейчас, и полагает, что коль скоро настоящее тут же поглощается прошлым, то нечего о нем думать. Следовательно, человек будущего — это тот, кто, не думая о прошлом, не способен думать о настоящем и развернут в сторону будущего, которое — небытие и пустота. Это первая цитата, которую я хотел вам прочитать. Вот вторая: «Но как веревоч ник из Аила позволяет ослу грызть тростник, из которого он свил веревки, так и большинство людей не замечает, как забвение хватает их прошлое, пожирает его, увлекая в небытие любой поступок, удачу, приятный досуг, общение, наслаждение, не давая жизни образовать целое, в котором прошлое переплеталось бы с настоящим; но как если бы человек вчера был не таким как сегодня, а завтра — еще другим, так забвение разделяет их и, прогоняя память, обращает в ничто все, что было».[15] Эта фраза, я полагаю, важна вот почему. Сначала говорится о веревочнике, позволяющем ослу есть волокна камыша, из которого свиты веревки. Это напоминание о старом образе, старой истории, ставшей присловьем,[16] которую обычно рассказывали, чтобы показать, к чему может привести ротозейство человека, невнимательного к тому, что он делает, и к самому себе. Он вьет веревки и не замечает, что осел жует их. (Обычно вспоминают другой рассказ на ту же тему — бочки Данаид[17]).
   
Что-то делается и тут же уничтожается. Вот так и человек будущего, он трудится ради того, чтобы все его труды пропали даром. Интересны сделанные по поводу этого примера замечания, в которых говорится, что человек, который готов вот так запросто позволить забвению поглотить все происходящее, не способен к действию, не способен достичь чего-то, не способен к приятному досугу, не способен к skhole, к этой форме ученых занятий, играющей столь важную роль в заботе о себе.[18] Он не способен к общению с другими, он даже не способен получать удовольствие. Иными словами, когда память выведена из употребления, когда дают увести себя в беспамятство, то исчезает возможность суммирования, рассмотрения в целом (totalisation) общественной жизни, деятельной жизни, удовольствий, а тем более ученого досуга. Но мало того. Не только все эти тотализации неосуществимы, но и сам себя человек не может собрать и быть себе тождественным. Ибо человек, который вот так дает забвению поглотить себя, отдав себя целиком заботам о будущем, это тот, кто считает. <…*>[26] Он, следовательно, в самом своем существе отдан прерывности (discontinuite). И текст кончается так: «Те, кто в школах отрицают рост на том основании, что материя непрестанно утекает, превращают каждого из нас — в своей науке — в существо, все время отличное от себя самого».[19] Понятно, что это намек на школу киренаиков:[20] вечное утекание времени и материи, прерывность.[21] Те, кто обрекают себя забвению, некоторым образом уподобляются в жизни киренаикам. Но это еще не самый конец, там еще сказано: Но бывает и хуже. Еще хуже те, кто обращается к будущему и, стало быть, пренебрегает памятью, давая поглотить себя беспамятству. Они еще хуже киренаиков и тех, кто уподобляется им в своей жизни: «Нет в их памяти воспоминаний о прошлом, они и не пытаются его вспомнить, но дают утечь мало-помалу, а в итоге с каждым днем сужаются и скудеют в своем бытии, подцепленные крючком завтрашнего дня, ибо день вчерашний и позавчерашний, протекший год их уже не касаются и совершенно им не принадлежат».[22] Это значит, что они обречены не только разрывам (discontinuite), но распылению и исчезновению. Их больше нет. Их удел — ничто.
   
Вы встретите много других откликов, я полагаю, достаточно интересных, на эти размышления о предпочтении то ли памяти, то ли будущего как двух противоположных позиций, одной — похвальной, другой — отвергаемой. Их много у Сенеки, например в «De Brevitate vitae».[23] А также в 99-м письме. Например, Сенека говорит: «Располагая на будущее, мы не ведаем благодарности за уже полученное, — как будто будущее, если только оно наступит, не перейдет очень скоро в прошлое. Кто радуется только настоящему, тот слишком сужает пределы обладания всеми вещами…». Далее следует интересное замечание, из которого ясно, что Сенека говорит не совсем то же, что Плутарх. Вот что он говорит: «… нет, и прошлое, и будущее тешат нас…». Может показаться, что в этом фрагменте критикуется сосредоточение на настоящем и что Сенека защищает большую открытость и восприимчивость по отношению к будущему и прошлому. Но он тотчас добавляет: «…одно [тешит нас] ожиданьем, чей исход [именно будущего. — М. Ф.], однако, неведом, ибо оно может не сбыться [нам надо будет к этому вернуться. — М. Ф.], другое [т. е. прошлое. — М. Ф.]— воспоминанием, которого не может не остаться. Что за безумие — упускать самое надежное!».[24] Итак, вы видите, что все крутится вокруг особой роли памяти, благодаря которой мы обладаем тем, чего у нас отнять нельзя, коль скоро мы о нем помним.
   
Реальное, то, что было, еще находится в нашем распоряжении благодаря памяти. Или можно сказать, что память — это способ существования того, чего уже нет. И ровно в такой мере она обеспечивает нашу подлинную независимость и власть над собой; мы всегда можем, говорит Сенека, прогуляться по тропинкам нашей памяти. А, кроме того, обладание памятью даст нам возможность и повод восславить богов в благодарственном гимне. Вы видите, к примеру, как Марк Аврелий славит богов в начале «К себе самому», в жизнеописании, которое больше похоже не на рассказ о себе, а на гимн богам за их благодеяния. Марк Аврелий рассказывает о своем прошлом, о детстве, отрочестве, как он был возвышен, кого встречал и т. д.
   
Итак, все вроде бы должно привести нас к предпочтению, безоговорочному, почти исключительному, упражнений памяти перед упражнениями в будущем. Однако в этом общем контексте, отдающем первенство памяти и оглядке на прошлое, стоики разработали свое знаменитое упражнение, каковым является praemeditatio malorum. мысленное предварение зла. Этому упражнению в упреждающем размышлении о зле яростно воспротивились эпикурейцы, которые говорили, что в настоящем и так слишком много неприятностей, чтобы еще беспокоиться о будущих бедах, которых может и не быть.[25] И против этого praemeditatio malorum эпикурейцы выставили два других упражнения: упражнение в avocatio, которое заключается в том, чтобы отвлекаться от представлений или мыслей о зле, стараясь, напротив, думать о приятных вещах, которые ожидают нас если не сегодня, то завтра; и упражнение в revocatio, наоборот, предохраняющее и защищающее нас от несчастий, или, якобы, зол, которые могут нам угрожать, с помощью воспоминаний о наслаждениях, которые мы когда-то испытали.[26]
   
Стоики, однако, практиковали praemeditatio malorum, Praemeditatio malorum основывается на принципе, о котором я вам уже напоминал: аскеза вообще и, скажем, упражнение имеют целью вооружить человека истинными речами, которые придут ему на выручку, к которым он обратится за помощью (logos boethos), когда возникнет нужда и случится нечто такое, что непрозорливому взгляду может показаться злом, тогда как это просто очередной разворот естественного и необходимого порядка вещей.[27] Надо, стало быть, вооружиться истинными речами, и мысленное предварение зла как раз на это и нацелено. В самом деле, говорят стоики, человек, на которого вдруг свалилось несчастье, которого он никак не ждал и не был к нему готов, может проявить слабость. В его распоряжении нет речей-опор, речей-прибежищ, которые позволили бы ему устоять, не дать себя смутить, сохранить самообладание. Поскольку у него нет таких вспомогательных средств, он может стать легкой добычей беды. Беда войдет в его душу, смутит ее, завладеет ею. Он не сможет противостоять беде. Значит, надо готовиться к грядущим событиям, готовиться к несчастьям. Вот что говорит Сенека в 91-м письме: «Все неожиданное гнетет нас сильнее, невиданность прибавляет тяжести бедствиям, всякий смертный, удивляясь, горюет больше».[28] Что-то похожее вы встретите у Плутарха: никак нельзя допускать того, чтобы перед лицом нагрянувшей беды ты мог бы сказать себе «я этого не ждал». Но как раз наоборот: «Разве я не должен был это предвидеть?» и «разве меня застали врасплох?». Люди, «которые не упражнялись» (anasketos diakcimenoi), те, кто оказались в положении, к которому не были подготовлены, «не могут прибегнуть к рефлексии, чтобы вести себя подходящим образом и не навредить себе».[29][27] Нужно, стало быть, готовиться ко злу. — И как это делать? — Прибегая к praemeditatio malorum, которое описывается так.
   
