1 2 3 
Где есть объект, там возникает мысль. Значит, мысль - это одно, а объект - другое? Нет, объект и есть сама мысль. Если бы объект был чем-то отличным от мысли - мысль имела бы два состояния. Поэтому объект сам по себе есть не что иное как мысль. Но может ли мысль обозревать мысль? Нет, мысль не в состоянии обозревать мысль. Как лезвие меча не может разрезать себя, как кончик пальца не может коснуться сам себя, так мысль не может увидеть сама себя. [19]
     
Эта не-дуальность ума, который уже не обращен против самого себя, называется самадхи. Так как бесплодное "коловращение" мысли вокруг самой себя прекращается, самадхи и есть состояние глубочайшего покоя. Но это не есть неподвижность абсолютной бездеятельности, ибо ум возвращается к своему естественному состоянию, самадхи сохраняется и во время "ходьбы, стояния, сидения и лежания". Однако с древних времен буддизм особенно культивировал практику воспоминания и медитации в положении сидя. Множество изображений Будды показывают его медитирующим сидя, в особой позе, называемой падмасана - поза лотоса - со скрещенными ногами и вывернутыми пятками, лежащими на бедрах. 
     
Сидячая медитация вопреки распространенному мнению не является "духовным упражнением", тренировкой, преследующей какую-то скрытую цель. С точки зрения буддизма, это просто наилучший способ "сидения", и совершенно естественно оставаться сидя, раз делать нечего и тебя не пожирает нервное возбуждение. Для беспокойного западного темперамента сидячая медитация представляется определенной дисциплинарной мерой не из приятных, потому что мы совсем не умеем "просто сидеть" - без угрызений совести, без ощущения, что для оправдания своего существования необходимо делать что-то более важное. Для успокоения этой мятущейся совести приходится представлять себе сидячую медитацию как упражнение, дисциплину, преследующую особую цель. Но с этого самого момента она перестает быть медитацией, (дхьяной) в буддийском смысле слова, ибо там, где есть цель, где есть стремление и достижение результатов, там нет дхьяны. 
     
Слово дхьяна (пали - джхана ) есть санскритский исток китайского слова чань и японского дзэн., так что его совершенно необходимо осознавать для понимания Дзэн-буддизма. "Медитация" в общеупотребительном смысле слова как "обдумывание" или "размышление" - наиболее ошибочная его интерпретация. Но другие варианты, такие как "транс", "погружение" - еще хуже, т. к. они наводят на мысль о гипнотическом состоянии. Лучше всего оставить дхьяну без перевода и ввести ее в наш язык так же, как мы сделали это со словами Нирвана и Дао. [20]
     
В буддийской терминологии слово дхьяна включает в себя значения двух слов: смрити и самадхи, и точнее всего оно переводится как состояние объединенного однонаправленного сознания. Оно однонаправлено, во-первых, в том смысле, что сосредоточено на настоящем, ибо для ясного сознания не существует ни прошлого, ни будущего, а только данный миг (экакшана), - то, что западные мистики называли "Вечное Сейчас". Во-вторых, оно однонаправлено в том смысле, что является состоянием сознания, где неразличимы познающий, познавание и познаваемое. 
     
Татхагата(то естьБудда) является тем, кто видит то, что видно, но он не осознает (на мaннати - или "не различает") увиденное, неувиденное, видимое или видящего. То же самое относительно слышимого, ощущаемого, познаваемого он не мыслит о них в таких категориях. [21]
     
Что означает слово дхьяна, трудно почувствовать еще и потому, что наш (английский) язык не допускает употребления переходного глагола в безличном предложении. Там, где есть "познавание", грамматическая условность требует назвать кого-то, кто познает, и что-то, что познается. Мы так привыкли к этой конвенции речи и мышления, что никак не можем признать, что это всего лишь условность и что она не всегда совпадает с действительным переживанием познания. Когда мы говорим "сверкнул свет", - уже легче пробиться сквозь грамматическую конвенцию, и заметить, что "сверкание" и есть свет. Но дхьяна, состояние ума освобожденного, или просветленного человека, естественно, свободна от того, чтобы смешивать конвенциональные понятия с реальностью. Интеллектуальное неудобство, которое мы ощущаем при попытке представить себе процесс познания без четкого "кого-то", кто познает, и "чего-то", что познается, подобно стеснению гостя, прибывшего на официальный прием в пижаме. Ошибка эта относится не к бытию в целом, а к нашей традиции. 
     
И вот мы снова видим, как конвенция как майя измерений и описаний населяет мир призраками, которые мы называем существами и предметами. С такой силой завораживает, гипнотизирует нас власть конвенций, что мы начинаем верить в эти призраки как в действительный мир и наделяем их своей любовью, превращаем их в свои идеалы, в свою ценнейшую собственность. Но нас мучительно беспокоит проблема: "что будет со мной, когда я умру". Ведь в конце концов она та же, что вопрос, "что будет с моим кулаком, когда я разожму руку. Может быть, теперь мы сможем лучше понять прославленную формулу буддийского учения, которая приведена в Вишудхимагге: 
     
Есть страдание, но нет того, кто страдает. 
     
Есть деяние, но нет того, кто творит его. 
     
Есть нирвана, но нет того, кто стремится к ней. 
     
Есть Путь, но нет того, кто следует по нему. [16]
    
    
     
      
Глава 3. БУДДИЗМ МАХАЯНЫ 
     
     
Так как учение Будды - это путь освобождения, - его единственной целью является переживание нирваны. Будда не стремился к разработке последовательной философской системы. Он не старался удовлетворить интеллектуальное любопытство, желающее получить словесные объяснения конечной реальности. Когда к нему приставали с расспросами о природе нирваны, о происхождении мира или реальности "Я", и требовали ответа, Будда хранил "благородное молчание" - он считал, что эти вопросы неуместны и не ведут к истинному переживанию освобождения. Существует мнение, что дальнейшее развитие буддизма было вызвано неспособностью индийского ума довольствоваться этим молчанием, что буддизм Махаяны является выражением непреодолимого стремления ума к "абстрактным метафизическим спекуляциям" относительно природы реальности. Однако такое мнение весьма ошибочно. Огромное древо Махаяны выросло не столько ради удовлетворения интеллектуального любопытства, сколько для решения практических психологических задач, с которыми сталкивались люди, следовавшие путем Будды. Конечно, эти проблемы разрабатывались по-ученому, и интеллектуальный уровень текстов Махаяны очень высок. Но не создание философской системы было их целью, а достижение переживания освобождения. Как говорит сэр Артур Беридейл Кэйс: Метафизика Махаяны, непоследовательность ее системы, достаточно ясно свидетельствуют, что интерес монахов к ней был вторичным, поскольку в первую очередь они были озабочены достижением освобождения. Махаяна ничуть не меньше, чем Хинаяна, занята этой насущной практической задачей, и ее философская ценность определяется очень просто - тем, насколько она помогает человеку достичь своей цели. [49, с.273] Разумеется, в некотором отношении буддизм Махаяны является уступкой как интеллектуальному любопытству, так и широко распространенному желанию достичь цели кратчайшим путем. Но в основе своей он представляет собой творение в высшей степени чувствительных и проницательных умов, изучающих свою собственную внутреннюю деятельность, У каждого, обладающего развитым самосознанием, возникает множество относящихся к практике метода вопросов, которые буддийский Палийский Канон не в силах решить, ибо его проникновение в психологию идет не дальше построения аналитических каталогов функций ума. Хотя предписания Палийского Канона ясны, они не слишком подходят для преодоления практических трудностей. Может быть, это слишком поспешный вывод; но создается впечатление, что Палийский Канон стремится открыть врата нирваны при помощи чистого усилия, тогда как Махаяна готова вертеть ключом в замочной скважине до тех пор, пока он плавно не откроет. Главной заботой Махаяны является разработка "искусных методов", упайя, необходимых для того, чтобы сделать нирвану доступной для любого типа сознания. Как и когда возникли доктрины Махаяны, до сих пор остается исторической загадкой. Главнейшие сутры Махаяны официально считаются творением самого Будды и его ближайших учеников. Однако их стиль так отличен от Палийского Канона, их доктрина настолько тоньше, что ученые почти единодушно относят их к более позднему периоду. Нет данных, говорящих об их существовании во времена легендарного буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурья, который в 262 году до нашей эры принял буддизм. Оставленные Ашокой надписи на скалах, по сути, передают тот же смысл, что и социальные учения Палийского Канона, подчеркивая необходимость ахимсы, или не-насилия, по отношению к людям и животным, и излагая общие предписания для жизни мирян. Вскоре после 400 года н.э. основные тексты Махаяны появились на китайском языке в переводе Кумарадживы, но наши сведения об истории Индии на протяжении шестисот лет, последовавших за смертью Ашоки, столь скудны, а данные, содержащиеся в самих сутрах, так неясны, что остается лишь отнести возникновение сутр к этим четыремста годам, то есть где-то между 100 годом до н.э. и 200 годом н.э. Даже даты рождения и смерти выдающихся личностей, связанных с этими сутрами - Ашвагхоши, Нагарджуны, Асанги и Васубнандху известны весьма приблизительно. Традиция самой Махаяны относит происхождение учения к проповедям Будды, обращенным к его ближайшим ученикам, но до времени сокрытым от публичного обнародования, поскольку мир тогда еще не созрел для них. Эта идея - идея "отсроченного откровения" - хорошо известный прием, - он дает возможность созреть традиции, развиться содержанию, скрытому в первоначальном зерне учения. Явные противоречия между более ранними и позднейшими доктринами при этом объясняются тем, что их связывают с различными уровнями истины, от наиболее относительных до абсолютных, которых школа Аватамсака (по всей вероятности, намного более позднего происхождения) насчитывает по меньшей мере пять. Однако проблема исторического происхождения Махаяны не имеет непосредственного значения для понимания Дзэн, который, будучи скорее китайской, чем индийской формой буддизма, появился тогда, когда буддизм Махаяны уже созрел. Поэтому мы перейдем к изложению важнейших учений Махаяны, из которых впоследствии и развился Дзэн. Махаяна отличает себя от буддизма Палийского Канона, называя последний "Малой Колесницей Освобождения", (хина - малая, яна - повозка), а себя - "Большой (маха) Колесницей", - большой потому, что она содержит большое богатство упайя, методов достижения нирваны, - от утонченной диалектики Нагарджуны, чья цель - освобождение сознания от любых фиксированных концепций, до школы Сукхавати, или Чистой Земли, учения об освобождении через веру в силу Амитабхи, Будды Бесконечного Света, который, как считают, достиг просветления за много эонов до рождения Гаутамы. Эти методы включают даже Тантрический буддизм, согласно которому освобождение может быть осуществлено с помощью повторения сакральных формул и слов, то есть дхарани, и особых видов йоги, в том числе йоги половой любви, осуществляемой с шакти, или духовной женой. [22] Пресловутая "развратность" майтхуны, как называется эта практика, - целиком на совести и в умах христианских миссионеров. На самом деле отношения с шакти - все что угодно, но не распущенность - это уровень подлинно зрелого понимания, уникальная попытка мужчины и женщины действительно осуществить совместное духовное развитие. Это ведет к освящению половых отношений, что, по логике, и должно было бы явиться составной частью католического воззрения на брак как на таинство. При первом знакомстве с Палийским Каноном создается впечатление, что нирвана может быть достигнута за счет настойчивых усилий и строжайшего самоконтроля и что ищущий должен отказаться от всех прочих дел и стремиться только к достижению этого идеала. Сторонники Махаяны, возможно, правы, считая, что Будда обучал этому лишь как упайе, "искусному методу", с помощью которого ученик мог ясно убедиться на собственном опыте в абсурдности такого порочного круга, - когда желаешь не желать или пытаешься избавиться от эгоизма, полагаясь только на свое эго. Ибо именно к этому выводу и приводит следование учению Будды. Отрицательные результаты подобной практики можно было бы счесть проявлением лени и недостатка характера, но правдоподобнее выглядит версия, что те, кто упорствовал в своем "самоосвобождении", просто не замечали заключавшегося в нем парадокса. Всякий раз, когда Махаяна проповедует освобождение путем собственных усилий, она использует этот довод лишь как средство привести индивидуума к ясному осознанию иллюзорности его эго. Многое указывает на то, что одним из самых ранних представлений Махаяны явилась концепция Бодхисаттвы как не просто потенциального Будды, но существа, отказавшегося от нирваны и тем самым достигшего более высокого духовного уровня, чем тот, кто достиг ее и таким образом покинул мир рождения-и-смерти. Согласно Палийскому Канону, ученики Будды, достигшие нирваны, называются Архатами, или "достойными". Но в текстах Махаяны идеал Архата рассматривается как чуть ли не эгоистический. Он годится для шраваки, "слушателя" доктрины, который дошел лишь до теоретического понимания учения. Бодхисаттва - это тот, кто осознал, что в нирване, достигнутой собой и для себя, содержится глубокое противоречие. Для огромного количества людей Бодхисаттва стал объектом поклонения, бхакти, спасителем мира, который дал клятву не вступать в конечную нирвану, пока ее не достигнут все чувствующие существа. Ради них согласился он рождаться снова и снова в круговороте самсары, пока через бесчисленные века даже трава и пыль не достигнут состояния Будды. Но с более глубокой точки зрения ясно, что идея Бодхисаттвы заложена в самой логике буддизма, что она естественно вытекает из принципа "не-захватывания" и из учения о нереальности "эго". Ведь если нирвана есть такое состояние, в котором совершенно прекращаются попытки "ухватить" реальность, то есть осознается невозможность этого, то, очевидно, было бы абсурдом полагать, что сама нирвана есть нечто такое, чего можно добиться, чем можно овладеть. И далее: если "эго" - действительно не более чем условность (конвенциональность), - бессмысленно считать нирвану состоянием, которого добивается какая-то индивидуальность. Как говорится в Ваджрачхедике: Все герои-Бодхисаттвы должны культивировать в своем уме такое размышление: чувствующие существа всех классов... благодаря мне достигают безграничного освобождения в нирване. Но когда громадная, бесчисленная, не поддающаяся измерению масса существ достигла освобождения таким образом, на самом деле ни одно существо не освободилось. Почему это так, Субхути? Потому что ни один Бодхисаттва, который поистине является Бодхисаттвой, не разделяет представления об эго, о личности, существе или отдельном индивидууме. (3) Отсюда следует вывод: если не существует нирваны, которой можно было бы достигнуть, и если в действительности нет отдельных индивидуальностей, то наше рабство в Круговороте самсары - всего лишь видимость, на самом деле мы уже находимся в нирване, так что поиски нирваны - бессмысленны, - это поиски того, что никогда не было утеряно. И Бодхисаттва естественно не делает никаких усилий, чтобы выйти из Круговорота самсары, ведь это означало бы признать, что нирвана находится где-то в другом месте, что она - нечто, чего следует добиваться, и что самсара есть действительная реальность. Как говорит Ланкаватара Сутра: 
     
Те, кто, боясь страданий, возникающих от разделения рождения-и-смерти (самсары), -ищут Нирвану, не подозревают, что рождение-и-смерть и Нирвану нельзя отделять друг от друга. Видя, что вещи, подверженные разделению, не обладают реальностью, (они) воображают, что Нирвана состоит в будущем уничтожении чувств и их полей. [23] (11, 18). 
     
Следовательно, стремление стереть конвенциональный мир вещей и событий означает признание, что он действительно существует. Отсюда вывод Махаяны: "То, что никогда не возникало, не нуждается в том, чтобы быть уничтоженным". 
     
Это не есть чистые спекуляции и софизмы в духе субъективного идеализма или нигилизма. Это ответ на практические вопросы, которые можно сформулировать так: если мое "цепляние" за жизнь втягивает меня в порочный круг, как я могу научиться не цепляться? Как могу я пытаться позволить всему быть собой, если само это усилие как раз и является "не-позволением всему быть"? Иными словами - старание не цепляться за что-то и есть цепляние, ибо мотив тут один и тот же: страстное желание избавить себя от трудностей. Я не могу освободиться от этого желания, потому что это желание - то же самое, что желание освободиться от него! Возникает знакомая, каждодневная психологическая проблема "обратной связи": проблема создается от того, что ее пытаются решить, беспокойство - от того, что беспокоятся, и страх боится самого страха. 
     
Философия Махаяны предлагает решительный, но весьма эффективный ответ на эти вопросы, и ему посвящены многочисленные сочинения, известные под названием Праджня-парамита или "Мудрость переправы на другой берег". Это литература, тесно примыкающая к трудам Нагарджуны (200 г. н.э.), который наряду с Шанкарой считается одним из величайших умов Индии. В упрощенном виде ответ заключается вот в чем. Любая привязанность, даже привязанность к нирване - тщетна, ибо не к чему привязываться. Это знаменитая Шуньявада Нагарджуны, "Учение о Пустоте". Иначе его еще называют Мадхьямика, или "Срединный путь", потому что это учение опровергает любые метафизические концепции, наглядно демонстрируя их относительность. С точки зрения академической философии Праджня-парамита и учение Нагарджуны являются, несомненно, разновидностью нигилизма или "абсолютного релятивизма". Но в действительности позиция Нагарджуны иная. Диалектика, которой он уничтожает любую концепцию реальности, есть лишь орудие, с помощью которого разрывается порочный круг цепляний, и завершает эту философию не жалкое нигилистическое отчаяние, а естественное и "несотворенное" блаженство (ананда) освобождения. 
     
Слово "Шуньявада" образовано от корня шунья, что значит "пустота", шуньята, "нуль", "нулевость". Этим словом Нагарджуна обозначал природу реальности, или, точнее, концепции реальности, которые создает человеческий ум. Концепция здесь включает не только метафизические воззрения, но и всякого рода идеалы, религиозные верования, конечные упования и честолюбивые стремления - то есть все, к чему в своем уме стремится человек, что он "захватывает" для обеспечения своего материального и духовного благополучия. Шуньявада разбивает не только убеждения, сознательно приобретенные человеком; она также вскрывает внутренние скрытые и неосознанные предпосылки мысли и поступков и до тех пор подвергает их решительной обработке, пока самые глубинные пласты сознания не приводятся к полному безмолвию. При этом даже сама идея шунъи должна опустошиться, свестись к нулю. 
     
Это не может быть названо 
     
Hи "пустотой", ни "не-пустотой", 
     
Ни "оба-вместе". ни "ни-одно-из-них", 
     
Лишь для того, чтобы это как-то обозначить, 
     
Его называют "Пустотой". [24]
     
Щербатской [72] прав, утверждая, что Шунь-яваду правильней всего называть учением относительности. Метод Нагарджуны заключается только в том, чтобы продемонстрировать, что ни одна вещь не обладает своебытием (свабхава), или независимой реальностью, а существует только в отношении к другим вещам. Ничто в природе не может существовать само по себе: ни вещь, ни факт, ни живое существо, ни событие. Поэтому бессмысленно выделять нечто в качестве идеала и стремиться завладеть им. То, что обособлено, существует лишь в отношении к своей собственной противоположности, ибо то, что есть, определяется тем, чего нет: наслаждение определяется болью, жизнь - смертью, движение - покоем. Очевидно, что наш ум не может создать представления о том, что значит "быть", не создавая при этом противоположного представления о "не-быть"; ведь идеи бытия и небытия являются абстракциями простейшего переживания, такого, например, как: в правой руке у меня есть монета, а в левой - нет. 
     
С этой точки зрения такая же относительность существует между нирваной и самсарой, между бодхи (пробуждением) и клешой (помраченностью). Так что поиски нирваны подразумевают существование и проблему самсары; стремление к просветлению указывает на то, что человек находится в состоянии помраченности. Иными словами, как только нирвана становится объектом желания, она становится элементом самсары. Истинная нирвана не может быть желаема, потому что она не может быть постигнута. Так Ланкаватара Сутра учит: 
     
И снова, Махамати, что означает "не-дуализм"? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, черное и белое суть относительные термины, Махамати, но не независимые друг от друга; так же, как Нирвана и Самсара, все вещи - не-два. Нирвана есть только там, где есть Самсара; Самсара есть только там, где есть Нирвана; условия их существования не носят взаимоисключающего характера. Поэтому и говорится, что все вещи не-дуальны, как не-дуальны Нирвана и Самсара. (11, 28), [76, с.67] 
     
Но уравнение "Нирвана есть самсара" верно также и в другом смысле: то, что кажется нам самсарой, есть на самом деле нирвана, и то, что кажется миром форм, - рупа, есть в действительности пустота (шунья). Отсюда знаменитая формула: 
     
Форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы. Форма в сущности есть пустота, пустота в сущности есть форма. [25]
     
Еще раз подчеркиваю, - это не значит, что просветление приведет к бесследному исчезновению мира форм, - к нирване нельзя стремиться как "будущему уничтожению чувств и их полей". Сутра утверждает, что форма пуста просто как она есть, во всей своей жгучей неповторимости. 
     
Смысл этого уравнения не в том, чтобы выдвинуть некий метафизический тезис, а в том, чтобы способствовать процессу пробуждения. Пробуждение никогда не наступит, пока человек: 
     
пытается избежать или изменить каждодневный мир форм, избавиться от того переживания, в котором находится в данный момент. Любая такая попытка есть лишь новое проявление "захватывания". Но само "захватывание" не может быть уничтожено силой, ибо: 
     
Бодхи (пробуждение) есть пять грехов, а пять грехов - это бодхи... Если кто-нибудь рассматривает бодхи как то, чего следует добиваться, что следует вырабатывать в себе с помощью дисциплины, он повинен в гордыне. [26]
     
Некоторые из этих высказываний могут создать впечатление, что Бодхисаттва - это просто свойский парень, вполне земной человек, который поскольку самсара все равно оказывается нирваной - живет себе, как ему нравится. Как бы глубоко он ни заблуждался, то поскольку заблуждение и есть бодхи, - нет никакого смысла в попытках изменить что-либо. Между крайними противоположностями часто существует обманчивое сходство. Безумцы нередко выглядят как святые, а неподдельная скромность мудреца делает его похожим на самого обыкновенного человека. Тем не менее не так-то просто указать разницу и прямо сказать, какие поступки совершает или не совершает земной человек в отличие от Бодхисаттвы, или наоборот. В этом вся тайна Дзэн-буддизма, и в соответствующем месте мы еще вернемся к этому вопросу. Пока что ограничимся следующим замечанием: так называемый "обыкновенный человек" обладает лишь кажущейся естественностью, или, лучше сказать, его истинная естественность воспринимается как неестественное в нем. На практике просто невозможно решиться в сознательной форме прекратить стремление к нирване и обратиться к "обычному" образу жизни, ибо, поскольку обыкновенная жизнь человека намеренна, она уже перестает быть естественной. 
     
