1 2 3 
Леки54 делает любопытное замечание, что вера в возможности черной магии была разрушена не аргументами, а широко распространившейся верой в законосообразность мира. Он утверждает даже, что в дискуссиях о колдовстве более убедительные аргументы выдвигали те, кто верил в его существование. В этом, вероятно, не было ничего странного: в пользу существования колдовства приводились цитаты из Библии, а противники колдовства не отваживались отрицать, что писание непогрешимо. Кроме того, лучшие ученые того времени не желали утруждать себя борьбой с предрассудками во-первых, у них была своя, очень важная работа, а во-вторых, они опасались народного возмущения. Видимо, это было разумно. После Ньютона люди стали верить, что бог когда-то создал природу и предписал ей законы, чтобы происходящее соответствовало его намерениям и не было нужды вмешиваться, за исключением особых случаев, вроде возвещения христианской религии.
    
Протестанты полагали, что чудеса действительно происходили в I и II столетиях христианской эры, а затем прекратились. Если уж бог не занимался более устройством чудес, то вряд ли это позволялось сатане. Да и научная метеорология не могла признавать в качестве причин ураганов летающих на метлах пожилых женщин. Какое-то время богохульством считалось объяснение природными причинами молнии и грома, которые были в исключительном ведении бога. Это воззрение было еще живо, когда развернулась борьба с громоотводами. В 1755 году в Массачусетсе произошло землетрясение, и преподобный доктор Прайс приписал его «железным шпилям», изобретенным «хитроумным мистером Франклином».55 Он сказал: «В Бостоне их установлено больше, чем во всей Новой Англии, поэтому город и пострадал в большей степени. О! Нет спасения от всемогущей длани господней!» Несмотря на предостережения, бостонцы продолжали устанавливать «железные шпили», но землетрясений от этого не становилось больше.
    
После Ньютона точка зрения преподобного доктора Прайса могла попасть только в разряд суеверий. И по мере того, как вера в чудесные вмешательства угасала, исчезала и вера в колдовство. Свидетельства, приводившиеся в пользу существования ведьм, никогда не были опровергнуты — вопрос о них просто перестал казаться заслуживающим внимания.
    
На всем протяжении средневековья болезни пытались предупреждать и лечить методами, которые основывались на предрассудках или же были совершенно произвольными. Ничего другого и нельзя было ожидать при низком уровне анатомии и физиологии, которые не могли развиваться без вскрытий, запрещавшихся церковью. Везалий56 — отец научной анатомии — сумел обойти официальные запреты, потому что был врачом императора Карла V.57 Император боялся за свое здоровье и всячески опекал любимого лекаря. В его правление конференция теологов даже вынесла решение, что вскрытие не может считаться святотатством. Однако взошедший на престол Филипп II не счел нужным его защищать, и Везалию перестали поставлять тела для вскрытия. В соответствии с догмами, в человеческом теле имеется некая неразрушимая косточка, из которой потом и должно произойти воскрешение. Везалий, когда его спросили о ней, признался, что никогда не находил ничего подобного. Это был не лучший ответ, однако, видимо, все же недостаточно скверный, чтобы можно было начать преследование.
    
Ученики Галена,58 взгляды которого стали преградой на пути прогресса медицины, подобно тому, как учение Аристотеля стало преградой для прогресса физической науки, преследовали Везалия с неослабевающей злобой, и наконец им представился случай уничтожить своего противника. Когда Везалий производил вскрытие одного испанского гранда, разумеется с разрешения родственников усопшего, сердце вельможи — во всяком случае, так утверждали враги Везалия стало проявлять под ножом признаки жизни. Ученого обвинили в убийстве, и им занялась инквизиция. Благодаря заступничеству короля он отделался паломничеством в святые земли, но на обратном пути попал в кораблекрушение и, хотя и сумел добраться до берега, умер от истощения.
    
Влияние Везалия было весьма значительным, а один из его учеников, Фаллопий,59 внес выдающийся вклад в медицину. Постепенно росло убеждение, что для понимания происходящих в человеческом теле процессов требуется наблюдение. физиология начала развиваться позднее, чем анатомия, можно считать, что она стала научной лишь при Гарвее (1578–1657),60 который открыл кровообращение. Подобно Везалию, Гарвей был придворным лекарем — сначала при Якове I, а затем при Карле I. Однако, в отличие от Везалия, после падения Карла его не стали преследовать. Прошедшее с тех пор столетие смягчило взгляды, особенно в протестантских странах. В испанских университетах циркуляцию крови отрицали вплоть до конца XVIII века, а вскрытие даже не входило в курс медицинского образования.
    
Старые теологические предрассудки, порядком ослабевшие, оживали с появлением чего-нибудь нового и неожиданного. Прививка против оспы вызвала бурю негодования, а Сорбонна осудила ее по теологическим основаниям. Один англиканский священник опубликовал проповедь, в которой утверждалось, что язвы Иова были, вне всякого сомнения, вызваны дьявольской прививкой, и многие шотландские церковные чины подписались под манифестом, в котором заявлялось, что прививка «направлена против божьего суда». Однако прививка оказалась столь эффективным средством, что никакие запугивания не могли победить страха перед болезнью. Кроме того, в 1768 году императрица Екатерина сделала прививку себе и своему сыну, и хотя, вероятно, она не была образцом поведения с этической точки зрения, но считалась надежным ориентиром в вопросах мирского благоразумия.
    
Споры начали было утихать, однако вновь разгорелись после изобретения вакцинации. Священники (и медицинские работники) считали вакцинацию «открытым вызовом небесам и воле божьей»; в Кембридже была прочитана проповедь против вакцинации. В 1855 году, когда в Монреале разразилась эпидемия оспы, католическая часть населения, поддержанная священниками, сопротивлялась вакцинации. Один из священников сказал: «Если нас поразила оспа, так это потому, что мы устроили прошлой зимой карнавал и услаждали плоть, oскорбив этим господа бога». Святые отцы, церковь которых была расположена в самом центре пораженного инфекцией квартала, продолжали осуждать вакцинацию. Верующих призывали опереться на разного рода религиозные обряды; с разрешения иерархов было устроено огромное шествие в честь девы Марии, читались специальные молитвы по четкам.
    
Теологи всячески старались помешать облегчению человеческих страданий, что проявилось и в связи с открытием анестезии. Симпсону,61 предложившему в 1847 году применять анестезию при родах, тут же напомнили обращенные к Еве слова господа: «В болезни будешь рождать детей» (Быт 3:16). А как она могла бы страдать, находясь под действием хлороформа? Симпсону удалось доказать, что анестезия не наносит вреда мужчинам, ибо бог, вынимая из Адама ребро, навеял на него глубокий сон. Однако церковники-мужчины оставались все же не убежденными в том, что касалось женских страданий. Заметим, что в Японии, где книга Бытие не является авторитетом, женщинам все равно вменяется в обязанность испытывать при родах боль и запрещается применять искусственные средства облегчения страданий. Трудно удержаться от заключения, что многие мужчины просто находят радость в женских страданиях и, следовательно, готовы принять любой теологический или моральный кодекс, который предписывал бы женщинам терпеливо сносить боль, даже если для этого нет никакого разумного основания. Религия вредна не столько тем, что сама вызывает жестокость, — она санкционирует ее с помощью «возвышенной» этики и освящает своим авторитетом обычаи, пришедшие из глубины невежественных и варварских эпох.
    
Вмешательство теологии в медицинские вопросы продолжается и сегодня; на такие вопросы, как контроль над рождаемостью и аборт, в некоторых случаях все еще влияют библейские тексты и церковные декреты. Возьмем, к примеру, энциклику о браке, выпущенную несколько лет назад папой Пием XI. Практикующие контроль над рождаемостью, говорит он, «грешат против природы и совершают действие постыдное и внутренне порочное. Неудивительно, что, согласно Священному писанию, господь всемогущий взирает с величайшим отвращением на это ужасное преступление и карает его иногда смертью». Он продолжает, цитируя св. Августина, высказывавшегося по поводу следующего библейского текста: «И сказал Иуда Онану: войди к жене брата твоего, женись на ней, как деверь, и восстанови семя брату твоему. Онан знал, что семя будет не ему, и потому, когда входил к жене брата своего, изливал семя на землю, чтобы не дать семени брату своему. Зло было пред очами господа то, что он делал; и он умертвил и его» (Быт 38:8-10). Никаких других причин для осуждения контроля над рождаемостью нет. Что касается экономических соображений, то энциклика гласит: «Мы глубоко тронуты страданиями тех, кто в крайней нужде и испытывая большие трудности воспитывает своих детей»; однако «нет таких трудностей, которые оправдывали бы нарушение закона божьего, запрещающего все внутренне порочные действия».
    
Что касается прерывания беременности по «медицинским или терапевтическим» причинам, то есть в тех случаях, когда оно необходимо для спасения женщины, папа полагает, что ему нет оправдания. «Что вообще является достаточным основанием для оправдания убийства невинного ребенка? Убийство матери или ребенка противоречит заповеди божьей и закону природы, гласящим: не убий!» Он объясняет далее, что здесь не имеются в виду войны или высшая мера наказания, и заключает: «Похвально, когда честные и искусные врачи стремятся сохранить жизнь и матери и ребенку; напротив, те, кто приносят смерть, ссылаясь при этом на свое медицинское звание или по мотивам введенной в заблуждение жалости, недостойны этой благородной профессии». Таким образом, учение католической церкви не просто опирается на тексты, но сами тексты считаются применимыми к человеческому зародышу на самом раннем этапе его развития, потому что, как полагают, зародыш обладает тем, что теологи называют «душой».[8] Неважно, верны ли следствия из этих посылок — в любом случае само доказательство ненаучно. Смерть матери, неотвратимость которой врач в некоторых случаях ясно видит, не может считаться убийством, потому что врач, по мнению папы, никогда не может точно знать, наступит она или нет: ведь остается возможность чуда.
    
Но хотя, как мы только что видели, теология все еще пытается вмешиваться в медицину, особенно в тех случаях, когда возникают трудности морального порядка, научная самостоятельность последней отвоевана почти по всем вопросам. Никто не считает сегодня, что предотвращение мора и эпидемий с помощью санитарии и гигиены — это богохульство; сохраняется еще, правда, мнение, что все болезни от бога, но никто не пытается уже доказывать, что беречься от болезней было бы делом нечестивым. Улучшение здоровья и увеличение продолжительности жизни — самые замечательные достижения нашей эпохи. По одной только этой причине наука заслужила благодарность человечества. А вот чем осчастливили его теологические учения, на полезности которых настаивают верующие в них люди, сказать трудно.
   
   
    
     
V. Душа и тело
    
    
Изо всех важнейших разделов знания психология — наиболее отсталая наука. По смыслу своему «психология» — это теория души; однако душа — этот привычный предмет для теологов вряд ли может считаться научным понятием. Ни один психолог не согласится, что предметом его исследований является душа; хотя, если его спросить о предмете психологии, ответить ему будет нелегко. Одни ученые скажут, что психология занимается ментальными феноменами, но вопрос о том, чем же «ментальные» феномены отличаются от феноменов «физических», и есть ли вообще между ними какое-нибудь различие, поставит их в затруднительное положение. Фундаментальные для психологии вопросы сразу же ввергают нас в сферу философской неопределенности, а избежать фундаментальных вопросов здесь труднее, чем в других науках, из-за недостатка точного экспериментального знания. Кое-что тем не менее выяснить удалось, и старые заблуждения были исправлены. Источником многих ошибочных представлений в психологии послужила теология; причем дело было не в каких-то определенных ошибочных текстах в Библии, а скорее в метафизических доктринах, считавшихся почему-либо существенными для ортодоксальной догмы. У греков понятие «души» имело религиозное — хотя и нехристианское происхождение. Оно возникло в учении пифагорейцев, веривших в переселение душ и стремившихся к истинному спасению, то есть к освобождению души от связи с материей, которая длится до тех пор, пока душа привязана к телу. От пифагорейцев эти представления перешли к Платону, а от Платона — к отцам церкви. Так учение о душе как о чем-то, что отличается от тела, стало частью христианской доктрины. Были и другие влияния, в частности влияние Аристотеля и стоиков; но наиважнейшим языческим элементом в патриотической философии стал платонизм, особенно в его поздних формах.
    
Из трудов Платона видно, что учения, очень похожие на те, которые впоследствии проповедовались христианами, были широко распространены в его время, причем скорее в широкой публике, чем среди философов. «Знаешь, Сократ, — говорит один из персонажей „Государства“,когда кому-нибудь близка мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше и на ум ему не приходило. Сказание, передаваемое об Аиде, а именно — что там придется подвергнуться наказанию, если кто здесь поступал несправедливо, он до той поры осмеивал, а тут они переворачивают его душу: что, если это правда?» Из другого отрывка мы узнаем, что «Мусей и его сын Евмолп уделяют праведникам от богов блага увлекательнее этих то есть богатства земные: согласно этому учению, когда те сойдут в Аид, их укладывают на ложе, устраивают пирушку для этих благочестивых людей и делают так, что они проводят все остальное время уже в опьянении, с венками на голове». Видимо, Мусею и Орфею удалось уверить «не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще в живых, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и в приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства; это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают ужасы». Сам Сократ в «Государстве» высказывает мнение, что будущую жизнь следует всячески расписывать, дабы воины не боялись смерти; но не говорит, верит ли он, что она и на самом деле прекрасна.
    
В античности учение христианских философов следовало в основном Платону, а после XI века обратилось к Аристотелю. Фома Аквинский (1225–1274), который был лучшим схоластом средневековья, и сегодня служит стандартом философской ортодоксии в римской католической церкви. Преподаватели учебных заведений, контролируемых Ватиканом, хотя и могут излагать системы Декарта или Локка, Канта или Гегеля, как воззрения, представляющие исторический интерес, должны разъяснять при этом, что единственно истинной системой является учение «ангельского доктора». Самое большее, что дозволяется, — это предполагать (как делает его переводчик), что Аквинат шутит, рассуждая, что же именно произойдет при воскрешении с телом каннибала, родители которого тоже были каннибалами. Ясно, что люди, которых каннибал и его родители съели, имеют преимущественное право на плоть, составляющую теперь его тело, так что, если каждый из них потребует своего, он окажется банкротом. Это — реальная трудность для верующих в воскрешение тела, утверждаемое апостольской верой. Ортодоксия интеллектуально ослабла: признаком этого является то, что она привержена догме и в то же время обращает в шутку серьезные проблемы, связанные с догмой. Насколько сильны до сих пор догматические представления, можно видеть из выдвигаемых в протестантских и католических странах возражений против кремации. Когда моего брата кремировали в Марселе, гробовщик сообщил мне, что из-за теологических предрассудков он до сих пор не сталкивался со случаями кремации. Видимо, считается, что телу труднее возродиться, если оно превратится в газ, а не останется на церковном кладбище. И хотя такой взгляд расценивается как ересь, его придерживаются даже самые ортодоксальные люди.
    
Душа и тело рассматриваются в схоластической философии как две субстанции. Понятие «субстанция» взято из грамматики, а грамматика выведена из более или менее бессознательной метафизики первобытных народов, определившей структуру наших современных языков. В предложениях есть субъект и предикат, и если одни слова могут быть и субъектом и предикатом, то другие (что неочевидно) могут служить только субъектом; эти слова лучшим примером которых являются имена собственные — и есть «субстанции». Попросту говоря, это «вещи» или «личности» если мы применяем идею субстанции к человеческим существам. Метафизическое понятие субстанции — лишь попытка придать точность тому, что здравый смысл имеет в виду под вещью или личностью.
    
Приведу пример. Мы можем сказать: «Сократ — мудрец»; «Сократ — грек»; «Сократ — учитель Платона» и т. д.; во всех этих утверждениях мы приписываем Сократу различные атрибуты. Слово «Сократ» везде имеет одинаковое значение; человек Сократ, таким образом, есть нечто отличное от его атрибутов — это то, чему атрибуты «принадлежат». Мы можем узнать вещь только по ее атрибутам; если бы у Сократа был близнец с теми же атрибутами, мы не смогли бы отличить их друг от друга. Тем не менее субстанция есть нечто отличное от суммы атрибутов. Это хорошо видно в учении о евхаристии. В пресуществлении атрибуты хлеба остаются, но субстанция становится телом Христовым. В период возникновения философии Нового времени все новаторы — от Декарта до Лейбница62 (исключая Спинозу) — изо всех сил старались доказать, что их учения согласуются с пресуществлением; церковные власти долго колебались, кому отдать предпочтение, но в конечном счете решили, что схоластика надежнее.
    
Таким образом, оказалось, что, кроме как в откровении, мы никогда не можем быть уверены, является ли сегодня некоторая вещь или личность тождественной другой, похожей на нее вещи или личности, виденной в другое время; мы рискуем попасть в вечную комедию ошибок. Под влиянием Локка был сделан шаг, на который сам он не отважился: его последователи стали начисто отрицать полезность понятия субстанции. О Сократе, говорили они, если о нем можно хоть что-нибудь знать, мы знаем по его атрибутам. Если вы знаете, где и когда он жил, на кого был похож, что делал и т. д., вы знаете все, что возможно; нет нужды предполагать какую-то совершенно невидимую сердцевину, которой принадлежат атрибуты. О том, что абсолютно и непознаваемо причем непознаваемо именно по своей сути, — нельзя знать даже того, что оно существует.
    
В учениях Декарта, Спинозы и Лейбница концепция субстанции была сохранена: субстанция имеет атрибуты, но отличается от любого из них и от всех них, вместе взятых; той же концепции, хотя и с гораздо меньшим энтузиазмом, придерживался Локк. Она была отвергнута Юмом и постепенно исчезла из психологии и физики. Как это произошло, я расскажу чуть позже; а сейчас разберем теологические следствия этой доктрины и трудности, возникающие из ее отрицания. Рассмотрим сначала тело. Пока оставалась в силе концепция субстанции, воскрешение тела означало восстановление субстанции, составлявшей это тело, когда оно жило на земле. Хотя субстанция могла претерпеть множество превращений, она сохраняла при этом самотождественность. Но если материя лишь совокупность атрибутов, то с изменением атрибутов должна пропасть и ее тождественность; нет смысла тогда говорить, что тело, воскреснув на небе, будет той же «вещью», что и когда-то на земле. Эта трудность, как ни странно, встречается и в современной физике. Атом и электроны подвержены внезапным преобразованиям, и то, что получается в результате, невозможно идентифицировать с тем, что имелось вначале. Каждый электрон есть лишь способ группировки наблюдаемых явлений и не обладает «реальностью», необходимой для сохранения тождества.
    
Отрицание «субстанций» имело очень серьезные последствия для понимания души. Они выявились, однако, не сразу, потому что, как считалось, в обновленном виде эта доктрина могла еще за себя постоять. Сначала, дабы избежать теологических ассоциаций, слово «душа» было заменено словом «разум». Затем стали употреблять слово «субъект», и оно все еще в ходу, особенно когда противопоставляют «субъективное» и «объективное». Следует поэтому кое-что сказать о «субъекте».
    
Очевидно, «я» является в каком-то смысле той же самой личностью, какой было и вчера, или иначе: если «я» видит человека и слышит его голос, то «я», которое видит, — то же самое, что и «я», которое слышит. Из этого был сделан вывод, что когда «я» что-нибудь воспринимает, оно является «субъектом», а воспринимаемая вещь — «объектом». Обнаружилось, правда, что о субъекте нельзя ничего знать: он воспринимает другие вещи, но не может воспринимать самого себя. Юм смело отрицал существование субъекта, но никто не мог с ним согласиться. Если нет субъекта, что же тогда бессмертно? Что же имеет свободу воли? Что грешит на земле и наказывается в аду? Эти вопросы остались без ответа. У самого Юма желания отыскивать ответы не было, а другим недоставало его твердости.
    
На вопросы Юма попытался ответить Кант. Предложенное им решение посчитали глубоким — из-за его невнятности. В ощущении, говорил он, вещи действуют на нас, но наша природа заставляет нас воспринимать не вещи, как они существуют сами по себе, а нечто другое, являющееся следствием наших субъективных «добавок».
    
Самыми важными из них являются время и пространство. Согласно Канту, «вещи в себе» не существуют во времени или в пространстве, хотя наша природа заставляет нас видеть их такими. Эго (или душа), как «вещь в себе», также не находится во времени или пространстве, хотя в качестве наблюдаемого феномена кажется существующим и в том и в другом. То, что мы можем наблюдать в восприятии, — это отношение феноменального «я» к феноменальному объекту, но за тем и другим имеется реальное «я» и реальная «вещь в себе», которые никогда не могут наблюдаться. Зачем же тогда считать, что они существуют? Потому что это необходимо для религии и морали. Хотя наука и не может ничего знать о реальном «я», мы знаем, что у него есть свободная воля, что оно может быть добродетельным или грешным, что (хотя и не во времени) оно бессмертно и что кажущаяся несправедливость страданий добродетели здесь, на земле, должна быть вознаграждена небесными радостями. Опираясь на эти основания, Кант, считавший, что «чистый» разум не может доказать существования бога, полагал, что такое доказательство доступно для «практического» разума, поскольку существование бога — необходимое следствие наших интуитивных знаний о морали.
    
Философия не могла долго останавливаться на полпути, и критические разделы части учения Канта оказались более долговечными, чем попытки спасти ортодоксию. Философы вскоре увидели, что незачем допускать существование «вещи в себе», что это просто старая «субстанция» с ее выпяченной непознаваемостью. По теории Канта, «феномены», которые можно наблюдать, только кажутся, а реальность за ними есть нечто, о чем следовало бы знать лишь то, что оно существует, если бы нам не надо было принимать во внимание постулаты этики. Для последователей Канта — после того как предложенная им линия рассуждений достигла кульминации в работах Гегеля — стало очевидным, что «феномены» обладают любой мыслимой реальностью и нет нужды допускать высшую и невоспринимаемую реальность. Высшая реальность, конечно, возможна, но аргументы в пользу ее существования неубедительны, и поэтому она остается лишь одной из бесчисленных чистых возможностей, которые следует игнорировать, потому что они лежат за пределами нашего знания. А в сфере познаваемого для концепции субстанции (или ее модификации в виде субъекта и объекта) места нет. Наблюдаемые нами факты не заключают в себе такого дуализма, и поэтому нет резона считать «вещи» или «личности» чем-то, что отличается от совокупности их черт.
    
Итак, современная философия не могла согласиться с концепцией субстанции. Другая трудность наметилась в связи с понятием причины.
    