Во-первых, praemeditatio malorum — это испытание в том, хуже чего не бывает. В каком смысле? Прежде всего, надо думать, что с нами могут случиться не просто обычные неприятности, которые случаются чаще всего, но что с нами случится все, что только может случиться. Praemeditatio malorum заключается, стало быть, в том, чтобы представлять себе, что на тебя валятся все возможные беды, какие только можно себе вообразить. Требуется перебрать в уме все возможные беды, а поскольку такое вряд ли практически возможно, то надо думать, что тебя ожидают наихудшие из зол. Во-вторых, praemeditatio malorum — еще и потому испытание в том, хуже чего не бывает, что надо не только думать, что с тобой случится наихудшее, но что оно случится непременно: как ни вертись, оно не может не случиться. Никаких надежд на милость судьбы. Упражнение требует от нас не сомневаться в том, что беды не миновать: гак и будет. Об этом — в письме к Маруллу, о котором я уже говорил,[30] Cенека писал Маруллу, потерявшему сына, чтобы его утешить. И утешительное послание к Маруллу, как и вся эта утешительная литература, представляет собой длинный перечень зол, которые уже произошли, произойдут непременно или могут произойти. И в заключение этого утешительного письма, где о том лишь и речь, что с другими может случиться [31] или уже случилось еще худшее, Сенека говорит: если я написал тебе, то не потому, что ты-де ждешь от меня лекарства. Ведь уже слишком поздно, мое письмо пока еще дойдет и т. д. Но я тебе его написал, чтобы «на будущее ободрить, чтобы ты воспрял духом и противился судьбе, предвидя, что все ее удары не только могут упасть на тебя, но упадут непременно».[32] И наконец, третья причина, но которой praemeditatio malorum I должно быть испытанием в том, хуже чего не бывает: надо думать, что с тобой случится не только самое плохое, не только, что это случится непременно, вне всякого расчета вероятности событий, но и что это случится прямо сейчас, немедля, без отсрочки. 91-е письмо Сенеки: Кто сказал, что хватит дня, часа, мига, чтобы обрушить самую великую империю в мире, слишком отсрочил беду.32
   
Пожалуй, можно подумать, что в атмосфере общей дискредитации мыслей о будущем, pracmeditatio malorum вопреки всему составляет исключение из общего правила, будучи и в самом деле мыслью о будущем. Но стоит присмотреться пристальнее, и вы убедитесь, что praemeditatio malorum — это мысль не о будущем. Скорее, речь идет об отмене будущего. Речь о том, чтобы методично, шаг за шагом, мысленно отменять его, лишая какой-либо протяженности. Не будущее с его разнообразными открытыми возможностями вырисовывается здесь. Все возможности уже даны, во всяком случае наихудшие. Не о будущем с его неопределенностью здесь речь. Все, что может произойти, представляется неминуемым. И наконец, речь не о будущем как о какой-то неясной перспективе, во всяком случае не о развертывании времени. Не в последовательно раскручивающемся времени, а прямо сейчас, во времени, стянувшемся в точку, надо представлять себе все наихудшее, которого нам все равно не миновать. Все беды неминуемы сейчас в переживаемом нами настоящем. Как видите, это вовсе не какой-то особый способ думать о будущем в атмосфере общего недоверия к мыслям о будущем. На самом деле это продиктованный этим недоверием способ аннулировать будущее с помощью, если угодно, перемещения в настоящее (presentification) всех возможностей в ходе мысленного испытания. Не из настоящего воображают себе какое-то будущее, но будущее берут целиком и помешают его в настоящее. Таким образом его отменяют.
   
И такое перемещение будущего в настоящее, ведущее к его отмене, представляет собой в то же самое время — и это, полагаю, еще одна сторона praemeditatio malorum — некоторую редукцию реальности. Если будущее указанным образом помещают в настоящее, то не для того, чтобы прибавить ему реальности. Напротив, этим занимаются ради того, чтобы сделать его как можно менее реальным или, по крайней мере, чтобы отменить реальность того, что в будущем может показаться или быть сочтено злом. Вот 24-е письмо Сенеки, оно довольно интересно. Сенека говорит: «Если ты хочешь избавиться от всякой тревоги, представь себе, что пугающее тебя случится непременно». Это в самом начале письма. Луцилий в тревоге, он затеял процесс и боится его проиграть. И Сенека в утешение говорит ему: «Если ты хочешь избавиться от всякой тревоги, представь себе, что пугающее тебя случится непременно», представь себе, стало быть, что ты проигрываешь тяжбу. Вообрази себе это — таково правило наихудшего, о чем я только что говорил. «И какова бы ни была беда, найди ей меру и взвесь свой страх. Тогда ты наверняка поймешь, что несчастье, которого ты боишься, или не так велико, или не так длительно».[33] Луцилию, таким образом, предлагают представить себе, что он проиграет свой процесс, вот-вот проиграет, что он уже его проиграл, и в наихудшем для него варианте. Но вовсе не для того, чтобы претворить в действительность зло или сделать его более реальным, напротив, чтобы побудить Луцилия найти меру событию и в конце концов убедиться, что зло не так велико и не так длительно. И в конце того же 24-го письма есть целый пассаж, довольно интересный, как раз насчет мыслей о будущем и о соотношении этого мышления о будущем и воображения.
   
Я вам только что говорил в связи с недоверием по отношению к будущему, что одна из причин, по которой ему нельзя доверять, та, что будущее — это некоторым образом апелляция к воображению. И та неуверенность, в которой мы пребываем по отношению к будущему,[28] дает если не право, то, по меньшей мере, возможность воображать себе его в наихудших вариантах. И вот надо одновременно и воображать и не воображать себе его в наихудшем виде, точнее, трудиться над тем, чтобы некоторым образом вывести мысль о будущем из-под власти воображения, которому она обычно подчинена, и представлять себе будущее тем, чем оно и является на деле, — ничем, во всяком случае, в качестве несчастья. Вот этот отрывок: «Что случается с детьми, то же бывает и с нами, взрослыми детьми: они пугаются, если вдруг увидят в масках тех, кого любят, к кому привыкли, с кем всегда играют. Не только с людей, но и с обстоятельств нужно снять маску и вернуть им подлинный облик. Зачем ты показываешь мне клинки и факелы и шумную толпу палачей вокруг тебя? Убери эту пышность, за которой ты прячешься, пугая неразумных! Ты — смерть, это тебя недавно презрел мой раб, моя служанка. Зачем ты опять выставляешь напоказ мне бичи и дыбы? К чему эти орудия, каждое из которых приспособлено терзать один какой-нибудь член тела, зачем сотни снарядов, истязающих человека по частям? Оставь все это, от чего мы цепенеем в ужасе. Прикажи, чтобы смолкли стоны и крики и горестные вопли, исторгаемые под пытками.
   