Именно по этой причине мысль о недосягаемости нирваны, которую так подчеркивают сутры Махаяны, должна быть воспринята не только теоретически, в качестве философского тезиса. Человек должен "нутром" ощутить, что нет ничего, что можно было бы захватить. 
     
По этому поводу некоторым из Богов в этом собрании пришла в голову мысль: "То, что говорят и бормочут феи, - мы, хоть и смутно, но понимаем. Того же, что поведал нам Субхути, - мы не понимаем!" 
     
Субхути прочел их мысли и сказал: "Нечего и понимать, нечего и понимать! Ничего особенного я не сказал, ничего особенного не объяснил... Никто не постигнет всего совершенства мудрости, которую я пытался вам объяснить. Ведь никакая Дхарма (доктрина) не излагалась, не выяснялась и не сообщалась. Значит и не будет никого, кто мог бы ее постичь. [27]
     
Таким образом, суть раскрывается лишь тогда, когда приходит ясное понимание, что все намеренные акты - желания, идеалы, расчеты - бесполезны. Во всей вселенной - как вовне, так и изнутри - нет ничего, чем можно бы было овладеть, и нет никого, кто мог бы чем-нибудь овладеть. Это открывается при ясном осознании всего того, что, как казалось когда-то, дает ответ на вопросы или обеспечивает надежную реальность, - интуитивной мудрости, называемой праджня, мудрости, которая видит относительный характер вещей. "Глаз праджни" видит человеческую ситуацию такой как она есть: утоление жажды - соленой водой, погоня за целями, порождающими новую погоню, привязанность к объектам, которые мгновенный бег времени превращает в призраки, в туман. А тот, кто жаждет, преследует, видит и знает внутреннюю цель, обладает существованием только в отношении к эфемерным объектам своего стремления. Он видит, что его попытка схватывания и удержания мира - это петля, накинутая на его собственную идею, петля, лишающая его той самой жизни, которой он так жаждет. И нет выхода, нет способа позволить всему просто быть, способа, которым можно было бы овладеть через усилие, волевой акт... Но кто же он, кто собственно жаждет выйти? 
     
Наступает момент, когда это ощущение безвыходной ловушки, где все мы одновременно и ловчие, и дичь, достигает своей критической точки. Оно, так сказать, "готово", "созрело". И тут происходит то, что Ланкавапгара Сутра называет "переворотом в глубочайших пластах сознания". В этот миг всякое чувство принуждения исчезает, чувство напряженности вдруг слетает, и кокон, которым шелковичный червь обмотал себя самого, рвется, чтобы выпустить его свободным, - крылатым мотыльком. Больше нет той озабоченности, которая, как заметил Кьеркегор, гнездится в тайниках души каждого обыкновенного человека.. Идеалы, честолюбие, уловки и самоутверждение уже не нужны, ибо теперь можно жить спонтанно, не стараясь быть спонтанным. Исчез и выбор ибо ясно, что никогда и не было никакого "Я", которое могло бы держать "себя" под контролем. 
     
Если ограничиться самым существенным, то именно таков внутренний процесс, которому Шуньявада стремится дать ход с помощью своей философии тотального отрицания. Поэтому большая часть сочинений Нагарджуны - это тщательно разработанное логическое и систематическое опровержение всех философских систем, существовавших в его время в Индии. [28] Лица, изучающие Шуньяваду на Западе, часто не могут понять, как чисто негативный подход может быть плодотворным для философии, целью которой является внутреннее переживание. Поэтому необходимо еще раз подчеркнуть, что отрицание здесь относится не к самой реальности, а к нашим идеям относительно нее. Позитивное и творческое содержание Шуньявады не в самой ее срилософии, а в новом видении реальности, которое приходит, когда ее работа выполнена. И Нагарджуна далек от того, чтобы портить это видение попытками описать его. 
     
В Махаяне есть и другой термин для описания реальности, может быть, более значимый, чем шунья, пустота. Это слово татхата, которое можно перевести как "таковость". Будда соответственно зовется "Татхагата" - тот, кто приходит и уходит просто так, "тат". Санскритское слово тат (англ. that, - "то"), вероятно, связано с первыми попытками ребенка заговорить, когда он, указывая на предмет, произносит "та" или "да". Отцы льстят себе, воображая, что дитя зовет их по имени - "дада" или "дэдди" (англ. "папа"). Но скорее всего, говоря это, ребенок просто выражает узнавание мира. Когда мы просто говорим "То!" или "Так", мы указываем на целую область вне-словесного опыта, на реальность, которая воспринимается непосредственно, ибо таким путем мы пытаемся выразить не столько то, что думаем и говорим, сколько то, что видим и чувствуем. Слово татхата, следовательно, указывает на мир как он есть, не заслоненный и не расчлененный символами и определениями мысли. Оно указывает на конкретное, происходящее сейчас, как отличное от абстрактного и концептуального. Будда является Татхагатой, "просто-так-идущим", он пробудился этому первичному внеконцептуальному миру, который невыразим словами. Татхагата не смешивает этот мир с такими представлениями, как "бытие" и "не-бытие", "хорошее" и "дурное", "прошлое" и "будущее", "здесь" и "там", "движущийся" и "неподвижный", "постоянный" и "изменчивый". Вот что говорит о Татхагате Бодхисаттва Манджушри в Сапташатике 
     
"Таковость" (татхата) и не становится, и не прекращает становиться: таким я вижу Татхагату. Таковость не присутствует ни в каком месте, ни в каком пункте: таким я вижу Татхагату. "Таковость" - не возникает ни от двойственного, ни от недвойстаенного: таким я вижу Татхагату. Таковость ни чиста, ни нечиста: таким я вижу Татхагату. Таковость не возникает и не приходит к концу: таким я вижу Татхагачу (195). [29]
     
Поскольку татхата есть истинное состояние Будды и всех существ, этим же словом называют нашу изначальную истинную природу, иначе говоря, нашу природу Будды. Одно из кардинальных положений Махаяны гласит: все существа наделены природой Будды, и могут стать Буддами. Так как "природа Будды" и татхата - идентичные термины, слово "Будда" часто употребляется для обозначения самой реальности, а не только пробужденного человека. Получается, что в Махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение самой реальности, и тем самым создается основа для народных культов, в которых Будде, по-видимому, поклоняются как божеству. Я говорю "по-видимому", потому что даже в буддизме Махаяны нет прямых параллелей иудейско-христианскому теизму, который четко отождествляет Бога с моральными принципами. Более того, различные Будды, которых так почитают: Амитабха, Вайрочана, Амитайус, Ратнасамбхава и пр. - все они являются олицетворением собственной подлинной природы человека. Здесь также кроется основа буддизма как веры, основа учения Сукхавати, или Школы Чистой Земли. Эта школа считает, что все попытки стать Буддой есть лишь ложная гордость, присущая "эго". На самом деле, все, что необходимо - это повторять формулу: Намо-амитабхайя - дословно: "Имя Амитабхи" или "славься, Амитабха"; надо твердо верить, что одного этого достаточно для обеспечения следующего рождения в Чистой Земле, блаженной стране Амитабхи. В этой Чистой Земле устранено все, что препятствует превращению в Будду в нашем мире. Так что перерождение в Чистой Земле фактически означает превращение в Будду. Повторение Имени считается чудодейственным, потому что некогда, много столетий тому назад, Амитабха дал обет: не вступать в высшее состояние Будды, пока перерождение в Светлой Земле не будет обеспечено всем живым существам, которые станут взывать к его имени. Так как после этого он достиг состояния Будды, то это значит, что обет его вошел в силу. 
     
Даже Нагарджуна относился с симпатией к такой точке зрения. Это очевидный, доходчивый и весьма красочный способ показать, что поскольку истинная природа человека уже является природой Будды, ничего и не нужно делать для того, чтобы она стала таковой. Даже наоборот, стараться стать Буддой - значит отрицать, что человек и так уже есть Будда, то есть отрицать единственную основу, на которой состояние Будды и может реализоваться! Короче говоря, для того, чтобы стать Буддой, нужно только верить, что ты уже и есть Будда. Один из великих толкователей буддизма Шинран пошел еще дальше: он учил, что достаточно лишь повторять это Имя, ибо, по его мнению, попытка пережить акт веры уже искусственна и приводит к сомнению в своей собственной вере. 
     
Буддизм Чистой Земли является прямым продолжением учения о Бодхисаттвах, о том, что истинное дело освобожденного человека - это освобождение всех остальных существ с помощью "упайя", или "искусных методов". Благодаря праджне, интуитивной мудрости, Бодхисаттва проникает взглядом в природу реальности, а это в свою очередь вызывает в нем отклик каруну, или сострадание ко всем, кто еще находится под игом неведения. Кстати, на более глубоком уровне каруна означает нечто большее, чем сострадание к неведению других. Как мы видели, возвращение Бодхисаттвы в мир было вызвано тем, что самсара есть в действительности нирвана, что "пустота есть на самом деле форма". Если праджня открывает, что "форма - есть пустота", то каруна обнаруживает, что "пустота - это форма". Следовательно, происходит "утверждение" каждодневной жизни в ее естественной "таковости", что особенно подчеркивает в Махаяне Дзэн-буддизм. Это, в частности, обнажает и несостоятельность распространенного представления о буддизме как о философии отрицания мира, для которой неповторимость форм не имеет никакого значения. Именно благодаря принципу каруны буддизм Махаяны стал источником вдохновения для китайской живописи в эпоху династий Сун и Юань. А это искусство делало акцент на естественных формах, а не на религиозных символах. Благодаря каруне становится очевидным, что растворение форм в пустоте ничем не отличается от неповторимых признаков самих этих форм. Лишь условность отделяет жизнь от смерти; в действительности умирание и есть процесс жизни. 
     
Признание того, что каждая конкретная форма как она есть является пустотой, и что уникальность каждой формы возникает в связи со всеми другими формами, составляет основной принцип учения Дхармадхату - "Царства Дхармы", получившего свое развитие в гигантской Аватамсака Сутре. Это многотомное сочинение, возможно, - заключение и кульминация индийской Махаяны. Излюбленный образ Аватамсака Сутры - огромная сеть из драгоценных камней или кусочков хрусталя, подобная паутине, освещенной восходящим солнцем. Каждая камень в ней отражает все остальные. Эта переливающаяся сеть и есть Дхармадхату, вселенная, царство бесчисленных дхарм или "вещей-событий". 
     
Китайские комментаторы разработали четыре принципа Дхарматхату, которые впоследствии, в эпоху династии Тан, приобрели важное значение для Дзэн. Эта классификация "Царства Четырех Дхарм" такова: 
     
1. Ши - неповторимые, индивидуальные "вещи-события", из которых состоит вселенная. 
     
2. Ли - "принцип", или конечная реальность, лежащая в основе множественности вещей. 
     
3. Ли ши ву ай - "нет преград между принципами и вещами", то есть нет несовместимости между нирваной и сансарой, пустотой и формой. Достижение одной не требует уничтожения другой. 
     
4. Ши ши ву ай - "нет преград между вещью и вещью", то есть каждая "вещь - событие" связана со всеми остальными, и самое глубокое проникновение в них есть их восприятие в "таковости". На этом уровне любая "вещь-событие" воспринимается как самоопределяющая, самопорождающая и спонтанная. Ведь быть совершенно естественным, тем, что ты есть, быть татха, просто "таким" - и означает быть свободным и не иметь препятствий. 
     
Учение Дхарматхату вкратце сводится к тому, что истинная гармония вселенной образуется, когда каждой "вещи-событию" предоставляется возможность свободно и естественно быть самой собой, без малейшего вмешательства извне. С более субъективной точки зрения это выглядит так: 
     
"Предоставь всему свободу быть тем, что оно есть. Не отделяй себя от мира, не пытайся организовать его вокруг себя". Между этим принципом и простым laissez faire (фр. непротивление, попустительство) есть тонкое различие, которое можно почувствовать, проанализировав движения при ходьбе. 
     
Руки и ноги двигаются сами, изнутри. Нам не приходится при ходьбе переставлять ноги руками. Тело каждого человека есть система Ши-ши-ву-ай. Но Будда постигает, что вся вселенная есть его тело, чудесным образом взаимосвязанная гармония, образовавшаяся себя сама, не столько благодаря вмешательству извне, сколько изнутри. 
     
Философия Махаяны считает, что у Будды три формы, три "тела" и рассматривает его как Трикайю, то есть "Троичное тело". С точки зрения множества "вещей-событий", или как конкретная человеческая форма, тело Будды есть Нирманакайя или "Тело трансформации". Конкретные человеческие формы это исторические и доисторические Будды, такие как Гаутама, Касьяпа или Канакамуни, и, так как они явились "во плоти", Нирманакайя включает в себя в принципе весь мир форм. Второе тело Будды - Самбхогакайя, или "Тело Радости". Это область праджни (мудрости) и каруны (сострадания). Кару на сверху взирает на мир форм, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Самбхогакайя также можно назвать "Телом Реализации", поскольку именно в этом "теле" Будда осознал то, что он является Буддой. И последняя форма, Дхармакайя, "Тело Дхармы", есть сама шунья, пустота, нуль. 
     
Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота становится формой, Дхармакайя - Нирманакайей. Вероятно, он чувствовал, что тот, кто не пережил просветления, все равно ничего в этом не поймет. Сам Будда сравнивал такие вопросы с любопытством человека, раненного стрелой, который не позволяет вынуть ее из раны, не узнав предварительно всех подробностей о внешности, происхождении и мотивах человека, пустившего стрелу. Тем не менее, исследователи Нагараджуны братья Асанга и Васубандху (280-300 г. н.э.), разработавшие разновидность Махаяны, известную под названием Йогачары, предприняли попытку обсудить именно эту проблему. 
     
По учению Йогачары, наш мир форм - есть читтаматра - "только ум" или виджнаптиматра - "только представление". На первый взгляд, эта точка зрения очень близка западным философским системам субъективного идеализма, где внешний материальный мир рассматривается как проекция ума. Однако между этими воззрениями есть большая разница. Махаяна и в этом случае, как всегда, является не столько теоретической и спекулятивной конструкцией, сколько отчетом о внутреннем переживании и средством пробудить это переживание в других... Кроме того, слово читта не является точным эквивалентом западного термина "ум". Западной мысли присуща традиция определять ум как противоположность материи, а саму материю понимать не столько как меру, сколько как плотный объект измерения. Что касается меры, то как абстракция она по западным представлениям принадлежит скорее природе ума, чем материи, ибо мы привыкли считать ум и дух скорее абстрактными, чем конкретными понятиями. 
     
Но в буддийском понимании читта не противостоит никакому твердому объекту. Здесь мир вообще не представляется какой-то первичной субстанцией, из которой благодаря действию ума или духа образовались разнообразные формы. Такого представления никогда не знала история буддийской мысли, поэтому вопрос о том, каким образом бесплотный ум может влиять на твердую материю, никогда не возникал. Там, где мы говорим о материальном, физическом или вещественном мире, буддизм употребляет термин рупа, который соответствует скорее слову "форма", чем "материя". Но в основании рупы, нет никакой материальной субстанции, разве что сама читта! 
     
Трудность поисков параллелей и сравнений между восточными и западными представлениями - в том, что эти два мира исходят из разных посылок и аксиом. Они расходятся в основных способах классификации опыта. Там, где мир делился не на ум и материю, а скорее на ум и форму, - слово ум не может иметь того же значения, что и в первом случае. Так, например, слово "man" (англ. человек, мужчина) имеет разное значение в зависимости от того, противопоставляем ли мы ему понятие "woman" (женщина) или "animal" (животное). 
     
Упрощенно, несколько огрубляя, это различие можно сформулировать так: западные идеалисты отталкиваются в своей философии от мира, состоящего из ума (или духа), формы и материи, в то время как буддисты исходят из мира ума и формы. 
     
Таким образом учение Йогачара рассматривает не отношение форм и материи к уму, но отношение форм к уму, и делает вывод, что они суть формы ума. В результате термин "ум" (читта ) становится логически бессодержательным. Однако, поскольку буддизм занят в первую очередь областью переживания, которая является внелогической и не имеет содержания в том смысле, что не символизирует и не обозначает ничего, кроме себя самой, буддизм не возражает и против "бессодержательных" терминов. 
     
С логической точки зрения положение, что "все есть ум", равно утверждению, что "все есть все". Ибо раз нет ничего, что не есть ум, это слово не принадлежит ни к какому классу, не имеет ни границ, ни определений. С таким же успехом можно употребить слово "бла" - почти так, соответственно, и поступает буддизм, употребляя бессмысленное слово "татхата". Ибо функция этих бессмысленных слов - привлечь внимание к тому, что логика и смысл с его неотъемлемым дуализмом - это есть свойства мысли и языка, а не действительного мира. Внесловесный, конкретный мир не содержит ни классов, ни символов, которые всегда означают или указывают на что-то иное. Поэтому он свободен от дуализма. Дуализм возникает только тогда, когда мы классифицируем, сортируем свои переживания по умственным ящичкам, а каждый ящик не был бы ящиком, если бы не имел своего "внутри" и "снаружи". 
     
"Ящики", вероятно, образуются в уме человека задолго до того, как формальное мышление и язык снабжает нас этикетками для их идентификации. Мы начинаем классифицировать, как только замечаем различия, закономерности и их нарушения, как только у нас возникают любого вида ассоциации. Но если слово "ментальный" вообще имеет какое-нибудь значение, то акт классификации является действительно ментальным, ведь замечать различия и ассоциировать их друг с другом - нечто иное, чем просто реагировать на раздражение органов чувств. И так как классы являются порождением ума, наблюдения, ассоциативного мышления, продуктом мысли и языка, весь мир, если его рассматривать как простое собрание классов объектов, является порождением ума. 
     
Это, мне кажется, и подразумевается в утверждении учения Йогачара, гласящем, что мир есть только ум: "читтматрам локам". Это значит, что внешнее и внутреннее, "до" и "после", тяжелый и легкий, приятное и неприятное, движение и покой - все это суть идеи или категории мысли. Они относятся к конкретному миру точно так же, как слова. Так что известный нам мир, если он воспринимается как мир, расчлененный на классы, - порожден мыслью, и точно так же, как звукосочетание "вода" - не вода на самом деле, этот классифицированный мир - не реальный мир. 
     
Теперь ясно, что проблема, "что такое" ум - та же, что проблема "что такое" реальный мир. Ее нельзя разрешить, так как любое "что" уже есть классификация, а мы не можем классифицировать классификатора. Может быть, вообще абсурдно говорить о уме, о читта, если нельзя сказать, что это такое? Отнюдь нет. Математик Курт Гедель строго доказал, [30] что любая логическая система должна содержать посылку, которой она не может дать определение без того, чтобы не впасть в противоречие. Йогачара берет читту в качестве основной посылки и не определяет ее, так как читта здесь синоним шунья и татхаты. Ум: 
     
...находится вне любых философских взглядов, он за пределами умозаключения, он несвязан и даже никогда не рождался. Я говорю: нет ничего, кроме Ума. Это - ни существование, ни несуществование; собственно говоря, оно за пределами и существования и несуществования... Из Ума рождаются бесчисленные вещи, обусловленные распознаванием (то есть классификацией) и энергией силы привычки; эти вещи люди воспринимают как внешний мир... то, что кажется внешним, в действительности не существует: именно Ум и воспринимается как множественность: тело, собственность, жилище - все это, говорю я, не что иное как Ум. [31]
     
Внутри всего этого неопределенного континуума читти Йогачара различает восемь разновидностей виджнаны или "разделяющего сознания". У каждого из пяти чувств есть соответствующее сознание, а шестое "чувство-сознание", мановиджнана объединяет пять предыдущих так, что то, что осязается или слышится, связывается с тем, что видится. Кроме того, существуют манас центр распознающей и классифицирующей деятельности ума, и, наконец, есть еще "сознание-кладовая" алайя виджнана, сверхиндивидуальный ум, который содержит семена всех будущих форм. 
     
"Сознание-кладовая" почти равнозначно самой читте и является сверхиндивидуальным, поскольку предшествует любой дифференциации. Его не следует считать неким туманным эфиром, заполняющим все существа, потому что и пространство и протяженность присущи ему лишь в потенции. Иными словами, "сознание - кладовая" есть то, откуда свободно, "играючи" (викридита) рождается мир форм. Махаяна не пытается объяснить производство мира из ума какой-нибудь причиной. Это было бы ошибкой, ибо все, что связано причинной зависимостью, не выходит за рамки майи. Выражаясь поэтически, мировая иллюзия возникает из Великой Пустоты без всякой причины, бесцельно, и именно потому, что в этом нет никакой необходимости. "Действие" пустоты игровое (викридита) - это не мотивированное действие (карма). 
     
Итак, по учению Йогачары, воспроизводство мира форм происходит спонтанно из "сознания-кладовой", откуда он поднимается в манас, где происходит первичная дифференциация, затем переходит в шесть "сознаний-чувств", которые в свою очередь создают органы чувств или "врата" чувств (айатана), и через них проецируется в расчлененный на классы внешний мир. 
     
Буддийская йога поэтому и состоит в том, чтобы воспроизвести этот процесс в обратном направлении: остановить распознающую деятельность ума, предоставить категориям майя отпасть, вернуться назад в состояние потенции так, чтобы мир можно было увидеть в его неклассифицирующей "таковости". Когда это достигнуто, пробуждается каруна, и Бодхисаттва предоставляет проекциям возникнуть снова, уже сознательно слившись с игровой и бесцельной природой Пустоты. 
    
    
     
      
Глава 4. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ДЗЭН 
     
     
Признаки, отличающие Дзэн, или Чань, от других направлений буддизма, если пытаться выразить их словами, трудно уловимы. Однако Дзэн обладает вполне определенным и присущим только ему духом. Хотя само слово Дзэн или дхьяна означает медитацию, другие школы буддизма придают медитации не меньшее, если не большее, значение; иногда даже кажется, что упражнения в формальной медитации совсем не обязательны для Дзэн. Не оригинален Дзэн и в своем принципе "нечего больше сказать", и в своем убеждении, что истина невыразима словами: все это уже было в Мадхьямике и в учении Лао-цзы: Знающий не доказывает, 
     
Доказывающий не знает. 
     