Понятие причины использовалось теологией главным образом в учении о грехе. Грех считался атрибутом воли, а воля причиной действия. Но воля сама по себе не могла быть результатом предшествующих причин: если бы это было так, то мы не могли бы отвечать за свои действия; следовательно, чтобы защитить понятие греха, необходимо было также, чтобы воля (по крайней мере, иногда) не имела причин, а сама служила бы причиной. Следствия из этого учения касались как ментальных явлений, так и отношений сознания и тела; некоторые из них со временем перестали казаться основательными.
    
Первая трудность возникла с открытием законов механики. В XVII веке выяснилось, что законы, подтверждавшиеся экспериментом и наблюдением, определяют движение материальных тел. Не было оснований делать исключения для тел животных и людей. Декарт заключил, что животные являются автоматами, но считал все же, что человеческая воля способна вызывать телесные движения. Дальнейший прогресс физики показал, что такого рода компромиссное решение невозможно, и последователи Декарта отказались от взгляда, будто сознание как-то влияет на материю. Они утверждали даже, что и материя не может воздействовать на сознание. Это привело к теории о параллельных рядах ментальном и физическом, каждый из которых подчиняется своим собственным законам. Когда вы, встречая человека, говорите ему «здравствуй!», ваше решение сказать это принадлежит ментальному ряду; но движения губ, языка и гортани вызваны в действительности чисто механическими причинами. Сознание и тело сравнивали с двумя часовыми механизмами, каждый из которых имеет точный ход. Они бьют в одно и то же время, хотя и не оказывают друг на друга никакого влияния. Если вы видите только одни часы, но знаете о существовании других по их бою, вы можете подумать, что те часы, которые вы видите, являются причиной боя других.
    
Недостатком этой теории — кроме ее неправдоподобности было то, что она не допускала свободы воли. Между состояниями тела и состояниями сознания есть строгое соответствие, и если любое из них известно, то другое можно двести теоретически. Человек, знающий законы этого соответствия, а также законы физики, мог бы, если бы обладал достаточным запасом знаний и умений, предсказывать как события сознания, так и физические события. В любом случае ментальные воления остаются бесполезными, если не сопровождаются физическими следствиями. Законы физики определяют «здравствуй!», поскольку это физическое действие; и верить, что вы могли бы проявить волю и сказать «до свидания!», если предопределено, что на самом деле вы скажете обратное, слабое утешение.
    
Неудивительно, что картезианское учение уступило место (во Франции XVIII века) чистому материализму, который учил, что человек полностью подчинен физическим законам. Воле в этой философии места не было, исчезло и понятие греха. Не существует души, и, следовательно, не существует бессмертия, которое принадлежит лишь атомам, временно соединившимся в человеческое тело. Считалось, что эта философия в какой-то мере ответственна за крайности французской революции, и после царства террора ее стали бояться. Вначале она вызывала ужас у тех, кто находился с Францией в состоянии войны, а затем, после 1814 года, ее стали опасаться и поддерживавшие правительство французы. Англия снова впала в ортодоксию, Германия восприняла идеализм последователей Канта. Позднее зародилось романтическое движение, превыше всего ценившее эмоции и не желавшее слышать о том, что человеческие действия управляются при помощи математических формул.
    
Тем временем люди, не любившие материализм, находили прибежище или в мистике, или в идее витальной силы: одни полагали, что наука никогда не сможет понять человеческое тело, другие заявляли, что она сделает это только в том случае, если привлечет к объяснению принципы, которые будут отличаться от химических и физических принципов. Эти взгляды не пользуются сегодня популярностью среди биологов, хотя последний взгляд все же имеет нескольких сторонников. Работа, проведенная в последнее время в эмбриологии, биохимии и органике, делает все более вероятным, что характеристики живой материи полностью объясняются действием химических и физических причин. Теория эволюции также внесла свой вклад в доказательство того, что принципы, применимые к животным, применимы и к человеческому телу. Но вернемся к психологии и теории воли. Всегда считалось, что многие воления, а возможно и большинство из них, имеют причины; однако ортодоксальные философы полагали, что, в отличие от причин, действующих в физическом мире, из этих причин следствия не вытекают с необходимостью. Простой акт воли создает возможность сопротивляться даже самым сильным желаниям, и потому стали думать, что, когда нами руководит страсть, наши действия не свободны, так как имеют причины; но есть способность, иногда называемая «разумом», а иногда «совестью», которая, если мы ей следуем, дает Подлинную свободу. Таким образом, «подлинная» свобода, в отличие от пустой прихоти, заключается в послушном выполнении морального закона. Гегельянцы сделали еще один шаг и отождествили моральный закон с законом государства, так что истинная свобода состояла теперь в послушании полицейским властям. Правительствам эта философия пришлась по душе.
    
Придерживаться учения, что воля иногда не имеет причины, было, однако, очень трудно. Даже самые добродетельные поступки имеют какие-то мотивы. Человек может желать приятного богу, он может желать одобрения ближних или своего собственного, счастья других людей или облегчения их страданий. Любое из этих желаний может стать причиной доброго поступка, но если в человеке нет доброго желания, он не станет делать вещей, которые одобряются моральным законом. Сегодня мы знаем о причинах желаний гораздо больше, чем знали раньше. Иногда желания вызываются функцией желез внутренней секреции, иногда воспитанием в детстве, иногда забытыми ощущениями, иногда стремлением заслужить одобрение и т. д. В большинстве случаев желание имеет несколько различных причин. Ясно, что когда мы принимаем решение, за ним стоит определенное желание, хотя одновременно могут возникать и другие желания, которые заставляют нас принимать другое решение. В таких случаях, как говорил Гоббс, воля является «последним аппетитом» в размышлении о выборе. Таким образом, идея о полностью беспричинном акте воления не может быть оправдана. Последствия этого вывода для этики мы разберем в следующей главе.
    
По мере развития психологии и физики их традиционные понятия уступали место новым и более точным понятиям. Физика до самого последнего времени довольствовалась понятиями материи и движения; а материя, как бы ее ни определяли, оставалась все той же средневековой «субстанцией». Понятия материи и движения не считаются сегодня вполне адекватными, а процесс исследования в теоретической физике стал в гораздо большей степени соответствовать требованиям научной философии. Психология также сочла необходимым отказаться от таких понятий, как «восприятие» и «сознание», поскольку выяснилось, что они не отвечают требованиям точности. Кратко разберем этот момент.
    
«Восприятие» поначалу кажется вполне ясным понятием. Мы «воспринимаем» Солнце и Луну, слышим произносимые слова, ощущаем твердость или мягкость вещей, запах тухлых яиц, чувствуем вкус горчицы. Во всем этом невозможно сомневаться; сомнению подлежит лишь описание этих вещей. Когда мы «воспринимаем» Солнце, то за этим восприятием стоит целый ряд причин, сначала действующих в лежащем между нами и Солнцем пространстве протяженностью в 93 миллиона миль, затем в глазном яблоке, зрительном нерве и в мозге. Последнее, «ментальное» событие, которое мы называем «видеть Солнце», не слишком походит на само Солнце. Солнце, подобно кантовской «вещи в себе», остается вне нашего опыта, и мы знаем о нем, если вообще знаем, только благодаря сложному выводу, который делаем на основании опыта «видения Солнца». Мы полагаем, что Солнце существует вне нашего опыта, потому что многие люди видят его в одно и то же время, а также потому, что такие вещи, как свет Луны, наиболее просто объяснить, если мы предположим, что свет Солнца достигает и тех мест, где нет наблюдателей. Но мы, разумеется, не «воспринимаем» Солнце в том смысле, в котором, как нам казалось, мы делали это до того, как осознали сложный физический механизм ощущения.
    
Вообще говоря, мы «воспринимаем» объект, когда что-то случается с нами: при этом основной причиной случившегося является сам объект, а характер того, что с нами происходит, позволяет нам делать о нем выводы как о вполне конкретном и определенном объекте. Когда мы слышим, как человек говорит, различия в звуке его голоса, которые мы слышим, соответствуют тем различиям, которые имеются, когда он произносит слова; среда составляет почти постоянную величину, и поэтому ее действием можно пренебречь. Подобно этому, когда мы видим рядом полоски красного и голубого цветов, мы вправе предположить, что между местами, из которых исходят красный и голубой цвета, имеется некоторое различие, хотя оно и не похоже на различие между ощущением красного и голубого цветов. Таким путем мы можем попытаться спасти понятие «восприятие», однако мы никогда не сможем сделать его точным. Среда всегда оказывает некоторый искажающий эффект: красное может казаться красным из-за тумана, а голубое может казаться голубым из-за того, что мы носим очки с голубыми стеклами. Чтобы говорить о природе объектов на основании опыта, который мы называем «восприятием», мы должны знать физику и физиологию органов чувств и обладать исчерпывающей информацией о том, что находится в пространстве между нами и объектом. Имея все эти сведения, мы можем извлечь абстрактную информацию об объекте, который «воспринимается». Но вся теплота и непосредственность, которые содержатся в слове «восприятие», исчезнут в этом процессе выведения, включающем сложные математические формулы. Когда объекты удалены — как, например. Солнце, — это совершенно очевидно. Но это столь же верно и в отношении того, что мы трогаем, обоняем, вкус чего мы ощущаем, поскольку «восприятие» таких вещей связано со сложными процессами, протекающими в нервной системе и в мозге. Вопрос о сознании, видимо, более сложен. Мы говорим, что обладаем «сознанием», а палки и камни им не обладают; мы говорим, что находимся в сознании, когда бодрствуем, — но не во время сна. Мы, конечно, что-то имеем в виду, когда говорим все это; и мы имеем в виду что-то истинное. Но точно выразить это истинное — дело трудное. Оно требует других терминов.
    
Когда мы говорим, что мы «сознаем», то имеем в виду две вещи: во-первых, мы реагируем определенным образом на окружающее; во-вторых, обнаруживаем, смотря внутрь самих себя, некое качество в наших мыслях и чувствах, которого не находим в неодушевленных объектах.
    
Что касается нашей реакции на окружающее, то она заключается в осознании чего-либо. Если вы кричите «привет!», оборачиваются люди, а не камни. Вам известно, что когда вы сами оборачиваетесь, то делаете это потому, что услышали какой-то шум. Пока мы предполагаем, что люди «воспринимают» вещи внешнего мира, можно сказать, что в восприятии они «сознают» их. Мы можем сказать, что реагируем на стимулы, но это делают и камни, хотя стимулов, на которые реагируют камни, меньше. Следовательно, в том, что касается внешнего «восприятия», различие между нами и камнями является различием в степени.
    
Более важной частью понятия «сознание» является интроспекция. Мы не только реагируем на внешние объекты, но и знаем об этой реакции. Камень, думаем мы, не знает об этом, когда реагирует на стимулы; а еcли бы знал, то точно так же обладал бы «сознанием». Здесь также различие будет только в степени. Знать, что мы что-то видим, не составляет какого-то нового знания, которое у нас есть сверх и помимо видения — в том случае, если это не память. Если мы видим что-то и сразу после этого рефлектируем, рефлексия, кажущаяся интроспекцией, является на деле просто оперативной памятью. Могут сказать, что память — это явно «ментальное» явление, но и это неочевидно. Память — форма привычки, а привычка есть характеристика нервной ткани, хотя может встречаться и в других случаях: так, например, рулон бумаги вновь сворачивается, если его развернуть. Я не утверждаю, что эти соображения в полной мере раскрывают суть того, что неопределенно называется «сознанием»; вопрос о сознании сложный и потребовал бы целой книги. Я только хотел бы сказать, что понятие, кажущееся на первый взгляд точным, на самом деле не является таковым; и что научная психология требует другой терминологии.
    
Наконец, следует сказать, что старое разграничение души и тела испарилось не только из-за того, что у «материи» пропала ее твердость, но и потому, что «ум» перестал быть духовным. Порой многие еще полагают — а раньше так думали практически все, — что физические данные публичны, в том смысле, что видны всем, в то время как данные психологии имеют личный характер, поскольку добываются с помощью интроспекции. Различие здесь, однако, лишь в степени. Невозможно, чтобы два человека воспринимали один и тот же объект в одно и то же время, потому что из различия в их позициях следует различие в том, что они видят. Физические данные, если разобраться, имеют столь же личный характер, как и данные психологии. С другой стороны, квазипубличность, которой они как будто бы обладают, не является для психологии чем-то совершенно невозможным.
    
Факты, образующие отправной пункт этих наук, частично совпадают. Полоска цвета, которую мы видим, является фактом как для физики, так и для психологии. Физика выводит из него одни следствия в одном контексте, а психология другие следствия и в другом контексте. В первом приближении можно сказать, что физика занимается причинными отношениями вне мозга, а психология — причинными отношениями в самом мозге, исключая те отношения, которые благодаря внешнему наблюдению изучает физиолог. Физические и психологические данные — это события, которые в каком-то смысле все происходят в мозге. За ними тянется цепь внешних причин, которые изучаются физикой, и цепь внутренних следствий воспоминания, привычки и т. д., — которые изучаются психологией. Но нет никакого фундаментального различия между этими отправными точками физического и психологического миров. Мы знаем о них меньше, чем полагали ранее, но достаточно, чтобы быть совершенно уверенными, что ни «душе», ни «телу» в современной науке места нет.
    
Остается выяснить, что следует из современных концепций физиологии и психологии для ортодоксальной веры в бессмертие.
    
Вера в то, что душа продолжает существовать после смерти тела, была, как мы видели, широко распространена среди христиан и нехристиан, цивилизованных людей и варваров. У евреев во времена Христа в бессмертие верили фарисеи,63 а саддукеи,64 придерживавшиеся более древних традиций, в это не верили. В христианстве вера в жизнь вечную всегда имела очень большое значение. Согласно римской католической вере, одни люди испытывают радость на небесах после очищающих страданий в чистилище, другие же — нескончаемые мучения в аду. Современные либеральные христиане часто склоняются к тому, что ад не вечен; после состоявшегося в 1864 году Тайного совета, решившего, что данную точку зрения нельзя считать наказуемой, этого воззрения стали придерживаться многие священники англиканской церкви. Но до середины XIX века очень немногие христиане сомневались в реальности вечного наказания. Страх перед адом был и все еще остается источником серьезнейшего беспокойства, отнюдь не способствующего уютной вере в бессмертие души. Спасение других людей от ада считалось мотивом, который оправдывал любые преследования, ведь еретик, вводя других людей в заблуждение, мог навлечь на них проклятие; и никакие пытки не считались чрезмерными, если их применяли для предупреждения столь ужасного результата. Ибо когда-то все христиане, за исключением незначительного меньшинства, верили, что ересь несовместима со спасением.
    
Крушение веры в ад не было результатом каких-то новых аргументов или следствием влияния науки, оно произошло из-за уменьшения в XVIII–XIX веках всеобщей свирепости. Незадолго до французской революции тот же процесс привел во многих странах к отмене юридически узаконенных пыток, а в начале XIX века — к реформе дикого и позорного для Англии уголовного права. Сегодня даже те, кто все еще верит в ад, считают, что число осужденных на вечные муки значительно меньше, чем предполагалось. Наши страсти находят сегодня выход не в теологии, а в политике.
    
Любопытно, что, по мере того как вера в ад ослабевала, теряла свою отчетливость и вера в рай. И хотя райская жизнь все еще остается важной частью христианской ортодоксии, в современных дискуссиях о ней говорится гораздо меньше, чем, например, о свидетельствах божьего промысла в эволюционном процессе. Сегодня аргументы в пользу религии больше говорят о ее роли здесь, на земле, чем о связи с жизнью вечной. Вера в то, что земная жизнь является лишь подготовкой для жизни иной, еще недавно оказывавшая значительное влияние на мораль и поведение, перестала ныне существенно влиять даже на тех, кто ее сознательно не отбросил.
    
Не очень ясно, что может сказать о бессмертии наука. Существуют, между прочим, доказательства жизни после смерти, которые, во всяком случае в своей интенции, являются научными, — я имею в виду аргументы, основанные на изучении психологических феноменов. У меня нет достаточных знаний, чтобы судить об уже имеющихся на этот счет данных, не исключено, однако, что они могли бы убедить вполне здравомыслящих людей. Тем не менее здесь требуются кое-какие оговорки. Во-первых, эти данные в лучшем случае доказывают только то, что мы переживаем смерть, но не факт вечной жизни. Во-вторых, сам предмет вызывает сильные эмоции, и очень трудно верить свидетельствам даже самых честных людей; немало лжесвидетельств было во время войны, это неизменно случается и при значительных общественных потрясениях. В-третьих, поскольку тезис о бессмертии души не является для нас очевидным, нам нужны более убедительные данные о выживании, чем в том случае, когда мы заранее убеждены в правдоподобии этой гипотезы. Даже самые рьяные спиритуалисты не имеют такого количества данных о выживании, как историки, которые могут доказать, что ведьмы заключали договоры с дьяволом; хотя вряд ли кто-нибудь сегодня будет считать свидетельства о таких событиях заслуживающими внимания.
    
Вся трудность для науки состоит в том, что не существует, видимо, такого предмета, как душа или «я». Как мы видели, душа и тело не могут более считаться двумя субстанциями, имеющими ту континуальность во времени, которую метафизики считали логически связанной с понятием субстанции. Нет оснований допускать в психологию и «субъекта», который в восприятии соприкасается с «объектом». До недавних пор думали, что материя бессмертна, но теперь физика от этого отказалась. Атом теперь считается просто удобным способом группировки определенных событий; до какого-то момента удобно думать об атоме как о ядре с сопровождающими его электронами; электроны в один момент времени не совпадают с электронами в другой момент времени; однако ни один современный физик не считает, что они «реальны». Пока верили в вечную материальную субстанцию, было просто доказывать, что и сознание должно быть вечным; но этот аргумент, который и всегда-то был не слишком убедительным, стал теперь совершенно непригодным. Имея на то достаточные основания, физики свели атом к ряду событий; по столь же веским основаниям психологи полагают, что сознание не имеет тождественности единой континуальной «вещи», но представляет собой ряд тесно связанных событий. Вопрос о бессмертии, следовательно, превратился в вопрос о том, связаны ли события, происходящие с живым телом, с другими событиями, которые имеют место после того, как тело умирает.
    
Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны решить, какова же связь событий, которая образует ментальную жизнь человека. Очевидно, важнейшей из этих связей является память: вещи, которые, я помню; случились со мной. И если я могу вспомнить о каком-нибудь событии, а вместе с ним и еще о чем-то, то это «еще что-то» также случилось со мной. Можно возразить, что два человека могут помнить об одном и том же, но это не так: не существует людей, которые наблюдали точно одно и то же, ибо их позиции должны были различаться. Не могли они обладать и одинаковыми слуховыми, тактильными и вкусовыми ощущениями. Мой опыт может быть очень похожим на опыт другого человека, но он всегда чем-то отличается от него. Опыт каждого человека имеет личный характер, и когда он состоит в воспоминании другого опыта, считается, что он принадлежит той же самой «личности».
    
Есть и другое определение личности, которое берет за основу тело. Сложно определить, что же именно образует тождественность в живом теле в различные моменты времени, однако допустим, что такое определение у нас уже имеется. Допустим также, что всякий известный нам «ментальный» опыт связан с живым телом. Мы можем тогда определить «личность» как ряд ментальных событий, связанных с некоторым данным телом. Это вполне законное определение. Если тело Джона Смита совершило убийство и полиция подвергает это тело аресту, то личность, обитающая в теле во время ареста, и является убийцей.
    
Эти два способа определения понятия «личности» сталкиваются в том случае, когда мы имеем дело с раздвоением личности. То, что кажется одной личностью, на самом деле субъективно расщеплено на две: иногда ни одной из этих личностей неизвестно о существовании другой, иногда одна знает другую. В случаях, когда ни одной из них ничего не известно о другой, существуют две личности — если пользоваться определением через память; но если пользоваться определением через тело, то личность только одна. Имеются степени раздвоения, такие, как рассеянность, гипноз и лунатизм. Это затрудняет определение личности через память. Впрочем, оказывается, что забытое можно вспомнить под гипнозом или пройдя курс психоанализа; так что, возможно, трудность не является непреодолимой.
    
Наряду с памятью в личность входят другие элементы, более или менее аналогичные ей: например, привычки, сформированные прошлым опытом. Там, где есть жизнь, события могут образовывать привычки, и именно этим «опыт» отличается от просто события. Животное, а тем более человек образованы опытом, чего нельзя сказать о мертвой материи. Если событие причинно связано с другим событием и это приводит к формированию привычки, то эти два события принадлежат той же самой личности. Это более широкое определение, чем определение через память; оно включает все, что содержится в определении через память, а также многое другое.
    
Если мы хотим верить в жизнь личности после смерти тела, мы должны допустить, что имеется непрерывный ряд воспоминаний, или же привычек, так как в противном случае нет оснований полагать, что продолжается та же самая личность. Но здесь начинаются трудности физиологического порядка. И привычка и память возникают вследствие воздействий на тело, особенно на мозг; формирование привычки аналогично образованию речного русла. Смерть и разложение прекращают процесс воздействия на тело, порождающий привычки и память, и трудно понять, каким образом, если не чудом, они могут быть перенесены в тело, в котором мы будем обитать в жизни иной. Если нам суждено стать бестелесными духами, трудности только возрастают. И я сомневаюсь, что современные взгляды на материю допускают логическую возможность существования бестелесного духа. Материя есть лишь определенный способ группировки событий; поэтому там, где есть события, есть и материя. Если непрерывность личности при жизни тела зависит от привычек, то она должна также зависеть от непрерывности тела. Перенести личность на небеса, не нарушив ее тождественности, так же трудно, как перенести туда речной поток.
    
В сущности своей личность — это организация. Личность образуют некоторые события, соединенные определенными отношениями. Группировка осуществляется с помощью причинных законов, связанных с формированием привычек (включая память), и причинных законов, связанных с телом. Если это верно — а имеются веские основания считать, что дело обстоит именно так, — то ожидать, что личность сохраняется после распада мозга, столь же нелепо, как ожидать, что крикетный клуб будет существовать после того, как все его члены сойдут в могилу.
    
Я не стану утверждать, что мои доводы окончательны. Невозможно предвидеть будущее науки, особенно психологии, которая только начинает становиться научной дисциплиной. Возможно, психологическая причинность и не будет связана с телом. Но сегодняшнее состояние психологии и физиологии не допускает веры в бессмертие, а те аргументы, которые здесь возможны, доказывают, что личность, скорее всего, исчезает вместе со смертью тела. Мы можем сожалеть о том, что не останемся в живых, однако приятно сознавать, что все мерзавцы, маньяки и погромщики тоже прекратят свое существование. Можно возразить, что они могли бы со временем исправиться, но я в этом очень сомневаюсь.
   