Разве ты — не та самая боль, которую презрел этот вот подагрик, которую терпит другой, страдая желудком, выносит среди удовольствий, которую терпит женщина в родах? Ты легка, если я могу тебя вынести, ты коротка, если не могу».[34] Здесь он обращается к смерти, к смерти, которая, когда о ней думаешь, предстает в окружении всех этих пыток, клинков, страданий и пр. И упражнение в praemeditatio malorum должно начинать отсюда, но не для того, чтобы просто вообразить себе все это. Напротив, чтобы не дать разгуляться воображению и спросить себя: но что же скрывается за этими клинками, за страданием терзаемого? Уберем все эти пугала, и что же мы обнаружим? Обыкновенную боль, которую испытывает женщина в родах, от которой страдает подагрик… Не более того. Эта боль, с которой, и правда, может быть сопряжена смерть, она «легка, если я могу се вынести, и коротка, если не могу». Это, как вам известно, старый афоризм стоиков: либо боль столь невыносима, что от нее умирают, и тогда она — коротка, или она переносима.[35] И если она переносима, если от нее не умирают, она — легка. Следовательно, так или иначе, она сведена если не совсем к ничто, то к минимуму.
   
Итак, вы видите, что praemeditatio malorum — это не попытка представить себе будущее. Это отмена будущего и редукция воображаемого к простой и лишенной устрашающих атрибутов реальности зла, к которой повернулись лицом. Отменить будущее, представив его наступившим, редуцировать реальность зла, лишив его устрашающих атрибутов, — в этом, я полагаю, и состоит цель praemeditatio malorum. Это способ взять на вооружение некую истину, которая поможет нам, когда случится беда, редуцировать к их истинному ядру вес тс представления, которые, не имей мы нужной подготовки, могут взволновать нашу душу и смутить ее. Praemeditatio malorum представляет собой, таким образом, форму paraskeue. Это форма paraskeue, подготовки, в ходе которой мы убеждаемся в нереальности того, что вообразили себе в этом мысленном упражнении. А теперь, с вашего позволения, я перейду к рассмотрению другого упражнения, которое в некотором смысле является продолжением предыдущего к размышлениям о смерти, упражнению в смерти. И затем, коротко — досмотр души (ехаmen de conscience).
  
  
  
   
    
Лекция от 24 марта 1982 г. Второй час
   
   
    
Размышление о смерти: взгляд вперед (sagittal) и ретроспективный взгляд, — Досмотр души у Сенеки и Эпиктета. — Философская аскеза. — Биотехника, испытание себя, объективация мира: вызовы западной философии.
   
   
Итак крайней формой мысленного предварения злa будет, разумеется, размышление о смерти, о котором я скажу лишь коротко, поскольку оно представляет собой топос, общее место в философии. Важно, конечно, отметить, что melcte tha-natou появилась на свет вне рамок практики себя, такой, какой она сложилась к началу империи или в эллинистический период: размышление о смерти вам встретится у Платона, пифагорейцев и т. д.[1] Следовательно, в размышлении о смерти, о котором я вам теперь коротко скажу, нас интересует не общая и полная история этой столь древней практики; нам важно уловить смену тональности, приобретенные смысловые оттенки, изменение форм, происшедшее с ним в эллинистической и римской практике себя. Размышление о смерти в его общей форме совершенно изоморфно предположению (presumption), прсдумышлению зла, о котором мы только что говорили, по той простой причине, что: [во-первых], разумеется, смерть — не какое-то просто возможное событие, но событие неизбеж-
   
   
ное. Не просто событие какой-то степени важности, но событие решающее. И наконец, как хорошо известно, смерть может прийти когда угодно, в любой миг. Стало быть, именно к этому, если угодно, событию, к несчастью par excellence, и нужно готовить себя посредством melete thanatou, особого упражнения, такого, в котором, или при помощи которого, мысленное предварение зла должно достичь своей высшей точки. Но есть что-то, что отличает именно размышление о смерти, вот об этом отличии я и хотел поговорить. В самом деле, в размышлении о смерти, в этом упражнении в умирании, которому отводится совсем особое место и которое все считают столь важным, есть что-то такое, чего нет в других упражнениях, в других формах мысленного предварения зла. И это что-то — особая форма осознания себя, особенный взгляд, которым мы глядим на себя, так сказать, с точки зрения смерти, взгляд, обусловленный подобной актуализацией смерти. В самом деле, излюбленная форма размышления о смерти у стоиков это, как вы знаете, упражнение, состоящее в том, чтобы представлять себе, в согласии с общей схемой praemeditatio malorum, что смерть — вот она, уже здесь, и жить осталось один день. Вот одно из писем Сенеки, оно представляет интерес. Это 12-е письмо, в нем Сенека пускается в спекуляции на тему, с давних пор широко распространенную в античной мысли, что жизнь — это один долгий день со своим, разумеется, утром, которое — детство, полднем — зрелостью и вечером — старостью; что у года, как и у суток, есть свое утро — весна и своя ночь — зима; что каждый месяц — это все равно, что день, и что, в итоге, один день, течение одного-единственного дня показывает, как устроено время жизни или разных возрастов, разных периодов, вкупе составляющих человеческую жизнь.[2] Так вот, упражнение, которое Сенека в 12-м письме предлагает Луцилию, в том и состоит, чтобы прожить день так, как если бы не только месяц, год, но и вся жизнь истекали вместе с ним. И надо учесть, что каждый час суток, который нам предстоит прожить, это как бы определенный возраст, так что когда день клонится к вечеру, наступает вечер жизни и близится ее неминуемый закат. Это и будет упражнение последнего дня. Мало просто сказать себе «сегодня я могу умереть» или «вполне возможно, что со мной случится что-то непоправимое, чего я не мог пред-
   
   
усмотреть». Этого мало. Надо так построить свой день, так его проживать, как если бы каждая его минута была минутой большого дня жизни, и последняя его минута — последней минутой жизни. И если это удастся, если удастся так прожить день, то вечером, отходя ко сну, можно будет весело, с улыбкой на устах сказать себе: «Прожита жизнь». Марк Аврелий пишет; «Совершенство характера (teleiotes tou elhous) заключается в том, чтобы проводить каждый день как последний».[3]
   
Итак, особую важность и значимость размышлению о смерти и упражнениям такого рода придает именно то, что оно позволяет человеку воспринять самого себя и воспринять двояким образом. Во-первых, это упражнение позволяет вдруг взглянуть как бы сверху вниз (vue plongeante) на свое настоящее, мысленно прервать течение жизни, ход занятий, остановить поток впечатлений. Он замрет, как на моментальном снимке, когда представишь себе, что эта минута твоей жизни или этот день — последние. И тогда замороженные смертью настоящее, миг или день предстанут в истинном виде, станет ясно, какие они есть, точнее, чего они стоят. Чего стоит то, чем я занят, чего стоит моя мысль, мои труды; все это выяснится, когда я буду думать о них как о том, что делается в последний раз.[4] Эпиктет говорит: «Разве ты не знаешь, что и болезнь, и смерть должны застигнуть нас за каким бы то ни было делом? Земледельца они застигают занятым земледелием, мореплавателя — совершающим мореплавание. За каким делом хочешь быть застигнутым ты? Ведь ты должен быть застигнутым за каким бы то ни было делом. Если ты можешь [быть застигнутым смертью. —М.Ф.] за каким-нибудь делом, лучше этого, делай it)». s Итак, вы видите, упражнение состоит в следующем: думать о том, что смерть застигнет вас в тот миг, когда вы будете что-то делать. Этот особый взгляд человека, стоящего на пороге смерти, на то, чем он занимается, позволит вам по достоинству оценить свое занятие, и если вы сочтете, что есть и более достойные дела, за которыми более пристойно быть застигнутым смертью, то ими и занимайтесь — таким образом вы поставите себя в наилучшее положение, и пусть смерть приходит, когда хочет. Вот что пишет Марк Аврелий: выполняй каждое Дело как последнее в твоей жизни, тогда оно очистится от «вся-
   