Своеобразный дух Дзэн, вероятно, лучше всего можно описать как определенную "прямоту". В других школах буддизма пробуждение - бодхи представляется чем-то далеким, почти сверхчеловеческим, достижимым лишь после многих и многих существовании, полных терпеливого усилия. В Дзэн же всегда присутствует такое ощущение, будто пробуждение - нечто вполне естественное, почти осязаемое: оно может произойти в любой момент. Если его трудно достичь, то лишь потому, что все слишком просто. Та же прямота характеризует и методы обучения Дзэн: он указывает истину прямо и непосредственно, не отвлекаясь игрой в символы. 
     
"Прямое указание" (чжи-чжи) означает открытое выражение Дзэн с помощью несимволических действий или слов. Непосвященному они, как правило, могут показаться странными, поскольку относятся к самым обыденным житейским вещам, а порой и к совсем бессмысленными. В ответ на вопрос о природе буддизма учитель произносит какие-то пустые слова о погоде или производит обыкновенное действие, внешне никак не связанное с философскими или духовными материями. До середины династии Тан примеров подобного рода встречается немного, ибо тогда Дзэн еще не достиг зрелости. Но они созвучны позиции древних учителей, искавших мгновенного пробуждения в самой гуще повседневной жизни. 
     
Хотя в индийском буддизме не удалось обнаружить особых следов школы дхьяны, из-за недостатка сведений нельзя считать доказанным, что ее не существовало. Если характерным признаком Дзэн является внезапное или мгновенное пробуждение (дунь-у), без какой-либо предварительной подготовки, то, конечно, предпосылки этого принципа следует искать в Индии. Ланкаватара Сутра утверждает, что существует как постепенные, так и внезапные (югапат) достижения просветления: первый путь - очищение загрязненных устоев или проекций ума (ашрава), второй - паравритти - внезапный переворот в глубинах сознания, при котором исчезает дуалистический взгляд на мир. Тогда сознание уподобляется зеркалу, мгновенно отражающему любые появляющиеся перед ним формы и образы. [32] Существует также явная связь между идеей о мгновенном пробуждении и принципом Ваджрачхедика, или Сутры Алмазного Меча: "достигнуть пробуждения - значит ничего не достигнуть". Иными словами, если нирвана действительно возможна только здесь и сейчас, так что искать ее - означает ее потерять, постепенное приближение к ней вряд ли уместно. Достичь ее можно только сейчас, непосредственно. 
     
Подобного рода традиция также присутствует в тантрическом буддизме, хотя, по-видимому, и более древнего, чем Дзэн, происхождения; причем нет оснований приписывать ее обратному влиянию китайского Дзэн. Так, в сочинении тантриста Сарахи, жившего в Х веке, можно найти высказывания, сходные по духу с Дзэн: 
     
Если она (Истина) уже проявлена, какой толк в медитации? 
     
Если же она скрыта, искать ее - значит измерять мрак. 
     
Мантры и тантры, медитация и концентрация - все это источники самообмана. 
     
Не засоряй концентрацией мысль, чистую по своей природе, 
     
А пребывай в блаженстве самого себя и прекрати эти мучения. 
     
Все, что ты видишь, есть Это, - впереди, позади, со всех десяти сторон. 
     
Пусть учитель сегодня же положит конец твоим заблуждениям! 
     
Природа небес изначально чиста, но от всматривания и разглядывания взор застилается туманом. [33]
     
Тибетский буддизм также содержит учение о Кратчайшем Пути стремительном и крутом восхождении к нирване тех, кто обладает достаточным мужеством. Близость к Дзэн еще больше чувствуется в "Шести заповедях" Тилопы с его акцентом на естественность и непосредственность: 
     
Ни мысли, ни размышления, ни анализа, 
     
Ни упражнений, ни намерения. 
     
Предоставь всему возможность быть. [34]
     
Мгновенное освобождение без каких-либо специальных ухищрений и намерений подразумевается также тантрическим термином сахаджа, - который описывает состояние мудреца, достигшего просветления, - "легкое" или "естественное". 
     
Здесь не место обсуждать истинный смысл мгновенного пробуждения или принципа естественности. Просто приведенные отрывки показывают, что "прямой путь" существовал и за пределами Китая, и не исключено, что его первоначальные истоки - в индийском буддизме. Нехватку соответствующих данных нетрудно объяснить тем, что подобного рода учение, столь легко поддающееся искажению, хранилось в глубокой тайне и только позднее стало обсуждаться открыто. И действительно. Дзэн-буддийская традиция настаивает на том, что мгновенное пробуждение не содержится в сутрах, а передается прямым путем, от учителя к ученику. При этом совсем не обязательно, чтобы подразумевался какой-нибудь эзотерический метод, вроде телепатической передачи опыта. Часто имеется в виду нечто гораздо менее сенсационное. Когда индусские пандиты настаивают на том, что мудрость приобретается не из книг, а только от учителя, гуру, то это означает, что собственно тексты, - такие, например, как Йогасутра, - содержат лишь наброски учения, а полным знанием его обладают лишь те, кто усвоил также устную традицию. Нужно ли добавлять, что поскольку эта традиция является в первую очередь переживанием, слова могут передать ее не более и не менее, чем любой другой опыт. 
     
Однако нет никакой необходимости предполагать, что в Индии когда-либо существовала особая школа Дхианы. Возникновение Дзэн вполне естественно объясняется знакомством даосов и конфуцианцев с основными принципами буддизма Махаяны. И возникновение традиций, близких Дзэн, наблюдается почти сразу, как только прославленные сутры Махаяны стали известны в Китае, то есть начиная с трудов великого индийского ученого монаха Кумарадживы, который в 384-413 гг. перевел их на китайский язык. Кумараджива жил в Ку-цзане и Чан-ане, а одним из его выдающихся учеников в эти годы был молодой монах Шен-Чжао (384-414), который начинал переписчиком конфуцианских и даосских текстов. 
     
Шен-Чжао обратился в буддизм после прочтения Вималакирти Сутры, оказавшей значительное влияние на Дзэн. В этой Сутре описывается история не монаха, а мирянина Вималакирти, который постиг учение Будды глубже, чем все остальные ученики. Он превзошел всех учеников и бодхисаттв, когда на вопрос о природе недуалистической реальности ответил "громовым молчанием" - пример, впоследствии часто используемый учителями Дзэн. Вималакирти, отвечающий "громовым молчанием", является также любимой темой художников дзэн-буддистов. Но основное значение этой сутры для Китая и для Дзэн в том, что совершенное просветление не противоречит занятиям каждодневной жизни, что высшее достижение человека - "вступить в просветление, не истребив омраченности (клеша)". 
     
Такой взгляд импонировал и конфуцианскому и даосскому складу ума. При том значении, которое конфуцианцы придавали семейной жизни, они не стали бы ревнителями строго монашеского буддизма. Хотя буддийскими учителями в Китае всегда были в основном монахи, у них было много продвинутых учеников среди мирян. Что касается Дзэн, то в нем придавалось особое значение выражению буддийского духа в формально светских сферах: во всех видах искусства, в ручном труде, в любви к миру природы. И конфуцианец, и даос сочувственно относились к идее просветления, которая не требовала "искоренения человеческих страстей", как можно еще перевести термин клеша. Мы уже отмечали особое доверие, которое обе эти философии питали к человеческой природе. Неискоренение страстей, однако, не означает их буйного произвола. Оно значит лишь, что лучше "отпустить" страсть, чем вступить с ней в борьбу. Это не есть ни подавление страстей, ни потворство им. Ибо даос никогда не прибегает к насильственным мерам: он достигает своих целей невмешательством (у-вей), которое является психологической разновидностью дзю-до. 
     
Сочинения Шен-Чжао и его комментарии к Вималакирти Сутре были полны даосских выражений и цитирования древних даосов. Кажется, автор подражает хотя и второстепенным, но древним авторитетам, таким как Хуэй-юань (334-416) и Дао-ань (312-85), как и они, используя "расширение идеи" (ко-и), и объясняет буддизм при помощи даосских параллелей. А параллели между этими двумя традициями были настолько очевидны, что к концу пятого века Лю Цю уже пишет: 
     
С Куньлунских гор далеко на восток распространился (даосский) термин "Великое Единое". С Кашмира далеко на запад распространился (буддийский) термин самбодхи. Стремится ли кто к небытию (У), или культивирует пустоту (шуньята ) - принцип у них один и тот же. 
     
По-видимому, большую роль в дальнейшем развитии Дзэн сыграли две разработанные Шен-чжао концепции: его взгляд на время и перемены и идея о том, что праджня - это "знание". Глава "Неизменность вещей" в его Книге Чжао особенно оригинальна, и так похожа на раздел о переменах в первом томе "Шобогэндзо" Догена, что, кажется, знаменитый японский философ Дзэн не избежал ее влияния. 
     
Прошлое - находится в прошлом и не проистекает из настоящего. Настоящее - находится в настоящем и не проистекает из прошлого... Реки, которые соревнуются друг с другом в затоплении Земли, не текут. "Блуждающий воздух", разносимый ветром во все стороны, не движется. Солнце и Луна, вращаясь на своих орбитах, не сворачивают с пути. [50,71-72,49] 
     
Точно так же Доген подчеркивает, что дрова на костре не превращаются в пепел, жизнь не превращается в смерть, а зима не превращается в весну. Каждый момент жизни "содержит сам себя и неподвижен". [35]
     
Шен-Чжао также рассмотрел кажущийся парадокс праджни как разновидности неведения. Поскольку конечная реальность не обладает свойствами и не является вещью, она не может стать объектом познания. Следовательно, праджня, непосредственное знание, постигает истину незнанием. 
     
Мудрость - не знает, но освещает глубочайший мрак. Дух не выясняет, но отзывается на требования данного момента. Поскольку дух не рассчитывает, он сияет в одинокой славе там, за гранью мира. Благодаря тому, что не знает, Мудрость озаряет Тайну (сюань) за гранью мирских дел- Но хотя Мудрость лежит вне мирских дел, все они в ее власти. Хотя Дух находится вне мира, мир всегда остается внутри него. [36] [50, с.71-72] 
     
Еще ближе к позиции Дзэн друг Сен-Чжао - Дао-шен (360-434), первый явный и несомненный сторонник доктрины мгновенного пробуждения. Если нирваной нельзя овладеть, не может быть и речи о том, чтобы достигнуть ее постепенно, путем долгого накопления знаний. Она должна открываться вспышкой интуиции, которая называется дунь-у, или, по-японски, caтopи, - известный термин Дзэн, обозначающий внезапное пробуждение. Обсуждая эту мысль Дао-шена, Ся Лин-юнь [37] выдвигает предположение, что идея мгновенного пробуждения соответствует китайскому складу ума больше, чем индийскому. Это подкрепляет точку зрения Судзуки, который вообще рассматривает Дзэн как китайскую "революцию" против индийского буддизма. Несмотря на свою пугающую новизну, это учение Дао-шена, видимо, нашло широкое признание. Более чем столетие спустя о нем упоминает в своем сочинении Хуэй-юань (523-92 гг.), связано с этой доктриной также имя учителя Хуэй-таня, который жил до 627 года. 
     
Значение этих ранних предшественников Дзэн в том, что с их помощью складывается историческая картина возникновения Дзэн даже в том случае, если мы отвергаем традиционную версию, согласно которой Дзэн появился в Китае в 520 году, принесенный индийским монахом Бодхидхармой. Дело в том, что современные исследователи, такие как Фунь Ю-лань и Пеллио, подвергают сомнению достоверность этого предания. Они считают, что легенда о Бодхидхарме - продукт благочестивого рвения позднейших времен, когда Дзэн, объявляя себя непосредственным продолжателем опыта, полученного прямо от Будды, минуя сутры, нуждался для обоснования этих притязаний в историческом авторитете. А Бодхидхарма стоял двадцать восьмым в легендарном списке индийских патриархов, расположенных в порядке "апостольского наследования", которое восходило к самому Гаутаме. [38]
     
На данной стадии исследования трудно сказать, следует ли принять критику этих авторов или отбросить ее как еще одну попытку академической моды подвергать сомнению историческое существование религиозных реформаторов. Что же касается традиционной версии школы Дзэн, то она гласит, что где-то около 520 г. Бодхидхарма прибыл из Индии в Кантон и появился при дворе императора Лянг-У, страстного поклонника буддизма. Однако и учение Бодхидхармы, и его грубые манеры не понравились императору, и учитель удалился в монастырь в княжество Вей, где и пробыл несколько лет, "уставившись взглядом в стену", пока, наконец, не нашел себе подходящего ученика в лице Хуэй-ко, который впоследствии стал Вторым Китайским Патриархом Дзэн. [39]
     
Конечно, нет ничего невероятного в том, что буддийский учитель из Индии появился в эти годы в Китае. Незадолго до этого, в 400 г. в Китай прибыл Кумараджива, после 500 г. - Бодхиручи, а Параматтха находился при Лянском дворе почти в одно время с Бодхидхармой. Не вызывает удивления и то, что первые дошедшие до нас сведения о Бодхидхарме относятся к периоду ста с лишним лет спустя после его смерти. Ведь в те времена не существовало ни газет, ни справочников "Кто есть кто". Да и в наше, уж на что с избытком документированное время, бывает, что люди, сделавшие важный вклад в мировую культуру и науку, остаются неизвестными много лет после смерти. Так что представляется справедливым принимать легенду о Бодхидхарме, пока не появятся действительно убедительные данные, свидетельствующие против нее. Одновременно следует принять, что идеи, которые внесли Сен-Чжао, Дао-шен и другие, также обогатили традицию Дзэн. 
     
Одним из доводов, подрывающих веру в легенду о Бодхидхарме, является чисто китайский дух Дзэн, который вынуждает усомниться в его индийском происхождении. Однако даже такой типичный даос, как Шен-Чжао, был, как и Дао-шен, учеником Кумарадживы; и сочинения, приписываемые Бодхидхарме и его последователям вплоть до Хуэй-нена (638-713), обнаруживают явный сдвиг от индийских воззрений на дхьяну к характерно китайским. [40]
     
Отсутствие каких-либо упоминаний о школе Дхианы и о Бодхидхарме в индийской буддийской литературе можно объяснить тем, что сами термины, школа Дхианы, или Дзэн, даже в Китае появились лишь 200 лет спустя после смерти Бодхидхармы. С другой стороны, упражнения в дхьяне, цо-чань [41] (японское дза-дзэн), то есть медитации сидя, всегда были широко распространены среди буддийских монахов, и специальные наставники, обучавшие их, назывались учителями Дхианы вне зависимости от их школы или секты. Параллельно существовали учителя винайи, обучавшие монашеской дисциплине, и учителя дхармы, преподававшие само учение. Дзэн отделился как школа только тогда, когда провозгласил свое собственное понимание дхьяны, сильно отличающееся от общераспространенной практики. 
     
Дзэн-буддийская традиция изображает Бодхидхарму как свирепого с виду человека, с густой бородой и проницательным взглядом широко открытых глаз, которые, однако, кажется, готовы мигнуть. Легенда рассказывает, что однажды он уснул во время медитации и так рассердился на себя потом, что вырвал себе ресницы; упав на землю, они проросли первым чайным кустом. С тех пор дзэн-буддийские монахи употребляют чай как средство против сна. Он так хорошо проясняет и укрепляет сознание, что есть поговорка: "У Дзэн (чань) и чая (ча) - один и тот же вкус". Другая легенда гласит, что у Бодхидхармы от долгого сидения в медитации отсохли ноги. Отсюда те очаровательные японские символические куклы Дарума, которые изображают Бодхидхарму в виде безногого ваньки-встаньки, с центром тяжести, расположенным так, что, как его ни толкай, он встает. Японское стихотворение о куклах Дарума гласит: 
     
Jinsei nana korobi 
     
Ya oki. 
     
Такова жизнь. 
     
Семь раз вниз, 
     
Восемь раз вверх! 
     
Легендарная беседа Бодхидхармы с императором Лянг-У дает представление о резком и прямом характере учителя. Император подробно описал все, что он сделал для распространения буддизма в своей стране, и спросил, что заслужил он своими деяниями. При этом он исходил из распространенного мнения, что постепенное накопление заслуг, порожденных добрыми делами, ведет ко все лучшему существованию в будущих жизнях и будет увенчано достижением нирваны. Но Бодхидхарма в ответ сказал: "Ровно ничего!" Такой ответ подорвал веру императора в буддизм, и он спросил: "Каков же в таком случае основной принцип святого учения?" Бодхидхарма ответил: "Да оно пусто, в нем нет ничего святого", - "Кто же тогда ты, кто стоит перед нами?" - "Я не знаю", был ответ. [2, с.3]. 
     
После этой беседы, которая весьма разочаровала императора, Бодхидхарма удалился в монастырь в Вей, где по преданию провел девять лет в пещере, "уставившись в стену" (пигуань). Судзуки считает, что это выражение не следует понимать буквально, что оно описывает внутреннее состояние Бодхидхармы, который освободил свой ум от всех. понятийных представлений. [74, т.1, с.170-171]. Так он жил, пока однажды к нему не пришел монах Шень-гуан, а вслед за ним и Хуэй-ко (486-593 возможно!), который впоследствии и стал его преемником в качестве Второго Патриарха. 
     
Хуэй-ко не раз просил Бодхидхарму дать ему наставления, но все время получал отказ. Однако он продолжал сидеть в медитации у входа в пещеру Бодхидхармы, терпеливо ожидая на снегу, когда тот сжалится. Наконец, доведенный до отчаяния, он отсек себе левую руку и преподнес ее учителю как доказательство своей беспримерной искренности. Тогда Бодхидхарма, наконец, спросил Хуэй-ко, что ему надо. 
     
- Hет у меня в уме (синь) покоя, - сказал Хуэй-ко. - Пожалуйста, успокой мой ум. 
     
- Достань его и покажи его мне, - ответил Бодхидхарма, - тогда я успокою его. 
     
- Но когда я начинаю искать свой ум, - возразил Хуэй-ко, - я нигде его не нахожу. 
     
- Вот я и успокоил твой ум! - рявкнул Бодхидхарма. 
     
В это момент у Хуэй-ко и произошло просветление, его дунъ-у или сатори, так что этот разговор призван служить первым образцом того, что стало характерным приемом обучения в Дзэн. Это образец вень-да (по-японски мондо) или "вопроса-ответа", иногда весьма приблизительно переводимого как "дзэнская история". Большая часть литературы Дзэн состоит из таких анекдотов - причем многие из них гораздо менее понятны, чем этот. Их цель ввергнуть вопрошающего в некое внезапное озарение или же испытать глубину его интуиции. Поэтому эти диалоги нельзя "объяснить", не испортив их эффекта. В каком-то смысле они подобны анекдотам, которые не вызовут ожидаемого смеха, если "соль" их требует специального разъяснения. Его или понимаешь сразу, или не поймешь вообще. 
     
Следует учесть, что эти анекдоты лишь изредка имеют символический характер, и даже когда это так, - не это свойство в них главное. Так бывает, когда диалог содержит аллюзии, памятные обоим участникам. Но в противоположность комментариям, которые дает Жерне [40], я не считаю, что соль мондо в передаче неких буддийских истин с помощью символов. Сатори, которыми они очень часто увенчиваются, ни в коем случае не является простым нахождением решения загадки. Что бы ни делал и ни говорил учитель Дзэн - это всегда прямое и спонтанное выражение его "таковости", его природы Будды, и поэтому то, что он "выдаст", - не символ ее, а она сама. Дзэн-буддийское общение - это "прямое указание" в соответствии с принципами Дзэн, суммированными в традиционном четверостишии: 
     
Быть вне учения и за пределами традиции, 
     
Не опираться ни на слова, ни на символы. 
     
Указывать прямо в ум человека. 
     
Увидеть собственную природу и достичь просветления. [42]
     
Преемником Хуэй-ко, по преданию, был монах Сэн-цань (ум. 607 г.), и их первый разговор имеет ту же форму, что диалог Хуэй-ко с Бодхидхармой. Только Сэн-цань просил у учителя не покоя ума, а "очищения от заблуждений". Ему приписывают знаменитое стихотворение под названием "Синь-синь Мин" "Трактат о вере в ум". [43] Если Сэн-цань действительно является его автором, то это первая отчетливая и ясная формулировка Дзэн. Даосская окраска его ощущается с первых строчек: 
     
Великий Путь не сложен, следует лишь избегать предпочтений.. 
     
И далее: 
     
Следуя своей природе, единой с природой вещей, пойдешь свободно и безмятежно. 
     
Когда мысль связана, истина сокрыта... 
     
Если хочешь следовать Путем, не отвергай мира чувств и идей. 
     
Ибо полное его приятие есть истинное просветление. 
     
Мудрый ничего не добивается (у-вей), невежда сам себя связывает... 
     
Пытаясь отыскать ум с помощью ума, не избежать великой путаницы. [44]
     
Это стихотворение не только изобилует такими даосскими выражениями, как у-вей и цзы-жень (спонтанность). Его основной принцип - даосский: оставь ум в покое, предоставь ему свободу следовать своей собственной природе - в противоположность последовательно индийской позиции, где ум взят под строгий контроль и чувственный опыт исключается. 
     
Четвертым патриархом Дзэн вслед за Сэн-цанем стал, как утверждает легенда. Дао-синь (579-652 гг.). Он пришел к Сэн-цаню с вопросом: 
     
- Как можно достичь освобождения? 
     
- Кто тебя связал? - спросил Сэн-цань. 
     
- Никто меня не связывал. 
     
- Тогда зачем ты стремишься к освобождению? 
     
И это было моментом сатори Дао-синя. Книга "ЧуэнДэн Лу" передает очаровательный рассказ о встрече Дао-синя с мудрецом Фа-юнем, который жил в уединенном храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы. Во время их разговора зарычал дикий зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь заметил: "Я вижу, это еще есть в тебе", - подразумевая, вероятно, инстинктивную "страсть" - (клеша) страх. Вскоре после этого, оставшись один. Дао-синь начертил китайский иероглиф "Будда" на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное Имя и не решался сесть. "Я вижу, сказал Дао-синь, - это еще есть в тебе". При этих словах Фа-юнь полностью пробудился... и птицы перестали носить ему цветы. 
     
Пятым патриархом - и здесь мы вступаем на более достоверную историческую почву - был Хун-жань (601-75). При первой встрече с Хун-жанем тогдашний патриарх спросил: 
     
- Как твое имя (син)? 
     
- У меня есть природа (син) - отвечал Хун-жень, играя словами, - но это не обычная природа. 
     
- Каково же твое имя, - настаивал Патриарх, не уловив игры слов. 
     
- Это природа Будды. 
     