   
    
     
IX. Наука и этика
    
    
Мнение о недостаточности научного знания опирается на тот факт, что науке нечего сказать о «ценностях». С этим я согласен; но я не соглашусь с выводом, что этика провозглашает истины, которые наука не может ни доказать, ни опровергнуть. Поскольку общего мнения по вопросам морали нет, должен подчеркнуть, что все дальнейшее — мои личные убеждения, и я ни в коем случае не хотел бы, чтобы их принимали за точку зрения науки.
    
По традиции этику делят на две части: первая занимается моральными нормами, вторая изучает вопрос о том, что есть благо. Нормы поведения, многие из которых происходят из ритуала, играют громадную роль в жизни дикарей и первобытных народов. Запрещается есть из тарелки, которая принадлежит вождю, или варить козленка в молоке матери; надлежит совершать жертвоприношения богам, которые на определенной ступени выступают в человеческом обличье. Другие моральные правила, такие, как запрещение убивать и воровать, более полезны в социальном отношении и сохраняются даже после того, как теологические системы, с которыми они были первоначально связаны, приходят в упадок. Но по мере развития рефлексии внимание все больше начинают обращать не на правила, а на состояния сознания. Истоки этого лежат в философии и мистической религии. Всем известны места в «Пророках» и евангелиях, где чистосердечие ставится выше педантичного исполнения законов; знаменитая хвала св. Павла милосердию, или любви, учит тому же. Этот принцип исповедуют все знаменитые мистики — христианские и нехристианские, для которых ценно именно состояние сознания, из которого, как они считают, следует и правильное поведение; в то же время, по их мнению, моральные правила носят внешний характер и недостаточно учитывают возможные жизненные обстоятельства.
    
Нужда во внешней регламентации поведения отпала с появлением веры в «совесть», имеющей особое значение в протестантской этике. Считается, что бог открывает каждому человеческому сердцу, что правильно и что неправильно, и во избежание греха мы должны слушаться только внутреннего голоса. Эта теория, однако, наталкивается на трудности: во-первых, разным людям совесть говорит разное; во-вторых, совесть имеет вполне земные причины, что стало понятно из исследований бессознательных механизмов психики.
    
Совесть Георга III, например, говорила ему, что он не должен позволять эмансипации католиков, ибо если он это сделает, то нарушит клятву, данную при коронации; однако монархи после него были не столь щепетильны. Совесть приводит одних людей к тому, что они начинают осуждать борьбу бедных с богатыми; других людей она заставляет осуждать капиталистическую эксплуатацию.
    
Одному человеку она говорит, что он должен защищать свою страну в случае нападения врагов, а другому — что всякое участие в военных действиях есть зло. Во время войны представители власти, не слишком хорошо разбиравшиеся в этике, обнаружили, что совесть — весьма запутанная материя, и вынуждены были принять несколько странных решений: например, они решили, что человек может сам не воевать, но должен пойти работать в поле и высвободить тем самым рабочие руки для того, чтобы на войну забрали другого человека. Они считали также, что хотя совесть может относиться с неодобрением к войнам вообще, она не может не одобрять той конкретной войны, в которой участвует Англия. Люди, считавшие по каким-то причинам войну злом, вынуждены были формулировать свою позицию в терминах этой примитивной и ненаучной концепции «совести».
    
Причины того, что голос совести говорит разным людям разные вещи, кроются в происхождении самой совести. В детстве одни наши действия одобряются, а другие нет; постепенно с некоторыми действиями начинают ассоциировать удовольствие или неудовольствие. Впоследствии мы можем и забыть о том, что нас воспитывали, но все же останется чувство неудовольствия по отношению к одним действиям, в то время как другие будут сиять для нас светом добродетели. Для самонаблюдения эти чувства загадочны, поскольку вызвавшие их обстоятельства уже забыты, и их начинают приписывать внутреннему голосу. Но в действительности совесть является плодом воспитания, и ее можно формировать так, как этого хочется воспитателям. Поэтому, хотя освобождение этики от внешних моральных правил и желательно, этого вряд ли можно достигнуть с помощью чувства совести.
    
Философы избрали иной путь и придумали понятие блага, под которым имеется в виду (грубо говоря) то, что мы желаем само по себе, а не из-за его последствий (или, если эти философы — теисты, то, что приятно богу). Большинство людей согласятся, что счастье более предпочтительно, чем несчастье, дружелюбие предпочтительнее вражды, и т. д. Моральные правила, согласно этому взгляду, верны, если служат тому, что является благом как таковым. Запрещение убийства можно в большинстве случаев оправдать ссылкой на благие последствия этого правила, но практику сожжения вдов на погребальных кострах мужей оправдать невозможно. Поэтому следует сохранить первое правило, но не второе. Однако и наилучшие моральные правила предполагают исключения, поскольку нет таких действий, которые бы всегда имели дурные последствия. Итак, действие морально в трех случаях: 1) если оно согласуется с принятым моральным кодексом; 2) если за ним может скрываться искреннее и благое намерение; 3) если оно может вести к благим последствиям. Последний критерий, однако, не включается, как правило, в традиционные системы морали. Согласно ортодоксальной теологии, предательство Иуды Искариота имело благие последствия, поскольку было необходимо для искупления, однако само по себе оно от этого благим не стало.
    
В вопросе о том, что есть благо, мнения философов сильно расходятся. Одни считают, что благо — в познании бога и любви к нему; другие — во всеобщей любви; третьи — в том, чтобы радоваться красоте, а иные ищут его в удовольствии. Из того, как мы определим благо, вытекает все остальное в этике, ибо мы должны в своих действиях творить как можно больше блага и соответственно как можно меньше зла. Например, следует ли высшую меру наказания применять за воровство, или только за убийство, или же ее вообще не следует применять? Иеремия Бентам,65 считавший, что благо — в удовольствии, занимался разработкой уголовного кодекса, который бы в наибольшей степени способствовал удовольствию; он пришел к заключению, что законы, существовавшие в его время, должны быть значительно смягчены.
    
Но когда мы пытаемся уточнить, что же имеется в виду под «благом», то наталкиваемся на серьезные трудности. Мнение Бентама, что благо — это удовольствие, вызвало яростное сопротивление; эту точку зрения даже назвали свинской философией. Ни Бентам, ни его оппоненты не смогли, впрочем, доказать, что их взгляды верны. В научном споре возможен обмен мнениями, и в конце концов одна из спорящих сторон оказывается в лучшем положении или, если этого не случается, проблема остается нерешенной. Но в вопросе о том, что же считать подлинным благом, не может быть победителей: каждая из спорящих сторон возбуждает собственные эмоции и пользуется риторическими приемами, которые имеют целью вызвать похожие эмоции у других.
    
Возьмем, к примеру, вопрос, который оказался важным с политической точки зрения. Бентам считал, что удовольствие одного человека имеет такую же этическую значимость, как удовольствие другого человека, при условии, что количество этого удовольствия одинаково в обоих случаях; на этом основании он выступил в защиту демократии. Ницше, наоборот, полагал, что только великого человека можно считать значимым, а остальная масса человечества служит лишь средством для достижения его благосостояния. Ницше взирал на обычных людей, как на животных, и считал оправданным использование их для блага сверхчеловека, а не для их собственного блага. Это воззрение с тех пор служит для оправдания борьбы с демократией. Здесь мы имеем дело с резким расхождением во взглядах, которое имеет практическую значимость, но у нас нет абсолютно никаких научных или интеллектуальных средств, с помощью которых можно было бы убедить одну из партий, что другая партия права. Вообще-то людей переубеждать можно, но применять при этом следует не интеллектуальные, а эмоциональные доводы.
    
Защитники религии решительно заявляют, что вопрос о ценностях — то есть о том, что является благом как таковым, не зависящим от последствий, — выходит за пределы науки. Думаю, что они правы; ноя добавил бы, что вопрос о ценностях вообще находится за пределами знания. Другими словами, когда мы утверждаем, что та или иная вещь имеет ценность, то даем выход нашим эмоциям, но ничего не говорим о фактах, природа которых не зависит от наших к ним чувств. Поясню это через анализ концепции «блага».
    
Очевидно, что «добро» и «зло» каким-то образом связаны с «желанием»: то, чего все мы желаем, является добром, а то, чего все мы опасаемся, является злом. Если бы желания каждого из нас находились в согласии, не было бы и проблемы. Но, к сожалению, они вступают в конфликт. Если я говорю: «Благо — это то, чего я хочу», то мой ближний может сказать: «Нет, благо — это то, чего я хочу». Этика является попыткой — вряд ли, впрочем, успешной — избежать этой субъективности: с ее помощью я пытаюсь доказать своему ближнему, что большего уважения достойны мои желания, а не его. Если я хочу свободно передвигаться и нарушать границы чужих владений, мне нужно апеллировать к безземельным жителям района; но ближний мой со своей стороны будет апеллировать к землевладельцам. Я скажу: «Какая польза от красоты сельской местности, если никто ее не видит?» Он ответит: «Какая красота останется, если разрешить бродягам ходить по ней ногами?» Каждый пытается обеспечить себе союзников, доказывая, что его желания согласуются с желаниями других людей. Когда это невозможно, как, например, в случае со взломщиком, в действие вступает общественное мнение, причисляющее такого человека к разряду грешников.
    
Таким образом, этика тесно связана с политикой: этика это попытка навязать индивидам желания некоторой группы; или же, наоборот, это попытка индивида навязать свои желания некоторой группе. Последнее, разумеется, возможно только тогда, когда желания этого индивида не слишком противоречат общим интересам: взломщик вряд ли сможет убедить людей, что он приносит им благо, хотя плутократы делают подобные попытки и часто достигают успеха. Когда наши желания направлены на вещи, которыми могут наслаждаться все, разумно предположить, что другие люди не станут с нами из-за них ссориться: так, философу, ценящему истину, добро и красоту, кажется, что он не просто выражает свои мнения, ноуказует путь всему человечеству. В отличие от взломщика, философ верит, что его желания направлены на что-то, имеющее надындивидуальную ценность.
    
Этика — это попытка придать всеобщую значимость некоторым нашим желаниям. Я говорю лишь о «некоторых желаниях», потому что в отношении многих желаний это совершенно исключено. Человек, который делает деньги на бирже, пользуясь при этом какой-то секретной информацией, не желал бы, чтобы другие были столь же хорошо осведомлены. Истина (в той мере, в какой он ее ценит) является для него личной собственностью, а не общечеловеческим благом, как для философа. Философ, правда, может опуститься до уровня биржевого маклера, что и происходит, когда он начинает требовать установления приоритета в каком-нибудь открытии. Однако по своей чисто философской способности он желает одного — наслаждаться созерцанием истины. Делая это, он нисколько не мешает другим, желающим делать то же самое.
    
Задача этики состоит в том, чтобы создавать впечатление, будто наши желания обладают всеобщей значимостью. Решать ее можно двумя способами — с позиции законодателя и с позиции проповедника. Рассмотрим сначала позицию законодателя.
    
Предположим, что законодатель является незаинтересованным лицом. Другими словами, когда одно из желаний законодателя начинает затрагивать его личные интересы, он не позволяет этому желанию влиять на законообразование. Но у него есть другие желания, которые кажутся ему безличными. Он может верить в упорядоченную иерархию — от короля до крестьянина или от владельца шахты до трудяги, в кожу которого въелась угольная пыль. Он может быть убежден, что распространение знаний в низших классах грозит обществу опасностью. И так далее, и тому подобное. Тогда он постарается составить такой кодекс законов, чтобы поведение, способствующее достижению желаемых целей, находилось в возможно большем согласии с этими его личными убеждениями; он установит систему моральных предписаний, которая при успешном действии заставит людей чувствовать себя порочными, если они будут преследовать цели, которые отличаются от его собственных.[9] Таким образом, «добродетель» поступает (на деле, а не в субъективной оценке) в услужение к законодателю — в той мере, в какой он хочет придать своим желаниям всеобщий характер.
    
Позиция и метод проповедника, разумеется, отличаются от позиции и метода законодателя, потому что проповедник не управляет государством и не может поэтому приводить желания других людей в согласие со своими собственными желаниями. Единственный метод, который он использует, состоит в том, чтобы попытаться вызвать в других желания, которые сам испытывает; и с этой целью проповедник взывает к эмоциям. Так, Рескин67 заставил людей полюбить готическую архитектуру с помощью своей ритмической прозы; «Хижина дяди Тома» способствовала осуждению рабства, заставляя людей вообразить самих себя рабами. Убедить кого-либо в том, что нечто является добром (или злом) как таковым, а не просто из-за своих последствий, можно лишь с помощью искусства управления чувствами — здесь не нужны аргументы и факты. В любом случае умение проповедника состоит в том, что он вызывает в других людях эмоции, которые походят на его собственные — или не походят, если он лицемерит.
    
Когда человек говорит: «Это хорошо само по себе», кажется, будто он что-то утверждает. Его суждения напоминают по форме такие суждения, как «это квадратное» или «это сладкое». На самом деле он имеет в виду следующее: «Хочу, чтобы все этого желали». Поэтому его слова можно истолковать только в одном смысле — они «утверждают» его личное желание. Желание носит личный характер, но то, что при этом желается, является всеобщим. Думаю, что именно эта связь единичного и всеобщего породила столько путаницы в этике. Видимо, для ясности следует различать этическое суждение и того, кто его произносит. Если я говорю: «Все китайцы — буддисты», то это можно опровергнуть, предъявив китайца-христианина или китайца-мусульманина. Если я говорю: «Я верю, что все китайцы — буддисты», то это можно опровергнуть только одним способом, а именно, доказав, что я сам не верю тому, что говорю; ибо то, что я утверждаю, касается только моего личного состояния сознания. Поэтому, если философ говорит: «Красота есть добро», я могу истолковать его слова как. «наверное, все любят красоту» (что соответствует предложению: «все китайцы — буддисты»), или как «я хочу, чтобы все любили красоту» (что соответствует предложению: «Я верю, что все китайцы буддисты»). Первое предложение не содержит в себе утверждения, но выражает желание; и поскольку оно ничего не утверждает, то логически невозможно, чтобы существовали свидетельства (в его пользу либо против него), позволяющие установить, истинно оно или ложно. Второе предложение не просто выражает желание, но содержит и утверждение, которое, однако, касается состояния ума философа, и опровергнуть его можно только в том случае, если мы сможем показать, что у этого философа нет такого желания. Второе предложение принадлежит тем самым не этике, а психологии или биографии. Первое предложение, которое является подлинным этическим суждением, выражает желание чего-то, но ничего не утверждает.
    
Этика, если наш анализ справедлив, не содержит никаких утверждений — ни истинных, ни ложных, но состоит из желаний общего характера, желаний всего человечества. Наука может обсуждать их причины и средства удовлетворения, но, занимаясь установлением истины и лжи, сама этических суждений не содержит.
    
Изложенная теория трактует ценности с «субъективной» точки зрения: если у людей разные ценности, то их несогласие есть вопрос не истины, но вкуса. Когда один человек говорит: «Устрицы хороши», а другой: «Думаю, что они никуда не годятся», спорить им не о чем. По нашей теории, вкусами обусловливаются все различия в ценностях, хотя мы и привыкли к мнению, что с предметами, которые кажутся нам более возвышенными, чем устрицы, дело обстоит иначе. Главным доводом в пользу субъективного подхода является полная невозможность найти какие-то аргументы, подтверждающие внутреннюю ценность объектов. Если бы на этот счет было всеобщее согласие, мы могли бы считать, что определяем ценности при помощи интуиции. Мы не можем доказать дальтонику, что трава зеленая, а не красная. Но имеются различные способы убедить его в том, что он лишен способности распознавать цвета, которой обладает большинство людей; в отношении ценностей, однако, таких способов убеждения нет, а разногласия здесь встречаются гораздо чаще. И поскольку нельзя даже вообразить себе способа, каким можно было бы решить вопрос о ценностях, мы вынуждены заключить, что дело здесь не в объективной истине, а во вкусах.
    
Из этого учения следует ряд важных выводов. Во-первых, из него следует невозможность «греха», в смысле чего-то абсолютного: то, что один человек называет грехом, другой назовет добродетелью, и хотя они могут на этом основании повздорить, никто из них не сможет убедить другого в своей правоте. Наказание нельзя оправдать тем, что преступник «порочен», оправдать его можно только тем, что поведение преступника нежелательно для других людей. Ад, как место наказания грешников, становится явно нерациональной идеей.
    
Во-вторых, становится сомнительной трактовка ценностей, принятая среди тех, кто верит в космическое провидение. Их аргумент состоит в том, что, поскольку некоторые появившиеся в результате эволюции вещи являются благими, в мире должна присутствовать какая-то замечательная (в этическом смысле) цель. На языке субъективного подхода этот аргумент звучал бы так: «Некоторые вещи в мире нам нравятся, и, следовательно, их должно было создать существо, обладающее нашими вкусами, которое, поэтому, мы любим и которое, следовательно, является благим». Но кажется вполне очевидным, что существа, обладающие чувствами приязни и неприязни, должны что-то любить в своем окружении, ибо в противном случае жизнь показалась бы им невыносимой. Наши ценности эволюционировали вместе со всем прочим, что нас составляет; и из того факта, что эти ценности именно такие, какие они есть, нельзя ничего заключить относительно назначения человека.
    
Те, кто верят в «объективность» ценностей, любят порассуждать о том, что субъективизм ведет к аморальности. Мне это кажется просто логической ошибкой. Есть некоторые частные этические следствия из учения о субъективных ценностях, среди них, к примеру, отрицание идей о «возмездии» и «грехе». Но более общие следствия, такие, как отказ от всякого чувств морального долга, из этих взглядов не выводятся. Моральное обязательство, если оно влияет на поведение, опирается не только на веру, но и на желание. Могут сказать, что желание — это желание быть «благим» (в том смысле, который я отрицаю). Если мы проанализируем это желание «быть благим», то увидим, что оно сводится к желанию получить одобрение или же — к желанию действовать так, чтобы получить некоторые желаемые результаты. У нас есть желания, которые не являются чисто личными, и если бы у нас их не было, наше поведение обусловливалось бы одним только страхом перед неодобрением, и никакое этическое учение не смогло бы на него повлиять. Жизнь, которой большинство из нас восхищается, связана с великими безличными желаниями. Такие желания могут быть вдохновлены примером, образованием и знанием, но никак не абстрактной верой в то, что они благи; им не может помешать и анализ того, что имеется в виду под словом «благо». Размышляя о человечестве, мы желаем, чтобы оно было счастливым, здоровым, умным или воинственным и т. д. На любом из этих желаний, если они сильны, можно выстроить свою особую мораль; но если у нас нет всеобщих желаний, наше поведение, какой бы ни была этика, будет служить социальным целям лишь тогда, когда личный интерес и интересы общества находятся в гармонии. Целью мудрых общественных установлений является создание такой гармонии; что касается остального, то, как бы мы ни определяли понятие «ценности», мы все равно будем зависеть от существования безличных желаний. Когда вы встречаете человека, с которым у вас имеются фундаментальные этические разногласия, — например, вы думаете, что все люди равны, а он считает, что значение имеет лишь один какой-то класс, — вряд ли будет играть хоть какую-то роль то, что вы верите не в субъективные, а в объективные ценности. Вы сможете повлиять на его поведение в том случае, если вам удастся повлиять на его желания; если вы добьетесь в этом успеха, то его этика изменится, если нет — то нет.
    
Некоторые люди думают, что если всеобщее желание, например желание счастья человечества, не имеет санкции абсолютного блага, то оно иррационально. Такое мнение результат сохраняющейся веры в объективные ценности. Желание само по себе не может быть ни рациональным, ни иррациональным. Оно может вступать в конфликт с другими желаниями и приводить к несчастью; оно может также вызывать сопротивление в других людях и оставаться неудовлетворенным. Но его нельзя считать «иррациональным» по той лишь причине, что у него нет «оснований». Мы можем желать А, потому что это средство для достижения В, но в конце концов мы должны прийти к чему-то, чего мы желаем, не имея на то причин; однако оно не становится из-за этого иррациональным. Все этические системы воплощают желания тех, кто их проповедует, хотя факт этот и скрыт за словесным туманом. В действительности наши желания носят более общий и менее эгоистический характер, чем воображают многие моралисты; если бы это было не так, никакая этическая теория не смогла бы повлиять на моральное совершенствование. И все-таки не этическая теория, а развитие великих и благородных желаний, ум, счастье и свобода от страха приведут людей к тому, чтобы поступать в согласии со всеобщим счастьем человечества. Каким бы ни было наше определение «блага», те, кто не желают счастья человечеству, не станут ему и способствовать, в то время как те, кто желают его, будут делать все возможное для его достижения.
    
Наука не решает вопроса о ценностях, но происходит это потому, что такого рода вопрос вообще не решается с помощью интеллекта. Ценность не имеет отношения к истине или лжи. Знание можно получить лишь с помощью научных методов, и поэтому невозможно знать о том, что наука в принципе не способна обнаружить.
   
  
  
   
    
Есть ли жизнь после смерти?*
   
   
Прежде чем обсуждать вопрос о том, продолжаем ли мы существовать после смерти, следует выяснить, в каком смысле человек является той же самой личностью, какой был вчера. Философы считали, что есть определенные субстанции — душа и тело, и каждая из них непрерывно существует изо дня в день; что душа, будучи сотворенной, продолжает существовать во веки веков, в то время как тело временно прекращает свое существование по причине смерти, до тех пор, пока не происходит воскресения.
   
В том, что касается жизни, которую мы наблюдаем сегодня, это учение совершенно ложно. Вещество тела постоянно изменяется в процессе питания и изнашивания. Даже если бы этого не происходило, атомы не существуют как что-то непрерывное. Бессмысленно говорить: это тот же самый атом, что и существовавший несколько минут назад. Непрерывность человеческого тела есть вопрос внешнего облика и поведения, а не субстанции.
   
То же самое относится к сознанию. Мы думаем, чувствуем и действуем; но не существует, в дополнение к мыслям, чувствам и действиям, какой-то чистой сущности — сознания или души, — которая делает эти вещи или с которой все это происходит. Непрерывность человеческого сознания есть непрерывность привычки и памяти: вчера был человек, чувства которого я помню, и этого человека я считаю самим собою вчерашним; но в действительности «я вчерашний» — только определенные состояния сознания, которые сейчас вспоминаются, и их следует считать принадлежностью той личности, которая их припоминает в настоящее время. Все, что образует личность, суть ряд восприятий, связанных памятью и определенного рода подобиями, которые мы называем привычкой.
   