   
кого безрассудства», от «вызванного страстями отвращения от разума, принимающего решения», от «лицемерия». Оно будет свободно от «своекорыстия и неприятия велений судьбы».[6] Итак, брошенный сверху взгляд, остановка течения времени, постижение смысла того, чем ты занят. Во-вторых, еще одна возможность, второй способ взглянуть на себя перед лицом смерти — уже не моментальный снимок и остановка времени, а ретроспективный взгляд на жизнь в целом. Когда испытывают себя, представляя себя на пороге смерти, получают возможность охватить взглядом вес, чем была жизнь. И тут может открыться истина, точнее, значимость этой жизни. Сенека: «Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю. Без робости готовлюсь я к тому дню, когда придется […] держать ответ перед самим собой: только ли слова мои были отважны или также и чувства […]. Подоспеет конец — тогда и станет ясно, что ты успел».[7] Таким образом, именно мысль о смерти делает возможными эту оглядку на свою жизнь и ее оценивание. Мы снова убеждаемся в том, что мысль о смерти — это не мысль о будущем. Упражнение в смерти, мышление смерти — это лишь способ взглянуть на свою жизнь, — то ли остановить течение времени взглядом извне, позволяющим постичь смысл и ценность настоящего мига, то ли стянуть ее петлей памяти, окинуть оценивающим взором, который охватывает ее в целом и которому она предстает такой, какая есть. Суждение о настоящем — вот что выносится тут, оценивание прошлого — вот что тут происходит, в этом мышлении смерти, которое как раз и должно быть мыслью не о будущем, но о себе, представлением себя на пороге смерти. Вот что я коротко хотел сказать вам по поводу melete thanatou, вещи, довольно известной.
   
А теперь я хотел бы перейти к другой форме упражнений, о которых собирался с вами поговорить, к досмотру души (ехаmen de conscience).[8] Мне кажется, что я уже говорил о нем пару лет назад.[9] Мне и тут придется ограничиться общими вещами. Вы знаете, что досмотр души — это старое пифагорейское правило, и практически любой античный автор, говорящий о досмотре души, не обходится без упоминания строк Пифагора, приводимых, вполне вероятно, с некоторыми добавлениями, но первоначальный и подлинный смысл которых, похоже, про-
   
   
стой: готовься к сладкому сну, перебирая в уме все, что ты сделал за день. К сожалению, я забыл принести текст.[10] Так вот, эти слова Пифагора означают — и это надо хорошенько усвоить — следующее: досмотр души нужен главным образом для того, чтобы перед сном очиститься от дурных мыслей. Досмотр души нужен не для того, чтобы вынести суждение о том, что мы сделали за день. Он, конечно же, направлен не на то, чтобы вызвать что-то вроде угрызений совести. Перебирая в уме сделанное и изгоняя, таким образом, зло, которое могло поселиться в нас, мы очищаемся и обеспечиваем себе спокойный сон. Эта мысль — о том, что досмотр души должен очистить душу для спокойного сна, — связана с представлением о том, что во сне душа всегда раскрывается, как она есть[11]: именно во сне можно увидеть, чистая она или нечистая, взволнованная или спокойная. И это идея пифагорейская,[12] ее мы снова встречаем в «Государстве».[13] Вы с ней будете регулярно сталкиваться во всей греческой мысли, и она же обнаружится в монашеской практике IV или V веков.[14] Во сне душа испытывается на чистоту. Интересно то, что, как и в случае с melete thanatou, старая, рекомендуемая Пифагором форма досмотра души у стоиков обретает несколько иной смысл. У стоиков досмотр души засвидетельствован в двух формах — утренней и вечерней. Впрочем, согласно Порфирию, у пифагорейцев также был досмотр утренний и досмотр вечерний,[15] Так или иначе, вы видели, как описывает утренний досмотр Марк Аврелий в самом начале V книги. Речь вовсе не о том, чтобы воспроизвести все то, что он мог сделать за ночь или накануне: это рассмотрение того, что предстоит сделать. Я думаю, что здесь, в этом утреннем досмотре, мы и в самом деле имеем тот единственный случай практики себя, когда упражнение действительно обращено к будущему как таковому. Правда, это заглядывание в будущее — некоторым образом ближайшее, непосредственное. Надо заранее мысленно перебрать все то, что ты собираешься делать в течение дня, какие на тебе обязательства, с кем надо встретиться, какие дела сделать: напомнить себе, с какой целью ты ими вообще занимаешься и каковы те общие цели, о которых надо помнить всю жизнь, и, следовательно, не забывать о том, чего следует остерегаться на пути к этим частным и общим целям. Таков утренний до-
   
   
смотр. Что же касается вечернего досмотра, то он совсем не такой и по своим задачам, и по форме, О нем несколько раз упоминает Эпиктет, широко известное его описание находим в «De Ira» Сенеки.
   
Об этом тексте я уже вам говорил, я в этом уверен, несколько лет тому назад; напомню коротко, о чем там речь.[17] О том, чтобы каждый вечер, перед тем как заснуть, когда кругом тишина и полный покой, вспомнить по порядку все, что сделано за день. Надо воспроизвести в памяти разные действия, И при этом, говорит Сенека, я не должен ничего пропустить. Нельзя давать себе никакой поблажки. Разбираясь с тем, что я сделал, я должен быть сам себе судьей, предстать, как он пишет в другом месте, перед судом, где я и судья, и обвиняемый. Складывается впечатление, что в этой программе досмотра души, когда требуется воспроизвести все, что делал днем, и потом самому вынести себе приговор, есть что-то от дознания, что-то очень напоминающее тот тип практики, с которым мы встретимся в христианстве, и прежде всего в христианстве начиная с XII века, т. е. с того момента, когда покаяние обретет характерную юридическую форму и ему будут сопутствовать практики исповеди и признания, которые и в самом деле предполагают упорядочение задним числом всего совершенного и представление его на суд совести (tribunale de la penitence),» Похоже, что тут мы имеем зародыш всего этого. Но моей целью было подчеркнуть, что досмотр души, как его определяет Сенека, очень сильно отличается от того, чем будет суд совести и средневековый христианский досмотр души. В самом деле, сначала надо посмотреть, что за действия и ошибки, совершенные за день, имеет в виду Сенека. Он приводит примеры. Сенека говорит: припоминаю, что, беседуя и споря с другом, я попытался преподать ему нравственный урок, помочь стать лучше, исправиться, и что же […] я его обидел. Другой пример: я долго спорил с людьми, я хотел убедить их в истинности некоторых вещей, которые сам считаю истинными. Но на самом деле они не способны были это понять, и я зря потратил время.[19] Заметьте, вина в обоих случаях весьма условная. Прежде всего, как видите, ошибки, которые он совершает, во всяком случае которые считает ошибками, касаются, в сущности, наставничества. Именно как наставник душ
   
   
он совершает некоторое число «ошибок» — в кавычках. И вы видите, что эти ошибки следует понимать, по существу, как технические. Он не сумел как следует употребить орудия, которыми располагает, неловко применил их. В какой-то момент он был слишком резок, в другой раз зря потратил время. Он не сумел добиться того, чего хотел: исправить одного, переубедить других, потому что средства были нехороши. Стало быть, то, что он выделяет в качестве ошибки в своем досмотре души, это именно несоответствие средств целям. Утренний досмотр заключается в том, чтобы определить, напомнить себе, какие дела его ждут, какие задачи он ставит и какие цели преследует, а равно, какие средства собирается употребить. Вечерний досмотр дополняет утренний как подведение итогов, действительных результатов действий, намеченных и продуманных утром. Кроме того, надо заметить, что хотя у Сенеки и встречаются метафоры из области юрисдикции или даже судопроизводства, фактически все основные употребляемые им понятия — скорее из сферы администрирования. Конечно, он говорит, что он — судья, и сам себя судит, что он одновременно и судья, и обвиняемый. Но когда он упоминает различные операции, из которых складывается практикуемый им досмотр, он употребляет не юридические, а административные термины. Он употребляет глагол excutire [excutere],[20] что значит «трясти, отряхивать», но который на управленческом языке означает «во избежание ошибок перепроверить счета». Он употребляет глагол «scrutari»,[21] технический термин, означающий «произвести проверку», инспекцию войска, лагеря, судна и т. д. Он употребляет слово speculator,[22] относящееся к тому же типу деятельности (speculator — это инспектор, смотритель). И он употребляет глагол remetiri,[23] точное значение которого — перемеривать; например, проверяющий по окончании работ смотрит, все ли сошлось, правильно ли выполнена работа, соответствуют ли издержки результату, и т. д. Итак, это управленческая по своему характеру работа смотрителя, который доглядывает за самим собой. И наконец третье, о чем надо сказать: он не упрекает себя.[24] Он даже прямо говорит, что дело вообще не в том, чтобы упрекать себя. Он вот что говорит: я не пропускаю ничего, я вспоминаю все, что я сделал, я не делаю себе поблажек, но я себя не казню. Я просто говорю себе: боль-
   