- Значит у тебя нет имени? 
     
- Конечно, потому что эта природа - пуста [2 гл.3]. 
     
Хун-жань был, видимо, первым патриархом, который приобрел много последователей, ибо рассказывают, что он руководил монашеской общиной человек в пятьсот в монастыре на горе Желтой Сливы (Ван-май Шань), в восточной части современного Хупеха. Однако его далеко затмил ближайший его преемник Хуэй-нен (637-713), чья жизнь и учение знаменуют подлинное начало истинно китайского Дзэн, того Дзэн, который затем и процветал в течение двухсот лет царствования династии Тан (приблизительно 700-900 гг.); эпохи, получившей название "эпохи деятельного Дзэн". 
     
Не следует, однако, забывать и о современниках Хуэй-нена, так как он жил в период, который был чрезвычайно продуктивен для китайского буддизма в целом. В 645 г. вернулся из Индии великий путешественник и переводчик Схань-цзан и начал разъяснять в Шанхае доктрину Йогачары - виджняптиматру "только представление". Его бывший ученик Фа-цзэн (643-712 гг.) в эти же годы создавал весьма важную школу Ху-Янь (по-японски Кегон), опиравшуюся на Аватамсака Сутру, и это учение впоследствии стало официальной философией Дзэн. Следует также вспомнить, что совсем незадолго до этих двух ученых Чжи-кай (536-96 гг.) написал свой замечательный трактат "Методы остановки и созерцания в Махаяне", где описывалось фундаментальное учение школы Тянь-тай, во многих отношениях очень близкое Дзэн. Трактат Чжи-кая предвосхищает доктрину Хуэй-нена и некоторых из из его ближайших преемников. 
     
Рассказывают, что Хуэй-нен получил свое первое просветление, когда еще мальчиком услыхал чтение Ваджрачхедики. Он тут же отправился в монастырь Хун-жаня на горе Ван-мей, чтобы укрепиться в своих намерениях и получить дальнейшие наставления. Заметим (в дальнейшем это пригодится), что его первое сатори произошло спонтанно, без помощи учителя, и что легенда рисует его как неграмотного крестьянина, прибывшего откуда-то из под Кантона. Видимо, Хун-жань сразу же оценил глубину его интуиции, но опасаясь, как бы низкое происхождение не сделало Хуэй-нена нежелательной фигурой в обществе ученых монахов, Патриарх послал его работать на кухне. 
     
Спустя некоторое время Хун-жань объявил, что ищет себе преемника, которому и передаст власть вместе с символами: одеянием и чащей для подаяния (по преданию, когда-то принадлежавшей самому Будде). Этих предметов будет удостоен тот, кто представит лучшее стихотворение, выражающее его собственное понимание буддизма. Главным монахом в общине был в то время некий Шень-сю, и все, естественно, ожидали, что власть перейдет к нему, так что и не пытались с ним соперничать. 
     
Шень-сю, однако, не был уверен в своем понимании буддизма и представил стихотворение анонимно, намереваясь признаться в авторстве лишь в случае, если Патриарх одобрит его. Ночью на стене коридора, ведущего в покои Патриарха, он начертал следующие строчки: 
     
Тело - древо Бодхи. 
     
Ум - как светлое зеркало на подставке. 
     
Не забывай протирать его постоянно, не позволяй ему покрываться пылью! [45]
     
На следующий день Патриарх прочел стихотворение и велел воскурить под ним благовония. Он сказал, что тот, кто следует таким правилам, сможет осознать свою истинную природу. Но когда Шень-сю пришел к нему тайком и признался в своем авторстве, Патриарх заявил, что его понимание еще далеко от совершенства. 
     
На следующее утро на стене рядом с первым появилось новое стихотворение: 
     
Никогда не было ни дерева Бодхи, 
     
Ни чистого зеркала на подставке. 
     
В сущности нет ни единой вещи, 
     
Куда же сядет пылинка? 
     
Патриарх знал, что только Хуэй-нен мог написать эти строчки, но, опасаясь зависти монахов, он стер их своей туфлей и ночью тайно вызвал Хуэй-нена к себе. Тут он передал ему патриаршество вместе с одеянием и чашей и велел бежать в горы и скрываться там, пока обида монахов не утихнет и не наступит время для его публичного учительствования. [46]
     
Сравнение двух стихотворений ясно показывает специфический дух Дзэн, которым проникнуто стихотворение Хуэй-нена. Строчки Шень-сю отражают понимание дхьяны, очевидно, широко и повсеместно распространенное среди буддистов в Китае. Дхиану понимали как практику сидячей медитации (цзо-чань); ум в ней "очищался" интенсивной концентрацией, что уничтожало все мысли и привязанности. Многие буддийские и даосские тексты, если понимать их буквально, подтверждают этот взгляд - внешнее состояние сознания есть сознание, свободное от любого содержания, от любых идей, чувств и даже ощущений. В наши дни в Индии это и есть наиболее распространенное понимание самадхи. Да и наш собственный христианский опыт делает понятным такого рода буквализм - даже в высочайших сферах. 
     
Хуэй-нен считал, что человек с опустошенным сознанием ничем не лучше "бревна или камня". Он утверждал, что сама идея очищения ума нелепа и ложна, потому что "наша собственная природа в основе чиста и прозрачна". Значит, не может быть сравнения между сознанием (или умом) и зеркалом, которое следует протирать. Истинный ум - это "не-ум" (у-синъ) и его нельзя рассматривать как объект мысли или действия, как будто бы он - вещь, которую можно захватить и управлять ею. Попытки усовершенствовать свой собственный ум приводят к порочному кругу. Старания очистить его - к загрязнению чистоты. Ясно, что перед нами даосская философия естественности, согласно которой человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его состояние результат искусственной дисциплины. Чистота такого человека - поддельна, его ясное сознание - нарочито. Поэтому такие люди полны неприятного самодовольства - типичной черты сознательной и методической религиозности. 
     
Хуэй-нен учит, что вместо попыток очистить или опустошить ум нужно просто дать ему волю, поскольку ум - это не то, чем можно овладеть. Отпустить ум - это то же, что и отпустить поток мыслей и впечатлений (нянь), которые приходят и уходят "в ум". Не надо ни подавлять их, ни удерживать, ни вмешиваться в их ход. 
     
Мысли приходят и уходят сами по себе, ибо мудрость снимает ограничения. Это и есть самадхи-праджня. естественное освобождение. Такова практика "не-мыслей" (у-нянь). Но если ты вообще ни о чем не думаешь и вдруг приказываешь своим мыслям остановиться, - значит, ты безнадежно привязан к одному методу, и это называется глупой точкой зрения. [2]
     
Об обычной практике медитации он говорит: 
     
Концентрировать ум на самом себе и созерцать его, пока он не станет спокойным, - это не дхьяна, а болезнь. Удерживать тело в одной позе долговременным сидением - какое отношение это имеет к Дхарме? [8]
     
И в другом месте: 
     
Если ты начнешь концентрировать ум на покое, ты добьешься лишь поддельного покоя... Что означает слово медитация (цзо-чань)? В нашей школе оно означает отсутствие пределов, отсутствие препятствий; оно выше любой ситуации, - как дурной, так и хорошей. Слово "сидеть" (цзо) означает - не будоражить мыслей в уме. [5]
     
Для опровержения ложного понимания дхьяны как просто опустошенного ума, Хуэй-нен сравнивает Великую Пустоту со вселенной и называет ее Великой не только потому, что она пуста, но потому, что она содержит солнце, луну и звезды. Истинная дхьяна в том, чтобы почувствовать" что твоя природа подобна пространству вселенной, и что мысли и ощущения проплывают в этом "первозданном сознании" как птицы в небе, не оставляя следа. Пробуждение в его школе "внезапно", потому что оно рассчитано на людей, живо соображающих, а не тех, кто мыслит медленно. Последние поневоле должны понимать понемногу, или, точнее, понять через долгие годы, потому что учение Шестого Патриарха не допускает никаких ступеней для роста. Пробуждения или вообще нет, или оно - полное; природа Будды не знает частей и делений, поэтому ее нельзя воспринять постепенно. 
     
В заключительной части, там, где Хуэй-нен дает советы своим ученикам, содержится любопытный ключ к последующему развитию мондо - метода обучения "вопрос-ответ": 
     
Если вам зададут вопрос о бытии, говорите о небытии. Если спросят о небытии, отвечайте бытием. Если вас спросят об обыкновенном человеке, отвечайте как мудрец. Если спросят о мудреце, отвечайте как обыкновенный человек. С помощью этого метода взаимно связанных противоположностей возникает постижение Срединного Пути. На любой вопрос, который вам задают, отвечайте на языке противоположности. [10]
     
Хуэй-нен умер в 713 году, и с его смертью прекратился институт Патриаршества. Генеалогическое древо Дзэн пустило несколько ростков. Традиции Хуэй-нена перешли к его пяти ученикам: Хуай-жан. (ум. 775), Цин-юань (ум. 740), Шень-хуэй (668-770), Сюань-цзюо (665-713) и Хуэй-чжун (677-744). [47]
     
Духовное наследие Хуай-жана и Син-су дожило до наших дней в виде двух основных направлений Дзэн в Японии: Ринзай и Сото. Уже через два столетия после смерти Хуэй-нена направления и ответвления Дзэн образовали такой сложный комплекс, что здесь мы можем рассмотреть только некоторых из его выдающихся представителей. [48]
     
Последователи Хуэй-нена в своих сочинениях и деятельности продолжают развивать идею естественности. Исходя из принципа, что "истинный ум - не-ум" и что "наша истинная природа - это отсутствие специальной природы", они делают вывод, что истинная практика Дзэн есть "непрактика". Таким образом развивается кажущийся парадокс: быть Буддой без намерения стать Буддой. 
     
Шень-хуэй, например, пишет: 
     
Если у вас есть это знание, то это концентрация (самадхи) - без концентрирования, мудрость (праджня) - без мудрствования, практика - без упражнения. (4:193) 
     
Всякое культивирование концентрации ложно в самом корне. Ибо как же можно достичь концентрации, если ты ее культивируешь? (1:117) 
     
Если говорить о работе ума, то в чем она: в активности или неактииности ума? Если в неактивности, то мы ничем не лучше пошлых дураков. Но сказать "к активности" - значит признать, что ум относится к сфере обладания и что мы связаны страстями [клеша]. Какой же пугь выбрать нам для освобождения? Шраваки культивируют пустоту, пребывают в пустоте и связаны ею. Они культивируют концентрацию, пребывают в концентрации и связаны ею. Они культивируют покой, пребывают в покое, и связаны им. Если бы работа с умом заключалась в дисциплинированно своего ума, то какое же это освобождение? (1:118) [49]
     
В этом же духе Сюань-цзюэ начинает свое знаменитое стихотворение Песнь осуществления Дао (Чжен-дао-Ге): 
     
Видите вы этого беспечного человека Дао, 
     
Что расстался со знанием и ничего не добивается (у-вей)? 
     
Он не бежит ложных мыслей и не стремится к истинным, 
     
Ибо неведение и есть природа Будды, 
     
А это призрачное, неверное, пустое тело 
     
- и есть тело Дхармы. [50] Следующая история - о Хуай-джане. Рассказывают, как он обратил в Дзэн своего будущего преемника Ма-цзы (ум. 783 г.), когда тот упражнялся в сидячей медитации в монастыре Чжуань-Фа: Ваше преподобие, - сказал Хуай-джан, - какую цель преследуете вы, сидя в медитации? - Цель, - отвечал Ма-цзы, - в том, чтобы стать Буддой. Тогда Хуай-джан подобрал плитку от пола и стал шлифовать ее о камень. - Что вы делаете, учитель? - спросил Ма-цзы. - Я полирую плитку, чтобы она стала зеркалом. - Как можно, полируя плитку, сделать ее зеркалом? - Как можно, сидя в медитации, стать Буддой? [2:5]. Ма-цзы был первым из учителей Дзэн, который прославился своими "странными словами и необычайным поведением". Он ступал как бык и смотрел тигром. Когда один монах спросил его: "Как вы достигаете гармонии с Дао?", он возразил: "Я уже вне гармонии с Дао!" В ответ на вопросы о буддизме он первым стал наносить удары вопрошающему или отвечать возгласом "Хо!". Случалось, однако, что он выражался и более членораздельно. Одна из его лекций посвящена вопросу дисциплины. Он говорит: Дао не имеет ничего общего с дисциплиной. Если признать, что оно достигается дисциплиной, то при совершенной дисциплине его можно опять потерять (или: совершенная дисциплина окажется утерей Дао)... Если же вы скажете, что дисциплина не нужна, то выходит то же самое, что у обыкновенных людей. [2:4] Еще откровеннее высказывался ученик Си-су по школе Сото Ши-тоу (700-790 гг.): 
     
Мое учение, которое восходит к самым древним Буддам, не опирается ни на медитацию (дхьяна). ни на какой-либо иной усердно применяемый метод. Когда обретешь интуицию, как ее обрел Будда, то постигнешь, что ум - это Будда, Будда - это ум, что ум, Будда, все живое, бодxu и клеша состоят из одной и той же субстанции, хотя и различаются по имени. [79, с. 123]. 
     
Собственное своеобразное имя "Каменная голова" Ши-тоу получил из-за того, что жил на вершине горы около монастыря в Хен-чжоу. 
     
У ученика Ма-цзы Нань-чжуана (748-834 гг.) и его преемника Чжао-чжоу (778-897 гг. может быть!) учение Дзэн приобретает чрезвычайно живой и вызывающий характер. В книге "У-мень гуань" рассказывается, как Нань-чжуань однажды вмешался в спор монахов, обсуждавших, кому принадлежит кошка. Он пригрозил, что разрубит животное лопатой, если никто из монахов не скажет "доброго слова", то есть не выразит немедленно свой Дзэн. В наступившей мертвой тишине учитель разрубил кошку пополам. Вечером того же дня Нань-чжуань рассказал об этом Чжао-чжоу. Тот тут же, возложив туфли себе на голову, вышел из комнаты. "Если бы ты был при этом- сказал Нань-чжуань, кошка осталась бы жива!" 
     
По преданию, Чжао-чжоу получил пробуждение после следующего разговора с Нань-чжуаном: 
     
- Что такое Дао? - спросил Чжао-чжоу. 
     
- Твой обычный (то есть естественный) ум и есть Дао, - ответил учитель. 
     
- Как можно вернуться к гармонии с ним? 
     
- Стремясь к гармонии, ты неминуемо уклоняешься от нее. 
     
- Но как можно познать Дао без стремления? 
     
- Дао - ответил учитель, - не принадлежит ни знанию, ни не-знанию. Знание - это ложное понимание. Незнание - это слепое неведение. Для действительно постигшего Дао оно подобно пустому небу. Зачем же притягивать сюда истину и ложь? [102:19] 
     
Когда Чжао-чжоу спросили, обладает ли собака природой Будды (что утверждает общепринятая доктрина Махаяны), он ответил одним возгласом: "Нет!" ("У", а по-японски - "My") [102:1]. Когда монах пришел к нему за наставлениями, он спросил только, съел ли тот свою кашу, и затем добавил: "Пойди вымой чашку!" [102:7]. В ответ на вопрос о душе, которая остается живой, когда тело сгниет в могиле, он заметил: "Сегодня опять ветрено". [102:13] 
     
Другим известным учеником Ма-цзы был Бо-чан (720-814 гг.). Его считают создателем первой чисто Дзэн-буддийской общины, которую он основал на принципе: день без работы - день без еды. С тех пор Дзэн-буддийские монастыри стали делать особый упор на ручном труде, и по возможности добиваться самообеспечения. Следует оговорить, что монастыри эти не совсем то же самое, что западные. Это скорее воспитательные школы, и в любой момент монах может покинуть монастырь, - никто не станет его удерживать. Одни остаются всю жизнь монахами, другие уходят из монастыря и становятся священниками при каком-нибудь небольшом храме, а кто желает, может вернуться и к светской жизни. [51]
     
Бо-чану приписывают знаменитую формулу Дзэн: "Когда голоден - ешь, когда устанешь - спи". Говорят, что его сатори произошло после того, как Ма-цзы накричал на него так, что он на три дня оглох. Обучая учеников Дзэн, Бо-чан обычно говорил им: "Не цепляйся, не ищи!". В ответ на вопрос о поисках природы Будды он сказал: "Это вроде того, как верхом на быке отправиться искать быка". 
     
Ученик Бо-чана Хуан-бо (ум. 850 г.) - также был весьма заметной фигурой этого периода. Он - не только учитель прославленного Линь-чжи, но и автор "Трактата об основах учения сознания". (Чуань-синь фа Джао). В его книге содержатся те же самые идеи, что и в сочинениях Хуэй-нена, Шень-хуэй и Ма-цзы. В ней встречаются строки удивительной ясности, а в конце - несколько откровенных и продуманных ответов на вопросы. 
     
Именно тем, что так ищут ее (природу Будды), они добиваются обратного теряют ее, ибо это значит - с помощью Будды искать Будду, с помощью ума хватать ум. Они ничего не достигнуг, даже если целую кальпу будут стараться изо всех сил. [1]
     
Если те, кто изучают Дао, не пробудятся к этой субстанции ума, они создают ум "сверху" и ум "вне", ищут Будду вне самих себя и привязываются к формам, упражнениям и церемониям, в то время как все это - не путь к высшему знанию, а нанесение вреда. [3][52]
     
Большая часть трактата посвящена выяснению того, что подразумевается под терминами "пустота", "не-ум" (у-синъ) и "не-мысль" (у-нянъ). Хуан-бо тщательно разграничивает их и буквально понимаемую "пустоту" и "ничто". Весь трактат пропитан даосскими стилем языка и представлениями: 
     
Опасаясь, что вы ничего не поймете, они (Будды) назвали это именем Дао, но не стройте на этом своих концепций. Помните, как говорят: "Когда рыба поймана, про сачок забывают (из Чжуан-цзы), когда тело и ум обретают спонтанность, - Дао достигнуто, и постигается универсальный ум..." (29) ...В прежние времена у людей был живой ум. Достаточно было им услыхать одну единственную фразу, и они отказывались от дальнейшего обучения. Поэтому их звали "мудрецы, расставшиеся с обучением и пребывающие в спонтанности". А в наши дни люди стремятся только к тому, чтобы напичкать себя знаниями и выводами; они полагаются во всем на письменные разъяснения и называют это практикой. (30), [19,с.42-43).Складывается впечатление, что в личных контактах с учениками Хуан-бо был, однако, далеко не так разговорчив. Линь Чжи (по-японски Ринзай - умер в 867 г.) не мог добиться от него ни слова. Каждый раз, когда он решался задать вопрос, Хуан-бо бил его. Доведенный до отчаяния, он ушел из этого монастыря и обратился за советом к другому учителю, Да-ю, который осудил его неблагодарность доброму, как родная бабушка, Хуан-бо. Это послужило толчком для пробуждения Линь Чжи, и он вернулся назад к Хуан-бо. В свое время сам Линь Чжи бил своего ученика и приговаривал: "В конце концов в буддизме Хуан-бо нет ничего особенного!" [2, 12]. Запись учения Линь-Чжи, "Рассказы об учителе Линь-чжи" (по-японски Ринза-року), изображает характер, полный огромной жизненной силы и яркого своеобразия. Со своими учениками Линь-чжи разговаривает языком неофициальным и часто весьма "вольным". Он как бы вкладывает все энергию своей личности, чтобы силой ввергнуть их в немедленное пробуждение. Вновь и вновь бранит он учеников за отсутствие веры в себя, за то, что их умы "блуждают вокруг да около", в поисках того, что никогда не терялось и что находится "прямо перед вами в этот самый миг". Пробуждение для Линь-чжи в первую очередь - вопрос дерзости, решимости "отпустить себя" тут же, не откладывая, ни на миг не сомневаясь в том, что естественное, спонтанное поведение человека и есть ум Будды. Его отношение к концептуальному буддизму и мании учеников достигнуть уровней и выдвигать идеалы, полно беспощадного иконоборчества: Почему я говорю здесь? Только потому, что вы, последователи Дао, суетитесь вокруг да около в поисках ума и никак не можете остановиться. А вот предки наши поступали по-другому, они действовали не спеша, отвечая (возникающим) обстоятельствам. О вы, последователи Дао! Если вы поймете то, о чем я говорю, вы будете восседать но славе... на головах Будл. Те, кто превзошел десять ступеней, покажутся вам просто мелочью, те, кто достиг Высшего просветления, будут жалкими колодниками. Архаты и пратьека-будды - это просто грязный сортир; бодхи и ннрвана - колья для привязи ослов. [53]Особенно настойчиво проповедует он необходимость "естественной" или "непосредственной" (у-ши) жизни: В буддизме нет места усилиям. Будь обыкновенным человеком - вот и все. Мочись и испражняйся, надевай платье, ешь пищу. Когда устанешь - ляг, отдохни. Невежи могут смеяться надо мной, но мудрый - поймет. Попадая из одного места в другое, считай каждое своим родным домом, и все они и вправду будут им. Ибо когда обстоятельства складываются, ты не должен пытаться изменить их. Тогда твои обыкновенные навыки чувствований, которые создают корму для пяти преисподних, сами собой превратятся в Великий Океан Освобождения. [Выше, с. 11 ].И еще о той карме, которая создается поисками освобождения: Нет Дхармы вне ума, и внутри тоже нет ничего, чем можно овладеть. Чего же вы ищете? На всех углах вы кричите, что нужно упражняться в Дао и проверять его. Не делайте этой ошибки! Если же есть кто-то, кто может упражняться в Дао, то это карма, создающая рождение-и-смерть. Вы говорите о полной дисциплине и контроле над своими шестью чувствами и десятком тысяч поступков. Но, по-моему, это и есть создание кармы. Искать Будду и искать Дхарму - именно и означает создавать карму для преисподней. {Выше, с. 11]. 
     