Поэтому если мы хотим верить, что человек живет после смерти, то мы должны допустить, что память и привычки, которые образуют его личность, будут воспроизводиться в новых обстоятельствах.
   
Никто не может доказать, что этого не случится. Но, как легко видеть, это весьма маловероятно. Наши воспоминания и привычки связаны со структурой мозга, почти так же, как связана река со своим руслом. Вода постоянно меняется, но река продолжает течь в том же направлении, потому что прежнее течение образовало канал. Подобно этому, предыдущие события образовали канал в мозге, и наши мысли текут по этому руслу. В этом причина памяти и привычек сознания. Но мозг и его структура разрушаются со смертью, и память, видимо, тоже должна разрушаться. Нет оснований считать иначе — как не приходится ожидать сохранения старого русла, после того как землетрясение воздвигло на месте долины гору.
   
Всякая память и, следовательно, все явления сознания зависят от свойства, присутствующего в некоторых материальных структурах, но другим структурам не свойственного или свойственного лишь в малой степени. Это — свойство образовывать привычки в результате частых и повторяющихся событий. Например: яркий свет заставляет зрачок сокращаться, и, если вы будете регулярно производить вспышку перед глазами человека и одновременно ударять в гонг, в конце концов одного лишь гонга будет достаточно для сокращения зрачков. Этот факт касается мозга и нервной системы, иначе говоря, определенной материальной структуры. Мы обнаружим, что точно такие же факты объясняют наши ответные реакции на язык и его использование, на наши воспоминания и вызываемые ими эмоции, на наши моральные или аморальные привычки — фактически на все, что образует нашу личность, за исключением той части, которая определяется наследственностью. Наследственные свойства передаются нашим потомкам, но не могут остаться у индивида после распадения тела. Таким образом, как наследственные, так и благоприобретенные свойства личности связаны, насколько нам известно, с характеристиками определенных телесных структур. Все мы знаем, что память можно стереть, если повредить мозг, что добродетельного человека можно сделать порочным, если заразить его летаргическим энцефалитом, и что смышленый ребенок может превратиться в идиота, если ему не давать достаточно йода. В свете этих известных фактов представляется маловероятным, что сознание продолжает существовать после полного разрушения мозговых структур.
   
Не рациональные аргументы, а эмоции порождают веру в загробную жизнь.
   
Наиболее важной из этих эмоций является страх перед смертью, который инстинктивен и биологически полезен. Если бы мы всем сердцем верили в загробную жизнь, мы совершенно перестали бы бояться смерти. Последствия были бы удивительны, и, возможно, большинство из нас сожалели бы о них. Но наши человеческие и дочеловеческие предки сражались с врагами и уничтожали их на протяжении целых геологических эпох, и мужество помогало им в этом; следовательно, в борьбе за жизнь способность преодолевать иногда естественный страх перед смертью дает преимущество. Животным и дикарям для достижения этой цели достаточно инстинктивной драчливости, но на определенной ступени, как это первыми доказали мусульмане, вера в рай приобретает немалое военное значение и развивает природную драчливость. Мы должны признать, следовательно, что милитаристы правы, поддерживая веру в бессмертие и следя при этом за тем, чтобы она не стала слишком глубокой и не породила безразличие к мирским делам.
   
Другая эмоция, способствующая вере в загробную жизнь, — это восхищение величием человека. Как говорит епископ Бирмингемский, «человеческий разум гораздо более тонкий инструмент, чем все, что появлялось ранее, — он знает, что правильно и что неправильно. Он может построить Вестминстерское аббатство. Он может построить аэроплан. Он может вычислить расстояние до Солнца… Итак, исчезнет ли человек полностью после смерти? Пропадет ли этот его ни с чем не сравнимый инструмент, его разум, когда жизнь прекратится?»
   
Епископ доказывает далее, что «Вселенная создана и управляется разумной целью» и что было бы неразумно, создав человека, позволить ему исчезнуть.
   
На этот аргумент можно отвечать по-разному. Во-первых, как показало научное исследование природы, привнесение в него моральных или эстетических ценностей всегда затрудняло процесс открытия. Привыкли думать, что небесные тела должны вращаться по кругу, потому что круг — самая совершенная из всех кривых; что виды должны быть неизменными, потому что бог мог создать только то, что обладает совершенством и потому не нуждается в улучшении; что бесполезно бороться с эпидемиями, а надо лишь раскаиваться, потому что они ниспосланы в наказание за грех, и так далее. Обнаружилось, однако, что, насколько мы можем знать, природа безразлична к нашим ценностям, и постигнуть ее можно только в том случае, если мы отвлечемся от наших понятии о добре и зле. Вселенная может иметь цель, но ничто не дает права предположить, что эта цель сколько-нибудь походит на наши человеческие цели.
   
И в этом нет ничего удивительного. Доктор Барнс1 говорит, что человек «знает, что правильно и что неправильно». Но на самом деле, как свидетельствует антропология, взгляды людей на правильное и неправильное отличались в такой степени, что ни по одному вопросу не было достигнуто единства. Следовательно, мы не можем сказать, что человек знает, что правильно и что неправильно, мы можем сказать только, что это известно некоторым людям. Каким именно людям? Ницше приводил аргументы в пользу этики, которая глубоко отличается от христианской, и некоторые могущественные государства восприняли его учение. Если знание о том, что правильно и что неправильно, служит аргументом в пользу бессмертия, мы должны сначала решить, кому верить — Христу или Ницше, а затем лишь доказывать, что христиане бессмертны, а Гитлер и Муссолини — нет; или же наоборот. Решение, очевидно, будет получено на поле сражения, а не в кабинете. Этика будущего за теми, у кого отравляющий газ эффективнее. Им, следовательно, и принадлежит бессмертие.
   
Наши чувства и верования в отношении добра и зла, как и все остальное в нас, — это природные качества, выработанные в борьбе за существование и не имеющие никакого божественного или сверхъестественного происхождения. В одной из басен Эзопа льву показывают рисунки охотников, ловящих львов, и лев замечает, что если бы рисовал он, то изобразил бы львов, ловящих охотников. Человек, говорит доктор Барнс, — прекрасное создание, потому что может строить аэропланы. Не так давно популярна была песенка об умных мухах, которые ползают вниз головой по потолку. Хор подхватывал: «Мог бы это делать Ллойд Джордж?2 Мог бы это делать мистер Болдуин? Мог бы это делать Рамсей Макдональд?3 Конечно же НЕТ». На этом основании муха с теологическим умонастроением могла бы выдвинуть очень сильный аргумент, который другие мухи, несомненно, посчитали бы весьма убедительным.
   
Кроме того, мы придерживаемся такого высокого мнения о человеке только потому, что рассуждаем абстрактно. О большинстве конкретных людей большинство других людей думают очень плохо. Цивилизованные государства тратят больше половины своих доходов на то, чтобы убивать граждан других государств. Посмотрим на долгую историю той деятельности, которую вдохновляло моральное рвение: человеческие жертвоприношения, преследование еретиков, охота за ведьмами, погромы и, наконец, массовое уничтожение отравляющим газом. Это должно, видимо, одобряться одним из англиканских коллег доктора Барнса, поскольку он считает, что пацифизм не присущ христианству. Являются ли все эти мерзости, а также этические учения, на которых они основаны, действительно свидетельствами существования разумного творца? И можем ли мы в самом деле желать, чтобы люди, в них повинные, жили вечно? Мир, в котором мы живем, может быть понят как результат неразберихи и случая; но если он является результатом сознательно избранной цели, то эта цель, видимо, принадлежит врагу рода человеческого. Что касается меня, то я считаю случай менее болезненной и более правдоподобной гипотезой.
  
  
   
    
Мои религиозные воспоминания*
   
   
Мои родители — лорд и леди Эмберли — считались ужасными людьми из-за передовых для своего времени взглядов на политику, теологию и мораль. Когда в 1874 году мать умерла, ее похоронили без всякой религиозной церемонии рядом с домом в Вай Вэлли. Отец хотел, чтобы его тоже похоронили там, но, когда в 1876 году он умер, его желаниями пренебрегли и обоих перевезли в фамильный склеп в Шени. В завещании нашими с братом опекунами отец определил двух своих друзей, разделявших его взгляды, однако с завещанием не посчитались, и решением Верховного суда мы были отданы на попечение бабушки и деда. Мой дед, известный государственный деятель,1 умер в 1878 году, и вопрос о том, как меня воспитывать, решила его вдова. Она принадлежала к шотландским пресвитерианам,2 а затем постепенно стала унитарианкой.3 По воскресеньям меня попеременно брали то в приходскую церковь, то в пресвитерианскую церковь, а дома воспитывали в духе унитаризма. Не было проповеди вечного наказания и веры в буквальную истинность Библии, а воскресенье не соблюдалось, если не считать того, что в этот день — чтобы не смущать слуг — старались не играть в карты. Но в остальном мораль была строгой, считалось само собой разумеющимся, что совесть — это око божье — непогрешимый руководитель во всех практических затруднениях.
   
Мое детство прошло в одиночестве — брат был на семь лет старше, а в школу меня не отдали. Поэтому у меня оставалось предостаточно времени для размышления, и приблизительно в 14 лет мысли мои обратились к теологии. В последующие четыре года я последовательно отверг свободу воли, бессмертие и веру в бога. Я думал, что очень страдаю, однако, когда весь этот процесс подошел к концу, обнаружил себя гораздо более счастливым, чем в то время, когда сомневался. Полагаю уже сейчас, что своим несчастьем я был в большей степени обязан одиночеству, чем теологическим затруднениям. За все это время я ни с кем не говорил о религии, за исключением одного домашнего учителя, который был агностиком. Его вскоре отослали, возможно из-за того, что он не смог отбить у меня охоту к неортодоксальности.
   
Из боязни быть смешным я главным образом молчал. В 14 лет я пришел к убеждению, что фундаментальным принципом этики должно быть человеческое счастье, и поначалу это казалось мне столь очевидным, что я полагал, будто так должны думать все. Потом я обнаружил, к своему удивлению, что такое воззрение считается неортодоксальным и называется утилитаризмом.4 Я заявил — с явным удовольствием произнося длинное слово, — что я утилитарист; но мое заявление было высмеяно. Бабушка долго еще пользовалась любой возможностью и с иронией ставила передо мной этические головоломки, которые я должен был решать, исходя из утилитаристских принципов. К своему удивлению, готовя к публикации «Архивы Эмберли», я обнаружил, что она подвергала тем же испытаниям моего дядю, когда тот был молодым. В результате я решил держать свои мысли при себе; дядя, несомненно, тоже решил что-нибудь в этом роде. Насмешка — внешне забавная вещь, но в действительности выражавшая враждебность — была любимым оружием, возможно, самым убийственным в обращении с молодыми людьми, за исключением просто жестокости. Когда я заинтересовался философией — предметом, который в силу каких-то причин предавался анафеме, — мне сказали, что всю ее можно резюмировать следующим образом: «What is mind? — No matter. What is matter? — Never mind».5 После 15 или 16 повторений шутка перестала казаться забавной.
   
И все же во многих отношениях атмосфера дома была либеральной. Дарвинизм, например, считался чем-то само собой разумеющимся. Одно время, когда мне было 13 лет, у меня был очень ортодоксальный учитель из Швейцарии, который в ответ на какие-то мои слова сказал с величайшей серьезностью: «Если ты последователь Дарвина, мне тебя жалко, потому что невозможно быть одновременно дарвинистом и христианином». Мне не верилось, что одно с другим несовместимо, но уже ясно было — если бы я выбирал, то выбрал бы Дарвина.
   
До поступления в Кембридж я почти совсем не знал современных течений мысли. На меня повлиял Дарвин, а затем Джон Стюарт Милль; но больше всего на меня оказало влияние изучение динамики. Мое мировоззрение фактически больше подошло бы картезианцу6 XVII или XVIII столетия, чем человеку последарвиновской эпохи. Я считал, что все движения материи подчиняются физическим законам и что, по всей видимости, это справедливо в отношении как человеческого тела, так и любого другого вещества. Страстно интересуясь религией, но не имея возможности обсуждать ее, я записывал свои мысли греческими буквами в тетрадь, которую озаглавил «Упражнения в греческом», где, чтобы еще больше скрыть эти мысли, я придумал новую систему произнесения слов по буквам. Пятнадцати лет я записал в этой тетради: «Рассматривая свободу воли, мы не видим ясной разделительной линии между человеком и простейшими. Следовательно, если мы наделяем свободой воли человека, мы должны также наделить ею и простейших. Но это трудно сделать. Следовательно, если мы не желаем наделять свободой воли простейших, мы не должны наделять ею и человека. Это, однако, хоть и возможно, но трудно себе представить. Если — что кажется мне вероятным — протоплазма организовалась в силу естественного хода вещей, без какого-либо вмешательства бога, тогда мы, как и все вообще животные, живем просто за счет химических сил и ничем не лучше деревьев (о которых никак нельзя сказать, что они обладают свободой воли). И если бы у нас было достаточно знаний о силах, действующих на кого-либо в какой-то момент времени, о мотивах „за“ и „против“, об устройстве мозга этого человека, тогда мы могли бы точно сказать, что он будет делать».
   
До 18 лет я продолжал верить в бога деистов, потому что аргумент от первопричины казался мне неопровержимым. Затем в «Автобиографии» Джона Стюарта Милля я обнаружил, что Джеймс Милль7 привел опровержение этого доказательства, а именно: аргумент не дает ответа на вопрос: «Кто сотворил бога?» Удивительно, что Милль мог так повлиять на меня. Я узнал гораздо позже о том, что он был близким другом родителей и источником многих взглядов, которых они придерживались. Не подозревая, что иду по стонам отца, я прочитал еще до поступления в Кембридж «Логику» и «Политическую экономию», сделал многочисленные выписки, стараясь овладеть искусством передачи сути каждого параграфа в одном предложении. Я уже интересовался тогда принципами математики и был глубоко разочарован миллевским сведением чистой математики к эмпирической науке. Этой точки зрения ныне не придерживается никто.
   
В юности я много читал, но, поскольку в моем распоряжении была в основном библиотека деда, лишь немногие из прочитанных книг принадлежали моему времени. Это было удивительное собрание. Помню, что важными для меня книгами были «История христианства» Мильмана,8 Гиббон, Конт,9 Данте, Макиавелли,10 Свифт11 и Карлейль; но важнее других был Шелли, которого, впрочем, хотя он и родился в один месяц с дедом, я не нашел на книжных полках библиотеки.
   
И только в Кембридже я познакомился с современным миром — я имею в виду мир, который был современным в начале 90-х годов: Ибсен12 и Шоу,13 Флобер14 и Патер,15 Уолт Уитмен,16 Ницше и так далее. Не думаю, что кто-либо из них значительно повлиял на меня, возможно, за исключением Ибсена. Два человека изменили мои взгляды в то время: сначала Мак-Таггарт,17 в одном направлении, а затем, когда я стал членом колледжа, Дж. Э.Мур18 — в направлении противоположном. Мак-Таггарт сделал из меня гегельянца, а Мур заставил вернуться к взглядам, которые у меня были до поступления в Кембридж. Большей части того, чему я научился в Кембридже, мне пришлось потом с большим трудом разучиваться. В целом знания, полученные в одиночестве старой библиотеки, оказались более надежными.
   
Влияние немецкого идеализма в Англии вряд ли выходило за пределы университетов, однако в них, когда я был молод, он господствовал почти безраздельно. Грин19 и Керд20 обратили в свою веру Оксфорд, а Брэдли21 и Бозанкет22 — ведущие британские философы 90-х годов — были в большем согласии с Гегелем, чем с кем бы то ни было, хотя, по какой-то неизвестной мне причине, почти никогда не упоминали о нем. В Кембридже Генри Сиджвик23 все еще представлял бентамовскую традицию, а Джеймс Уорд24 был кантианцем; но более молодое поколение — Стаут,25 Макензи26 и Мак-Таггарт были, в большей или меньшей степени, гегельянцами.
   
С гегельянством уживалось очень разное отношение к христианскому учению. В философии Гегеля ничто не считается совершенно истинным или совершенно ложным; все высказанное обладает лишь ограниченной истинностью, но, поскольку люди должны что-то говорить, мы не можем обвинять их в том, что они не говорят всей правды, и только правды. Самое большее, что мы можем делать, согласно Брэдли, это говорить вещи, которые не являются «интеллектуально поправимыми». Дальнейший прогресс возможен только через синтез мышления и чувства, и это приведет нас к тому, что мы перестанем вообще что-либо говорить. У идей есть степени истинности, большие или меньшие — в зависимости от той ступени, на которой они появляются в диалектике. Бог обладает большой долей истины, поскольку он появляется на довольно поздней ступени диалектики; но у него нет полной истины, поскольку он растворяется в абсолютной идее. Правое крыло гегельянцев подчеркивало в понятии бога истинность, левое крыло — ложность, и при этом и те и другие были верны учителю. Немецкий идеалист, если он подчинялся дисциплине и выполнял приказы, помнил, насколько понятие (одного) бога истиннее, чем понятие (многих) богов; если он становился чиновником, он помнил еще более великую истину абсолютной идеи, земным воплощением которой было прусское государство.
   
В Англии учителя философии, которые были гегельянцами, почти все принадлежали к левому крылу. «Религия, — писал Брэдли, — практична и потому все еще поглощена идеей блага; а в сути этой идеи содержится неразрешенное противоречие. Религия все еще вынуждена защищать некоторые взгляды, которые, как таковые, не могут быть приведены к единству; короче говоря, она существует постоянно колеблясь и входя в компромиссы». Ни Брэдли, ни Бозанкет не верили в личное бессмертие. Макензи в то время, когда я изучал философию, утверждал в одном своем выступлении, что «личный бог — это в каком-то смысле противоречие в терминах»; впоследствии он был одним из моих экзаменаторов. Отношение этих людей к религии, таким образом, не могло вызвать одобрения у ортодокса, но оно ни в коем случае не было враждебным: религия считалась существенным ингредиентом истины и полагалась ущербной только в том случае, если ее принимали за всю истину. Взгляд, которого я ранее придерживался, — «либо бог есть, либо его нет, и, вероятно, верно последнее», — они считали очень грубым; правильное мнение состоит в том, сказали бы они, что с одной точки зрения бог есть, а с другой — его нет; но с высшей точки зрения нет ни «есть», ни «нет». Будучи по природе «грубым», я так и не смог постигнуть этой вершины добросердечия.
   
Мак-Таггарт, в значительной мере определивший философские воззрения моего поколения в Кембридже, выделялся среди гегельянцев в нескольких отношениях. Он был более верен, чем другие, диалектическому методу и защищал даже его детали. В отличие от некоторых принадлежавших к этой школе философов, он решительно утверждал какие-то вещи и решительно отрицал другие; он называл себя атеистом, но твердо верил в личное бессмертие и был убежден, что может логически доказать его. Он был на четыре года старше и в мой первый год в Кембридже председательствовал в студенческом союзе. Мы оба были такие застенчивые, что когда приблизительно через две недели после моего приезда он посетил меня, то не мог собраться с духом и войти в комнату, а я не осмеливался пригласить его, так что он оставался в дверях минут пять. Вскоре, однако, разговор перешел на философию, и робость исчезла. Я обнаружил, что все, что я думал об этике, логике и метафизике, считается опровергнутым с помощью какой-то малопонятной техники аргументации, которая привела меня в совершенное недоумение; и с помощью той же техники доказывалось, что я должен жить вечно. Я обнаружил, что старики считают это чушью, а молодые видят в этом смысл, так что из сочувствия решил изучать данную философию и какое-то время даже как-то верил в нее. Верил в нее недолгое время и Дж. Э.Мур. Но он обнаружил, что гегелевская философия неприменима к стульям и столам, а я обнаружил, что она неприменима к математике; так что с его помощью я выбрался из нее — обратно к здравому смыслу, закаленному математической логикой.
   
Интеллектуальная атмосфера 90-х годов очень отличалась от той, которая была в годы молодости моего отца; в некоторых отношениях она была лучше, в некоторых хуже. Способные молодые люди больше не входили в детали христианского вероучения; почти все они были агностиками и не интересовались ни дискуссиями по поводу божественного происхождения Христа, ни подробностями критики Библии. Вспоминаю испытанное мною чувство презрения, когда я узнал, что в молодые годы Генри Сиджвик, желавший установить, существует ли бог, посчитал необходимым в качестве первого шага изучить семитские языки. Это показалось мне свидетельством недостаточно развитого чувства логической сообразности. Но мне хотелось, как и большинству моих друзей, слушать метафизические доказательства «за» или «против» существования бога, бессмертия или свободы воли; и только после того, как я нашел новую логику, такие доказательства перестали казаться достойными внимания.
   
Неакадемические герои 90-х годов — Ибсен, Стриндберг,27 Ницше и (какое-то время) Оскар Уайльд — весьма отличались от героев предшествующего поколения. Великие люди 60-х годов все были «добродетельными» людьми: они были терпеливы, старательны и одобряли какие-либо изменения только в том случае, если детальное и тщательное исследование убеждало их, что эти изменения в каком-то отношении необходимы. Они выступали за реформы, и в общем эти выступления были успешны, так что мир очень быстро улучшался. Но по характеру они не были мятежниками. Я не говорю, что не существовало великих мятежников: Маркс и Достоевский, если назвать только двоих, создали большую часть своих лучших работ в 60-е годы. Но они были тогда почти неизвестны в образованной среде, и их влияние относится к гораздо более позднему времени. Люди, которые внушали уважение в Англии 60-х годов — Дарвин, Хаксли, Ньюмен,28 авторы «Очерков и Обзоров»29 и так далее, — не вели, в сущности, войны против общества; они могли встречаться, как это было в «Метафизическом обществе», чтобы в изысканной манере обсудить вопрос, существует ли бог. В конце концов они разошлись во взглядах, и сэр Маунтстюарт Грант Дафф,30 когда его потом спросили, существует ли бог, ответил: «Да, существует. В этом вопросе у нас был значительный перевес в голосах». В те годы демократия правила даже небесами.
   
Но в 90-х годах молодые люди желали чего-нибудь более радикального и страстного, более смелого и менее вежливого. Импульс к разрушению и насилию, который охватил мир, зародился в литературе. Ибсен, Стриндберг и Ницше были сердитыми людьми — и не по тому или другому частному поводу, но вообще сердитыми. И поэтому каждый из них выработал воззрение на жизнь, которое оправдывало гнев. Молодые люди восхищались их страстью и находили в ней выход своим собственным чувствам протеста против родительской власти. Утверждение свободы казалось достаточно благородным мотивом, чтобы оправдать насилие. Насилие, когда время пришло, появилось, однако свобода была утеряна где-то по ходу дела.
  