   
ше так не делай. Почему? Да потому, говорит он, что когда обращаются к друзьям, упрекая их в чем-то, то явно не за тем, чтобы задеть их, но исправить. Когда спорят с кем-то, то для того, чтобы вывести из заблуждения, И если вдруг я сам оказался в сходном положении, нужно, стало быть, чтобы я сам же и напомнил себе об этих целях, дабы впредь мои действия им соответствовали. Как видите, это в первую очередь испытание на применимость основных правил действия, на актуальность целей, о которых надо помнить, и адекватность средств, используемых для достижения этих и промежуточных целей, которые тоже могут понадобиться. В этом смысле досмотр души — это упражнение памяти, не просто припоминание сделанного за день, но тренировка памяти, хранящей основные правила, о которых надо помнить всегда. И еще, досмотр души — это некоторое испытание в той мере, в какой благодаря реактивации правил и припоминанию сделанного, [благодаря выяснению того,] соответствуют ли совершенные действия усматриваемым душой правилам, оказывается возможной засечка своего местоположения: много ли еще надо приложить усилий, далеко ли мы от цели, действительно ли нам удалось или нет воплотить в действиях те принципы, которым нас научило умозрение. Что я собой представляю как нравственный субъект истины? В какой мере, степени, до какой критической точки я — все еще тог, в ком субъект истины и субъект действия совпадают? Или так: в какой степени знаемые мной истины, знание которых я подтвердил, вспомнив о них как о правилах в ходе устроенного мною себе досмотра души, действительно являются формами действия, правилами действия, принципами поведения, которыми я руководствуюсь в течение дня, в течение жизни? Насколько я преуспел в этом делании себя, которое, как я вам говорил, составляет суть всех аскетических операций в данной форме мышления? Насколько я преуспел в делании себя этическим субъектом истины? Насколько я преуспел в этой операции, которая позволяет мне совместить, согласовать во мне субъекта познания истины и субъекта правильных действий?
   
В том, что досмотр души имеет именно такой смысл и что он должен быть, если угодно, всегдашним барометром, ежевечерней сверкой, проводимой в процессе формирования этиче-
   
   
ского субъекта истины, убеждают и другие примеры. Мне вспоминается, например, отрывок из Эпиктета, как раз тот, где он приводит стихи Пифагора. Он приводит стихи Пифагора о досмотре души: «Сну не дай снизойти на твои усталые очи» и т. д. Но любопытно посмотреть, в каком контексте он цитирует Пифагора. Он приводит его стихи в самом начале беседы, где говорится: «Надо всегда иметь под рукой (prokheiron) суждение, в котором возникла надобность:* при завтраке — мнение, касающееся завтрака, в бане — все мнения, касающиеся бани, в постели — мнения, касающиеся постели».[25] Тут-то он и цитирует стихи Пифагора, разделяя общий принцип (или исходя из него): иметь под рукой, prokheiron, нормы поведения, правила поведения. Именно эту цель и преследует, для того и практикуется досмотр души: обеспечить себя запасом истинных речей, позволяющих нам руководить собой. Он приводит стихи Пифагора и после этого говорит: «Мы должны запомнить эти стихи для их полезного применения, не для того, чтобы возглашать их, как „Пеан Аполлон!". Опять-таки, при лихорадке следует руководствоваться мнениями по этому поводу». И чуть ниже, в заключение всего этого параграфа о необходимости иметь запас истинных речей, которые будут опорой в поведении, он добавляет: философствовать — это готовить себя.-* «А занятие философией в чем заключается? Разве не в занятии подготовкой себя ко всему случающемуся?» — заниматься философией это, стало быть, настраивать себя на то, чтобы считать всю свою жизнь испытанием. И смысл аскетики, совокупности имеющихся в нашем распоряжении упражнений, в том и состоит, чтобы дать нам возможность готовиться, все время быть готовыми к этой жизни, которая всегда, до самого конца будет не чем иным, как жизнью, полной испытаний, [в том смысле,] что она будет испытанием.
   
Я думаю, что вот тут-то и наступает момент, когда пресловутая epimeleia heautou, забота о себе, возникшая в контексте общего принципа, общего требования выработки tekhne, искусства жизни, некоторым образом распространяется на все
   
* В русском переводе сказано: «Когда появляется надобность в каком бы то ни было мнении, следует руководствоваться им…»(Беседы, цит., с. 170). — Прим. перев.
   
   
пространство этой самой tekhne tou biou. To, к чему с давних пор, с начала классического периода стремились греки, то, что искали они в техниках жизни с их столь разнообразными формами, эта tekhne tou biou теперь полностью перекрыта требованием, гласящим, что надо заботиться о себе, что заботиться о себе — это быть готовым к ряду непредвиденных событий, а для этого надо заниматься разными упражнениями, в которых события эти представляются уже случившимися, очищенными от всего того, что могло нарисовать вокруг них воображение, и сведенными к минимуму реальности. Именно эти упражнения, их внутренняя лотка и делают возможным проживание всей жизни как испытания. Чтобы подытожить все это, я сказал бы коротко, что такая философская аскеза — система аскетических упражнений, смысл которых и кое-какие элементы я попытался вам описать — никоим образом не относится к аскезе христианского типа, основная задача которой состоит в том, чтобы установить, от чего и в какой последовательности надо отказываться, чтобы прийти к последнему отказу, отказу от себя. Они, стало быть, очень отличаются друг от друга, но было бы совершенно недостаточно ограничиться простой констатацией различия и сказать, что философская аскеза — это всего лишь упражнение в формировании себя. В философской аскезе, я думаю, надо видеть некоторый способ конституирования субъекта истинного знания в качестве субъекта правильного действия. И когда человек одновременно учреждает себя в качестве субъекта истинного знания и в качестве субъекта правильного действия, он помещает себя в мир или окружает себя таким коррелятивным себе миром, который понят, узнан и испытан как испытание.
   
Я представил вам все это в несколько обобщенном, суммарном виде, тогда как на самом деле перед нами ряд довольно сложных процессов, растянутых во времени на века. Я попытался представить вам в этой суммарной, а потому абстрактной в сравнении с многообразием событий и следствий форме движение, которое привело к тому, что в античной мысли, начиная с эллинистического и имперского периодов, реальное стало мыслиться как место для опыта себя и как повод для испытания себя. И тогда, если допустить, в качестве пусть не гипотезы, но хотя бы ориентира (чуть больше, чем гипотеза, чуть меньше,
   
   
чем тезис), мысль о том, что, если хотят понять, какая форма объективности, начиная с греков, присуща западному мышлению, то, может быть, и в самом деле следует согласиться с тем, что в какой-то момент, в каких-то обстоятельствах, характерных именно для греческой классической мысли, мир сделался коррелятом некоторой tekhne.[27] Я хочу сказать, что с определенного момента он перестал быть загадкой для мысли и сделался познанным, измеренным, укрощенным при помощи известного числа орудий и благодаря ряду целей, вкупе составляющих tekhne, или различные техники. Так вот, если присущая западной мысли форма объективности конституировалась как раз тогда, когда на закате [классики] мир стал предметом рассмотрения и манипуляций при помощи некоторой tekhne, то, я думаю, можно сказать и вот что. Можно сказать, что форма субъективности, свойственная западной мысли — если мы спросим, что это такое, в ее собственных основаниях, форма субъективности на Западе — сложилась в результате движения, обратного описанному: она возникла тогда, когда bios перестала быть тем, чем она долгое время была для греческой мысли, а именно коррелятом некоторой tekhne, когда bios перестала быть коррелятом tekhne и сделалась формой испытания самого себя.
   