У Ма-цзы, Нань-чжуаня и Чжао-чжоу, Хуан-бо и Линь-чжи мы находим "дух" Дзэн в самом лучшем его проявлении. Дзэн вдохновлен даосскими и буддийскими идеями, но выражает и нечто новое. Он так прост, житейски приземлен и прям. И трудность перевода текстов этого периода в том, что их китайский язык не классический и не современный, скорее всего - это разговорный язык эпохи Тан. Его естественность не так изысканна, не столь откровенно изящна, как стиль даосских мудрецов и поэтов. Этот язык почти груб и площаден. Я говорю "почти" потому, что выражение это неточно. Но найти параллель такому стилю в другой культуре невозможно. Человеку западному легче увидеть его в произведениях искусства, вдохновленных Дзэн, Этот стиль можно ощутить в каком-нибудь садике дзэн-буддийского храма: ровное песчаное поле, несколько необтесанных камней, поросших мхом и лишайником - и все. Такие сады сохранились в храмах Киото до наших дней. Здесь использованы минимальные средства. Вмешательства человека почти незаметны, кажется, что пейзаж этот целиком перенесен сюда с берега моря. Но на самом деле только тончайший и искуснейший художник может добиться такого впечатления. Конечно, может показаться, что "дух Дзэн" - это сознательный и расчетливый примитивизм. Иногда так и бывает. Но подлинный дух Дзэн возникает, когда человек почти чудодейственно естествен без всякого намерения быть таковым. Он дзэн-буддист не потому, что сделал себя таким, а потому, что так растет. Из всего вышеизложенного должно быть ясно, что естественность учителей эпохи Тань не следует понимать буквально, как будто дзэн-буддист просто гордится тем, что он совершенно обыкновенный пошлый тип, который плюет на идеалы и живет себе в свое удовольствие, - ибо это само по себе было бы позой. А дзэн-буддийская "естественность" расцветает лишь в том, кто расстался с самоутверждением и самосознанием в любом виде. Но этот дух приходит и уходит как ветер, и учредить его или удержать абсолютно невозможно. 
     
Тем не менее, в конце эпохи династии Тан энергия и дух Дзэн были так высоки, что постепенно он становился преобладающей формой буддизма в Китае, будучи при этом тесно связан с другими школами. Цзун-ми (779-841 гг.) был одновременно учителем Дзэн и Пятым патриархом школы Хуа-янь, которая опиралась на философию Аватамсака Сутры. Эту чрезвычайно тонкую и зрелую форму философии Махаяны использовал Тунь-шань (807-69 гг.), развивая свое учение о "Пяти классах" (у-вей). Его теория рассматривала в пяти планах отношение абсолютного (чжен) и относительного (бянь). Впоследствии его ученик Цао-шань (840-901) связал эту теорию с философией И-цзин (Книги перемен). Фа-янь (885-958) и Фень-ян (947-1024) также были влиятельными учителями, глубоко изучившими доктрину Хуа-янь, которая, собственно, и до наших дней является интеллектуальным аспектом Дзэн. С другой стороны, такие учителя, как Да-чжао (891-972) и Янь-шоу (904-75), поддерживали тесные связи со школой Тянь-тай и Школой Чистой Земли. 
     
В 845 году буддизм претерпел яростное, хотя и недолгое гонение со стороны даосского императора У-дзуна. Храмы и монастыри разрушались, земли их подвергались конфискации, а монахов принуждали вернуться к мирской жизни. К счастью, увлечение императора даосской алхимией вовлекло его в опыты с "Эликсиром бессмертия" и он, отведав этого зелья, скончался. Дзэн перенес преследования лучше, чем другие школы, и с этих пор вступил в длительный период процветания, пользуясь успехом как у властей, так и в народе. Сотни монахов наполняли его богатые монастыри; материальное благосостояние школы так выросло, а число сторонников так увеличивалось, что серьезной проблемой стало сохранение самого духа учения. 
     
Популярность почти неминуемо ведет к снижению качества и, превращаясь из неофициального духовного движения в стабильный общественный институт. Дзэн подвергался любопытным изменениям. Возникла необходимость в "стандартизации" его методов и в создании средств, обеспечивающих воздействие учителя на большие массы слушателей. С новыми проблемами столкнулась и монашеская община: численность ее росла, традиции становились тверже, а послушниками все чаще оказывались простые мальчики без особого призвания, которых набожные семьи посылали в монастырь на обучение. Влияние этого последнего обстоятельства на эволюцию Дзэн трудно переоценить. Дзэн-буддийская община становилась постепенно не столько объединением зрелых людей с глубокими духовными интересами, сколько закрытым учебным заведением церковного типа для юношей. 
     
В этих условиях первоочередной задачей стала проблема дисциплины. Учителя Дзэн вынуждены были заняться не только освобождением от конвенций, но также и внедрением конвенций - обычных манер и моральных принципов - в душу неотесанных подростков. Взрослый человек Запада, который интересуется Дзэн как философией или путем освобождения, должен всегда иметь это в виду. Иначе его весьма неприятно поразит тот монашеский Дзэн, который существует в наши дни в Японии. Он увидит, что Дзэн - это суровая палочная дисциплина. Он увидит, что, хотя "в конечном счете" Дзэн остается эффективным методом освобождения, в основном он занят дисциплинарным режимом, который "закаляет характер" точно так же, как это делалось в бывшей английской "public school" или в иезуитском колледже. Однако выполняет эту задачу Дзэн на редкость хорошо. "Дзэнский тип человека" - прекрасен, насколько вообще могут быть прекрасны типы. Это человек уверенный в себе, с чувством юмора, опрятный и аккуратный донельзя, деятельный без суетливости и "твердый как сталь", хотя и не без тонкого эстетического вкуса. В общем, эти люди, подобно куклам "Дарума", поражают своей устойчивостью, в них нет жестокости, но уложить их на лопатки невозможно. 
     
Еще одна проблема, которая возникает, когда духовное движение приходит к власти и богатству, - самая что ни на есть мирская - проблема соперничества за место, за право быть учителем. Тревогу такого рода можно найти уже в сочинении Чуань Дэн Лу или "Рассказе о передаче светильника", созданном в 1004 г. Дао-юанем. Эта книга, в частности, преследовала цель создать в Дзэн традицию "апостольского наследования", так, чтобы никто не имел права претендовать на верховный авторитет, если его сатори. не было одобрено тем, кто в свою очередь был одобрен... и т. д. вплоть до самого Будды. 
     
Нет, однако, ничего труднее, чем установить степень компетентности в туманной области религиозных прозрений. Если претендентов немного, задача еще не так сложна, но когда под началом учителя несколько сот человек, процесс обучения и проверки требует некой стандартизации. Решение этой задачи потребовало от Дзэн особой изобретательности, и предложенный способ не только дал критерии оценки, но, - что гораздо важнее, - обеспечил передачу дзэн-буддийского опыта с минимальными искажениями. 
     
Это выдающееся изобретение есть система гун-ань (японское коан) или "задача Дзэн". Буквально этот термин означает общественный документ, "дело" в смысле решения, создающего юридический прецедент. Система коан подразумевает прохождение ряда испытаний, основанных на мондо, или анекдотах учителей древности. Одним из первых коанов является ответ Чжао-чжоу "Нет!" (Wu!) на вопрос, обладает ли собака природой Будды. Ученик должен доказать, что он "пережил" содержание этого коана каким-нибудь особым и, как правило, несловесным способом, и этот способ он должен найти интуитивно. [54]
     
Полоса процветания, которая наступила для Дзэн в Х и XI веках, породила ощущение "утраты духа", и это, в свою очередь, дало толчок к тщательному изучению великих учителей эпохи Тан. Их анекдоты были постепенно собраны в такие антологии, как Пи-янь Лу (1125 г.) и "У-мен коан" (1229 г.). Юань-у (1063.1135) и его ученик Да-хуэй (1089-1163 гг.) первыми стали использовать их для метода коан - девять или одиннадцать поколений после Линь-чжи. Однако нечто похожее уже пытался изобрести Хуан-лунь (1002-1069) для того, чтобы справиться с многочисленной массой своих последователей. Он придумал три экзаменационных вопроса, известных под названием "Три барьера Хуан-луня": 
     
Вопрос: У каждого есть свое место рождения. Каково твое место рождения? 
     
Ответ: Каждое утро я ем рисовую кашу. Сейчас я снова голоден. 
     
Вопрос: Чем моя рука подобна руке Будды? 
     
Ответ: Играю на лютне под луной. 
     
Вопрос: Чем моя нога подобна копыту осла? 
     
Ответ: Когда белая цапля стоит на снегу, у нее меняется окраска. 
     
Эти реплики действительно были когда-то ответами на вопросы, но впоследствии задачей стали вопрос и ответ вместе, ибо ученик должен был постичь их связь, которая, по меньшей мере, не всегда очевидна. Во всяком случае (ниже мы поговорим об этом подробней) в каждом коане есть своя "изюминка". Она представляет собой некоторый аспект переживания Дзэн, часто скрытая именно тем, что гораздо более очевидна, чем можно предположить. Нередко содержание коанов связано не только с первоначальным пробуждением к Пустоте, но и с последующим выражением ее в жизни и сознании. 
     
Систему коан разработала дзэн-буддийская школа Линь-чжи (Ринзай), и столкнулась при этом с немалой оппозицией. Школа Сото сочла эту систему чересчур искусственной. Приверженцы коана использовали его как средство развития всепоглощающего "чувства сомнения", которое, как они полагали, является обязательной предпосылкой сатори. Но школа Сото утверждала, что эта техника прибегает - и очень легко - к тому же поиску сатори, который его исключает, или, что еще хуже, она может вызвать искусственное сатори. Сторонники школы Ринзай говорят, что интенсивность сатори пропорциональная интенсивности чувства сомнения и поисков вслепую, которое предшествует пробуждению. Но именно поэтому, по мнению школы Сото, такое сатори носит дуалистический характер и представляет собой всего лишь искусственно вызванную эмоциональную реакцию. Школа Сото считает сущностью истинной дхьяны немотивированное действие (у-вей) - "сидение ради сидения", "ходьбу ради ходьбы". Поэтому эти две школы получили название дзэн кан-хуа (Дзэн, использующий историю) и мо-чжао дзэн (Тихо Озаренный Дзэн). 
     
В 1191 году японский монах школы Тен-тай Эйсай (1141-1215 гг.) положил начало школе Ринзай в Японии. Он основал в Киото и Комакура монастыри, пользовавшиеся покровительством императора. Школу Сото ввел в Японии в 1227 году гениальный Доген (1200-1253), который основал крупный монастырь Эйхейджи, отказавшись, однако, от императорского покровительства. Следует сказать, что Дзэн появился в Японии вскоре после начала эры Камакура, когда военный диктатор Йоритомо и его сторонники самураи захватили власть, свергнув уже начинавшую разлагаться аристократию. По исторической случайности военный класс самураев принял именно эту разновидность буддизма, которая крайне импонировала ему как своим практическим, земным характером, так и прямотой и простотой своих методов. В результате родился особый образ жизни, известный под названием бушидо - "Дао воина", который, в сущности, представляет собой Дзэн, примененный к искусству войны. Каким образом миролюбивое учение Будды можно связать с военным искусством, - всегда оставалось загадкой для буддистов других направлений. По видимости, это означает полный разрыв просветления с нравственностью. Но надо смотреть правде в глаза: по самой сути своей буддийский опыт есть освобождение от конвенций любого вида, в том числе и от моральных. С другой стороны, буддизм - не бунт против конвенций, и в обществе, где военная каста является органической частью конвенциональной структуры и роль воина принимается в силу необходимости, буддизм предоставляет этому воину возможность сыграть свою роль как буддисту. Не меньшую загадку для миролюбивого христианина представляет средневековый культ рыцарства. 
     
Однако вклад Дзэн в японскую культуру никоим образом не ограничивается бушидо. Дзэн в Японии проник почти во все стороны жизни людей: в архитектуру, поэзию, живопись, садовое искусство, спорт, ремесла и торговлю. Он пронизывает обыденную речь и мысли самых простых людей. Благодаря таким гениям, как монахи Дзэн - Доген, Хакуин и Банкей, поэты - Рикан и Басе, художник Сессю, - Дзэн стал близок сознанию обычного человека. 
     
В частности, Доген внес неоценимый вклад в культуру Японии. Его огромный труд Шобогендзо ("Сокровище Истинного Ока Дхармы") был написан на народном, не книжном языке и освещал все стороны буддизма, начиная с формальной дисциплины и кончая глубочайшими духовными аспектами учения. Доктрины времени, изменений и относительности он раскрыл с помощью ярких и запоминающихся поэтических образов. Остается только сожалеть, что ни у кого пока не хватает ни времени, ни таланта, чтобы перевести эту книгу на английский язык. Хакуин (1685-1768 гг.) перестроил систему коан и воспитал, по преданию, не менее восьмидесяти последователей Дзэн. Бан-кей (1622-93 гг.) изобрел особый способ обучения Дзэн, - такой простой и легкий, что трудно было поверить в его эффективность. Он обращался к многочисленным толпам крестьян и мелкого люда, но "важные лица" не осмеливались следовать за ним. [55]
     
Тем временем Дзэн продолжал процветать в Китае - вплоть до династии Мин (1368-1643 гг.), когда различия между отдельными буддийскими школами стали постепенно стираться. Популярность школы "Чистой Земли" с ее "легким путем" - взыванием к имени Амитабхи - начала затмевать практику коана и постепенно поглотила ее. Небольшое число дзэн-буддийских общин дошло, как полагают, и до наших дней, но, насколько я могу судить, их интересы склоняются скорее к школе Сото или оккультным занятиям тантрического буддизма. Во всяком случае, этот Дзэн-буддизм как-то связан с весьма сложной и сомнительной теорией психической анатомии человека, которая, видимо, восходит к даосской алхимии. [56]
     
В связи с историей китайского Дзэн возникает один в высшей степени занимательный вопрос. В современных японских монастырях обеих школ - Ринзай и Сото - особое внимание уделяется практике дза-дзэн - сидячей медитации. Ученики проводят в ней по несколько часов в день, и наставники особенно бдительно следят за правильностью их позы и способа дыхания. В общем получается, что быть дзэн-буддистом - значит практиковать дза-дзэн, а в школе Ринзай к этому прибавляется еще сан-дзэн - регулярные беседы с учителем (роси) для обсуждения коанов. Однако Шень-хуэй Хочжан И-чжи передает следующий разговор между Шень-хуэй и неким Ченом: 
     
Учитель спросил наставника дхьяны Чена: 
     
- Каким методом можно достичь способности узреть свою собственную природу? 
     
- Во-первых, необходимо приучить себя к практике самадхи, сидя со скрещенными ногами. Когда самадхи достигнуто, при помощи самадхи следует пробудить в себе праджню. А с помощью праджни можно узреть свою собственную природу. 
     
- Когда практикуешь самадхи. не является ли это умышленной активностью ума? 
     
- Да. 
     
- В таком случае, умышленная активность ума есть активность ограниченного сознания, как же может она привести к проникновению в собственную природу человека? 
     
- Чтобы проникнуть в свою собственную природу, необходимо практиковать самадхи. Как же иначе? 
     
- Вся эта практика самадхи - глубокое заблуждение от начала и до конца. Как, практикуя самадхи, можно достичь самадхи? (1:111) 
     
Мы уже упоминали разговор Ма-цзы с Хуай-жаном, когда последний сравнивал сидячую медитацию с превращением плитки в зеркало. В другом месте Хуай-жан говорит: 
     
Тренироваться в сидячей медитации (дза-дзэн) - означает тренироваться в том, чтобы быта сидячим Буддой. Если ты тренируешься и дза-дзэн, (ты должен понимать, что) Дзэн - не в том, чтобы сидеть или лежать. Если ты тренируешься в том, чтобы быть сидячим Буддой, (ты должен понимать, что) Будда это не фиксированная форма. Поскольку Дхарма не имеет (фиксированного) местонахождения, она не является объектом выбора. Если ты (делаешь из себя) сидячего Будду, ты просто убиваешь Будду. Если ты придаешь такое значение сидячему положению,- ты никогда не постигнешь принципа (Дзэн). [5, 1:1, с.2]. 
     
По-видимому, это общая точка зрения всех учителей эпохи Тань, от Хуэй-нена до Линь-чжи. Ни в одном из их сочинений мне не удалось найти указаний и рекомендаций, касающихся дза-дзэн, который в наши дни стал главенствующей формой поведения дзэн-буддийских монахов. [57]
     
Можно предположить, что дза-дзэн был настолько общепринятым явлением в жизни дзэн-буддийских монахов, что источники не считают даже нужным обсуждать его и излагают доктрины, рассчитанные на более подготовленных учеников, давно уже овладевших дза-дзэн. Однако это трудно согласовать со сведениями об огромных толпах монахов и мирян, собиравшихся на некоторые собрания: неужели Китай в те времена был полон достигшими йогами? Правда, такие собрания часто начинались с краткого и весьма небрежного вступления: это учение предназначено для тех, кто полностью овладел буддийскими добродетелями. Но скорей всего это значит, что оно рассчитано на зрелого человека, который твердо усвоил обычные социальные и моральные конвенции общества, так что нечего опасаться, что он станет пользоваться буддизмом для прикрытия нарушений общепринятых приличий. 
     
С другой стороны, можно предположить, что дза-дзэн, который критикуют учителя таньской эпохи, - это дза-дзэн, практикуемый для достижения цели, ради состояния Будды, а не просто как "сидение ради сидения". Это совпадает с возражением школы Сото против методов школы Ринзай, с ее коаном, "порождающим великое сомнение". Хотя школа Сото и не совсем права в своих упреках, - такое объяснение может показаться правдоподобным. Дело, однако, в том, что у древних учителей встречаются указания, что длительное сидение в одной позе - не лучше состояния мертвого. Конечно, иногда нужно и посидеть так же, как постоять, походить и полежать, но воображать, что сидение само по себе является какой-то особой добродетелью - значит демонстрировать "привязанность к форме". Поэтому в своей книге Танъ-чжин Хуэй-нен говорит: 
     
Живой человек сидит, а не лежит. 
     
Мертвый человек лежит, а не сидит. 
     
А в сущности, оба они - грязные скелеты. 
     
Даже в японском Дзэн иногда встречается практика, которая не делает особого упора на дза-дзэн, а стремится использовать для медитации обычный труд человека. Это, несомненно, верно по отношению к Банкею [83, с.176-180], и этот же принцип позволяет превратить в разновидность практики Дзэн обычные занятия искусством и спортом, "чайную церемонию", игру на флейте, живопись тушью, стрельбу из лука, фехтование и джиу-джитсу. Может быть, чрезмерный акцент на дза-дзэн относительно других форм медитации появился позже как неизбежный результат превращения дзэн-буддийской общины в монастырскую воспитательную школу. Конечно, когда мальчики сидят часами под бдительным оком наставника с палкой, баловаться им не приходится. 
     
Однако, как сильно ни преувеличена роль дза-дзэн на Дальнем Востоке, проводить некоторое время сидя, просто так, "ради сидения", может оказаться в высшей степени полезно для возбужденных умов и раздерганных тел европейцев и американцев. Только не вздумали бы они использовать это как средство превращения в Будду! 
    
   
   
    
     
ЧАСТЬ ВТОРАЯ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА 
    
    
     
      
Глава 1. "ПУСТОЙ И ЧУДЕСНЫЙ" 
     
     
Начальные строки старинного дзэнского стихотворения гласят: Великий Путь не сложен, следует лишь избегать предпочтений. 
     
Когда нет ни приязни, ни неприязни, все становится ясным и очевидным. 
     
Но стоит провести тончайшее различие - и небеса отрываются от земли. 
     
Если хочешь постичь истину, не придерживайся мнений. 
     
Превозносить одно и принижать другое значит помрачать сознание. 
     
Конечно, это не означает, что нужно заглушить чувства и культивировать в себе успокаивающее безразличие. Речь идет о том, чтобы подняться над всеобщим заблуждением, согласно которому хорошее и приятное можно отделить от плохого и неприятного. Первый принцип даосизма утверждает, что: Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом. Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано]; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится. Поскольку он не гордится, его заслуги не могут быть отброшены. 
     
Когда все узнают, что прекрасное прекрасно, появляется и безобразное. 
     
Когда все узнают, что добро - это добро, возникает и зло. 
     
Бытие и небытие порождают друг друга. 
     
Трудное и легкое создают друг друга. 
     
Длинное и короткое взаимно соотносятся. 
     
Высокое и низкое взаимно определяются. [58]
     
Понять это - означает понять, что добро без зла подобно верху без низа, поэтому стремление к идеалу добра подобно попытке избавиться от "левого", поворачивая все время "направо". Но тогда приходится двигаться кругами. [59]
     
Эта логика настолько проста, что легко может показаться слишком упрощенной. И искушение тем сильнее, что она разрушает излюбленную иллюзию человеческого ума, его веру в то, что со временем все можно исправить, улучшить, усовершенствовать. Ведь без этой веры жизнь человека, по всеобщему убеждению, лишилась бы всякого смысла и стимула. И единственной альтернативой к жизни постоянного развития является тусклое существование, застойное и мертвое, такое безрадостное и пустое, что впору покончить с собой. Уже само это понятие "единственной альтернативы" свидетельствует о том, как прочно привязан наш ум к дуалистическому образу мышления, насколько трудно нам мыслить категориями, отличными от понятий "добро", "зло" или их смешения. 
     
Дзэн является освобождением от такого трафарета мышления. Его отправным пунктом, на первый взгляд довольно мрачным, является осознание абсурдности выбора, абсурдности представления о жизни как о чем-то, что можно существенно улучшить, если все время будешь отбирать "хорошее". Человек в первую очередь должен ощутить вкус этой относительности и твердо усвоить, что жизнь не является ситуацией, из которой можно что-то извлечь и приобрести, как будто она представляет собой нечто внешнее, такое, например, как пирог или бочка с пивом. Достигнуть чего-то - всегда означает что-то потерять, ведь чем большего ты достиг, тем настоятельней необходимость достичь еще большего. Есть - значит жить для того, чтобы снова проголодаться. 
     
Иллюзия существенного улучшения возникает в моменты резкой перемены, когда, например, лежа на твердой постели, переворачиваешься на другой бок. Новое положение кажется приятным до тех пор, пока сохраняется ощущение различия, но очень скоро новое положение оказывается не лучше прежнего. Если купить более мягкую кровать, тогда некоторое время можно спать спокойно. Однако такое решение проблемы образует в сознании какую-то странную пустоту, и она быстренько заполняется. Рождается новое ощущение контраста, который раньше был незаметен, и теперь оно становится столь же безотлагательным и мучительным, как и проблема неудобной постели. Но ощущение пустоты возникает от того, что чувство приятного сохраняется лишь по контрасту с чувством неприятного, подобно тому, как объект становится заметным для глаза лишь благодаря его контрасту с фоном. Добро и зло, приятное и неприятное столь неразличимы, столь тождественны в своем различии, так подобны двум сторонам монеты, что: 
     
прекрасное - безобразно, 
     
а безобразное - прекрасно 
     
или, говоря словами из Дзэнрин Кушу [60]
     
Встретить беду 
     
значит встретить удачу, 
     
Встретить согласие 
     
значит встретить сопротивление. 
     