  
   
    
История западной философии*
   
   
    
     
Религиозное развитие евреев
    
    
Христианская религия в том виде, в каком она была передана поздней Римской империей варварам, состояла из трех элементов: во-первых, некоторых философских воззрений (beliefs), имевших своим источником в основном учения Платона и неоплатоников,1 но отчасти также и стоиков; во-вторых, концепций морали и истории еврейского происхождения; и, в-третьих, некоторых теорий (особо надо выделить теорию о спасении), которые в целом были нововведением христианства, хотя частично они могут быть обнаружены уже в орфизме2 и родственных культах Ближнего Востока.
    
Наиболее значительными еврейскими элементами в христианстве мне представляются следующие:
    
1. Священная история, которая начинается с сотворения мира и ведет к грядущему концу; она оправдывает перед человеком пути господни.
    
2. Вера в существование небольшой части человеческого рода, особо излюбленной богом. Для евреев этой частью был избранный народ, для христиан — избранники.
    
3. Новая концепция «праведности». У позднего иудаизма христианство переняло, например, представление о добродетельности пожертвования милостыни. Идея о важности крещения могла быть перенята у орфизма или восточных языческих мистических религий, но практическая филантропия как элемент христианской концепции добродетели была заимствована, по-видимому, у евреев.
    
4. Закон.3 Христиане сохранили часть древнееврейского закона, например 10 заповедей, отвергнув в то же время его обрядовую и ритуальную части. Однако на практике в их чувствах символ веры играл почти такую же роль, какую закон играл в чувствах евреев. Это влекло за собой доктрину, что истинная вера по меньшей мере столь же важна, как и добродетельные дела, — доктрину, которая, в сущности, является эллинистической. Еврейской по происхождению была идея о религиозной исключительности избранных.
    
5. Мессия. По верованиям евреев, мессия принесет им временное благоденствие и победу над врагами здесь, на земле; помимо того, он оставался в грядущем. Для христиан мессия был историческим Иисусом, которого отождествляли также с логосом греческой философии; а торжество над врагами, которое мессия обеспечит своим последователям, произойдет не на земле, а на небе.
    
6. Царство небесное. Концепцию иного мира евреи и христиане в известном смысле резделяют с поздним платонизмом, но у них она принимает гораздо более конкретную форму, чем у греческих философов. Согласно греческой доктрине (которую можно обнаружить во многих произведениях христианской философии, но не в распространенной форме христианства), чувственный мир, существующий в пространстве и времени, является иллюзией; при помощи интеллектуальной и моральной дисциплины человек может научиться жить в вечном мире — единственно реальном. Напротив, в еврейской и христианской доктринах иной мир понимался не как нечто метафизически отличное от мира сего, а как будущее, когда добродетельные будут наслаждаться вечным блаженством, а уделом порочных явятся вечные муки. В этом веровании воплотилась психология мстительности, и оно было понятно всем и каждому, тогда как доктрины греческих философов общепонятными не являлись.
    
Для того чтобы понять происхождение этих представлений, нам надо познакомиться с некоторыми фактами еврейской истории, к которым мы и обратим сейчас свое внимание.
    
Древнейшая история израильтян не может быть подтверждена никакими источниками, помимо Ветхого завета, и поэтому не представляется возможным установить, в каком пункте она перестает быть чисто легендарной. Давида и Соломона можно считать царями, возможно существовавшими в действительности, но наиболее ранним пунктом, в котором мы сталкиваемся со сколько-нибудь достоверными историческими фактами, является момент, когда уже существуют два царства — Израиль и Иудея. Первой личностью, упоминаемой в Ветхом завете, о котором имеется независимое письменное свидетельство, является Ахав, царь Израиля; о нем говорится в одном ассирийском письме, датированном 853 годом до н. э. Ассирийцы в конце концов завоевали северное царство в 722 году до н. э. и переселили значительную часть его населения. С этого времени единственным хранителем израильской религии и традиции стало Иудейское царство. Оно ненадолго пережило Ассирию, могуществу которой был положен конец взятием Ниневии вавилонянами и мидянами в 606 году до н. э. Однако в 586 году до н. э. Навуходоносор захватил Иерусалим, разрушил храм и переселил значительную часть населения в Вавилон. Вавилонское царство пало в 538 году до н. э., когда Вавилон был взят Киром, царем мидян и персов. В 537 году до н. э. Кир обнародовал закон, разрешавший евреям вернуться в Палестину. Многие евреи (ими предводительствовали Неемия и Ездра) возвратились; храм был отстроен заново, и с этого времени начался процесс выкристаллизовывания еврейской ортодоксии.
    
В период пленения, а также на протяжении некоторого времени до и после этого периода еврейская религия претерпела целый ряд весьма важных изменений. Первоначально израильтяне и окружавшие их племена, по-видимому, мало чем отличались друг от друга в религиозном отношении. Яхве на первых порах почитался лишь как племенной бог, покровительствовавший детям израилевым, но при этом не отрицалось существование и других богов, и их почитание было обыденным явлением. Когда первая заповедь предписывает: «Да не будет у тебя других богов пред лицем моим» (Исх 20:3), то этим высказывается нечто совершенно новое для времени, непосредственно предшествовавшему пленению. Это со всей очевидностью вытекает из различных текстов ранних пророков. Пророки и стали в это время впервые учить, что почитание языческих богов является грехом. Они утверждали, что для завоевания победы в многочисленных войнах того времени надо заручиться покровительством Яхве; а Яхве лишит евреев своего покровительства, если они будут почитать также и других богов. Главными творцами идеи, что все религии, кроме одной, ложны и что господь карает идолопоклонство, были, по-видимому, Иеремия и Иезекииль.
    
Несколько цитат послужат нам иллюстрацией их учений и покажут преобладание тех языческих обычаев, которые вызывали у них протесты. «Не видишь ли, что они делают в городах Иудеи и на улицах Иерусалима? Дети собирают дрова, а отцы разводят огонь, и женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для богини неба [Иштар] и совершать возлияния иным богам, чтобы огорчать меня» (Иер 7:17–18). Это гневит господа. «И устроили высоты Тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего я не повелевал и что мне на сердце не приходило» (Иер 7:31).
    
В книге пророка Иеремии есть очень интересное место, в котором он бичует за идолопоклонство евреев, проживавших в «земле Египетской». Он и сам жил среди них некоторое время. Пророк угрожает еврейским беглецам в «земле Египетской» тем, что Яхве всех их истребит, ибо жены их кадили иным богам. Однако они не хотят даже слушать его, говоря: «Но непременно будем делать все то, что вышло из уст наших, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияния, как мы делали, мы и отцы наши, цари наши и князья наши, в городах Иудеи и на улицах Иерусалима, потому что тогда мы были сыты и счастливы и беды не видели» (44:17). Но Иеремия уверяет их, что Яхве узрел это идолопоклонство, за которое и были ниспосланы на евреев несчастья.
    
«…Вот, я поклялся великим именем моим, говорит господь, что не будет уже на всей земле Египетской произносимо имя мое устами какого-либо иудея… Вот, я буду наблюдать над вами к погибели, а не к добру; и все иудеи, которые в земле Египетской, будут погибать от меча и голода, доколе совсем не истребятся» (44:26–27).
    
Такие же громы и молнии мечет против идолопоклонства евреев Иезекииль. Господь в видениях показывает ему женщин, сидящих у северных ворот храма и плачущих по Фаммузе (вавилонское божество); потом он показывает ему «большие мерзости» — 25 мужей, стоящих у дверей храма и поклоняющихся солнцу. Господь вещает: «За то и я стану действовать с яростью; не пожалеет око мое, и не помилую; и хотя бы они взывали в уши мои громким голосом, не услышу их» (8:18).
    
Очевидно, именно эти пророки были творцами идеи, что все религии, кроме одной, нечестивы и что господь карает идолопоклонство. Все пророки были ярыми националистами и ожидали того дня, когда господь истребит всех язычников.
    
Пленению пророки придавали тот смысл, что оно подтверждает справедливость их обличений. Ведь если Яхве всемогущ, а евреи являются его избранным народом, то чем же иным можно объяснить постигшие их несчастья, как не собственной нечестивостью? Психология та же, что при отцовской порке: евреи, чтобы очиститься, должны понести наказание. Под влиянием такого представления ортодоксия, развитая евреями в изгнании, приобрела гораздо более непримиримый и национально исключительный характер, чем та, которая преобладала среди них в период независимого существования. Евреи, оставшиеся на родине и не переселенные в Вавилон, не претерпели такого развития даже в слабой мере. Когда Ездра и Неемия возвратились после пленения в Иерусалим, они с гневом увидели широкое распространение смешанных браков и расторгли все такие браки.4
    
От других народов античности евреев отличала непреклонная национальная гордость. Все другие народы, будучи завоеваны, смирялись как внутренне, так и внешне; одни евреи сохраняли веру в свое собственное превосходство и убеждение, что несчастья, постигшие их, навлечены гневом божьим, ибо они не смогли соблюсти чистоту своей веры и обрядов. Исторические книги Ветхого завета, которые были скомпилированы в основном уже после пленения, порождают обманчивое впечатление, будто идолопоклоннические обычаи, вызывавшие протесты пророков, были отступлением от древней строгости, тогда как на самом деле этой древней строгости никогда не существовало. Пророки были новаторами в гораздо большей степени, чем это может показаться из Библии, если читать ее неисторически.
    
Некоторые элементы, которые в последующие времена характеризовали еврейскую религию, развились в период пленения, хотя частично и из ранее существовавших источников. Так как храм — единственное место, где могли совершаться жертвоприношения, — был разрушен, то еврейская обрядность по необходимости утратила жертвенные черты. В период пленения появились первые синагоги, в которых читались те части Священного писания, которые уже существовали в то время. Тогда же начали придавать особое значение субботе, а также обрезанию как отличительному признаку еврея. Как мы уже видели, только в период изгнания были запрещены браки евреев с язычниками (gentiles). Множились различные формы религиозной исключительности. «Я господь, бог ваш, который отделил вас от всех народов».«…Святы будьте, ибо свят я господь, бог ваш» (Лев 20:24; 19:2). Продуктом этого периода является закон. Он был одной из главных сил, призванных сохранить национальное единство.
    
То, что дошло до нас как книга пророка Исайи, является произведением двух разных пророков, из которых один жил до изгнания, а другой — после. Второй из них, которого ученые-библеисты называют Второисайей, был самым замечательным из пророков. У него первого мы находим рассказ о том, что господь заявил: «Нет бога, кроме меня». Он верит в воскрешение тела, что, возможно, следует приписать персидскому влиянию. Его пророчества о мессии служили в более поздние времена основными ветхозаветными текстами, приводимыми в доказательство того, что пророки предвидели пришествие Христа.
    
Эти тексты из Второисайи играли весьма существенную роль в христианской полемике как против язычников, так и против евреев, и поэтому я приведу наиболее важные из них. В конце концов все народы будут обращены. «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис 2:4). «Се, дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил» (7:14). (Текст этот вызвал полемику между евреями и христианами; евреи утверждали, что правильно переводить: «младая женщина во чреве приимет», но христиане считали, что евреи лгут.) «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет… Ибо младенец родился нам — сын дан нам; владычество на раменах его, и нарекут имя ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (9:2, 6). Сильнее всего пророческие черты проступают в главе 53, в которой имеются известные тексты: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни… Но он взял на себя наши немощи и понес наши болезни… Но он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на нем, и ранами его мы исцелились… Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст своих; как овца, веден был он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих» (53:3–5,7). Совершенно ясно говорится, что язычники будут включены в конечное спасение: «И придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобой сиянию» (60:3).
    
После Ездры и Неемии евреи на некоторое время исчезают с исторической арены. Еврейское государство продолжало существовать в форме теократии, но территория его была мизерной; по мнению Э. Бивена,[10] она простиралась всего на 10–15 миль вокруг Иерусалима. После Александра эта территория стала яблоком раздора между Птолемеями и Селевкидами. Однако столкновения между ними редко происходили на самой еврейской территории, и в течение долгого времени евреи смогли свободно отправлять свою религию.
    
Моральный кодекс евреев того времени изложен в книге Екклесиаста,5 написанной, вероятно, около 200 года до н. э. До самого недавнего времени она была известна в греческой редакции, что послужило причиной причисления ее к апокрифическим книгам.6 Но недавно была открыта древнееврейская рукопись, в некоторых отношениях отличная от греческого текста, переведенного в нашей редакции апокрифических книг. Преподаваемая мораль носит весьма светский характер. Высоко ставится добрая слава среди ближних. Лучшее поведение заключается в честности, ибо полезно иметь Яхве на своей стороне. Рекомендуется раздача милостыни. Восхваляется медицина, что является единственным признаком, который выдает греческое влияние.
    
С рабами не нужно обращаться с излишней добротой: «Корм, палка и ноша — для осла; хлеб, порка и труд — для слуги… Заставляй его трудиться, это пойдет ему на пользу; а если он не будет подчиняться, надень на него побольше тяжелых оков» (23:24, 28). В то же время помни, что раб стоил тебе денег, которые будут потеряны, если он убежит; поэтому строгость полезна только до известного предела (там же, 30, 31). Дочери служат великим источником беспокойства; очевидно, во времена Екклесиаста они вели себя весьма распущенно (42:9-11). Вообще он невысокого мнения о женщинах: «Где одежда — там моль, где женщина — порок» (там же, 13). Заблуждается тот, кто радуется своим детям; правильный путь — «гнуть их шею с юных лет» (7:23, 24).
    
В целом, подобно Катону Старшему, Екклесиаст представляет мораль добродетельного делового человека в весьма непривлекательном свете.
    
Это спокойное существование самодовольной праведности было грубо прервано селевкидским царем Антиохом IV, который задался целью эллинизировать все свои владения. В 175 году до н. э. он основал гимнасий в Иерусалиме и учил юношей носить греческие шляпы и заниматься спортом. Помощником его в этом начинании был эллинизированный еврей по имени Иасон, которого Антиох назначил первосвященником. Священническая аристократия стала неустойчивой и поддалась очарованию греческой цивилизации; но она встретила яростную оппозицию в лице партии «Хасидим» (что означает «Святые»), влияние которой было сильно среди сельского населения.[11] И когда в 170 году до н. э. Антиох оказался вовлеченным в войну с Египтом, евреи восстали. В наказание Антиох забрал из храма священные сосуды и поместил в нем изображение бога. Он отождествлял Яхве с Зевсом, следуя приему, который повсюду увенчивался успехом.[12] Он задался целью искоренить еврейскую религию, положить конец обрезанию и исполнению законов о пище. Иерусалим покорился всему этому, но вне Иерусалима евреи сопротивлялись с яростной непреклонностью.
    
Об истории этого периода повествует первая книга Маккавеев. В первой главе рассказывается о том, как Антиох повелел, чтобы все обитатели его царства стали одним народом и оставили свои особые законы. Все язычники повиновались, повиновались и многие из израильтян, хотя царь приказал ни мало ни много, чтобы они оскверняли субботу, приносили в жертву свиное мясо и оставляли сыновей своих необрезанными. Все отказывавшиеся следовать слову царя предавались смерти. Все-таки многие не покорились.
    
«Они, по данному повелению, убивали жен, обрезавших детей своих, а младенцев вешали за шеи их, домы их расхищали и совершавших над ними обрезание убивали. Но многие в Израиле остались твердыми и укрепились, чтобы не есть нечистого, и предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета, — и умирали» (1 Мак 1:60–63).
    
Именно в это время среди евреев получила широкое распространение вера в бессмертие. Прежде думали, что добродетель будет вознаграждена здесь, на земле; но преследования, которым подвергались как раз наиболее добродетельные люди, убеждали в обратном. Поэтому, чтобы спасти веру в божественную справедливость, пришлось уверовать в грядущую награду и кару. Эта доктрина была принята не всеми евреями; во времена Христа саддукеи все еще отвергали ее. Но к этому времени они составляли немногочисленную партию, а позднее все евреи стали верить в бессмертие.
    
Восстание против Антиоха возглавил Иуда Маккавей, талантливый военачальник, который сначала освободил Иерусалим (164 год до н. э.), а затем сам перешел в наступление. В одних городах он убивал всех мужчин, в других — принуждал их к обрезанию. Брат его — Ионафан, поставленный первосвященником, утвердился в Иерусалиме с вооруженным отрядом и завоевал часть Самарии, присоединив к Иудее Иоппию и Акру. Он вел переговоры с Римом, успешно завершившиеся признанием полной автономии Иудеи. Роду Ионафана, известному под названием Хасмонейской династии, принадлежала первосвященническая власть вплоть до Ирода.
    
Евреи этого времени переносили преследования и оказывали сопротивление с подлинным героизмом, хотя обращался этот героизм на защиту дела, которое нам не представляется столь уж важным, вроде обрезания и признания употребления свиного мяса нечестивым.
    
Период преследования со стороны Антиоха IV был критическим в еврейской истории. Евреи диаспоры7 к этому времени все более и более эллинизировались; евреи, оставшиеся в Иудее, были маленькой горсткой; причем даже среди них богачи и правящая знать склонялись к принятию греческих новшеств. Если бы не героическое сопротивление «Хасидим», еврейская религия легко могла бы погибнуть. Случись это, не было бы ни христианства, ни ислама, сколько-нибудь похожих на ту форму, в которую они фактически вылились. Вот что пишет Таунсенд во введении к своему переводу Четвертой книги Маккавеев:
    
«Кто-то удачно заметил, что если бы иудаизм как религия погиб при Антиохе, то исчезла бы почва, на которой выросло христианство; таким образом, кровь, пролитая маккавейскими мучениками, спасшими иудаизм, в конечном счете стала тем семенем, из которого выросла церковь. И поскольку не только в христианстве, но и в исламе монотеизм происходил от еврейского источника, то можно с полным правом считать, что самим нынешним существованием монотеизма мир как на Востоке, так и на Западе обязан Маккавеям» (The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English. Ed. by R. H. Charles. Vol. II, p. 659).
    
Однако сами Маккавеи не пользовались симпатиями позднейших евреев, ибо род их, заполучив первосвященническую власть, после первых успехов стал проводить мирскую и приспособленческую политику. Дань восхищения платилась лишь мученикам. Все это, а также некоторые другие интересные моменты иллюстрирует Четвертая книга Маккавеев,8 написанная, вероятно, в Александрии незадолго до времени Христа. Вопреки своему названию, она ни разу даже не упоминает Маккавеев; тема ее — изумительное мужество, проявленное одним старцем, а в другом рассказе — семью юными братьями, которых Антиох пытал, а потом сжег живыми в присутствии матери, которая умоляла их быть стойкими до конца. Сначала Антиох пытался победить братьев добротой, уверяя их, что, если только они согласятся есть свиное мясо, он одарит их своими милостями и обеспечит счастливое будущее. Когда они отказались, он показал им орудия пытки. Но и тогда они остались непоколебимыми, заявив Антиоху, что после смерти его уделом будут вечные муки, а они получат в награду вечное блаженство. Одного за другим, в присутствии друг друга и своей матери, их сначала увещевали съесть свиное мясо, а затем, когда они все-таки отказались сделать это, подвергли пыткам и казнили. Рассказ кончается тем, что царь обратился к своим солдатам и высказал надежду, что им пойдет на пользу такой пример мужества. Рассказ, конечно, приукрашен легендой, но исторические факты подтверждают, что преследования были жестокими и что переносились они героически; подтверждается также и то, что главными вопросами, из-за которых шла борьба, были обрезание и употребление свиного мяса.
    
Эта книга интересна и в другом отношении. Хотя автор, несомненно, был ортодоксальным евреем, он пользуется языком стоической философии и ставит своей задачей доказать, что евреи живут в полнейшем согласии с ее наставлениями. Книга открывается фразой:
    
«К числу глубочайших философских проблем относится вопрос, который я предполагаю обсудить, а именно: является ли вдохновенный разум верховным правителем наших страстей? И я прошу вас посвятить свое ревностное внимание этой философской проблеме».
    
Александрийские евреи в философии хотели учиться у греков, но в то же время они с необычайной непреклонностью придерживались закона, особенно в том, что касалось обрезания, соблюдения субботы и воздержания от свиного мяса и иной нечистой пищи. Со времени Неемии и вплоть до периода, следующего за падением Иерусалима в 70 году н. э., закон приобретал в их глазах все большее и большее значение. Они уже не терпели в своей среде пророков, желавших сказать что-то новое. Поэтому тем александрийским евреям, которые ощущали в себе потребность писать в стиле пророков, приходилось делать вид, будто они открыли какую-то старую книгу — Даниила, Соломона или какого-нибудь иного непогрешимого авторитета древности. Обрядовые особенности александрийских евреев объединяли их как народ, но требование строжайшего соблюдения закона постепенно уничтожило всякую оригинальность и сделало их крайне консервативными. Этот ригоризм придает особую значимость бунту св. Павла против господства закона.
    
И все же Новый завет не является таким уж совершенно новым начинанием, как это может показаться тем, кто совсем незнаком с еврейской литературой времени, непосредственно предшествовавшего рождению Христа. Пророческое рвение отнюдь не угасло, хотя ему, чтобы быть услышанным, приходилось прибегать к уловкам псевдонимики. С этой точки зрения величайший интерес представляет книга Еноха[13] — произведение, сложившееся из сочинений разных авторов, из которых наиболее раннее было написано незадолго до времени Маккавеев, а самое позднее — около 64 года до н. э. Большая часть ее выглядит как рассказ об апокалипсических видениях патриарха Еноха. Она очень важна для характеристики той стороны в иудаизме, которая превратилась в христианство. Новозаветные писатели хорошо знакомы с этой книгой; св. Иуда полагает даже, что она и. в самом деле написана Енохом. Ранние христианские отцы церкви, например Климент Александрийский и Тертуллиан, включали ее в канон, но она была отвергнута Иеронимом и Августином. В итоге книга была предана забвению и утрачена, пока в начале XIX века в Абиссинии не были найдены три рукописных списка ее на эфиопском языке. После этого были найдены еще рукописные отрывки греческой и латинской редакций. Первоначально книга была написана, по-видимому, частично на древнееврейском, частично на арамейском языках. Авторы ее были членами партии «Хасидим» и ее преемников, фарисеев. Она осуждает царей и князей, имея в виду Хасмонейскую династию и саддукеев. Книга оказала влияние на формирование новозаветной доктрины, особенно в отношении мессии и «шеола» (ада), а также демонологии.
    