То, что bios,[28] жизнь — я хочу сказать способ, каким мир предстает перед нами непосредственно в нашем существовании, — является испытанием, следует понимать в двух смыслах. Испытание в смысле опыта — это значит, что мир признан тем, благодаря чему мы имеем опыт самих себя, благодаря чему мы себя познаем, раскрываем себя, открываем для самих себя. И потом, испытание в том смысле, что этот мир, эта bios, есть также некоторое упражнение, т, е. что он представляет собой то, исходя из чего, посредством чего, вопреки или благодаря чему нам удается образовывать (former) себя, преобразовывать, направлять к какой-то цели или искать спасения, стремиться к совершенству. То, что мир через посредство bios сделался опытом, в котором мы познаем самих себя, упражнением, с помощью которого мы себя переделываем или направляем к спасению, это, я думаю, очень важное преобразование, очень важный сдвиг по отношению к тому, что полагало классическое мышление, а именно, что bios должна быть объектом
   
   
некоторой tekhne, иначе говоря, искусства осмысленного и целесообразного. Вы видите, что тут в разные периоды должны были пересекаться два разнонаправленных процесса: в ходе одного о мире перестали думать и начали познавать его с помощью tekhnc; в ходе другого bios перестала быть объектом некоторой tekhne, сделавшись коррелятом испытания, опыта, упражнения. Мне кажется, что сюда уходит корнями вопрос, заданный философии на Западе, или, если угодно, вызов западного мышления, брошенный философии как дискурсу и как традиции. Вот он, этот вызов: каким образом то, что предстает объектом знания, артикулируемого на основе господства tekhne, в то же самое время может быть тем местом, где обнаруживает себя, где себя испытывает и с трудом исполняется истина субъекта, каковым мы являемся? Каким образом мир, предстающий в силу господства tekhne объектом познания, может быть в то же время местом, где обнаруживаю и испытываю себя «я сам» («le soi-meme»)[29] как этический субъект истины? И если это и в самом деле вопрос западной философии — каким образом мир может быть объектом познания и вместе с тем местом испытания субъекта, как возможен субъект познания, доставляющий себе (qui se donne) мир в качестве его объекта посредством tekhne, и как возможен субъект опыта себя, доставляющий себе тот же мир в радикально иной форме — как место испытания, — если именно таков вызов западной философии, то вы хорошо понимаете, почему «Феноменология духа» стала вершиной этой философии.[30] На этом и завершим курс. Спасибо.
   
  
  
  
   
    
Краткое содержание курса
   
   
    
Впервые опубликовано в «Ежегоднике Коллеж де Франс» (Annuaire de College de France, 82-c annec, Histoire des systemes de pensee, anncc 1981–1982, 1982, p. 395–406). Век про изводится в кн.: Foucault M. Dits et Ecrits, 1954 1988 / ed. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, Gallimard / «Bibliothcque des sciences humaines», 1994, 4 vol.; IV, N 323, P- 353
   
   
Курс этого года был посвящен теме «герменевтика себя». Речь шла о том, чтобы рассмотреть ее не только в чисто теоретическом плане, но в связи с некой совокупностью практик, приобретших в классической и поздней античности большое значение. Эти практики возникли из того, что по-гречески час-го называли epimelcia hcautou, на латыни — cura sui. Установка на то, что следует «заниматься собой», «заботиться о себе», впоследствии, в чем не приходится сомневаться, оказалась в тени другого принципа — gnothi seauton. Но не надо забывать, что требование познания себя, как правило, фигурировало в контексте заботы о себе. Свидетельства внимания, уделяемого «заботе о себе» и ее связи с идеей познания себя нетрудно отыскать во всей античной культуре, от ее начала и до заката.
   
Начнем с самого Сократа. Мы видим, что в «Апологии Сократа» он предстает перед своими судьями как учитель «заботы о себе». Это он допрашивает встречных, говоря им: вы беспокоитесь о своем состоянии, репутации и чести, но о своем целомудрии, о своей душе вы не заботитесь. Сократ следит за тем, чтобы его сограждане «позаботились о себе самих». По поводу этой своей заботы Сократ говорит чуть ниже, в той же «Апологии», три важные вещи: что эту миссию ему доверили боги, и он до последнего вздоха будет верен ей, что в ней нет никакой корысти, ему не надо вознаграждения, им руководит лишь благожелательство, и наконец, что от этого для города будет несравненно большая польза, нежели победа какого-нибудь атлета в Олимпии, потому что, научая сограждан больше заботиться о себе, чем о своем имуществе, он учит их больше печься о нуждах города, чем о своих делах.
   
   
Восемь веков спустя это понятие epimeleia heautou окажется столь же важным для Григория Нисского. Он обозначит этим понятием отказ от женитьбы или замужества, отрешение от плоти, обретение, благодаря сердечной и телесной чистоте, утраченного бессмертия. В другом пассаже — из трактата «О девственности» — он сравнит заботу о себе с поисками потерянной драхмы: чтобы найти ее, зажигают лампу, переворачивают весь дом, шарят по углам, пока где-то не блеснет металл; точно так же, чтобы найти образ, который Бог запечатлел в нашей душе и который тело покрыло грязью, надо «озаботиться собой», зажечь свет разума и пошарить в темных углах души. Мы видим: христианский аскетизм, как и старая философия, ставит себя под знак заботы о себе и превращает обязанность познавать себя в один из элементов этого главного занятия.
   
Между двумя этими крайними ориентирами во времени — Сократом и Григорием Нисским — забота о себе не только оставалась требованием, но и была непрестанной практикой. Можно взять еще два примера, очень несхожие на этот раз по складу мышления и типу нравственности. Эпикурейский текст, «Послание к Менекею», начинается так: «Никогда ни слишком рано, ни слишком поздно заботиться о своей душе. Надо, стало быть, заниматься философией и когда ты молод, и когда ты стар»: Философия здесь уподобляется заботе о душе (само слово hugiainein взято из словаря врачей), и эта забота — задача, над которой надо биться всю жизнь. В трактате «О созерцательной жизни» Филон называет известную практику терапевтов epimeleia — заботой о душе.
   
Однако нельзя этим ограничиваться. Неверно было бы думать, что заботу о себе изобрели философы и что она стала главным условием именно философской жизни. Это было общее предписание насчет того, как жить, и такая забота, в общем, очень высоко ценилась в Греции. Плутарх приводит лакедемонский рассказ, в этом смысле очень показательный. Однажды Анаксандрида спросили, почему его соотечественники спартанцы доверяют возделывание своих полей рабам, вместо того чтобы самим заниматься этим. Вот что он ответил: «Потому что мы предпочитаем заниматься собой». Заниматься собой — это привилегия, знак более высокого положения в обществе, ее лишен тот, кто должен заниматься другими, служить им, или заниматься каким-либо трудом, обеспечивая свое существование. Преимущество, которое дает богатство, положение, рождение, в том и состоит, что даст возможность заниматься самим собой. Можно заметить, что римское понятие otium не совсем чужеродно этой теме: подразумеваемый здесь «досуг» — это в основном время, которое посвящают заботе о себе. В этом плане философия, как в Греции, так и в Риме, всего лишь включила в число собственных предписаний гораздо более широко распространенный общественный идеал.
   