В другом двустишии это выражено живее: 
     
В сумерки крик петуха возвещает рассвет, 
     
В полночь - яркое солнце. 
     
Однако Дзэн далек от того, чтобы считать, что голодному не нужно есть, так как все равно помирать. И не так жесток Дзэн, чтобы запрещать человеку почесать то место, где чешется. Разоблачение иллюзорной погони за добром не влечет за собой в качестве альтернативы зло косности. Человеческая ситуация скорее напоминает положение "блох на горячей сковородке". Здесь не является решением ни одна из альтернатив, ибо та блоха, что падает, через миг подпрыгнет, а та, что подпрыгнула, через миг упадет. Выбирать - абсурдно, ибо выбора нет. 
     
Дуалистическому мышлению поэтому может казаться, что Дзэн, как и фатализм, отрицает свободу выбора. Когда Му-чоу спросили: "Мы одеваемся и едим каждый день, как избавиться от необходимости питаться и одеваться?", он ответил: "Мы одеваемся, мы едим". "Не понимаю", - отвечает монах. "Раз не понимаешь, надевай свое платье и ешь свою пищу" [5, 2:6]. Когда его же спросили, как спастись от жары, учитель направил монаха в то место, где нет ни жары, ни холода. В ответ на просьбу пояснить свою мысль он сказал: "Летом мы потеем, зимой - дрожим". Или, как сказано в стихотворении: 
     
В холод мы собираемся вокруг очага с пылающими дровами, 
     
В жару - сидим на берегу горного ручья в бамбуковой роще. 
     
Поэтому можно увидеть солнце в потоках дождя, 
     
Зачерпнуть чистой воды из пламени костра. 
     
И все же это не фатализм. Здесь нет подчинения необходимости потеть в жару, дрожать от холода: когда голоден - ешь, а когда устал - спи. Ибо подчинение судьбе подразумевает того, кто подчиняется, кто оказывается беспомощной игрушкой обстоятельств, а для Дзэн такая личность не существует. Дуализм субъекта и объекта, познающего и познаваемого так же относителен для Дзэн, так же неразделим и взаимен, как и любой другой. Мы потеем не потому, что жарко. Потение - это и есть жара. Можно сказать, что солнце излучает свет благодаря нашей способности видеть, а можно - что мы видим свет благодаря солнцу. Первый подход кажется необычным, потому что мы твердо привыкли считать, что сначала становится жарко, а потом - в силу причинных связей - тело покрывается потом. А в перевернутом виде это так же неожиданно, как выражение "масло с хлебом" вместо "хлеб с маслом". В Дзэнрин Кушу, например, сказано: 
     
Огонь не ждет солнца, чтобы быть горячим, 
     
И ветер - луны, чтобы быть холодным. 
     
Такое поразительное и на первый взгляд совершенно нелогичное извращение здравого смысла, возможно, прояснится, если рассмотреть один из самих популярных в Дзэн образов - образ "луны в воде". Человеческое переживание уподобляется феномену "луна-в-воде", в котором вода есть субъект, а луна объект. Если нет воды, нет "луны-в-воде", как нет его и в отсутствие луны. Но когда восходит луна, вода "не ждет", чтобы принять ее образ, и как только пролита крошечная капелька воды, луна "не ждет", чтобы отбросить на нее свое отражение. Ведь луна не стремится отбросить свое отражение и вода не отражает образ луны по своему желанию. Явление в целом обусловлено водой в такой же степени, как и луной, и если вода проявляет яркость луныто луна проявляет чистоту воды. Стихотворение из Дзэнрин Кушу гласит: 
     
Деревья являют телесную форму ветра, 
     
Волны дают жизненную силу Луне. 
     
Говоря менее поэтическим языком, человеческое переживание определяется природой ума и структурой его чувств в той же мере, в какой оно определяется внешними объектами, присутствие которых этот ум обнаруживает. Люди ощущают себя жертвами или игрушками своего переживания, поскольку отделяют "себя" от своего ума, полагая, что природа их "ума-тела" есть нечто для "них" внешнее, насильственно навязанное. Ведь они не выражали желания родиться, не просили, чтобы им "дали" чувствительный организм, обреченный на мучения от перемены радости и боли. Но Дзэн призывает нас задуматься над тем, кто "имеет" этот ум, кто не просил, чтобы его родили, еще до того момента, когда был зачат своими родителями. Тут-то и оказывается, что все ощущение субъективной обособленности, представления о себе как о том, кому "дали" ум и с кем происходит переживание, все это - всего лишь иллюзия плохого понимания, гипнотическое внушение повторяющегося ошибочного мышления. Ибо в действительности нет "меня самого", отдельного от "ума-тела", придающего переживанию структуру. Точно так же смешно говорить об уме-теле как о чем-то, чему извне и насильственно была придана определенная структура. Ум-тело и есть эта структура, и до того момента, когда она возникла, самого ума-тела не существовало. 
     
Наша проблема состоит в том, что сила мысли позволяет нам создавать символы вещей вне самих вещей. Так возникает символ меня самого, символ чего-то, отличного от меня. И поскольку намного легче познать символ, чем реальность, поскольку символ гораздо устойчивей, чем факт, мы постепенно начинаем отождествлять себя с собственным представлением о себе самом. Так возникает субъективное ощущение "я", "обладающего" умом, внутренне обособленного субъекта, на который накатываются переживания. Дзэн, с присущим ему акцентированием конкретного, указывает, что наше драгоценное "я" - это не более чем идея, полезная и разумная пока мы относимся к ней как к идее. Но эта идея становится губительной, если мы отождествляем ее со своей истинной природой. Так возникает неестественная скованность определенного вида самосознания, когда мы осознаем несоответствие или конфликт между своим представлением о себе, с одной стороны, и конкретным, непосредственным ощущением себя, с другой. 
     
Когда перестаешь отождествлять себя с представлением о самом себе, любые взаимоотношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, подвергаются внезапной и решительной перемене. Они становятся действительной взаимосвязью, единством, в котором субъект создает объект в той же степени, в какой объект создает субъект. Познающий уже не ощущает себя отдельным от познаваемого, переживающий не ощущает себя отдельным от переживания. Соответственно, представление о том, что "от" жизни надо что-то "взять", "из" опыта - что-то извлечь, кажется теперь бессмысленным. Иными словами, становится совершенно ясно, что в конкретной реальности у меня нет "я", отличного от совокупности всех тех вещей, которые я сознаю. Это и есть учение Хуа-янь (Когон), доктрина алмазного ожерелья ши ши ву ай (по-японски джи джи му ге), согласно которой в каждом камне ожерелья отражаются все остальные. 
     
Ощущение субъективной обособленности связано также с нашей неспособностью увидеть относительность произвольного и непроизвольного действий. Эту относительность легко ощутить, если понаблюдать за собственным дыханием. Достаточно небольшого изменения точки зрения, чтобы от ощущения "я дышу" перейти к ощущению "мне дышится". Мы считаем свои действия произвольными, когда они являются следствием принятого решения, и непроизвольными, - когда они происходят без такого решения. Но если бы сами решения были произвольными, то каждому решению должно было бы предшествовать решение принять это решение, и возникла бы бесконечная цепь, чего, к счастью, не происходит. Как ни странно, если бы для того, чтобы решить, нам приходилось принимать решение, тогда мы не были бы свободны в своих решениях. Мы свободны в них именно потому, что это решение в нас "случается". Мы просто решаем, не имея ни малейшего представления о том, как это происходит. Собственно говоря, это действие не является ни произвольным, ни непроизвольным. "Понять" эту относительность - означает претерпеть еще одну глубокую трансформацию своего переживания в целом, и теперь переживание можно описать так: "Я чувствую, что все, что происходит, зависит от моих решений". Или иначе: "я чувствую, что все, в том числе и мои решения, происходит совершенно спонтанно, само собой. Таким образом решение - самое свободное из всех моих действий - рождается внутри меня, как, скажем, икота, или происходит вне меня, как пение птицы". 
     
Такой способ видения жизни ярко описан одним из современных учителей Дзэн, покойным Сокей-ан Сасаки: 
     
Однажды я стер в своем уме все понятия. Я отбросил все желания, отказался от всех слов, которым я мыслил, и остался в покое. Я чувствовал себя как-то странно - как будто меня куда-то протаскивают, или меня коснулась какая-то неизвестная мне сила... и вдруг! - я вошел. Я потерял ощущение границ своего физического тела. Конечно, у меня оставалась кожа, но чувствовал я себя стоящим в центре вселенной. Я что-то говорил, но слова уже потеряли свое значение. Я видел людей, подходивших ко мне, но все они, казалось, были одним и тем же человеком... И этот человек был я! Я никогда не знал этого мира. Прежде я думал, что был создан, но теперь я вынужден был изменить свое мнение: я никогда не был создан; я был вселенной; никакого конкретного господина Сасаки не существовало. [61]
     
Может показаться, что человек, осознавший, что его представление о себе - это не он сам, тем самым освобождается от субъективного разделения мира на "я" и "мое переживание" и обнаруживает истинную взаимосвязь между "я" и "внешним" миром. Личность, с одной стороны, и мир, с другой, - это не более, чем абстрактные границы или термины, описывающие конкретную реальность, которая находится "между" ними, как конкретная монета находится "между" абстрактными евклидовыми поверхностями двух ее сторон. И реальность всех "неразрывных противоположностей" - жизни и смерти, добра и зла, наслаждения и боли, приобретения и потери - это то самое "между", для выражения которого у нас нет слов. 
     
Отождествление человека со своим собственным представлением о себе создает у него обманчивое и ненадежное ощущение постоянства. Ведь это представление относительно постоянно, так как опирается на тщательно отобранные воспоминания из прошлого, воспоминания, которые имеют фиксированный и охраняющий характер. Общественное соглашение поощряет человека связывать представление о себе со столь же абстрактными, чисто символическими ролями и стереотипами, что помогает ему сформулировать о себе понятие вполне четкое и понятное для окружающих. Но по мере того, как он отождествляет себя с этими твердыми представлениями, он чувствует, что "жизнь летит мимо" все быстрее и быстрее, - по мере того, как он стареет. Его представления становятся прочнее, все больше обрастают воспоминаниями. И чем сильнее он цепляется за мир, тем яснее осознает, что вся жизнь в движении и изменении. 
     
Однажды Ма-цзу и По-чан во время прогулки заметили пролетавшую мимо стаю диких гусей. 
     
- Что это? - спросил Ма-цзу. 
     
- Это дикие гуси, - сказал По-чан. 
     
- Куда они летят? - спросил Ма-цзы. 
     
- Они уже улетели, - ответил По-чан. 
     
Вдруг Ма-цзу схватил По-чана за нос и скрутил его так, что тот вскрикнул от боли. 
     
- Как, - воскликнул Ма-цзу, - могли они улететь?! 
     
В этот миг По-чан достиг просветления [8]. Относительность времени и движения является одной из основных тем сочинения Догена Шобогэндзо, в котором он пишет: 
     
Когда наблюдаешь берег из плывущей лодки, кажется, что берег движется. Но стоит приглядеться к самой лодке, как станет ясно, что движется она, а не берег. Когда мы наблюдаем вселенную в сумятице ума и тела, нам по ошибке кажется, что наш ум постоянен. Но если мы действительно практикуем (Дзэн) и возвращаемся к самим себе, мы понимаем, что это заблуждение. 
     
Если дрова превращаются в пепел, они никогда снова не станут дровами. Но это совсем не значит, что то, что теперь - пепел, раньше было дровами. Следует понять, что согласно буддийскому учению дрова остаются дровами... Существуют этапы более ранние и более поздние, но эти этапы четко разграничены. 
     
То же самое с жизнью и смертью. Мы, буддисты, говорим: Нерожденный есть Неумирающий. Жизнь - это состояние времени. Смерть - это состояние времени. Они относятся друг к другу, как зима и весна, но буддисты не считают, что зима превращается в весну, или что весна превращается в лето. [62]
     
Этот отрывок - попытка Догена описать то странное ощущение вневременных мгновений, которое возникает у человека, переставшего сопротивляться потоку событий; это особого рода неподвижность и самодостаточность каждого из мгновений времени, которые воспринимает ум, как бы плывущий вместе с ними, не пытающийся схватить их. Подобного же рода ощущение описывает Ма-цзу: 
     
Сутра утверждает: это тело - всего лишь группа элементов, соединившихся для его создания. Когда оно возникает, возникают только эти элементы. Когда оно прекращается, прекращаются только эти элементы. И когда эти элементы возникают, не говори: "Я возникаю", а когда они исчезают, не говори: "Я исчезаю". Так же дело обстоит и с нашими мыслями (или переживаниями): предшествующими, последующими и между ними: мысли следуют друг за другом, не связанные Друг с другом. Каждая из них абсолютно спокойна [2]. 
     
Буддизм часто сравнивает течение времени с кажущимся движением волны, когда на самом деле вода поднимается и опускается, но создается видимость, как будто "часть" воды движется. Такой же видимостью является представление о некоем постоянном "я", проходящем через последовательный поток переживаний и являющимся как бы соединительным звеном между ними, - когда юноша становится мужчиной, мужчина - стариком, старик - трупом. 
     
Кроме того, с этим стремлением к добру связана устремленность в будущее, иллюзия, из-за которой мы не можем быть счастливы без "надежды на будущее" этого символического я. Поэтому дальнейший прогресс на пути к добру нам представляется как продление человеческой жизни, при этом мы совершенно забываем, что нет ничего относительнее, чем ощущение количества прошедшего времени. 
     
Стихотворение гласит: 
     
Утренняя свежесть, возникающая только на час, 
     
По существу не отличается от гигантской сосны, 
     
Живущей тысячи лет. 
     
С точки зрения комара, десяток дней - несомненно, вполне приличный срок жизни. Черепаха, которая живет несколько сотен лет, субъективно ощущает то же, что и комар. Сравнительно недавно средняя продолжительность жизни человека составляла около сорока пяти лет. Сейчас она равна шестидесяти пяти - семидесяти годам, но субъективно человек ощущает, что годы летят все быстрее и быстрее, и когда приходит смерть - она всегда приходит слишком рано. Как говорит Доген: 
     
Цветы увядают, когда мы хотим сохранить их, 
     
Сорняки растут, когда мы не желаем их появления. 
     
Это совершенно естественно, такова природа человека, и никакое продление и увеличение срока жизни не в силах этого изменить. 
     
Если же значимость жизни и успех определяются в единицах времени, если необходима твердая уверенность в счастливом будущем, тогда свободной жизни нет и в помине - ни в настоящем, ни в этом "счастливом" будущем (когда оно наступит). Ибо ничего, кроме настоящего, не существует, и если человек не может жить в настоящем, он вообще не сможет жить никогда. В Шобогэндзо говорится: 
     
Когда плывет рыба, она плывет все дальше и дальше, и воде нет конца. Когда летит птица, она летит все дальше и дальше, и небу нет конца. С незапамятных времен не встречалось рыбы, которая заплыла бы за край воды, и птицы, которая залетела бы за край неба. Но когда рыбе нужна капелька воды, она расходует капельку, а когда ей нужно много воды - она расходует много. Поэтому рыбы почти всегда касаются головами верхней границы (своего жизненного пространства). Если птица случайно залетает за эту границу, она погибает, то же происходит с рыбой. Из воды создает свою жизнь рыба, а из неба - птица. Но создается эта жизнь птицей и рыбой. И в то же самое время и птица, и рыба создаются жизнью. Итак, есть рыба, вода и жизнь - и все трое создают друг друга. Но если бы нашлась такая птица, которой для того, чтобы летать, нужно было знать размеры неба, или рыба, которой для того, чтобы плыть, необходимо было знать объем воды, - они никогда не бы смогли найти свой собственный путь в небе и в воде. [63]
     
Это не означает, что следует идти по жизни не задумываясь, но вопрос о том, куда идти, не должен становиться важнее вопроса о том, где ты стоишь, поскольку сам процесс движения не важен. 
     
Таким образом, жизнь в Дзэн начинается с разоблачения несуществующих целей: таких как поиск хорошего без плохого; удовлетворение "я", представляющего собой лишь идею; забота о "завтра", которое так и не наступает. Ибо все это призраки, - символы, которые только притворяются реальностью. Стремиться к ним - все равно, что пытаться пройти сквозь стену, на которой с соблюдением всех законов перспективы нарисована дверь. Короче говоря. Дзэн начинается там, где уже не к чему стремиться, нечего приобретать. Нет ничего ошибочнее, чем представлять себе Дзэн как некоторую систему самоусовершенствования или метод превращения в Будду. Как говорил Линь-чжи: "Если человек ищет Будду, он теряет Будду". 
     
Ведь все идеи самоусовершенствования, приобретения или достижения чего-то в будущем основаны на нашем абстрактном образе "себя". Стремиться к их осуществлению - значит придавать этому образу еще большую реальность. А с другой стороны, наше внеконцептуальное, истинное "я" и без того уже является Буддой и не нуждается ни в каком усовершенствовании. Со временем оно может развиться, но можно ли обвинять яйцо в том, что оно не цыпленок? Еще глупее обвинять свинью в том, что у нее нет такой шеи, как у жирафа... 
     
Двустишие из Дзэнрина гласит: 
     
В весеннем пейзаже нет ни высокого, ни низкого. 
     
Цветущие ветви растут естественно: одни длиннее, другие - короче. 
     
Однажды монах спросил Цуй-вэя, в чем суть буддизма. Тот ответил: "Подожди, пока все разойдутся, тогда я тебе отвечу". Спустя некоторое время монах пришел снова и говорит: "Вот, все разошлись, пожалуйста, ответьте мне". Не говоря ни слова, Цуй-вэй вывел его в сад и подвел к бамбуковой роще. Монах все еще не понимал. Тогда Цуй-вэй произнес: "Вот высокий бамбук, а вот - низкий!" [2:22]. 
     
В Дзэнрине это выражено так: 
     
Длинный предмет - это длинное тело Будды, 
     
Короткий предмет - короткое тело Будды. 
     
Поэтому то, что можно приобрести с помощью Дзэн, называется у-ши (по-японски - буджи), то есть "ничего особенного", ведь еще в Ваджрачхедике Будда говорил: 
     
Ни малейшей малости не приобрел я благодаря непревзойденному, окончательному просветлению, и именно поэтому оно и называется "непревзойденное, окончательное просветление". 
     
Выражение у-ши имеет также значение полной естественности и непринужденности, лишенной "суеты" и "деловитости". Достижение сатори связывают с настроением, выраженным в древнем китайском четверостишии: 
     
Над горой Лу дождь и туман; в реке Че прибывает вода. 
     
Вдали от них я не знал покоя от тоски! 
     
Я побывал там и вернулся... 
     
Ничего особенного: 
     
Над горой Лу дождь и туман; в реке Че прибывает вода. 
     
Знаменитые строчки Чинь-юаня гласят: 
     
До того как я тридцать лет изучал Дзэн, я видел горы как горы и реки как реки. Затем, когда я приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы - это не горы, а реки - это не реки. Но теперь, когда я постиг саму суть, я спокоен. Просто я снова вижу, что горы - это горы, а реки - это реки [2:22]. 
     
Вся трудность Дзэн - в этом повороте внимания от абстрактного к конкретному, от символического "я" к собственной истинной природе. Пока мы только говорим об этом, пока мы прокручиваем в голове представления о "символе" и "реальности" или повторяем фразу "я не являюсь моим собственным представлением о себе" - мы остаемся в плену чистейших абстракций. Дзэн выработал метод (упайя) "прямого указания" именно для того, чтобы разорвать этот порочный круг, чтобы ткнуть нас носом прямо в реальное. Ведь когда читаешь трудную книгу и хочешь сосредоточиться, мысль - "я должен сосредоточиться" - помогает мало; начинаешь думать не о том, что читаешь, а о том, как сосредоточиться. Это же относится к Дзэн. Изучая Дзэн, практикуя Дзэн, не надо думать о Дзэн. Попасть в ловушку слов и представлений о Дзэн это, по словам древних учителей, называется "вонять дзэном". 
     
Вот почему учителя Дзэн почти никогда не говорят о Дзэн, а сразу обрушивают на нас его конкретную реальность. Эта реальность есть "таковость" (татхата) нашего природного вне-словесного мира. Когда мы видим его таким, каков он есть, для нас не существует добра, не существует зла. В этом мире нет ничего изначально высокого, изначально низкого, изначально субъективного и изначально объективного. Нет символического "я", о котором следует забыть, и нет необходимости в идее "конкретной реальности", о которой следует помнить. 
     
Один монах спросил Чжао-чжоу: 
     
- С какой целью прибыл с Запада Первый Патриарх?" (Это формальный вопрос, уясняющий суть учения Бодхидхармы, иначе говоря, самого Дзэн). 
     
Чжао-чжоу ответил: 
     
- Кипарис во дворе. 
     
- Вы, очевидно, пытаетесь показать это средствами объективной реальности? 
     
- Нет, не пытаюсь!- возразил учитель. 
     
- С какой же все-таки целью прибыл с Запада Первый Патриарх? 
     
- Кипарис во дворе! [5-3:13] 
     
Заметьте, как вышибает Чжао-чжоу из монаха логику, с которой тот подходит к его словам. Когда Тун-шаня спросили: "Что такое Будда?", он ответил: "Три фунта льна!" Юань-ву следующим образом комментирует этот ответ: 
     
На вопрос "Что такое Будда?" разные учителя давали различные ответы. Однако ни один из них не превзошел ответ Тун-шаня: "Три фунта льна". Его проницательность отрезает всякую возможность спекулятивного мышления. Некоторые считают, что Тун-шань в это время взвешивал лен и потому дал такой ответ... Другие полагают, что, поскольку вопрошающий не сознавал, что сам он - Будда, Тун-шань указал ему на это таким косвенным путем. Такие люди подобны трупам, ибо обнаруживают полную неспособность понять живую истину. Находятся даже такие, что считают Буддой "три фунта льна". Каких только диких и фантастических замечаний они ни делают! [74 с.71-72] 
     
Учителя решительно обрывают всякое теоретизирование и спекуляции по отношению к таким ответам. "Прямое указание" достигает прямо противоположной цели, - если оно требует или стимулирует концептуальные комментарии. 
     