Книга состоит в основном из «притч», носящих еще более космический характер, чем притчи Нового завета. Перед читателем возникают видения неба и ада, страшного суда и т. д.; на память приходят первые две книги «Потерянного рая», где те же образы получили совершенное литературное воплощение, и «Пророческие книги» Блейка, обладающие меньшими литературными достоинствами.
    
Любопытен прямо-таки прометеевский по духу отрывок, развивающий тему книги Бытие (6:2, 4). Ангелы обучили людей металлургии и были наказаны за раскрытие «вечных тайн». Они были также людоедами. Согрешившие ангелы были обращены в языческих богов, а женщины их — в сирен; но в конце концов карой им были назначены вечные муки.
    
Немалыми литературными достоинствами обладают описания неба и ада. Страшный суд вершит «сын человеческий, в коем воплощена праведность», восседающий на престоле своей славы. В последний момент некоторые из язычников покаются и получат прощение; но большая часть их, а также все эллинизированные евреи будут преданы вечному проклятию, ибо праведные станут взывать о мщении и мольбы их будут услышаны.
    
Специальный раздел посвящен астрономии; здесь можно узнать, что у Солнца и Луны есть колесницы, влекомые ветром, что год состоит из 364 дней, что человеческие грехи вызывают отклонение небесных тел со своего пути и что только добродетельным дано познание астрономии. Падающие звезды — это падшие ангелы, наказанные семью архангелами.
    
За астрономией идет священная история. До Маккавеев она повторяет то, что известно о начальном периоде из Библии, а о последующих — из истории. Затем автор переходит к грядущим временам: Новому Иерусалиму, обращению оставшихся язычников, воскрешению праведных и мессии.
    
Большое место занимает тема наказания грешников и вознаграждения праведных; последние нигде не обнаруживают христианского всепрощения по отношению к грешникам. «Что вы станете делать, вы, грешники, и куда укроетесь в тот судный день, когда вам станет слышен глас молящихся праведников?» «Грех не был ниспослан на землю, а сотворен самим человеком». Грехи записаны на небе. «И будете вы, грешники, прокляты во веки веков, и не будет вам никакого умиротворения». Грешники могут счастливо прожить всю свою жизнь, счастье может не покинуть их даже в момент смерти, но все равно души их попадут в «шеол», где уделом их будут «мрак, и цепи, и огненное пламя». Не то станет с праведными: «Я и мой сын навеки соединимся с ними».
    
Кончается книга такими словами: «Верным он подарит верность в обители праведных путей. И узрят они, как родившихся во мраке во мрак и потащат, в то время как праведные воссияют. А грешники возопиют, узрев их, воссиявшими, и не миновать им попасть туда, куда предписано им».
    
Евреи, подобно христианам, много размышляли о грехе, но лишь немногие из них думали о самих себе как грешниках. Это представление в основном было нововведением христианства, впервые выраженным в притче о фарисее и мытаре и преподанным как добродетель в обличении Христом книжников и фарисеев. Христиане пытались претворить в жизнь христианское смирение; евреи в общем и целом ему не следовали.
    
Однако среди ортодоксальных евреев в период, непосредственно предшествующий времени Христа, были и важные исключения. Возьмем, к примеру, «Завещания двенадцати патриархов»; написаны они между 109 и 107 годами до н. э., автор их — фарисей, симпатии которого были на стороне Иоанна Гиркана, первосвященника из Хасмонейской династии. Книга эта в том виде, в каком она дошла до нас, содержит христианские вставки, но все они касаются лишь догмы. Если их исключить, то окажется, что этические наставления, содержащиеся в ней, обнаруживают удивительное сходство с этическими наставлениями евангелий. Вот что говорит преподобный д-р Р.X.Чарлз: «Нагорная проповедь в нескольких местах отражает дух и даже воспроизводит отдельные фразы нашего текста: влияние его можно проследить во многих местах евангелий; щедро черпал из этой книги, по-видимому, и св. Павел». Среди наставлений, преподанных в книге, мы находим следующие:
    
«Возлюбите один другого от всего сердца; и если кто согрешит против тебя, обратись к нему со словами мира и не таи в душе своей злобы; и если он станет сожалеть об этом и покается, прости его. Но, если он не признает своего греха, не возгневайся против него, не то, подцепив заразу от тебя, он ответит богохульствами и тем согрешит вдвойне… И если, утратив стыд, он станет упорствовать в грехе, то и тогда прости его от всего сердца и оставь мщение богу».
    
Д-р Чарлз считает, что Христос должен был быть знаком с этим местом. А вот что мы находим еще:
    
«Возлюбите господа и ближнего своего».
    
«Возлюбите господа всю свою жизнь и один другого от чистого сердца».
    
«Я возлюбил господа; а также всех людей от всего сердца».
    
Напрашивается сравнение с Евангелием от Матфея (22:37–39). В «Завещаниях двенадцати патриархов» осуждается всякая ненависть, например:
    
«Гнев — это слепота, мешающая человеку увидеть лицо другого человека в истинном свете».
    
«Поэтому ненависть — зло; ибо она всегда соседствует с ложью».
    
Автор книги, как и следовало ожидать, полагает, что спасены будут не только евреи, но и все язычники.
    
Христиане заимствовали из евангелий недоброжелательное отношение к фарисеям; и все-таки автор книги, сам фарисей, преподавал, как мы видели, те же самые этические наставления, которые мы считаем наиболее характерными для проповедей Христа. Однако объяснить это противоречие совсем нетрудно. Во-первых, даже для своего времени автор книги должен был составлять исключение среди фарисеев; более распространенной, несомненно, была доктрина, выраженная в книге Еноха. Во-вторых, мы знаем, что всем движениям присуща тенденция к окостенению; разве можно распознать принципы Джефферсона9 в принципах «Дочерей американской революции»?10 В-третьих, мы знаем, что именно у фарисеев слепая приверженность закону как абсолютной и последней истине вскоре уничтожила всякие свежие и живые мысли и чувства. Предоставим вновь слово д-ру Чарлзу:
    
«Когда фарисейство, разорвав со старыми идеалами своей партии, погрязло в тине политических интересов и движений и вместе с тем все полнее и полнее подчиняло себя букве закона, в нем вскоре не оказалось места для развития столь же возвышенной системы этики, как та, которая развернута в „Завещаниях“ (патриархов), и в результате истинные наследники ранних хасидов и их учения оставили иудаизм и нашли свое естественное прибежище в лоне первоначального христианства».
    
После того как период правления первосвященников кончился, Марк Антоний11 поставил царем евреев своего друга Ирода. Ирод был беспутным авантюристом, часто оказывавшимся на грани банкротства; ему, привыкшему к римскому обществу, было совершенно чуждо еврейское благочестие. Жена его принадлежала к роду первосвященников, но сам он был идумеянином, чего одного было достаточно, чтобы сделать его личность подозрительной в глазах евреев. Ирод был искусным приспособленцем и сразу же покинул Антония, как только стало очевидно, что чаша весов победы склоняется на сторону Октавиана.12 Тем не менее он изо всех сил старался примирить евреев со своим правлением. Он перестроил храм, правда в эллинистическом стиле, с рядами коринфских колонн; но над главными воротами он водрузил огромного золотого орла, что было явным прегрешением против второй заповеди. Когда распространился слух, что Ирод при смерти, фарисеи низвергли орла; но Ирод в отместку приказал казнить нескольких фарисеев. Ирод умер в 4 году до н. э., и вскоре после его смерти римляне уничтожили независимость царства, поставив Иудею под власть прокуратора. Понтий Пилат, ставший прокуратором в 26 году н. э., вел себя вызывающе и вскоре был отстранен от должности.
    
В 66 году н. э. евреи, предводительствуемые партией фанатиков, восстали против Рима. Они потерпели поражение, Иерусалим пал в 70 году н. э. Храм был разрушен, и в Иудее осталось немного евреев.
    
Что же касается евреев диаспоры, то уже за несколько веков до этого времени они приобрели важное значение. Первоначально евреи занимались почти исключительно сельским хозяйством, но в период пленения они переняли у вавилонян торговлю. Многие евреи остались в Вавилоне и после времен Ездры и Неемии, и некоторые из них были крупными богачами. После основания Александрии многие евреи поселились в этом городе; им был отведен особый квартал, не в виде гетто, а чтобы им не угрожало осквернение от соприкосновения с язычниками. Александрийские евреи подверглись эллинизации в гораздо большей степени, чем их соплеменники в Иудее, и даже забыли древнееврейский язык. По этой причине пришлось перевести Ветхий завет на греческий язык; так возник «Перевод семидесяти толковников». Пятикнижие было переведено в середине III столетия до н. э., другие части — несколько позднее.
    
Вокруг «Перевода семидесяти толковников» (названного так потому, что над ним трудились 70 переводчиков) сложились настоящие легенды. Говорили, что каждый из 70 переводчиков самостоятельно перевел всю Библию, но когда все редакции сличили, то оказалось, что они совпадают до мельчайших подробностей, ибо были внушены богом. Тем не менее позднейшие научные исследования показали, что «Перевод семидесяти толковников» был выполнен совершенно неудовлетворительно. С начала распространения христианства евреи лишь изредка пользовались «Переводом семидесяти толковников», вернувшись к древнееврейскому тексту Ветхого завета. Напротив, ранние христиане, среди которых знание древнееврейского языка было редкостью, обращались к «Переводу семидесяти толковников» или переводам с него на латинский язык, лучшим из которых был перевод Оригена,13 выполненный в III столетии. Но все же те христиане, которые не знали иных языков, кроме латинского, вынуждены были пользоваться весьма несовершенными редакциями, пока Иероним не создал в V веке Вульгату. На первых порах ее встретили в штыки, ибо в установлении точного текста при переводе Иероним обращался за помощью к евреям, а многие христиане подозревали евреев в сознательном искажении пророков с целью вытравить из них те места, в которых они предсказали пришествие Христа. Постепенно, однако, перевод св. Иеронима получил всеобщее признание, и он остается по сей день официальным в католической церкви.
    
Греческое влияние на евреев в области мысли лучше всего может быть проиллюстрировано примером философа Филона, жившего в одно время с Христом. Вполне ортодоксальный в вопросах религии, Филон в философии следует главным образом платонизму; из других важных влияний надо отметить стоиков и неопифагорейцев. После падения Иерусалима влиянию Филона среди евреев пришел конец, но христианские отцы церкви усмотрели в его учении путь к примирению греческой философии с древнееврейским Священным писанием.
    
Во всех важных городах античности возникли значительные колонии евреев; евреи наряду с представителями других восточных религий оказывали влияние на те элементы, которые не желали довольствоваться скептицизмом или официальными религиями Греции и Рима. Иудаизм завоевал много новообращенных, причем не только в империи, но даже на территории нынешней Южной России. Вероятно, именно в еврейских и полуеврейских кругах и появились первые приверженцы христианства. Однако сам ортодоксальный иудаизм после падения Иерусалима стал еще более ортодоксальным и ограниченным, как это уже было после первого завоевания Иерусалима, осуществленного Навуходоносором. После I века выкристаллизовалось и христианство. Отношения между иудаизмом и христианством приобрели исключительно враждебный характер; как мы увидим, христианство усиленно поощряло антисемитизм. В течение всего средневековья евреи не участвовали в культурной жизни христианских стран; их преследовали с такой беспощадностью, что они были лишены возможности вносить какой-либо вклад в цивилизацию, помимо денег, которые шли на постройку соборов и подобные предприятия. Только среди мусульман евреи встретили в этот период гуманное отношение и получили возможность заниматься философией и просвещенными теориями.
    
В эпоху средневековья мусульмане были более цивилизованными и гуманными, чем христиане. Христиане преследовали евреев, особенно во времена религиозного возбуждения: крестовые походы были связаны с ужасными погромами. Наоборот, в мусульманских странах евреи почти никогда не встречали дурного обращения. Здесь они внесли существенный вклад в развитие науки, особенно в мавританской Испании; в учении Маймонида (1135–1204), который родился в Кордове, некоторые усматривают источник многих положений философии Спинозы. Когда христиане отвоевали Испанию, они познакомились с наукой мавров — в значительной степени через посредство евреев. Образованные евреи, владевшие древнееврейским, греческим и арабским языками и знакомые с философией Аристотеля, передали свои познания менее образованным схоластам. Передали они и менее желательные вещи, такие, как алхимия и астрология.
    
После средневековья евреи продолжали вносить значительный вклад в цивилизацию, но уже не как нация, а только как отдельные личности.
   
   
    
     
Христианство в первые четыре столетия
    
    
На первых порах христианство проповедовалось только среди евреев как реформированный иудаизм. Св. Иаков и в меньшей степени св. Петр хотели, чтобы христианство дальше этого не пошло, и их точка зрения могла бы возобладать, если бы не решительная позиция св. Павла, который высказался за то, чтобы принимать язычников в христианские общины, не требуя у них обрезания и подчинения Моисееву закону. Столкновение двух группировок описано с паулинистской позиции в Деяниях апостолов. Христианские общины, основанные во многих местах св. Павлом, состояли, несомненно, частью из обращенных евреев, частью из язычников, искавших новой религии. Уверенность, присущая иудаизму, делала его привлекательным в этот век распадавшихся верований, но требование обрезания было препятствием для желавших обратиться. Неудобными были также обрядовые законы относительно пищи. Одних этих двух препятствий, даже если бы не было никаких других, было бы достаточно, чтобы сделать почти невозможным превращение иудаизма в мировую религию. Христианство (и этим оно обязано св. Павлу) сохранило то, что было привлекательным в доктринах евреев, отвергнув в то же время те черты, принять которые язычникам было труднее всего.
    
Однако идея о том, что евреи являются избранным народом, оставалась невыносимой для греческой гордыни. Эта идея была самым решительным образом отвергнута гностиками.14 Гностики (по крайней мере, некоторые из них) придерживались воззрения, согласно которому чувственный мир был сотворен низшим богом, по имени Иалдаваоф, мятежным сыном Софии (небесной мудрости). Он-то, говорили они, и является тем Яхве, о котором говорится в Ветхом завете, а змий не только не был воплощением порока, а, напротив, должен был предупредить Еву против лживых наущений Иалдаваофа. Долгое время верховный бог предоставлял Иалдаваофу свободу действий; но в конце концов он послал своего сына, чтобы тот временно вселился в тело человека Иисуса и освободил мир от лживого учения Моисея. Приверженцы этого или близкого ему воззрения, как правило, соединяли его с философией платонизма; Плотин,15 как мы видели, столкнулся с известными трудностями в своей попытке опровергнуть его. Гностицизм открывал возможность компромисса между философским язычеством и христианством, ибо в нем сочеталось почитание Христа и недоброжелательное отношение к евреям. Эта же черта была присуща позднейшему манихейству,16 через посредство которого пришел к католической вере св. Августин. В манихействе соединялись христианские и зороастрийские элементы; это проявилось в представлении о зле как положительном принципе, воплощенном в материи, в отличие от доброго принципа, воплощенного в духе. Манихейство осуждало употребление мяса и плотские сношения с женщинами, даже в браке. Такие промежуточные доктрины значительно облегчили постепенное обращение в христианство тех культурных слоев, для которых родным языком был греческий; однако Новый завет предупреждает истинных верующих против этих доктрин: «О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословии лжеименного знания [Gnosis], которому предавшись, некоторые уклонились от веры» (1 Тим 6:20–21).
    
Расцвет движения гностиков и манихеев длился до той поры, пока христианство не стало государственной религией. После этого им приходилось скрывать свои верования, но они продолжали оказывать подпольное влияние. Одна из доктрин своеобразной секты гностиков была заимствована Мухаммедом. Эти гностики учили, что Иисус был простым человеком и что сын божий вселился в него при крещении и покинул его во время крестных страданий. В подтверждение своего взгляда они ссылались на текст: «Боже мой! Боже мой! для чего ты меня оставил?» (Мк 15:34) — текст, который, надо признать, всегда оказывался трудным для христиан. Гностики считали, что родиться, быть ребенком и, главное, умереть на кресте — недостойно сына божьего; они говорили, что все это случилось с человеком Иисусом, а не с сыном божьим. Мухаммед, признававший Иисуса пророком, хотя и не божественного происхождения, как бы из чувства пророческой солидарности не мог допустить, чтобы пророков постигал дурной конец. Поэтому он принял взгляд докетиков (секты гностиков), что на кресте висел лишь призрак, на котором в своей немощи и невежестве вымещали бессильную месть евреи и римляне. Таким путем кое-какие элементы гностицизма перешли в ортодоксальную доктрину ислама.
    
Отношение христиан к современным им евреям очень рано приобрело враждебный характер. Согласно принятому взгляду, бог разговаривал с патриархами и пророками, которые были святыми людьми, и предсказал им пришествие Христа; но когда Христос явился, евреи не могли узнать его и потому впредь должны были почитаться злонамеренным народом. Мало того, Христос отменил Моисеев закон, заменив его двумя заповедями: возлюбить бога и своего ближнего; но евреи в извращенности своей и этого не могли признать. И как только христианство стало государственной религией, тут же появился антисемитизм в его средневековой форме, внешне как выражение христианского рвения. В какой мере уже тогда — в христианизированной империи — действовали экономические мотивы, разжигавшие антисемитизм в позднейшие времена, установить, по-видимому, невозможно.
    
В той же мере, в какой христианство эллинизировалось, оно теологизировалось. Еврейская теология всегда отличалась простотой. Яхве развился из племенного бога в единственного всемогущего бога, который сотворил небо и землю. Когда стало очевидным, что божественная справедливость не приносит праведникам земного блаженства, торжество ее было перенесено на небеса. Это повлекло за собой веру в бессмертие. Однако в процессе всей своей эволюции еврейское вероучение никогда не включало в себя ничего сложного и метафизического, оно не знало никаких тайн и было доступно пониманию любого еврея.
    
Эта еврейская простота в целом еще характерна для синоптических евангелий (от Матфея, Марка и Луки), но от нее уже и следа не осталось в Евангелии от св. Иоанна, где Христос отождествлен с платонистско-стоическим логосом. Четвертого евангелиста интересует не столько человек Христос, сколько теологический Христос. Это еще более справедливо по отношению к отцам церкви; показательно, что в их писаниях мы находим гораздо больше ссылок на Евангелие от св. Иоанна, чем на три других евангелия, вместе взятых. В посланиях св. Павла также разбирается много теологических вопросов, особенно в том, что касается спасения; одновременно они свидетельствуют о том, что автор хорошо знаком с греческой культурой: есть цитата из Менандра, упоминается Эпименид Критский (которому принадлежит изречение, что все критяне — лгуны) и т. д. Это не мешает св. Павлу[14] заявить: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением» (Кол 2:8).
    
Синтез греческой философии и древнееврейского Священного писания оставался более или менее случайным и отрывочным до времени Оригена (185–254 годы н. э.). Ориген, как и Филон, жил в Александрии, которая благодаря своей торговле и своему университету с самого основания города и до его падения была главным центром ученого синкретизма. Подобно своему современнику Плотину, Ориген был учеником Аммония Саккаса, которого многие считают основоположником неоплатонизма. Доктрины Оригена, как они изложены в его сочинении «De principiis» («О началах»), обнаруживают значительное сходство с доктринами Плотина — в самом деле большее, чем это совместимо с ортодоксией.
    
Ориген утверждает, что в мире нет ничего совершенно бестелесного, кроме бога — отца, сына и святого духа. Звезды — это живые, разумные существа, которых бог наделил душами, уже предсуществовавшими до появления разумных существ на свет. Солнце, по его мнению, может впадать в грех. Души людей, как и по учению Платона, входят в них при рождении из окружающей среды, где они существуют с сотворения мира. Более или менее ясно различаются, как и у Плотина, «нус» (nous) и душа. Когда нус впадает в грех, он становится душой; душа, держащаяся стези добродетели, становится нусом. В конце концов все духи полностью покорятся власти Христа и будут тогда бестелесными. Даже дьявол будет в конечном счете спасен. Хотя Ориген был признан одним из отцов церкви, в позднейшие времена его обвиняли в четырех еретических воззрениях:
    
1. Предсуществование душ, согласно учению Платона.
    
2. Не только божественное, но и человеческое естество Христа существовало до воплощения.
    
3. При воскрешении наши тела превратятся в абсолютно эфирные тела.
    
4. Все люди и даже дьяволы будут в конце концов спасены.
    
Св. Иероним, несколько неосторожно высказавший свое восхищение Оригеном за его труды по установлению текста Ветхого завета, позднее счел благоразумным потратить много времени и пыла на опровержение его теологических заблуждений.
    
Заблуждения Оригена носили не только теологический характер; в дни своей молодости он совершил непоправимую ошибку, явившуюся результатом излишне буквального толкования текста: «И есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного» (Мф 19:12). Способ, к которому столь опрометчиво прибег Ориген, чтобы избегнуть искушений плоти, был осужден церковью; к тому же это лишало его возможности принять священнический сан, хотя некоторые церковники высказывали, очевидно, иное мнение, дав тем самым повод для никчемных споров.
    
Самым объемистым трудом Оригена является книга, носящая название «Против Цельса». Цельс был автором книги (ныне утраченной), направленной против христианства, и Ориген взялся ответить ему по всем пунктам.
    
Первый упрек, который Цельс выдвигает против христиан, заключается в том, что они принадлежат к незаконному сообществу. Ориген этого не оспаривает, но заявляет, что такая принадлежность — добродетель, подобно тираноубийству. Затем Цельс переходит к тому, что, несомненно, было действительным основанием его антипатии к христианству: христианство, говорит он, обязано своим происхождением евреям, которые являются варварами; а извлечь смысл из учений варваров могут одни лишь греки. Ориген возражает, что действительно любой человек, пришедший от греческой философии к евангелиям, сделает вывод, что они истинны, и представит доказательство, способное удовлетворить греческий ум. Но, продолжает он, «в евангелии заключено и свое собственное доказательство, более божественное, чем любое доказательство, выводимое при помощи греческой диалектики. Этот более божественный метод назван апостолом „проявлением духа и силы“; „духа“, ибо содержащиеся в евангелиях пророчества сами по себе достаточны, чтобы вызвать веру в любом человеке, читающем их, особенно в том, что относится к Христу; и „силы“, ибо мы должны верить, что те знамения и чудеса, о которых рассказывается в евангелиях, действительно имели место по многим причинам, а также потому, что следы их все еще сохраняются в людях, ведущих свою жизнь в соответствии с наставлениями евангелия».[15]
    
Отрывок этот интересен тем, что в нем мы находим уже двойную аргументацию в пользу веры, характерную для христианской философии. С одной стороны, однако, только разума, если применять его правильно, самого по себе достаточно, чтобы установить основы христианской веры, особенно такие ее элементы, как бог, бессмертие и свободная воля. Но, с другой стороны, Священное писание доказывает не только эти голые основы, но и неизмеримо большее; и боговдохновенность Священного писания доказывается тем, что пророки предсказали пришествие мессии на основании чудес и того благотворного воздействия, которое вера оказывает на жизнь верующих. Некоторые из этих аргументов признаются ныне устаревшими, но последний применялся и в наше время Уильямом Джемсом.17 А вплоть до Возрождения не было ни одного христианского философа, который не принимал бы этих аргументов.
    