В любом случае, даже став философским принципом, забота о себе осталась формой деятельности. Сам термин означает не просто активность сознания или внимание, которое надо переключить на себя; он означает регламентированное занятие, работу, предполагающую свои собственные приемы и цели. Ксенофонт, например, использует слово epimeleia для обозначения того, чем занят хозяин дома, распоряжающийся сельскохозяйственными работами. Этим словом называют также разные ритуальные почести, воздаваемые богам и умершим. О деятельности правителя, возглавляющего город и пекущегося о своем народе, Дион из Прусы говорит, что это — epimeleia. Следовательно, надо понять, что когда философы и учителя нравов советуют заботиться о себе (epimeleisthai heauto), они говорят не о том, что надо внимательнее относиться к себе, избегать ошибок и опасностей или укрываться в убежище. Они говорят о целом круге занятий, со своей сложной структурой и правилами. Можно сказать, что во всей античной философии забота о себе рассматривалась одновременно и как долг, и как техника, фундаментальная обязанность и совокупность тщательно разработанных процедур.
   * * *
   
Исходная точка для исследования, посвященного заботе о себе, — это, безусловно, «Алкивиад». Здесь возникают три вопроса, касающихся взаимоотношений заботы о себе с политикой, педагогикой и самопознанием. Сравнение «Алкивиада» с текстами I–II веков обнаруживает многочисленные и важные изменения.
   
1. Сократ призывал Алкивиада заботиться о себе, пока он молод: «В пятьдесят лет будет уже поздно». Но Эпикур говорил: «Пока ты молод, спеши заниматься философией, и когда ты стар, спеши заниматься философией. Никогда не бывает слишком рано или слишком поздно позаботиться о своей душе». Очевидным образом здесь берет верх требование непрерывной, в течение всей жизни, заботы о себе. Мусоний Руф, говорит, к примеру; «Если хочешь жить так, чтобы спастись, нужно неустанно заботиться о себе». Или Гален: «Чтобы прийти к совершенству, каждому нужно упражняться всю жизнь», даже если правда, что лучше «с самых юных лет заботиться о душе».
   
Это факт, что друзья Сенеки или Плутарха, которым они дают свои советы, уже не те амбициозные юноши, к которым обращался Сократ; это люди, иногда молодые, как Серен, иногда вполне зрелые, как Луцилий, исполнявший должность прокуратора Сицилии, когда между ним и Сенекой возникла долгая переписка. В школе у Эпиктета есть совсем молодые ученики, но к нему приходят с вопросами и взрослые, и даже «влиятельные люди», чтобы он обратил их к заботе о себе.
   
Занятие собой — это не просто разовая подготовка к жизни, это форма жизни. Алкивиад понял, что ему придется позаботиться о себе, поскольку в дальнейшем он желал заботиться о других. Ныне речь идет о том, чтобы заботиться о себе ради себя. Нужно быть, и притом на протяжении всей жизни, объектом собственной заботы.
   
Отсюда — идея обращения на себя (ad se convertcre), идея такого переустройства себя, результатом которого будет возвращение к себе самому (eis heauton epistrephein). Несомненно, тема epistrophc — это типично платоновская тема. Но, как мы это уже видели в «Алкивиаде», тем же движением, которым душа поворачивается к себе самой, она обращается к тому, что «выше» ее, к божественному началу, к сущностям, к занебеcной области, где они обитают. Обращение, к которому призывают Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, «установиться в себе самом» и там остаться. Конечной целью обращения на себя является установление некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят политико-юридическую модель: быть хозяином самого себя, в совершенстве владеть собой, быть полностью независимым, быть полностью «собой», «у себя», fieri suum, часто говорит Сенека. Часто они отражают идею «удовлетворения от обладания» (jouissance possessive): быть довольным собой, довольствоваться собой, находить удовлетворение в себе самом.
   
2) Второе крупное отличие касается педагогики. В «Алкивиаде» нужда в заботе о себе возникала из-за недостатков педагогики: надо было дополнить или же заменить ее, во всяком случае — научиться «давать образование».
   
По мере того как забота о себе становится практикой взрослого человека и растягивается на всю жизнь, роль педагогики постепенно сходит на нет, и на первый план выходят другие задачи.
   
а) Прежде всего — задачи критики. Практика себя должна дать возможность освободиться от всех дурных привычек, всех ложных мнений, носящихся в воздухе, от плохих учителей, но также от влияния родни и окружения. «Разучиться» (de-discepе) — одна из важных задач культуры себя.
   
б) Практика себя также нацеливает на борьбу. Она понимается как нескончаемое сражение. Речь не просто о том, чтобы воспитать человека, который впредь будет мужественным. Нужно вложить ему в руки оружие и в душу — отвагу, что позволит ему бороться всю жизнь. Известно, как часто прибегали к двум сравнениям: сравнению с состязанием атлетов (в жизни должно вести себя так, как ведет себя борец, которому надо побеждать одного за другим разных противников и который должен упражняться в промежутках между схватками) и к сравнению с войной (нужно, чтобы душа была в постоянной готовности, как войско, готовое в любой миг отразить нападение врага).
   
в) Но прежде всего культура себя выполняет задачи лечебные. Она гораздо ближе к врачебному искусству, чем к педагогике. Конечно, тут надо напомнить об очень старых фактах греческой культуры: о таком понятии, как pathos, относящемся как к страстям души, так и к болезням тела; о широком использовании метафор, что позволяло употреблять следующие выражения: ухаживать, исцелять, отсекать, вскрывать, очищать как по отношению к телу, так и по отношению к душе. Надо вспомнить также, что общим для эпикурейцев, киников и стоиков было представление о том, что задачей философии является исцеление болезней души. Плутарх в один прекрасный день скажет, что философия и врачевание составляют mia khora, принадлежат одной и той же области. Эпиктет хотел, чтобы его школа считалась не местом, где учат, но, скорее, «кабинетом врача», iatreion; он хотел, чтобы это была «лечебница души», хотел, чтобы его ученики осознали, что они больны: «У одного, — говорил он, — вывихнуто плечо, у другого нарыв, у третьего свищ, у четвертого голова болит».
   
3) В 1—II веках отношение к себе всегда рассматривалось как нуждающееся в поддержке учителя, наставника, во всяком случае, кого-то другого. При этом все более заметной становится независимость этих отношений от эротики.
   
То, что невозможно заниматься собой без чьей-либо помощи, — общепринятое мнение. Сенека говорил, что никто никогда не бывает настолько сильным, чтобы самому выбраться из состояния stultitia, в котором он пребывает: «Надо, чтобы ему дали руку и вытащили из этого состояния». Также и Гален говорил, что человек слишком любит самого себя, чтобы самому исцелиться от своих страстей; он часто видел, как «оступаются» те, кто не захотел положиться в этом деле на чей-либо авторитет. Это так для начинающих, но и в дальнейшем, и до конца жизни это тоже так. Характерна в этом смысле позиция Сенеки в его переписке с Луцилием: он уже далеко не молод, он отказался от всех своих обязанностей, он дает советы Луцилию, но сам же просит их у него и радуется поддержке, которую обретает в этом обмене письмами. Что дает о себе знать в этой практике души, так это умножение общественных связей, которые могут служить ей подспорьем. Существует строгая школьная организация: школа Эпиктета тому примером; оттуда не гонят тех, кто просто зашел послушать вместе с постоянными учениками; но там обучают также и тех, кто сам хочет стать философом и наставником души; некоторые из «бесед», записанные Аррианом, представляют собой специальные наставления для этих будущих мастеров культуры себя. Встречаются также (и прежде всего в Риме) частные советники: принадлежа окружению влиятельного лица, входя в число его приближенных или клиентуры, они давали политические советы, занимались воспитанием детей, помогали в важных жизненных обстоятельствах. Так, Деметрий, приближенный Трасеа Пета, когда его патрон вынужден был покончить с собой, выступил в некотором роде советником по самоубийству и до последней минуты поддерживал с ним разговор, беседуя о бессмертии.
   