Фа-ен спросил однажды монаха Сюань-цзы, почему тот никогда не задает ему вопросов о Дзэн. Монах ответил, что получил разъяснение по этому поводу от своего прежнего учителя. Фа-ен попросил, чтобы он изложил свое понимание, и монах рассказал, что на вопрос "что такое Будда" он получил такой ответ: 
     
- "Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем". 
     
- Хороший ответ, - сказал Фа-ен.- Но я уверен, что ты его не понял. 
     
- Пин-тин, - объяснил монах, - это Бог огня. Искать огня для него - то же самое, что для меня - искать Будду. Я и так Будда, и не о чем спрашивать. 
     
- Так я и знал, - рассмеялся Фа-янь. - Ты этого не понимаешь. 
     
Монах так обиделся, что ушел из монастыря. Но через некоторое время он раскаялся и вернулся, смиренно прося у учителя наставлений. 
     
- Спрашивай, - сказал Фа-янь. 
     
- Что такое Будда? - спросил монах. 
     
- Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем! [2-25]. 
     
Смысл этого мондо, возможно, раскроется полнее с помощью двух четверостиший, которые Ип-пен Сонин, буддист Школы Чистой Земли, предложил для оценки своему учителю Дзэн, Хо-то. Иппен изучал Дзэн с целью найти точки соприкосновения между Дзэн и школой Чистой Земли, которая практиковала повторение Имени Амитабхи. По-японски эта формула звучит так: "Наму Амида Бутсу!". Сначала Иппен предложил следующее стихотворение: 
     
Когда произнесено Имя, 
     
Ни Будды, ни "я" не существует. 
     
На-му-а-ми-да-бу-тсу 
     
Слышен один только голос. 
     
Однако его учитель Хото счел, что это отражает суть недостаточно точно, и тогда Иппен сочинил другой вариант, который и был одобрен Хото: 
     
Когда произнесено Имя, 
     
Ни Будды, ни "я" не существует. 
     
На-му-а-ми-да-бу-тсу, 
     
На-му-а-ми-да-бу-тсу! [74, т.2. с.263] 
     
У По-чана было так много учеников, что пришлось открыть новый монастырь. Чтобы подобрать подходящую кандидатуру в руководители этого монастыря, он собрал всех своих монахов, поставил перед ними кувшин и сказал: 
     
- Не называя это кувшином, скажите, что это такое. 
     
Старший монах сказал: "Куском дерева это не назовешь". А монастырский повар поддел кувшин ногой и, перевернув его, вышел из комнаты. Повара назначили главой нового монастыря. [64]
     
Здесь же стоит привести слова из одной лекции Нань-цюаня: 
     
На протяжении всего периода (кальпы). до того, как произошло проявление мира, названий не существовало. Как только Будда является в мир, возникают названия, и таким образом мы цепляемся за форму. В великом Дао нет абсолютно ничего ни мирского, ни священного. Там, где появляются имена, все расчленяется на классы в своих границах и пределах. Поэтому старик Запада Реки (то есть Ма-цзу) говорил: "Это не ум, это не Будда, это не вещь". [5-3:1 2]. 
     
В этом, конечно, отражается принцип Дао Дэ Цзин, согласно которому: 
     
Безымянное есть начало неба и земли, 
     
Обладающее именем - мать всех вещей. 
     
Но "безымянное" Лао-цзы и "кальпа пустоты" Нань-цюаня не предшествуют по времени конвенциональному миру вещей. Они представляют собой "таковость" мира каков он есть сейчас, и именно на нее прямо указывают учителя Дзэн. Повар По-чана был весь открыт этому миру, поэтому он и решил предложенную задачу на конкретном, присущем этому миру безымянном языке. 
     
Один монах спросил Цуй-вэя: "С какой целью пришел с Запада Первый Патриарх?" Цуй-вэй сказал: "Передай-ка мне подставку". И как только монах подал ее, Цуй-вэй ударил его этой подставкой. [65]
     
Другой учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами: "Что это?" Ученик развернул веер и стал им обмахиваться. "Неплохо, - сказал учитель, - теперь ты!" И он бросил веер другому ученику, который тут же сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю еще больше, ибо когда нет имен, мир перестает "разделяется на классы со своими границами и пределами". 
     
Несомненно, есть нечто общее между этими демонстрациями Дзэн и исходными принципами семантики Кожибски. В обоих случаях подчеркивается различие между словами и знаками, с одной стороны, и бесконечным многообразием "бессловесного" мира - с другой. Демонстрация принципов этой семантики на учебных занятиях часто напоминает мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного Университета, например, показывал студентам спичечный коробок и спрашивал: "Что это?" Студенты, как правило, попадались в ловушку и отвечали: "Спичечный коробок!" Тогда профессор Ли с криком: "Нет! Нет! Это вот что!" - бросал в них коробок. При этом он говорил: "Спичечный коробок" это просто звук. Разве это - звук?" 
     
Однако Кожибски, по-видимому, все же представлял себе этот "невыразимый" мир как многообразие бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн-буддиста мир "таковости" не является ни одним, ни многим, - он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: "Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами". Сразу становится ясно, что "сходство" и "различие" представляют собой абстракции. То же самое можно сказать о всех других определениях конкретного мира, в том числе и о самом слове "конкретный". Такие категории, как "физический", "материальный", "объективный", "реальный" или "экзистенциальный" - являются в высшей степени абстрактными символами. Ведь действительно, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся. 
     
Мир "таковости", пустой и порожний, лишает ум мысли, заставляет умолкнуть трескотню определений; он ошарашивает человека так, что тому и сказать нечего. И тем не менее ясно, что это не представляет собой буквальное "нечто". Верно, что всякая настоятельная попытка уцепиться за что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками. Более того, попытка увериться хотя бы в самих себе, познающих, цепляющихся субъектах, приводит к внезапному исчезновению и нас самих. Мы не в силах найти "я", отличное от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от переживания, которое этот ум - уже исчезнувший - пытался схватить. Как удачно выразился Р.Х.Блис, мы совсем было приготовились прихлопнуть муху, но в этот самый миг она взлетела и села нам на свитер. В переводе на язык знакомых понятий это можно выразить так: когда мы ищем вещи, мы не находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим ничего кроме вещей. Мы вдруг чувствуем себя как бы парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить и думать с не меньшей свободой, чем раньше, но в каком-то новом мире, странном и чудесном, из которого исчезли "я" и "другие", "ум" и "вещи". Как говорил Дэ-шень: 
     
Только тогда, когда в твоем уме нет вещей, а в вещах нет твоего ума, ты свободен и одухотворен, пуст и чудесен. [66]
     
Это чудо можно обозначить разве что как какое-то особое чувство свободы действий, - оно рождается, когда мир перестает восприниматься как некое стоящее перед человеком препятствие. Это не та свобода в грубом смысле слова, когда позволено "пуститься во все тяжкие" и действовать согласно малейшему капризу. Это открытие свободы в любых, самых прозаических вещах, ибо когда исчезает чувство личной обособленности, мир уже не представляется с трудом преодолеваемым внешним объектом. 
     
Юнь-мень однажды сказал: "Наша школа дает человеку возможность идти куда хочешь. Она убивает и возвращает к жизни - действует в обоих направлениях". Один монах спросил: "Как она убивает?" Учитель ответил: "Зима уходит, а весна приходит". "Что же происходит, когда зима уходит, а весна приходит?" Учитель сказал: "С посохом на плече ты странствуешь по свету и бредешь куда хочешь - на Запад и Восток, на Юг и на Север, молотя по гнилым пенькам, сколько твоей душе угодно" [5-4:16]. 
     
Смена времен года не переживается пассивно, она "происходит" так же свободно, как бродит по полю человек, задевая палкой за старые пни. В христианском контексте это можно было бы интерпретировать как чувство всемогущества, ощущение того, что ты стал Богом и от тебя зависит все происходящее. Однако не следует забывать, что даосизму и буддизму чуждо представление о Боге, который сознательно и обдуманно управляет вселенной. Лао-цзы сказал о Дао: 
     
Подвиги оно вершит, 
     
но слава его неведома. 
     
Все существа растит, 
     
но ими не распоряжается. 
     
Пребывает в недеянии (у-вей), 
     
но ничего не оставляет незавершенным. 
     
Воспользовавшись образом из тибетского стихотворения, можно сказать, что любое действие, любое событие появляется из Пустоты само собой, как "на поверхности чистого озера вдруг блеснет рыбешка". Когда человек воспринимает таким образом любые действия - спланированные и обыденные, удивительные и неожиданные, - он может согласиться с поэтом Дзэн Ван-юнем, который сказал: 
     
Волшебная сила, чудесное занятие 
     
Таскаю воду и рублю дрова. [2-8] 
    
    
     
      
Глава 2. СИДЕТЬ СПОКОЙНО, НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЯ 
     
     
И в жизни, и в искусстве культурная традиция Дальнего Востока больше всего ценит естественность и спонтанность (дзу-жэнь). Это - безошибочное звучание искренности, характерное для действия непродуманного, непосредственного. Ведь человек, который мыслит или действует с раздвоенным умом, звучит как треснутый колокол: одна половина в нем всегда на страже, она следит за другой, осуждает ее или одобряет. Но на самом деле ум, или истинная природа человека, не может быть раздвоенным. Как сказано в Дзэнрине, это Словно меч, что рассекает все, но не может рассечь себя, Словно глаз, который видит все, 
     
но не может увидеть себя. 
     
Иллюзия раздвоения возникает, когда ум пытается быть одновременно и самим собой и собственным представлением о себе, то есть когда губительным образом смешиваются факт и символ. Чтобы положить конец этой иллюзии, ум должен прекратить действовать на себя и на поток своих переживаний с точки зрения представления о себе самом, которое и называют "эго". 
     
Двустишие из Дзэнрина выражает это так: 
     
Сиди спокойно и ничего не делай, 
     
Весна приходит и трава растет сама собой. 
     
Это "сами собой" и есть естественный процесс, который происходит и в уме, и во всем мире. Так видит глаз, так слышит ухо, так сам собой открывается рот и ему не приходится помогать пальцами. Или, снова используя стихи Дзэнрина: 
     
Синие горы - сами собой синие горы. 
     
Белые облака - сами собой белые облака. 
     
В этом подчеркивании естественности Дзэн, несомненно, является наследником даосизма, и дзэнское обозначение спонтанного действия как "чудесной деятельности" (мяо-юн) совпадает с даосским де - добродетелью с оттенком чудодейственной силы. Но ни в даосизме, ни в Дзэн этот дар не имеет ничего общего со способностью совершать сверхчеловеческие сенсационные "чудеса". "Чудодейственный" или "чудесный" характер спонтанного действия состоит, как раз наоборот, в том, что оно остается чисто человеческим, но лишено и тени преднамеренности. 
     
Это свойство необыкновенно тонкое (еще одно значение слова "мяо"), и его очень трудно объяснить словами. Существует история об одном монахе, который заплакал, услыхав о смерти своего близкого родственника. Когда его товарищ по Дзэн заметил, что монаху не к лицу выказывать столь сильную личную привязанность, он возразил: "Не говори глупостей! Я плачу потому, что мне хочется плакать". Великий Хакуин в начале своего обучения Дзэн был обескуражен, когда познакомился с историей об учителе Янь-тоу, который, как гласит предание, вопил во весь голос, когда его убивал разбойник [2-26]. Однако сомнение Хакуина исчезло в тот миг, когда с ним произошло сатори, и у приверженцев Дзэн его собственная кончина вызывает особое восхищение как пример свободного проявления человеческого чувства. 
     
С другой стороны, настоятель Квайсен и его монахи спокойно сидели в позе медитации, в то время как солдаты Ода Нобунага сжигали их заживо. Столь противоречивая "естественность" кажется весьма загадочной. Может быть, ключом к ней являются слова Юнь-мэна: "Сидишь - и сиди себе; идешь - и иди себе. Главное - не суетись попусту". Ведь основной признак естественности это непосредственность целостного ума, которое не мечется между противоположными импульсами. Так что, когда Янь-тоу закричал, - это был такой вопль, что его можно было слышать на много миль вокруг. 
     
Было бы грубой ошибкой считать, что эта естественная непосредственность опирается на банальный принцип: "Что у тебя лежит под рукой, то и делай в полную силу". Когда Янь-тоу завопил, он орал не для того, чтобы быть естественным, не потому, что сначала решил издать вопль, а затем выполнил свое намерение со всей присущей ему энергией. Такая умышленная естественность и нарочитая непосредственность содержат явное противоречие. Они должны затмить, но не открыть "изначальный ум". Стараться быть естественным - само по себе притворство. Но стараться не стараться быть естественным - такое же притворство. Как говорится в двустишии Дзэнрина: 
     
Его не достичь путем размышлений 
     
И не обрести отказом от мысли. 
     
Но это абсурдно сложное и мучительно безвыходное положение возникает из простой ошибки в использовании ума. Стоит это осознать, как исчезнут и парадоксальность, и безвыходность. Ведь происхождение ошибки - это стремление расщепить ум и обратить его против себя самого. Чтобы лучше понять это, мы подробнее рассмотрим "кибернетику" ума, основную схему механизма его самоконтроля. 
     
Способность ума смотреть на жизнь как бы со стороны, размышлять над ней, осознавать свое собственное существование и критически относиться к происходящим в нем процессам - это, несомненно, самая значительная особенность человеческого гения. Ум обладает чем-то вроде устройства "обратной связи". Этот термин употребляется в системах связи для обозначения основного принципа "автоматичности", то есть способности машин управлять собой. Обратная связь позволяет машине получить сведения о результатах своей работы с тем, чтобы внести в нее коррективы. Одним из обычных устройств такого типа является электрический термостат, регулирующий домашнее отопление. Установив желаемую верхнюю и нижнюю границы температур, мы присоединяем термометр к печи таким образом, чтобы он включал печь, когда температура опускается до нижней границы, и выключал ее, когда она поднимается до верхней. С помощью такого устройства температура в доме поддерживается на желаемом уровне. Термостат является для печи своего рода органом чувств - предельно упрощенным аналогом человеческого самосознания. [67]
     
Правильная настройка системы обратной связи всегда представляет собой сложную механическую задачу. Исходный механизм, в нашем случае печь, регулируется системой обратной связи, но и эта система, в свою очередь, нуждается в регулировке. Следовательно, для того чтобы полностью автоматизировать механическую систему, требуется целый ряд систем обратной связи, где одна система контролируется другой, та, в свою очередь - третьей и т. д. Однако такую цепь нельзя увеличивать до бесконечности, ибо, если выйти за некий предел, механизм "надорвется" вследствие собственной сложности. Например, прохождение информации по цепочке управляющих систем может занять столько времени, что к исходному механизму информация дойдет с большим опозданием. Точно так же происходит, когда человек тщательно и во всех подробностях обдумывает предстоящее дело, он не успевает вовремя принять решение, необходимое для его исполнения. Иными словами, нельзя без конца контролировать свою способность к самоконтролю. В конце пути - а он не может тянуться слишком далеко - должен находиться центр информации, который является окончательной инстанцией. Неспособность довериться этой инстанции лишает человека возможности действовать, и вся система оказывается парализованной. 
     
Но система может разрушиться и по другой причине. Любая система обратной связи должна иметь некоторый интервал "запаздывания" или ошибки. Если попытаться сделать термостат абсолютно точным, то есть сблизить верхнюю и нижнюю границы так, чтобы температура постоянно была 70 градусов, - вся система развалится. Ведь как только сравняются верхняя и нижняя границы, совпадут и сигналы включения и выключения! Если 70 градусов есть одновременно и верхний, и нижний предел, то команда "вкл." представляет собой команду "выкл."; "да" подразумевает "нет", а "нет" подразумевает "да". Механизм таких условиях начнет "дергаться"; он будет включаться и выключаться, включаться и выключаться до тех пор, пока не расшатает себя окончательно и не распадется на куски. Такая система слишком чувствительна, и она проявляет признаки, поразительно напоминающие человеческую тревогу. Ведь когда человек настолько самосознателен, настолько управляет собой, что никак не может "отпустить себя", он постоянно мечется или колеблется между противоположными побуждениями. Это и есть то, что Дзэн называет бесконечным вращением в колесе рождения-и-смерти, так как самсара буддизма является прототипом любого порочного круга. [68]
     
Жизнь человека состоит, в первую очередь и в основном, из действий - он живет в конкретном мире "таковости". Но мы обладаем способностью контролировать свои действия и сравнивать действительный мир с нашими воспоминаниями или "мыслями". Воспоминания складываются из более или менее абстрактных представлений - слов, знаков, простейших форм и других символов, которые можно с легкостью и последовательно просмотреть. Из таких воспоминаний, мыслей и символов ум конструирует идею о самом себе. Этим он становится аналогичен термостату, то есть центру, из которого механизм получает информацию о своих прошлых действиях и возможность скорректировать себя. Для того, чтобы действовать, ум-тело должен, разумеется, доверять этой информации, ибо попытки вспомнить, все ли мы в точности вспомнили, могут довести до паралича. 
     
Но для того, чтобы не прекращалось поступление информации в память, ум-тело должен уметь действовать "на свой страх и риск". Он не должен сильно цепляться за накопленный им же материал. Между центром информации и центром действия должна поддерживаться некоторая дистанция, или "запаздывание". Это совсем не означает, что до получения информации центр действия должен оставаться в нерешительности. Это означает только то, что ему не следует отождествлять себя с центром информации. Как мы видели, в тех случаях, когда печь слишком близко связана с термостатом, он не может включиться без того, чтобы тут же не выключиться, и наоборот. То же самое происходит с человеческим существом, с его умом, когда потребность в уверенности и безопасности толкает его к отождествлению ума с его собственным образом себя. Такой ум не может себя "отпустить". Он чувствует, что не должен делать то, что делает, а должен делать то, чего не делает. Он чувствует, что не должен быть тем, чем является, а должен быть тем, чем не является. И усилие, прилагаемое к тому, чтобы всегда оставаться "хорошим" или "счастливым", подобно попытке установить термостат на 70 градусах, сделав его нижнюю границу равной верхней. 
     
Таким образом, отождествление ума с его собственным представлением о себе действует парализующе, потому что представление само по себе неизменно, оно создано раз и навсегда. Ведь оно является неизменным представлением о "я", которое все время меняется! Ясно, что цепляться за него - означает находиться в постоянной борьбе и противоречии с самим собой. Отсюда слова Юнь-мэна: "Идешь - просто иди. Сидишь - просто сиди. Прежде всего, не суетись". Иными словами, сознание не может действовать, если не откажется от безнадежной попытки бесконечно себя контролировать. Оно должно себя "отпускать", а это значит, во-первых, доверять своей собственной памяти и размышлениям, а во-вторых - действовать спонтанно, бросаясь в неизвестность на собственный страх и риск. 
     
Вот почему Дзэн часто как бы становится на сторону действия вместо размышления; вот почему он описывает себя как "не-ум" (у-синь) или "не-мысль" (у-нянь), а учителя демонстрируют свой Дзэн, мгновенно и не задумываясь отвечая на вопросы. Когда Юнь-Мэня спросили, что является величайшей тайной буддизма, он ответил: "Клецка!" Японский наставник Дзэн Такуан писал по этому поводу: 
     
Когда монах спрашивает: "Что такое Будда?" - учитель может показать кулак; когда он спрашивает "Какова основная идея буддизма?" - он может, не дожидаясь конца вопроса, воскликнуть: "Цветущая ветка сливы" или "Кипарис во дворе". Суть в том, чтобы ум ни на чем не "застревал", и реагировал бы мгновенно, не раздумывая над тем, удачен ли ответ [80, с.80]. 
     
Это и означает предоставить уму действовать на свой собственный страх и риск. 
     
Но размышление тоже представляет собой действие, и Юнь-Мэнь мог равным образом сказать: "Действуешь - просто действуй. Думаешь - просто думай. Главное - не суетиться попусту". Иными словами, если ты хочешь думать думай, но не думай над своими мыслями. Впрочем, Дзэн согласится и с тем, что размышление над размышлением тоже является действием - при условий, что, размышляя о нем, мы заняты именно этим, а не втягиваемся в бесконечную цепь попыток, каждый раз стараясь отделиться или возвыситься по отношению к уровню, на котором действуем. Таким образом. Дзэн представляет собой избавление от дуализма мысли и действия, ибо он мыслит с такой же непринужденностью, конкретностью и самоотдачей, как и действует. Принцип у-синь не исключает мышление и не означает анти-интеллектуализма. У-синь это действие, происходящее на любом уровне, физическом или психическом, - но без попытки в то же самое время наблюдать или контролировать его со стороны. Попытка действовать и одновременно размышлять о действии как раз и есть отождествление ума с его представлением о себе. Она порождает такое же противоречие, что и предложение, содержащее заявление о себе самом, например, "Это утверждение - ложь". 
     
Все вышесказанное верно также и для взаимоотношений между чувством и действием. Ибо чувство блокирует действие или себя само как разновидность действия, как только втягивается в цепь бесконечного наблюдения за собой и анализа собственных ощущений. Это происходит, если в разгар наслаждения я спрашиваю себя, в полную ли меру я наслаждаюсь. Не довольствуясь просто вкусом пищи, я хочу насладиться еще и вкусом собственного языка. Не довольствуясь тем, что счастлив, я хочу еще почувствовать, что чувствую себя счастливым, - как будто боюсь, как бы чего не упустить. 
     
Полагаемся ли мы на свою память, или доверяем уму действовать на свой страх и риск, - результат один: в конечном счете человек действует и мыслит, живет и умирает благодаря источнику, лежащему за пределами "нашего" знания и управления. Но этот источник - мы сами, и стоит это осознать, как он перестает противостоять нам и довлеть над нами как некая враждебная сила. Ведь никакая предусмотрительность и предосторожность, никакой самоанализ и интроспекция не могут изменить того факта, что ум 
     
Подобно глазу, видит все, 
     
но не может увидеть себя. 
     
В конце концов единственной альтернативой к паралитическому дерганию оказывается прыжок в действие - по принципу "будь что будет". С точки зрения обычных условностей, такой поступок может быть и правильным, и неправильным. Но на этом уровне наши решения должны сопровождаться убеждением, что все, что мы делаем, все, что с нами "происходит", в конечном счете правильно. Иначе говоря, мы должны вступить в действие без оглядки, без "задней мысли" сожаления, сомнения, колебания или самоосуждения. Когда Юнь-мэня спросили "Что такое Дао?"- он ответил очень просто: "Идти дальше!" (цзю). 
     