Некоторые из аргументов Оригена курьезны. Так, он заявляет, что маги вызывают заклинаниями «бога Авраама», часто не зная даже, кто он есть; но, по-видимому, это заклинание особенно действенно. Имена существенны в магии; далеко не безразлично, называют ли бога его еврейским, египетским, вавилонским, греческим или брахманистским именем. Магические формулы теряют свою действенность при переводе на другой язык. Читая все это, склоняешься к предположению, что маги того времени пользовались формулами, заимствованными из всех известных религий, но что наиболее действенными признавались (если рассказ Оригена верен) формулы, заимствованные из древнееврейских источников. Этот аргумент тем более курьезен, что сам же Ориген указывает на запрещение магии Моисеем.[16]
    
По мнению Оригена, христиане не должны принимать участия в управлении государством, ограничивая себя участием в управлении «божественным народом», то есть церковью.[17] Конечно, после Константина эта доктрина была несколько видоизменена, но отдельные элементы ее уцелели. Она подразумевается в сочинении св. Августина «О граде божьем». В период, когда рушилась Западная империя, эта доктрина побуждала представителей церкви равнодушно взирать на мирские несчастья; свои весьма недюжинные таланты церковники посвящали укреплению церковной дисциплины, теологическим спорам и распространению монашества. В какой-то мере следы этой доктрины уцелели до наших дней: большинство людей смотрит на политику как на «мирское дело», недостойное действительно святого человека.
    
В течение первых трех столетий церковное управление развивалось довольно медленно, но этот процесс значительно ускорился после обращения Константина в христианство. Епископы избирались народным голосованием; постепенно они сосредоточили в своих руках значительную власть над христианами в пределах своих епархий, но до времени Константина вряд ли существовала какая-либо форма центрального управления в масштабах всей церкви. Росту могущества епископов в больших городах способствовал установившийся обычай пожертвования милостыни: приношениями верующих распоряжался епископ, во власти которого было одарить или лишить бедного милостыни. В результате появились толпы бедняков, готовых исполнить любую волю епископа. Когда же христианство стало государственной религией, епископы были наделены юридическими и административными функциями. Появилось и центральное церковное управление, по крайней мере в вопросах доктрины. Константина раздражали распри между христианами и арианами; связав свою судьбу с христианами, он хотел видеть в них единую партию. Чтобы положить конец расколу, он повелел созвать Вселенский собор в Никее, который и выработал Никейский символ веры[18] и (поскольку это касалось полемики с арианами) установил на все времена норму (standart) ортодоксии. И в дальнейшем подобные споры решались вселенскими соборами, пока раздел между Востоком и Западом и отказ Востока признать власть пап не сделали созыв таких соборов невозможным.
    
Хотя официально папы считались наиболее значительными личностями в церкви, над церковью как целым они не имели никакой власти; такую власть они приобрели значительно позднее. Постепенный рост могущества папства является очень интересной темой, которой я коснусь в последующих главах.
    
Процесс роста христианства до Константина, равно как и мотивы обращения Константина, по-разному объяснялся различными авторами. Гиббон указывает пять причин:
    
1. Непоколебимое и, если нам будет дозволено так выразиться, не терпящее противоречия усердие христиан, правда заимствованное из иудейской религии, но очищенное от того духа замкнутости и неуживчивости, который, вместо того чтобы привлекать язычников под закон Мои-. сея, отталкивал их от него.
    
2. Учение о будущей жизни, усовершенствованное всякого рода добавочными соображениями, способными придать этой важной истине вес и действенность.
    
3. Способность творить чудеса, которую приписывали первоначальной церкви.
    
4. Чистая и строгая нравственность христиан.
    
5. Единство и дисциплина христианской республики, мало-помалу образовавшей самостоятельное и беспрестанно расширявшееся государство в самом центре Римской империи.[19]
    
В общем и целом это объяснение может быть принято, но с некоторыми замечаниями. Первая причина — непоколебимость и нетерпимость, заимствованные у евреев, — может быть принята безоговорочно. Даже в наши дни мы имели возможность убедиться в преимуществах нетерпимости в пропаганде. Христиане в большинстве своем верили, что они одни попадут на небо, а на язычников в будущем мире обрушатся ужасающие кары. Этот угрожающий характер не был присущ другим религиям, конкурировавшим с христианством в период III столетия. Возьмем, к примеру, почитателей культа Великой матери; один из их обрядов — тавроболий — был аналогичен крещению; но они отнюдь не проповедовали, что те, кто не исполнит этого обряда, попадут в ад. Кстати, нелишне заметить, что тавроболий был весьма дорогим обрядом: необходимо было произвести заклание быка, кровью которого должен окропиться обращаемый. Обряд такого рода носит аристократический характер и не может явиться основой религии, стремящейся завоевать в свое лоно значительные массы населения — как богатых, так и бедных, как свободных, так и рабов. В этом отношении христианство имело неоспоримое преимущество перед всеми соперничавшими с ним религиями.
    
Что касается доктрины будущей жизни, то на Западе ее первыми проповедниками были орфики, у которых она была заимствована греческими философами. Древнееврейские пророки (вернее, некоторые из них) выдвинули идею о воскрешении тела, но вера в воскрешение духа, по-видимому, была заимствована евреями у греков.[20]
    
Доктрина бессмертия приняла в Греции популярную форму в орфизме и ученую — в платонизме. Платонизм не мог получить широкого распространения в массах, ибо он был основан на трудных для понимания аргументах; но орфистская форма доктрины, вероятно, приобрела значительное влияние на воззрения масс в период поздней античности, причем не только среди язычников, но и среди евреев и христиан. В христианскую теологию вошли значительные элементы мистических религий — как орфистских, так и азиатских; во всех этих религиях центральным мифом является миф об умирающем и воскресающем боге.[21] Поэтому мне думается, что доктрина бессмертия должна была сыграть меньшую роль в распространении христианства, чем это представлялось Гиббону.
    
Чудеса, несомненно, играли весьма важную роль в христианской пропаганде. Однако в период поздней античности чудеса были самым обычным делом и не являлись привилегией какой-либо одной религии. Поэтому не так просто понять, почему в этом соревновании христианские чудеса завоевали более широкое доверие, чем чудеса других сект. Мне думается, что Гиббон упускает из виду одно весьма важное обстоятельство, а именно то, что христиане обладали «священными книгами». Христиане взывали к чудесам, которые берут свое начало в глубокой древности среди народа, слывшего в античную эпоху таинственным; в этих книгах излагалась связная история начиная с момента сотворения мира, согласно которой провидение неизменно творило чудеса — сперва для евреев, а затем для христиан. Для современного исследователя истории является очевидным, что древнейшая история израильтян в большей своей части легендарна, но это не было очевидным для людей античности. Последние верили и рассказу Гомера об осаде Трои, и тому, что говорилось в легенде о Ромуле и Реме, и многому подобному; почему же, вопрошает Ориген, эти традиции вы принимаете, а традиции евреев отвергаете? Против такого довода возражать логически было невозможно. Поэтому было вполне естественным признать истинность чудес, упоминаемых в Ветхом завете, а это признание позволяло счесть правдоподобными и чудеса более близкого времени, особенно принимая во внимание христианское толкование пророков.
    
В нравственном отношении христиане (если взять период до Константина), несомненно, значительно превосходили средних язычников. Временами христиан преследовали, и в соревновании с язычниками они почти всегда находились в неблагоприятных условиях. Они непоколебимо верили, что добродетель будет вознаграждена на небе, а грех — покаран в аду. Христианская этика взаимоотношения полов характеризовалась строгостью, которая была редким исключением в эпоху античности. Даже Плиний,19 официальной обязанностью которого было преследовать христиан, засвидетельствовал их высокий нравственный характер. Конечно, после обращения Константина в христианство среди христиан находились и приспособленцы; но выдающиеся деятели церкви, за некоторыми исключениями, по-прежнему продолжали оставаться людьми непоколебимых нравственных принципов. И я думаю, что Гиббон был совершенно прав, приписывая столь важное значение этому высокому нравственному уровню как одной из причин распространения христианства.
    
На последнее место Гиббон ставит «единство и дисциплину христианской республики». Мне же думается, что с политической точки зрения это была самая важная из всех указанных им пяти причин. В современном мире политическая организация вошла в нашу плоть и кровь; любому политическому деятелю приходится считаться с голосами католиков, но они уравновешиваются голосами других организованных групп. Католический кандидат на пост американского президента оказывается даже в неблагоприятных условиях в силу преобладающего протестантского предубеждения. Но если бы ничего подобного этому протестантскому предубеждению не было, то католический кандидат имел бы лучшие шансы по сравнению с любым другим. Таков, по-видимому, был ход рассуждений Константина. Чтобы добиться поддержки христиан как единого организованного блока, нужно было оказать им покровительство. Какие бы размеры ни принимала существовавшая антипатия к христианам, она была неорганизованной и в политическом отношении бесплодной. Вероятно, Ростовцев20 прав, считая, что христиане составляли значительную часть армии и что именно это обстоятельство оказало решающее влияние на Константина. Но, как бы ни обстояло дело в действительности, неоспоримо, что даже тогда, когда христиане составляли меньшинство населения, они располагали своего рода организацией, что было для того времени совершенно новым явлением (хотя и обычным в наши дни); наличие такой организации превращало христиан в политически влиятельную группу, способную оказывать давление, которой не противостояли никакие другие группы, также способные оказывать давление. Это было естественным следствием того, что христиане фактически монополизировали религиозное рвение, а такое рвение они переняли от евреев.
    
К несчастью, как только христиане приобрели политическое могущество, они обратили свое рвение друг против друга. И до Константина были ереси, и даже в немалом числе, но тогда приверженцы ортодоксии были лишены средств карать своих противников. Когда же христианство стало государственной религией, перед церковниками открылась перспектива богатой награды в виде могущества и богатства; началась борьба за избрание на церковные должности, да и теологические распри часто оказывались лишь распрями ради мирских благ. Сам Константин в какой-то мере сохранял нейтралитет по отношению к спорам теологов, но после его смерти (337 год) его преемники (за исключением Юлиана Отступника) в большей или меньшей степени покровительствовали арианам до вступления на престол Феодосия в 379 году.
    
Героем этого периода является Афанасий (ок. 297–373 годов), который в течение всей своей долгой жизни был самым неустрашимым поборником никейской ортодоксии.
    
Своеобразной чертой, отличающей период от Константина до Халкидонского собора (451 год), является то, что теология приобрела политическое значение. Два вопроса один за другим приводили в волнение христианский мир: сначала — о природе троицы, а затем — доктрина воплощения. Во времена Афанасия на передний план выдвинулся лишь первый из этих вопросов. Арий, образованный священник из Александрии, отстаивал мнение, что сын не равен отцу, но был сотворен им. В более ранний период это воззрение могло бы и не вызвать большой вражды, но в IV столетии оно было отвергнуто большинством теологов. В конечном счете восторжествовало воззрение, что отец и сын были равны и тождественны по субстанции; но они были разными личностями. Воззрение, согласно которому отец и сын были не разными личностями, а лишь различными выражениями одного и того же существа, было объявлено савеллианской ересью, по имени ее основателя Савеллия. Ортодоксии, таким образом, приходилось шагать по весьма узкой тропе: тем, кто чрезмерно подчеркивал различие между отцом и сыном, грозила опасность арианства, тем же, кто чрезмерно подчеркивал их тождество, грозила опасность савеллианства.
    
Доктрины Ария были осуждены Никейским соборам (325 год) подавляющим большинством голосов. Несмотря на это, разные теологи выдвигали различные модификации арианства, которые пользовались покровительством императоров. Афанасий, который с 328 года до самой своей смерти был епископом Александрии, из-за своей ревностной приверженности никейской ортодоксии постоянно находился в изгнании. Афанасий пользовался огромной популярностью в Египте, который в течение всей этой полемики непоколебимо следовал за ним. Любопытно, что в ходе теологической борьбы ожили национальные (или, по крайней мере, местные) чувства, которые, казалось, совершенно угасли после римского завоевания. Константинополь и Азия склонялись к арианству; Египет фанатически поддерживал Афанасия; Запад хранил непоколебимую верность декретам Никейского собора. После окончания ари-анской полемики вспыхнули новые споры, более или менее сходного характера, в которых Египет впадал в ересь в одном направлении, а Сирия — в другом. Эти ереси, преследовавшиеся приверженцами ортодоксии, подорвали единство Восточной империи и тем самым облегчили мусульманское завоевание. Сам по себе факт возникновения сепаратистских движений не вызывает удивления, но любопытно, что они неизменно оказывались связанными с самыми утонченными и трудными для понимания теологическими вопросами.
    
Императоры с 335 до 378 года в меру своей смелости оказали покровительство более или менее арианским воззрениям; единственным исключением был Юлиан Отступник (годы правления 361–363), который, как язычник, хранил полный нейтралитет по отношению к внутренним распрям христиан. Наконец в 379 году император Феодосии оказал решительную поддержку католикам, и они одержали полную победу на всей территории империи. Именно на этот период триумфа католицизма приходится большая часть жизни св. Амвросия, св. Иеронима и св. Августина, о которых речь пойдет в следующей главе. На Западе он сменился, однако, новым периодом господства арианства, носителями которого были готы и вандалы, завоевавшие большую часть Западной империи. Господство их длилось около ста лет; оно было уничтожено Юстинианом, лангобардами и франками, из которых Юстиниан и франки (а в конечном итоге и лангобарды) были приверженцами ортодоксии. Таким образом, католицизм добился наконец окончательного успеха.
   
   
    
     
Три доктора церкви
    
    
Четырех деятелей называют докторами западной церкви: св. Амвросия, св. Иеронима, св. Августина и папу Григория Великого. Из них первые три были современниками, деятельность четвертого приходится на более поздний период. В настоящей главе я вкратце коснусь биографий и исторических условий деятельности первых трех, откладывая до следующей главы характеристику доктрин св. Августина, который для нас является наиболее значительной фигурой из этой тройки.
    
Расцвет деятельности Амвросия, Иеронима и Августина приходится на короткий период между победой католической церкви в Римской империи и варварским нашествием. Все трое были совсем молодыми в период правления Юлиана Отступника; Иероним на 10 лет пережил разграбление Рима готами Алариха; Августин дожил до вторжения вандалов в Африку и умер как раз в то время, когда они осаждали Гиппон — город, в котором он был епископом. И сразу после того, как они сошли со сцены, Италия, Испания и Африка оказались во власти варваров, да еще варваров, придерживавшихся арианской ереси. Цивилизация вступила в полосу многовекового упадка, и только примерно через тысячелетие христианский мир смог вновь выдвинуть людей, равных Амвросию, Иерониму и Августину по учености и культуре. Их авторитет почитался на всем протяжении веков мрака и средних веков больше, чем чей бы то ни было другой, они способствовали определению того вида, который приняла церковь. Вообще говоря, св. Амвросий обосновал церковную концепцию взаимоотношений между церковью и государством; св. Иероним дал западной церкви латинскую Библию, от него же в значительной мере исходила инициатива монашеского движения; что же касается св. Августина, то он выработал теологию, которой церковь придерживалась вплоть до Реформации, а затем составившую значительный элемент доктрин Лютера и Кальвина. Немногие деятели оказали большее влияние на ход истории, чем Амвросий, Иероним и Августин. Концепция независимости церкви, утвержденная св. Амвросием, была новой и революционной доктриной, господствовавшей вплоть до Реформации; когда Гоббс21 ополчился против нее в XVII столетии, мишенью своих нападок он избрал в основном именно св. Амвросия. Св. Августин находился на передней линии в богословских спорах XVI и XVII столетий, причем протестанты и янсенисты выступали в его защиту, а ортодоксальные католики — против него.
    
Столицей Западной империи в конце IV столетия был Милан, епископом которого был Амвросий. Церковные обязанности приводили его в постоянное соприкосновение с императорами, с которыми он обычно разговаривал как равный, а порой и в тоне превосходства. Взаимоотношения Амвросия с императорским двором раскрывают общий контраст, характерный для эпохи: в то время как государственный аппарат был немощным, некомпетентным, управлялся беспринципными эгоистами и в своей близорукой политике руководствовался лишь выгодами момента, церковь была сильной, энергичной, добивалась успеха, возглавлялась людьми, готовыми ради ее интересов пожертвовать всем личным, и проводила политику столь дальновидную, что плоды ее победы пожинались в течение целого тысячелетия. Правда, эти достоинства уживались рядом с фанатизмом и суеверием, но без них в то время не могло восторжествовать ни одно реформаторское движение.
    
Св. Амвросий имел все возможности домогаться успеха на поприще государственной службы. Отец его, тоже Амвросий, был высокопоставленным чиновником — префектом Галлии. Святой родился, по-видимому, в Августа Треверорум (ныне Трев) — пограничном гарнизонном городке, где были расположены те легионы, при помощи которых Рим пытался держать в страхе германцев. Когда Амвросию исполнилось 13 лет, его увезли в Рим, где он получил хорошее образование, включая совершенное знание греческого языка. Когда Амвросий вырос, он посвятил себя юридической деятельности, в которой добился больших успехов; в возрасте 30 лет он был назначен губернатором Лигурии и Эмилии. Тем не менее четыре года спустя он покинул поприще светской государственной службы, и при поддержке населения, отвергнувшего арианского кандидата, стал епископом Милана. Все, чем Амвросий владел в миру, он роздал бедным, и отныне вся его жизнь была посвящена службе церкви, что иногда оказывалось связанным с немалым личным риском. Выбор Амвросия, безусловно, не был подсказан мирскими соображениями, но и в последнем случае он был бы благоразумным. На поприще государственной службы, даже став императором, Амвросий не смог бы в это время найти такого простора для своих административных и политических талантов, какой открыло перед ним исполнение его епископальных обязанностей.
    
В течение первых девяти лет епископата Амвросия императором Запада был Грациан22 — католик, добродетельный, но беззаботный человек. Страстью его была охота, ради которой он совершенно забросил государственные дела; в конце концов он был убит. Преемником его на большей части Западной империи стал узурпатор по имени Максим; но в Италии императорский титул перешел к младшему брату Грациана, Валентиниану II, еще не вышедшему из детского возраста. На первых порах императорская власть вершилась его матерью Юстиной, вдовой императора Валентиниана I, но она была арианкой, и это делало неизбежными столкновения между нею и св. Амвросием.
    
Каждый из трех святых, о которых мы говорим в настоящей главе, написал бесчисленное количество писем, многие из которых сохранились; поэтому мы знаем о них больше, чем о любом языческом философе, и больше, чем почти обо всех других церковных деятелях средневековья. Св. Августин писал письма всем и каждому, преимущественно по вопросам доктрины или церковной дисциплины; письма св. Иеронима обращены в основном к знатным женщинам и содержат наставления, как сохранить девственность; но наиболее важные и интересные письма св. Амвросия обращены к императорам, которым он указывает, в чем они не исполнили своего долга, или шлет поздравления в тех редких случаях, когда они этот долг исполняли.
    
Первый общественный вопрос, с которым пришлось столкнуться Амвросию, был вопрос об алтаре и статуе Победы в Риме. Язычество дольше всего держалось среди сенаторских родов столицы; официальная религия находилась в руках аристократического жречества и была тесно связана с имперской гордыней завоевателей мира. Статуя Победы в здании сената была убрана Констанцией, сыном Константина, и восстановлена Юлианом Отступником. Император Грациан вновь убрал статую, после чего делегация сената, возглавляемая Симмахом, префектом города Рима, возбудила ходатайство о ее новом восстановлении.
    
Симмах, сыгравший известную роль также в жизни Августина, был незаурядным представителем известного рода — богач, аристократ, человек большой культуры и язычник. В 382 году Симмах был изгнан из Рима Грацианом за то, что протестовал против снятия статуи Победы, но пробыл в изгнании недолго, ибо уже в 384 году он стал префектом города Рима. Он приходился дедом тому Симмаху, который был тестем Боэция и играл видную роль в период правления Теодориха.
    
Теперь настала очередь протестовать христианским сенаторам, и с помощью Амвросия и папы (папой был тогда Дамасий) они добились того, что их точка зрения была поддержана императором. Но когда Грациан умер, Симмах и языческие сенаторы в 384 году н. э. обратились с петицией к новому императору — Валентиниану II. Чтобы отбить эту новую попытку, Амвросий направил послание императору, в котором выдвинул тезис, что как все римляне обязаны воинской службой своему государю, так и он (император) обязан службой всемогущему богу.[22]
    
«Да не будет никому дозволено, — заявляет Амвросий, — воспользоваться твоею юностью; коли этого требует язычник, то какое право он имеет опутывать тебя узами своего собственного суеверия; и только одному должен учить и наставлять тебя пример его рвения — как быть ревностным во имя истинной веры, ибо он отстаивает со всею страстью истины ложное дело».
    
Клясться на алтаре идола против своей воли, заявляет Амвросий, для христианина — нестерпимая мука.
    
«Коли это было бы дело гражданское, право ответа следовало бы оставить противной партии; но это дело религиозное, и я, епископ, возвышаю свой голос в знак протеста… Да будет тебе ведомо, что коли ты предписываешь что-либо противное истинной вере, то мы, епископы, не можем терпеть сие без конца и оставлять без своего внимания; конечно, ты можешь явиться в церковь, но либо не найдешь здесь ни единого священника, либо найдешь такого, который не позволит тебе приблизиться к себе». (Письмо 17)
    
В следующем послании Амвросий указывает, что достояние церкви служит целям, которым никогда не служили богатства языческих храмов: «Владения церкви — это средство к жизни бедных. Пусть они сосчитают, многих ли пленников выкупили их храмы, много ли еды роздали беднякам, многим ли беженцам предоставили средства к жизни». Это был веский аргумент, и притом вполне оправдывавшийся христианской практикой.
    