— Но имеются также и другие формы, в которых осуществляется руководство душой. Наставничество сопровождает и одухотворяет целый ансамбль других отношений: семейных (Сенека пишет утешение своей матери в связи с собственным изгнанием); протекционистских (тот же Сенека одновременно заботится о карьере и о душе юного Серснуса, родственника из провинции, недавно прибывшего в Рим); дружеских — между двумя лицами примерно одного возраста, близких по воспитанию и положению (Сенека и Луцилий); отношения с высокопоставленным лицом, которому случается засвидетельствовать свое почтение, давая ему полезные советы (случай Плутарха и Фундания, которому Плутарх срочно отправил свои заметки о спокойствии души).
   
Складывается также то, что можно было бы назвать «обслуживанием души», которое было опосредовано многообразными общественными связями. Традиционный эрос тут был замешан лишь иногда. Это не означает, что эмоциональные отношения не могли быть достаточно интенсивными. Нет сомнения, что наши современные категории дружбы и любви недостаточно адекватны для того, чтобы раскрыть содержание этих отношений. Переписка между Марком Аврелием и его учителем Фронтоном может служить примером и эмоционального накала, и сложности этих отношений.
   * * *
   
Эта культура себя предполагала целый ансамбль практик, обычно обозначаемых термином аскеза, askesis. Сначала надо рассмотреть се цели. В одном отрывке, который приводит Сенека, Деметрий прибегает к очень распространенному сравнению с атлетом: мы должны так же упражняться, как это делает атлет; он разучивает вовсе не все возможные движения и не соблазняется бесполезным геройством, он готовит себя только к нескольким движениям, которые ему необходимы в борьбе, чтобы победить противников. Так и нам не надо бы подвигов (философская аскеза учит не доверять тем, кто кичится чудесами воздержания, строгостью поста, предвидением будущего). Как хороший борец, мы должны учиться только тому, что позволит нам сопротивляться событиям, которые могут произойти, мы должны учиться не давать им приводить нас в замешательство, не позволять эмоциям захлестнуть нас.
   
Так что же нам нужно, чтобы мы могли сохранить самообладание перед лицом событий, которые могут произойти? Нам нужны «речи», logoi, понимаемые как истинные речи и разумные речи. Лукреций говорит о veridica dicta, которые позволяют нам развеять наши страхи и не дать себя сразить тому, что мы считаем несчастьем. Для встречи грядущего нам нужно оснастить себя истинными речами (discours vrais). Это они позволят нам выстоять (affronter le reel). В связи с этим возникает три вопроса. 1) Вопрос о природе истинных речей. Дискуссии на этот счет между разными философскими школами и внутри одних и тех же течений были многочисленными. Главный пункт расхождений касался необходимости теоретических знаний. По этому пункту все эпикурейцы были согласны между собой: знание начал, управляющих миром, природы богов, причин чудес, законов жизни и смерти необходимо, по их мнению, для подготовки к возможным событиям. Мнения стоиков разделялись в зависимости от степени их близости к киническим учениям: одни считали более важными dogmata, теоретические положения, которые дополнялись практическими предписаниями; другие, напротив, ставили на первое место конкретные правила поведения. В 90-м и 91 — м письмах Сенеки ясно излагаются соответствующие тезисы. Что здесь надо подчеркнуть, так это то, что истинные речи, в которых мы испытываем нужду, касаются только того, что мы есть в плане нашего отношения к миру, нашего места в порядке природы, нашей зависимости или независимости от происходящих событий. Они никоим образом не представляют собой попыток проникновения в наши помыслы, представления и желания.
   
   
2) Второй возникающий вопрос касается того, как существуют в нас эти истинные речи. Говорить, что они понадобятся нам в будущем, значит утверждать, что мы должны иметь возможность прибегнуть к ним, как только в том возникнет необходимость. Надо, чтобы в том случае, когда происходит непредвиденное событие или несчастье, мы могли бы обратиться за поддержкой к истинным речам, имеющим к ним отношение. Надо, чтобы они были при нас, в нашем распоряжении. У греков для этого было разговорное выражение: prokheiron ekhein, которое латиняне переводили как habere in manu, in promptu habere — иметь под рукой.
   
Надо хорошо понять, что речь идет не просто о чем-то таком, о чем надо вспомнить при случае. Например Плутарх, говоря о том, каким образом существуют в нас истинные речи, прибегает к разным метафорам. Он сравнивает их с лекарством, которое надо всегда иметь при себе, чтобы быть готовым к разным случайностям (Марк Аврелий их сравнивает со шкатулкой брадобрея, которая должна быть всегда у него под рукой); Плутарх говорит о них как о друзьях, «самые верные и лучшие из которых — те, чье присутствие приносит пользу и поддерживает нас в несчастье»; упоминает в связи с ними о внутреннем голосе, который не дает себя заглушить бурлению страстей; надо, чтобы речи были при нас, как «учитель, голосом усмиряющий рычащих псов». В одном отрывке из «De Be-neficris» есть некая градация такого рода: от инструментария, которым мы располагаем, до такой речи, которая сама по себе начинает звучать внутри нас, диктуя, что делать; по поводу советов Деметрия Сенека говорит, что надо «хвататься за них обеими руками» (utraque manu) и не отпускать; но также нужно их закреплять, внедрять (adfigere) в дух, пока они не станут частью тебя самого (partem sui facere), и, наконец, с помощью ежедневного размышления добиваться того, чтобы «спасительные мысли являлись нам сами по себе».
   
Это что-то очень отличное от того, что предписывает Платон, когда требует от души, чтобы она повернулась к своей подлинной сущности. То, к чему побуждают Плутарх или Сенека, это, напротив, усвоение некой преподанной или прочитанной истины, мудрого совета; истину надлежит усваивать, пока она не станет частью тебя, не сделается внутренним, постоянным и всегда действующим началом поведения. Подобная практика не предполагает припоминания истины, скрытой в глубинах памяти; это внедрение в себя приобретенных истин путем их все более полного усвоения.
   
3) Возникает ряд технических вопросов, касающихся способов усвоения. Вполне очевидно, что память играет здесь важную роль, однако не ту, что в платоновской версии души, обретающей свою изначальную природу и родину, но как последовательность упражнений в запоминании. Я укажу только некоторые узловые точки этой «аскезы» истины: важность слушания. Если Сократ выспрашивал и пытался заставить собеседника высказать то, что он знает, поскольку тот не знал, что знает это, то у стоиков и эпикурейцев, а также в пифагорейских сектах ученик поначалу должен молчать и слушать. У Плутарха или Филона Александрийского можно найти настоящий свод правил хорошего слушания (какую позу надо принять, как направить внимание, как усвоить услышанное); также значение письма. В ту эпоху существовала настоящая культура того, что можно назвать персональным письмом: заметки по поводу прочитанного, записи бесед, размышления, чьи-то или собственные, что-то вроде записных книжек, куда заносились важные сведения и мысли, то, что греки называлиhupomnemata и которые время от времени перечитывали, для того чтобы освежить в памяти содержание заметок; равным образом значение обращения на себя, однако в смысле упражнений по запоминанию выученного. Это точный технический смысл термина anachoresis eis heauton, как его использует Марк Аврелий: обратиться на себя и произвести осмотр «сокровищ», которыми обладаешь; надо относиться к себе самому как к книге, которую время от времени перечитываешь. Эти упражнения перекрывают и практику искусства памяти, которую изучал Ф. Йетс.