Принцип "действия без задней мысли", без раздвоения, нельзя, однако, воспринимать всего лишь как правило или предписание для подражания. Мы не сможем осуществить действие такого рода, пока ясно .не осознаем, что иначе действовать просто невозможно. Выражаясь словами Хуань-бо: 
     
Люди боятся забыть о своем собственном уме из боязни провалиться в пустоту, потерять опору, за которую можно ухватиться. Они не знают, что пустота на самом деле - не пустота, а истинное царство Дхармы... Ее нельзя открыть или отыскать, постичь с помощью мудрости или знания, выразить в словах, коснуться физически (то есть как объекта) или обрести в качестве заслуженной награды. [19, с.29]. 
     
И только когда поймешь невозможность "ухватить ум с помощью ума", возникает не-действие (у-вей); это и значит "сидеть себе спокойно, ничего не делая", в то время как "весна приходит и трава растет сами собой". При этом уму не нужно стараться отпустить себя или стараться не стараться. Это может привести только к новым искусственным осложнениям. Но в качестве приема психологической тактики можно посоветовать не стараться избегать и этих осложнений. По учению японского наставника Дзэн, Банкея (1622-1693), - ум, который не может схватить себя, называется "Нерожденным" (фусе), - это ум, который не возникает и не проявляется в царстве символического знания. 
     
Один мирянин сказал: "Я очень ценю ваши указания о Нерожденном, но в силу привычки у меня продолжают возникать вторичные мысли (нянь), и так меня путают, что трудно оставаться в совершенной гармонии с Нерожденным. Что мне делать, чтобы полностью довериться ему?" 
     
Банкей сказал: "Если ты попытаешься подавить возникающую заднюю мысль, то твой ум окажется расколотым на тот, что подавляет, и тот, что подавляется, и в нем уже не будет спокойствия. Так что лучше тебе просто поверить, что, в сущности, никаких вторичных мыслей (возможности контроля с помощью вторичных мыслей) нет. В силу кармического влечения они то возникают, то исчезают благодаря тому, что мы видим и слышим, но сами лишены сущности. 
     
Устранение появляющихся мыслей подобно смыванию крови кровью. Умываясь кровью, мы остаемся нечистыми даже тогда, когда первоначальная кровь смыта. И чем больше моемся, тем грязнее становимся. Все это от незнания нерожденной, вечной и незамутненной природы ума. Пока мы принимаем вторичную мысль за действующую реальность, мы продолжаем вращаться в круговороте рождения-и-смерти. Следует осознать, что такая мысль всего лишь временная умственная конструкция, и не нужно пытаться ее удержать или устранить. Оставь ее в покое - пусть себе возникает и исчезает. Она подобна изображению в зеркале. Само зеркало чисто и отражает все, что перед ним появляется, но ни одно изображение в нем не застревает. Сознание Будды (т. е, истинное нерожденное сознание) в десять тысяч раз чище, чем зеркало, и невыразимо чудесней. При свете его такие мысли исчезают без следа. Утверди свою веру в этом понимании, и сколько бы таких мыслей ни возникало, они не причинят тебе вреда". [69]
     
Этой же точки зрения придерживался Хуань-бо, который писал: 
     
Когда считают, что существует нечто, отдельное от ума, и его нужно осознать или достичь, и для этого используют ум - это означает неспособность понять, что ум и цель его поисков - одно и то же. Ум нельзя использовать для поисков чего-то в самом сознании; даже через миллионы кальп никогда не наступит день, когда это можно будет сделать. [19, с.24] 
     
Не следует при этом забывать о социальном контексте Дзэн. Дзэн - это путь освобождения преимущественно для тех, кто овладел правилами социальной конвенции и принципами, с помощью которых группа обусловливает индивида. Дзэн является лекарством против дурных последствий такой обусловленности, против умственного паралича и тревоги, вызванных гипертрофированным самосознанием. Нельзя забывать, что Дзэн возник в обществе, управляемом в духе учения конфуцианства, с его акцентом на этикете и пунктуальном исполнении ритуала. Что касается Японии, то здесь Дзэн следует рассматривать в связи с жесткой дисциплиной, необходимой для воспитания касты самураев, которые в годы беспрерывных войн подвергались особенно сильным эмоциональным нагрузкам. Будучи лекарством против таких социальных условий, Дзэн не пытается бороться против самих конвенций, наоборот, он принимает их как нечто само собой разумеющееся. Это отчетливо видно в таком проявлении Дзэн как тя-но-ю, или чайная церемония. Поэтому в другом социальном контексте Дзэн может оказаться весьма опасным средством. Это может случиться там, где конвенции ослабли, или, в обратном случае, там, где царит дух прямого бунта против конвенций и готовность злоупотреблять Дзэн в разрушительных целях. 
     
Помня об этом, мы можем оценить свободу и естественность Дзэн, не теряя из виду перспективу. В процессе социального обусловливания общество для самоконтроля принуждает личность отождествлять свой ум с неподвижным представлением о себе. Это приводит к тому, что человек мыслит о себе самом как о "я" - о том, что мы называем "эго". Вследствие этого умственный центр тяжести переносится от спонтанного или изначального ума к вымышленному образу "эго". Как только это произошло, сам центр нашей психики отождествляется с самоконтролирующим механизмом. В таком состоянии становится уже почти невозможным понять, как это "я" могу сам "себя" отпустить, раз "я" - это и есть мое привычное усилие быть верным самому себе. Я оказываюсь совершенно неспособным произвести какое-либо умственное действие, которое не было бы преднамеренным, искусственным и нарочитым. Так что все, что я ни делаю для того, чтобы забыть о себе, отпустить себя, будет той же, хотя и замаскированной привычкой держать себя в руках. Я не могу быть сознательно бессознательным, намеренно - спонтанным. Стоит мне захотеть быть спонтанным, как усиливается мое намерение быть таковым. Я не могу от него освободиться, а это и есть то единственное, что стоит на пути к его осуществлению. Получается так, как будто кто-то дал мне лекарство и предупредил при этом, что оно не подействует, если, принимая его, я буду думать о белой обезьяне. 
     
Поскольку я стараюсь забыть о белой обезьяне, я остаюсь в ситуации "двойной мысли", где "делай" означает "не делай" - и наоборот. "Да" подразумевает "нет", а "вкл." - "выкл.". Тут приходит Дзэн и спрашивает: "Если вы не можете удержаться от мысли о белой обезьяне, вы что, вспоминаете о ней специально?" Иными словами, имею ли я намерение иметь намерение; нарочно ли веду я себя нелепо? Тогда я вдруг понимаю, что само мое намерение - спонтанно; что мое контролирующее я - "эго" - представляет собой творение моего неконтролируемого или естественного я. В этот миг всем уловкам "эго" приходит конец: оно исчезает, попав в свои собственные сети. Я вижу, что не быть спонтанным просто невозможно. Ведь то действие, от которого я не могу удержаться, я выполняю спонтанно, а поскольку в то же самое время я пытаюсь его контролировать, постольку отношусь к нему как к выполненному по желанию. Как сказал бы мастер Дзэн, "теперь вам не остается ничего иного, как хорошенько посмеяться". 
     
В этот миг изменяется вся система ума, и я оказываюсь в каком-то новом мире, но почему-то ясно ощущаю, что был в нем всегда. Стоит мне осознать, что мое умышленное и целенаправленное действие происходит спонтанно, "само собой", так же, как дыхание, ощущение или восприятие на слух, я тут же разрываю замкнутый круг усилий быть естественным. Никакого противоречия больше нет: сама "попытка" и есть естественность. Исчезает чувство принужденности, скованности и "задавленности". Выходит, что я был увлечен схваткой, в которой одна моя рука сражалась с другой, и совсем забыл, что обе руки принадлежат мне. Преграда спонтанному действию рухнула, когда обнаружилось, что усилия ни к чему. Как мы видим, открытие, что и произвольные, и непроизвольные действия ума происходят одинаково спонтанно, может быстро положить конец фиксированному дуализму между умом и миром, познающим и познаваемым. Новый мир, в который я попадаю, насквозь прозрачен благодаря своей свободе от запретов. Кажется, что я сам стал как бы пустым пространством, в котором все и происходит. 
     
В этом и состоит смысл таких часто повторяемых утверждений как: "все существа с самого начала находятся в нирване", "всякий дуализм - ложная выдумка" "обычное сознание и есть Дао", так что нечего и стремиться к гармонии с ним. Говоря словами Чжэн-Дао-ке: 
     
Подобно безоблачному небу, Дао не имеет границ. 
     
Вот оно, здесь, над нами, глубокое и чистое. 
     
Пускаясь на поиски, ты его не увидишь. 
     
За него не удержаться, 
     
Но и потерять невозможно. 
     
Когда ты не можешь достичь его, - достигаешь. 
     
Когда замолкаешь, оно говорит. 
     
Когда говоришь - замолкает. 
     
Высокие ворота широко открыты 
     
Для просящих подаяния, 
     
И на пути к ним нет толпы. 
     
Постигнув это в момент своего сатори, Хаку-ин воскликнул: "Как чудесно! Как чудесно! Нет ни рождения-и-смерти, от которых нужно бежать, ни высшего знания, к которому нужно стремиться!". [70] Или, как сказал Сян-ен: 
     
От одного удара я позабыл все, что знал. 
     
Нет нужды в надуманной дисциплине. 
     
Ведь куда бы я ни шел, я проявляю вечный Путь. 
     
Как парадоксально это ни звучит, но нет ничего искусственней, чем понятие искусственности. Как ни старайся, сопротивляться спонтанному Дао так же невозможно, как жить в каком-то ином времени, чем "сейчас", или в каком-то ином месте, чем "здесь". Когда один монах спросил Банкея, что он думает о самовоспитании как о средстве достижения сатори, наставник ответил: "Сатори противостоит заблуждению. Так как каждый человек представляет собой субстанцию Будды, - (в действительности) нет ни единой точки заблуждений. Чего же в таком случае можно достичь путем caтopu?" [71]
     
Человек, который понял, что невозможно отступить от Дао, становится беззаботным, подобно герою стихотворения Сюань-чэ, который: 
     
Не бежит ложных мыслей и не стремится к истинным, 
     
ибо неведение и есть природа Будды. 
     
А это призрачное, непостоянное, пустое тело 
     
и есть Дхармакайя. [21]
     
Человек перестает стараться быть естественным, когда понимает, что в этом нет нужды, - и тогда в неожиданный момент эта естественность приходит сама собой. Наставники Дзэн часто вызывают это состояние с помощью особого приема: не отвечая на вопрос ученика, они ждут, пока тот отвернется, и когда он уже готов уйти, вдруг Окликают его по имени; он, естественно, оборачивается: "Да?" - а учитель восклицает: "Вот оно!" 
     
Западному читателю может показаться, что все это - нечто вроде пантеизма, попытки снять противоречия с помощью утверждения, что "все есть Бог". Но с точки зрения Дзэн такой подход как раз и далек от подлинной естественности, ибо нуждается в специально созданной теории - "все есть Бог" или "все есть Дао". Дзэн упраздняет эту искусственную теорию, показывая, что она так же излишня, как и все прочее. Человек не достигнет спонтанной жизни тем, что будет повторять какие-то мысли и утверждения. Он достигнет ее, когда осознает, что все эти способы ни к чему. Все средства и способы реализации Дао Дзэн называет "ногами змеи" - то есть совершенно лишними приспособлениями. 
     
Строгому рационалисту, конечно, может показаться, что вывод, к которому мы пришли, есть чистый абсурд, - что отчасти и верно. С буддийской точки зрения реальность как таковая не обладает смыслом, ибо не является знаком, указывающим на нечто вне себя. Соприкоснуться с реальностью - с "таковостью" - значит выйти за рамки кармы, за рамки последовательного действия, и вступить в жизнь, лишенную какой бы то ни было цели. Но для Дзэн и для даосизма это и есть подлинная жизнь вселенной, каждое ее мгновение самодостаточно и не нуждается в том, чтобы оправдываться какой-то внешней целью. 
     
Выражаясь словами Дзэнрина: 
     
У сомневаешься - просто посмотри на сентябрь, 
     
взгляни на октябрь! 
     
Эти желтые листья падают и падают, 
     
покрывая гору и реку. 
     
Видящий это подобен двум друзьям из другого двустишия Дзэнрина: 
     
Как встретятся, все смеются и смеются, 
     
О, эта роща, смотри как много в ней опавших листьев! 
     
Для даосского умонастроения в жизни бесцельной, пустой - нет ничего угнетающего. Напротив, она созвучна свободе облаков и горных ручьев, бродящих повсюду, цветам в недоступных ущельях, красоту которых никто не видит, и океанскому прибою, вечно омывающему прибрежный песок. 
     
Следует также учесть, что опыт Дзэн носит характер скорее вывода, чем посылки. Он никак не может служить первым шагом для создания этической или метафизической системы, ибо выводы скорее ведут к нему, чем вытекают из него. Подобно "Блаженному Видению" в христианстве, это есть "которое того которого, у которого уже нет которого" - подлинный конец, а не средство для достижения какого-то иного конца. Философам трудно согласиться с тем, что процесс мышления, как и варка яйца, не может продолжаться до бесконечности. Пытаться свести опыт Дзэн в формулу "все есть Дао", а затем начать ее анализировать и делать из нее выводы - значит совершенно не понимать Дзэн. Как распятие Христа - это "соблазн для иудеев (моралистов) и безумие для эллинов (рационалистов)". Сказать, что "все есть Дао" - значит почти выразить суть, но в тот самый миг, когда кажется, что ее уже постигаешь, слова вдруг рушатся и откровение превращается в околесицу. Ведь здесь мы находимся у самой границы слов, и они лопаются, как мыльные пузыри, потому что указывают на нечто, находящееся вне их, а здесь нет ничего "вне". 
     
Из опыта, что "все вещи принадлежат единой "Таковости", нельзя делать посылку для создания этической системы всеобщего братства. И Дзэн далек от этой ошибки; Юань-у, например, говорит прямо противоположное: 
     
Если ты настоящий мужчина, то можешь свободно угнать вола у крестьянина или отнять пищу у голодного. [8-3]. 
     
Это только значит, что Дзэн начинается по ту сторону моральной позиции, санкции которой черпаются не из самой реальности, а из взаимного соглашения человеческих существ. Ведь при попытке их универсализировать или абсолютизировать, с точки зрения морали оказывается невозможным само существование: мы не можем прожить и дня без того, чтобы не погубить жизнь других существ. 
     
Если считать, что Дзэн играет ту же роль, что на Западе - религия, естественно возникает желание проследить логическую связь между центральным переживанием и прогрессом в человеческих отношениях. Но это как раз и значит ставить телегу впереди лошади. Куда вернее считать, что подобного рода опыт или образ жизни является целью высокоразвитых человеческих отношений. В культуре Дальнего Востока проблемы человеческих взаимоотношений являются областью скорее конфуцианства, чем Дзэн, но начиная с династии Сун, Дзэн последовательно поддерживал конфуцианство и в Японии был основной силой, внедрявшей в жизнь его принципы. Это было в интересах Дзэн, ибо он стремился к созданию культурной матрицы такого типа, где он мог бы процветать, не вступая в конфликт с социальным порядком. А конфуцианская этика, не претендуя на божественный или абсолютный характер, открыто провозглашала себя человеческой и относительной. 
     
Хотя по существу Дзэн глубоко "непоследователен", - его опыт дает последствия в том смысле, что может с пользой применяться в любой из возможных сфер человеческой деятельности. И где бы он не применялся, он на всем оставляет свой безошибочный след. Характерные признаки спонтанного поведения ощущаются и в мо-чжи-чю - "иди вперед, не колеблясь", и в у-вей, которое здесь можно перевести как "бесцельность", и в у-ши - то есть отсутствия притворства, или простоте. 
     
Хотя Дзэн не предписывает действиям никакой определенной направленности, так как не имеет ни цели, ни мотивов, он, не колеблясь, обращается к тому делу, которое возникает перед ним как необходимое. Сознание, функционирующее без затора, без колебаний между альтернативами, называется мо-чжи-чю, и в обучении Дзэн много места занимают упражнения, когда ученика ставят перед дилеммой, которую он должен решить, не застревая на обдумывании и "выборе". Его реакция на ситуацию должна быть мгновенной и следовать за вызовом, как звук за хлопком ладоней, как искра за ударом кремня. Ученик, не привыкший к такой реакции, сначала теряется, но со временем, уверовав в свое "изначальный" или спонтанный ум, он начинает реагировать легко и мгновенно, да и сами его ответы становятся на редкость меткими. С ним происходит то же, что бывает у профессиональных клоунов, мгновенно импровизирующих остроты в ответ на любую ситуацию. 
     
Беседа наставника с учеником может начаться с вопросов о простейших вещах, и ученик будет отвечать на них самым естественным образом. Но вдруг учитель спросит: "Когда из ванной вода уходит в водосток, она течет по часовой стрелке или против?" И если ученик остановится, пораженный этим вопросом, и начнет припоминать, как же это происходит, наставник крикнет: "Не думай! Действуй! Вот так!"- и покажет рукой в воздухе. Или же, - что менее эффективно - он скажет: "До сих пор ты отвечал на вопросы вполне свободно и легко, почему сейчас ты в затруднении?" 
     
Ученик тоже может "поймать" учителя, и можно себе представить, как в прежние времена, когда обучение Дзэн еще не приняло столь официального характера, члены дзэнской общины забавлялись, расставляя друг другу ловушки. До некоторой степени эти отношения сохранились и в наши дни, хотя теперь сандзэн, то есть беседа, в которой задается коан и получается на него ответ, происходит в обстановке торжественной. Покойный Судзуки Роши, угощая чаем двух монахов из Америки, вдруг небрежно спросил их: "А что вам, господа, известно о Дзэн?" Один из гостей тут же кинул свой сложенный веер в лицо учителю. В тот же миг наставник слегка отклонился в сторону, и веер пролетел мимо и разорвал бумажную занавеску содзи позади него. А учитель залился серебристым смехом. 
     
Судзуки перевел длинное письмо наставника Дзэн Такуана о влиянии Дзэн на искусство фехтования. Это письмо - лучший литературный образец того, что Дзэн понимает под принципом мо-чжи-чю "иди вперед, не останавливаясь". [72] И Такуан, и Банкей подчеркивают, что "изначальный" или "нерожденный" ум самого обыкновенного человека постоянно творит чудеса. Хотя на дереве бесчисленное множество листьев, ум схватывает их все сразу не "спотыкаясь" ни на одном из них. Объясняя это одному монаху, Банкей сказал: "Чтобы убедиться в том, что ваш ум и есть ум Будды, обратите внимание на то, что все, что я говорю сейчас, доходит до вас, и не теряется ни единое слово, хотя я не стараюсь силой внедрять это в вас". [73] Однажды весьма агрессивный монах из Ничирена приставал к Банкею, утверждая, что не в силах понять ни слова из его речей. Учитель попросил его подойти поближе. Монах выступил на шаг вперед. "Еще ближе"- сказал Банкей. Тот сделал еще шаг. "Как хорошо вы меня понимаете!"- сказал Банкей [83, с.123]. Это значит, что наш организм естественным образом производит самые удивительные и сложные комплексы действий без малейших колебаний и размышлений. Сознательная мысль сама опирается на спонтанное функционирование системы организма как целого, так что для "я" просто нет иного выхода, как целиком положиться на его работу. "Я" - это и есть его работа. 
     
Дзэн, однако, не сводится к культу импульсивного действия. Смысл принципа мо-чжи-чю не в том, чтобы ликвидировать рефлексирующую мысль, а в том, чтобы ликвидировать блокировку в мыслях и в действиях. Освобожденный ум сможет каждый раз реагировать с легкостью мячика, летящего в пене горного потока, и стать "мыслями, следующими друг за другом без задержки". Это нечто близкое психоаналитической технике "свободных ассоциаций", которая призвана удалить помехи, препятствующие свободному излиянию мыслей из подсознания. Ведь есть тенденция путать "блокировку" - чисто отрицательный механизм - с размышлением над ответом. Различие между ними легко вскрыть на примере такой чисто мыслительной операции, как сложение чисел. При сложении некоторых цифр, например, 8 и 5 или 6 и 7, многие люди ощущают какое-то затруднение, замедляющее подсчет. И так как оно мешает и раздражает, человек пытается помещать самой блокировке и попадает в состояние дерганья и колебания, подобное испорченной системе обратной связи. Простейший выход в такой ситуации - не обращать внимания на затор и не стесняться стеснения. Если человек не препятствует блокировке, она автоматически исчезает. Это как езда на велосипеде. Если тебя начинает клонить влево, ты не станешь, сопротивляясь падению (то есть блокировке) поворачивать руль направо; ты повернешь его налево, и равновесие восстановится. И, конечно, это тот же самый принцип, что применялся для выхода из противоречия "усилий быть естественным": принимай само усилие за естественное, не сопротивляйся блокировке. 
     
"Блокировка" является, по-видимому, наиболее точным переводом дзэн-буддийского термина нянь как он употреблялся в сочетаниях у-нянь - "без мысли", или, точнее "без вторичной мысли". Такуан подчеркивает, что это и есть истинное значение буддийского термина "привязанность", когда, например, говорят, что Будда свободен от мирских привязанностей. Это ведь не значит, что он "каменный Будда", - лишенный чувств, эмоций и ощущений голода и боли. Это только означает, что у него нет блокировки ни на что. Характерно, что Дзэн свойствен стиль действия, сильно окрашенный чувством полной самоотдачи. Дзэн "вкладывается" во все, свободно и целиком, и действует самозабвенно и без оглядки. Он не смешивает духовность с размышлением о Боге во время чистки картошки. Духовность Дзэн - как раз в том, чтобы просто чистить картошку. Говоря словами Линэ-чжи: 
     
Когда пришло время одеваться, оденься. Когда надо идти - иди. Когда надо сесть - садись. Забудь совсем о достижении состояния Будды. Ты говоришь, что достиг полной власти над своими шестью чувствами и над всеми своими поступками, но я считаю, что все это создает карму. Искать (природу) Будды и искать Дхарму- тоже означает создавать карму, которая ведет в ад. Стремиться стать Бодхисаттвой, - тоже означает создавать карму, так же как изучать сутры и комментарии к ним. Будды и патриархи - это люди, свободные от подобной искусственности. Повсюду говорят, что есть Дао, которое следует культивировать, и Дхарма, которую следует исполнять. Какое еще Дао следует, по вашим словам, культивировать? Какую Дхарму - исполнять? Чего не хватает вам в том, как вы функционируете прямо сейчас? Что вы хотите добавить к тому, что вы уже есть? [5-1: 4:6, 11-12, 12]