Св. Амвросий вышел победителем из этого столкновения, но следующий узурпатор, Евгений, благоволивший язычникам, восстановил алтарь и статую. И только после того, как в 394 году Феодосии нанес поражение Евгению, вопрос был окончательно решен в пользу христиан.
    
На первых порах епископ находился в весьма дружественных отношениях с императорским двором и даже был послан с дипломатической миссией к узурпатору Максиму, со стороны которого опасались вторжения в Италию. Но уже вскоре возник серьезный повод для столкновения. Так как императрица Юстина была арианкой, она потребовала уступить арианам одну церковь в Милане, что Амвросий решительно отказался исполнить. Население приняло его сторону, и огромные толпы заполнили базилику. Готские солдаты, которые являлись арианами, были посланы занять церковь силой, но стали брататься с населением.
    
«Графы и трибуны, — рассказывает Амвросий в пылком письме, адресованном своей сестре, — явились ко мне и стали понуждать, дабы я повелел незамедлительно сдать базилику, заявляя, что император осуществлял свои права, поелику нет ничего, что не было бы покорно его власти. Но я ответил, что, востребуй он от меня то, что было моим, сиречь мою землю, мои деньги или что иное в этом роде, принадлежавшее мне самому, я не отказал бы ему в том, хотя все, что принадлежало мне, было достоянием бедных; но что то, что принадлежит богу, непокорно императорской власти. Я сказал: „Нужно вам мое имущество — берите его; мое тело — я тут же пойду за вами. Вы желаете заковать меня в цепи либо предать смерти? Это будет для меня радостью. Я не стану звать в защиту толпы людей, не буду цепляться за алтари и молить о спасении жизни, а радостно приму смерть ради алтарей“. Я воистину остолбенел от ужаса, когда мне стало ведомо, что вооруженные люди посланы занять базилику силой, из страха, как бы, пока народ защищал базилику, не возникло какое кровопролитие, которое нанесло бы урон всему городу. И я стал молить бога, дабы он не дал мне дожить до гибели столь достославного города, а может статься, и всей Италии». (Письмо 20)
    
Страхи эти не были преувеличены, ибо готская солдатня в любой момент могла разразиться зверствами, как это случилось 25 лет спустя во время разграбления Рима.
    
Сила Амвросия заключалась в поддержке его со стороны населения. Его обвинили, что он подстрекает жителей, но он возразил, что «в моей власти было не подстрекать людей, но успокоить их было только в руках божиих». Никто из ариан, заявляет Амвросий, не дерзнул двинуться вперед, ибо среди граждан не было ни единого арианина. Амвросий получил официальное повеление сдать базилику, а солдатам было приказано применить в случае необходимости силу. Но в последний момент они отказались применять силу, и императору пришлось пойти на попятную. Это означало выигрыш великой битвы в борьбе за независимость церкви; Амвросий продемонстрировал, что есть вопросы, в которых государство должно склоняться перед волей церкви, и этим утвердил новый принцип, сохраняющий свое значение вплоть до сегодняшнего дня.
    
В следующий раз Амвросий столкнулся с самим императором Феодосией. Была сожжена синагога, и граф Востока23 сообщил, что это было сделано по наущению местного епископа. Император повелел наказать фактических поджигателей, а виновному епископу отстроить синагогу заново. Св. Амвросий не отвергает, хотя и не признает, соучастия епископа, но возмущен тем, что император, видимо, берет сторону евреев против христиан. К чему приведет отказ епископа повиноваться? Ему придется тогда или стать мучеником, если он станет упорствовать на своем, или отступником, если он пойдет на попятную. А к чему приведет решение графа самому отстроить синагогу за счет христиан? В этом случае у императора будет граф-отступник, а у христиан отберут деньги на поддержку неверия.
    
«Что ж, тогда место для неверия евреев будет возведено за счет того, что с таким трудом приобретено церковью, а достояние, с помощью Христа нажитое для блага христиан, перекочует в сокровищницу неверных?» Амвросий продолжает: «Но, может статься, тобою, о император, движет забота о поддержании дисциплины. Однако что имеет большее значение: видимость дисциплины или дело религии? Законы должны склоняться перед религией. Разве не слышал ты, о император, что, когда Юлиан повелел восстановить Иерусалимский храм, те, что расчищали обломки, были уничтожены огнем?»
    
Ясно, что, по мнению св. Амвросия, разрушение синагог не подлежит никакому наказанию. На этом примере мы видим, какими методами церковь, как только она приобрела власть, начала возбуждать антисемитизм.
    
Следующее столкновение между императором и святым оказалось более почетным для последнего. В 390 году, во время пребывания Феодосия в Милане, толпа в Фессалонике убила начальника гарнизона. Когда Феодосии получил известие об этом, им овладела безудержная ярость, и он приказал отомстить самым гнусным способом. Когда жители собрались в цирке, солдаты напали на людей и, не разбирая ни старого, ни малого, перебили по крайней мере 7 тысяч человек. Тогда Амвросий, который еще прежде пытался сдержать императора, но тщетно, направил ему письмо, полное достойного мужества; оно касалось чисто моральных вопросов и в виде исключения совершенно не затрагивало ни вопросов теологии, ни власти церкви:
    
«То, что было содеяно в городе фессалоникийцев, и предупредить что у меня недостало сил, не имеет себе подобного в летописях истории; а ведь я сказывал наперед, что это будет нечто необычайно ужасное, когда столь часто умолял не допускать сего».
    
Давид многократно грешил, но всякий раз каялся в своих грехах, неся должное покаяние.[23] Последует ли Феодосии его примеру? Амвросий решает: «Я вовсе не предлагаю жертву, коли ты намерен явиться с повинной. Неужели то, что непозволительно после пролития крови одного невинного человека, позволительно после пролития крови многих невинных людей? Не думаю».
    
Император выразил раскаяние и, сняв с себя пурпуровые одеяния, принес публичное покаяние в Миланском соборе. С этого момента и до самой его смерти между ним и Амвросием не возникало никаких трений.
    
Несмотря на то что Амвросий был выдающейся фигурой как политик, в других отношениях он был лишь типичным представителем своего века. Он написал, как и другие церковные писатели, трактат в восхваление девственности и еще один, в котором осуждал вдов, вступающих в новый брак. Когда Амвросий выбрал местоположение нового епископского собора, на том месте весьма кстати было обнаружено два скелета (открытые, как утверждали, в видении), признанные чудотворными; Амвросий заявил, что это скелеты двух мучеников. В письмах его рассказывается и о других чудесах со всей доверчивостью, характерной для той эпохи. Амвросий стоял ниже Иеронима как ученый и ниже Августина как философ. Но как политик, умело и смело укрепивший власть церкви, он является деятелем первого ранга.
    
Иероним больше всего прославился как переводчик Библии на латинский язык — Вульгаты, которая и по сей день остается официальной католической редакцией писания. До времени Иеронима западная церковь опиралась, поскольку речь идет о Ветхом завете, в основном на переводы из «Перевода семидесяти толковников», которые в ряде важных пунктов расходились с древнееврейским оригиналом. Христианам внушали, как уже говорилось, будто евреи, с той поры, когда христианство пошло в гору, исказили древнееврейский текст в тех местах, где он производил впечатление предсказания прихода мессии. Этот взгляд, несостоятельность которого доказана серьезными исследованиями, был решительно отвергнут Иеронимом. Он воспользовался той помощью, которую тайком (из страха перед евреями) оказали ему при переводе раввины. Защищаясь от нападок христиан, Иероним заявил: «Пусть тот, кто оспорит что-либо в сем переводе, осведомится у евреев». Это принятие древнееврейского текста (в той форме, которую евреи признавали истинной) было причиной того, что редакция Иеронима на первых порах была встречена большинством враждебно; но она завоевала себе признание — частично потому, что ее в целом поддержал св. Августин. Труд Иеронима был великим достижением, потребовавшим значительной текстологической работы.
    
Иероним родился в 345 году — на пять лет позднее Амвросия — неподалеку от Аквилеи, в городке по названию Стридон, разрушенном готами в 377 году. Семья его была состоятельной, но не богатой. В 363 году Иероним переехал в Рим, где изучал риторику и грешил. После того как Иероним совершил путешествие в Галлию, он поселился в Аквилее и стал аскетом. Следующие пять лет Иероним провел отшельником в Сирийской пустыне. «Жизнь, которую он вел во время своего пребывания в пустыне, состояла из суровых епитимий, слез и стонов, перемежавшихся приступами духовного экстаза, а также искушений от преследовавших его воспоминаний о жизни в Риме; он жил в келье или пещере; собственным трудом он снискивал себе дневное пропитание, а одеждой ему служила власяница».[24] После этого Иероним совершил путешествие в Константинополь и три года прожил в Риме, где стал другом и советчиком папы Дамасия, одобрения которого побудили его приняться за свой перевод Библии.
    
Св. Иероним обладал задиристым характером. Он поссорился со св. Августином по поводу несколько сомнительного поведения св. Петра24 (о чем рассказывает св. Павел во Втором послании к галатам); он порвал со своим другом Руфином, разойдясь с ним во мнениях об Оригене; а против Пелагия он выступил с таким неистовством, что его монастырь подвергся нападению толпы пелагиан. После смерти Дамасия св. Иероним, видимо, поссорился с новым папой; во время своего пребывания в Риме он свел знакомство с разными знатными женщинами, совмещавшими в себе аристократизм с благочестием, и некоторых из них убедил принять аскетический образ жизни. Новый папа, как и многие другие римляне, отнесся к этому неодобрительно. Это была одна из причин (наряду с другими), почему Иероним покинул Рим и переехал в Вифлеем, где оставался с 386 года до самой своей смерти, последовавшей в 420 году.
    
Среди видных женщин, обращенных Иеронимом, две были особенно знамениты: вдова Павла и ее дочь Евстохия. Обе они сопровождали его в кружном путешествии в Вифлеем. Павла и Евстохия принадлежали к самой высшей знати, и в том, как относился к ним святой, нельзя не почувствовать оттенка пренебрежения. Когда Павла умерла и была похоронена в Вифлееме, Иероним сочинил следующую эпитафию для ее надгробия:
    
     
      
В могиле сей почиет дитя Сципиона,
      
Дщерь достославного дома Павлинов,
      
Отпрыск Гракхов, потомок рода
      
Самого прославленного Агамемнона.
      
Здесь покоится госпожа Павла, горячо любимая
      
Своими родителями, с Евстохией,
      
Своею дщерью; первой из римских матрон она
      
Избрала ради Христа своим уделом лишения и Вифлеем.[25]
     
    
    
Некоторые из писем Иеронима, адресованных Евстохии, довольно любопытны. Он дает ей весьма детальные и откровенные советы, как сохранить девственность; он разъясняет точное анатомическое значение некоторых эвфемизмов в Ветхом завете, а для восхваления радостей монашеской жизни он пользуется своего рода эротическим мистицизмом. Монахиня — это невеста Христа; такой брак прославляется в «Песни песней». В длинном письме, написанном тогда, когда Евстохия постригалась в монахини, он обращается с замечательными словами к ее матери:
    
«Неужели ты негодуешь, что она захотела быть супругою не воина, а царя [Христа]. Она сделала тебе великое благодеяние. Ты стала тещею божиею» (там же, с. 119).
    
Обращаясь в том же письме (21) к самой Евстохии, Иероним говорит:
    
«Всегда да хранят тебя тайны ложа твоего; пусть всегда с тобою внутренно веселится жених. Когда ты молишься, ты беседуешь с женихом; когда читаешь, он с тобою беседует, — и когда сон склонит тебя, он придет за стену и прострет руку свою чрез оконцо, и коснется чрева твоего; и, пробудившись, ты встанешь и скажешь: „Уязвлена есмь любовию аз“. И ты услышишь в свою очередь от него: „Ветроград заключен, сестра моя невеста, ветроград заключен, источник запечатлен“».
    
В том же письме Иероним рассказывает, что уже после того, как он удалился от родных и друзей «и, что еще труднее этого, от привычки к роскошной жизни», он никак не мог найти в себе силы оставить библиотеку и взял ее с собой в пустыню. «И таким образом я, окаянный, постился и намеревался читать Туллия». Дни и ночи каялся Иероним и все-таки снова впадал в прежний грех и читал Плавта25. Когда после такого потакания своим слабостям он принимался читать пророков, его «ужасала необработанность речи». Наконец, когда Иероним был сражен лихорадкой, ему привиделось, что в день последнего суда Христос спросил его, кто он, и он в ответ назвал себя христианином. Но последовало возражение: «Лжешь, ты цицеронианин, а не христианин». И Христос повелел побить его бичами. В конце концов Иероним (в своем видении) воскликнул: «Господи, если когда-нибудь я буду иметь светские книги, если я буду читать их, значит, чрез это самое отрекся от тебя». «Это, — добавляет Иероним, — был не обморок, не пустой сон».[26]
    
После этого в течение нескольких лет в письмах Иеронима встречаются лишь единичные цитаты из классиков. Но через некоторое время он опять пересыпает свою речь стихами из Вергилия,26 Горация27 и даже Овидия.28 Однако цитировал он их, по-видимому, по памяти, особенно если учесть, что некоторые из них многократно повторяются.
    
По яркости выражения тех чувств, которые вызывал факт крушения Римской империи, письма Иеронима превосходят все известные мне письма его современников. Вот что он пишет в 396 году:
    
«Дух ужасается исчислять бедствия нашего времени. В продолжение более двадцати лет ежедневно льется римская кровь между Константинополем и юлийскими Альпами. Скифию, Македонию, Дарданию, Дакию, Фессалию, Ахайю, Епир, Далматию и Паннонию опустошают, разоряют, грабят готы, сарматы, квады, аланы, гунны… Римский мир разрушается, а упрямая шея наша не гнется! Что, думаешь ты, на душе теперь у коринфян, афинян, лакедемонян, аркадцев и всей Греции, которыми повелевают варвары? А между тем я назвал только немногие города, составлявшие некогда не малые царства».
    
Дальше Иероним повествует о зверствах гуннов на Востоке, а кончает такой сентенцией: «Иначе, для верного изображения бедствий, были бы немы и Фукидид29 и Саллюстий30» (Письмо 56).
    
Семнадцать лет спустя, через три года после разграбления Рима, Иероним пишет:
    
«О позор! рушится мир, а грехи наши не рушатся: Город прославленный и глава Римской империи уничтожены одним пожаром. Нет ни одной страны, в которой не было бы римских изгнанников. В прах и пепел обращены священные некогда церкви, а мы предаемся жадности. Живем, как будто собираемся на другой день умереть, и строим, как будто вечно будем жить в этом мире. Золотом блещут стены, золотом — потолки, золотом — капители колонн, а нагой и алчущий Христос в образе нищего умирает пред нашими дверями». (Письмо 104)
    
Этот отрывок случайно попадается в письме, обращенном к другу, который решил посвятить свою дочь вечному девству; большая часть письма касается тех правил, которых следует держаться в воспитании девушек, посвященных девству. Странно, что, глубоко скорбя по поводу крушения древнего мира, Иероним вместе с тем считает сохранение девственности делом более важным, чем организацию победы над гуннами, вандалами и готами. Ни разу мысли его не обращаются к каким-либо возможным мерам практической политики; ни разу он не обличает пороков фискальной системы или порочности системы опоры на армию, составленную из варваров. То же самое справедливо относительно Амвросия и Августина; правда, Амвросий был политиком, но пекся он только об интересах церкви. Приходится ли удивляться тому, что империя рухнула, если все самые лучшие и энергичные умы эпохи были столь далеки от мирских забот? Но, с другой стороны, если крушение империи было неотвратимым, то христианская точка зрения была замечательным образом приспособлена к тому, чтобы придать людям силу духа и возможность сохранять свои религиозные надежды, когда земные надежды оказались суетными. Выражение этой точки зрения (в сочинении «О граде божьем») составляло высшую заслугу св. Августина.
    
В настоящей главе я буду говорить о св. Августине лишь как о человеке; его богословские и философские воззрения будут предметом рассмотрения в следующей главе.
    
Св. Августин родился в 354 году, на девять лет позднее Иеронима и на 14 лет позднее Амвросия; он был уроженцем Африки, где прошла большая часть его жизни. Мать св. Августина была христианкой, но отец его не принимал христианства. Сам св. Августин долгое время придерживался манихейства, а затем стал католиком и был крещен Амвросием в Милане. Около 396 года он стал епископом Гиппона, неподалеку от Карфагена. Здесь он оставался до самой своей смерти, последовавшей в 430 году.
    
Начальный период жизни св. Августина известен нам гораздо лучше, чем большинства других деятелей церкви, ибо он сам рассказывал о нем в своей «Исповеди». Эта книга имела знаменитых подражателей, среди которых самыми знаменитыми были Руссо и Толстой, но, по моему мнению, она не имела ни одного достойного сравнения предшественника. В некоторых отношениях св. Августин обнаруживает сходство с Толстым, которого он, однако, превосходит по уму. Св. Августин был страстным человеком, в дни своей юности весьма далеким от образца добродетели, но внутренний порыв толкнул его на путь поисков истины и праведности. Как и Толстой, в более поздние годы св. Августин был одержим чувством греха, которое сделало его жизнь суровой, а философию — бесчеловечной. Св. Августин непоколебимо боролся с ересями, но некоторые из его собственных взглядов, когда они были повторены Янсением31 в XVII столетии, были объявлены еретическими. Однако, до того как протестанты подхватили его воззрения, их ортодоксальность никогда не оспаривалась католической церковью.
    
Одно из первых происшествий его жизни, о котором рассказывается в «Исповеди», случилось с ним в детские годы, и само по себе оно не особенно выделяет его из числа других детей. Оказывается, вместе с несколькими товарищами, своими сверстниками, он обокрал грушевое дерево соседа, хотя вовсе не был голоден, а у родителей дома были груши лучшего качества. Всю свою жизнь Августин не переставал считать этот поступок проявлением почти невероятной порочности. Воровство груш не было бы столь дурным, если бы Августина побудили к нему голод или невозможность достать груши иным образом; однако дело заключалось в том, что это было неприкрытое злодеяние, внушенное любовью к пороку ради самого порока. Именно это делает поступок Августина столь невыразимо мерзким. И он молит бога простить его:
    
«Вот каково сердце мое, боже, вот каково сердце мое, над которым ты сжалился и умилосердился, когда оно было на краю пропасти. Пусть же теперь это самое сердце исповедается пред тобою, чего оно искало в том, чтобы быть мне злым без всякого основания и чтобы злобе моей не было иной причины, кроме самого зла, иначе сказать, чтобы быть злым для самого зла. Ужасно и отвратительно зло, и однако же я его возлюбил, я сам возлюбил свою погибель. Я возлюбил свои недостатки, свои слабости, свое падение; не предмет своих увлечений, пристрастий, падений, говорю я, нет, а самые слабости свои, самое падение, самый грех, во мне живущий, возлюбил я. Нечиста же душа моя и греховна, ниспала она с тверди твоей небесной в эту юдоль изгнания, если услаждается не столько греховными предметами, сколько самим грехом» (Творения блаженного Августина епископа Иппонийского. 2-е изд. Киев, 1901, ч. 1, с. 36).
    
В том же роде Августин тянет целых семь глав, и все из-за каких-то груш, сбитых с дерева мальчишками-проказниками. Современный ум усмотрит в этом проявление болезненной впечатлительности,[27] но во времена самого Августина это почиталось праведным и признаком святости. Чувство греха, которое было необычайно сильно во времена Августина, возникло у евреев как способ примирить веру в собственное величие с явным крушением надежд. Яхве был всемогущ, и он проявлял особенную заботу о евреях; почему же тогда они не преуспевали? Да потому, что они погрязли в пороках: они были идолопоклонниками, они заключали браки с язычниками, они не смогли соблюсти закон. Бог действительно сосредоточивал свои помыслы на евреях, но, раз праведность есть самое высшее из благ, а путь к ней лежит через страдания, евреи должны были быть сначала наказаны и видеть в своем наказании знак отеческой любви бога.
    
Христиане поставили на место избранного народа церковь, но, исключая один аспект, это внесло мало изменений в психологию греха. Церковь, как и евреи, находилась в тяжелом положении: церковь раздирали ереси, отдельные христиане под гнетом преследований становились отступниками. Однако у христиан понятие греха претерпело одно довольно важное изменение, которому оно в значительной мере подверглось уже у евреев: это изменение заключалось в том, что понятие коллективного греха было заменено понятием греха индивидуального. Первоначально считалось, что впал в грех и подвергся коллективному наказанию весь еврейский народ, но позднее понятие греха стало более личным и утратило благодаря этому свой политический характер. Когда место еврейского народа заступила церковь, это изменение оказалось существенным, поскольку церковь как духовная организация не могла впадать в грех; индивидуальный же грешник мог разорвать религиозную связь с церковью. Понятие греха, как мы только что говорили, связано с верой в собственное величие. Первоначально величие приписывалось всему еврейскому народу, но позднее — не церкви в целом, поскольку церковь никогда не впадала в грех, а отдельным христианам. Это привело, таким образом, к тому, что христианская теология распалась на две части, из которых одна касалась церкви в целом, а другая — индивидуальной души. В более позднюю эпоху католики делали особый упор на первой части, протестанты — на второй, но в учении св. Августина, которому было чуждо какое-либо ощущение дисгармонии этих двух частей, они существуют в полном равновесии. Те, что спасены, как раз и являются теми, кого бог предопределил к спасению; в этом находит свое выражение прямая связь души с богом. Но никто не будет спасен, если он не будет крещен и не станет благодаря этому членом церкви; это делает церковь посредником между душой и богом.
    
Понятие греха является неотъемлемой частью концепции прямой связи души с богом, ибо оно объясняет, почему благодетельное божество может причинять людям страдания и почему, несмотря на это, в сотворенном мире не может быть ничего более сокровенного, чем индивидуальные души. Неудивительно поэтому, что теология, которая легла в основу Реформации, оказалась обязанной своим происхождением человеку, одержимому совершенно ненормальным чувством греха.
    
Но оставим эту тему. Посмотрим теперь, что говорится в «Исповеди» по некоторым другим вопросам.
    
Августин рассказывает, как он без всякого труда, на коленях матери, выучился латинскому языку, но возненавидел греческий язык, которому его пытались учить в школе, ибо его «заставляли знать то суровыми угрозами, то наказаниями». До самого конца жизни познания Августина в греческом языке оставались слабыми. Можно было бы предположить, что, развивая мысль, заключенную в этом противопоставлении, Августин выведет нравоучение в пользу мягких методов в воспитании. Однако в действительности он заявляет следующее:
    
«А из этого само собою открывается, что для приобретения и усвоения таких познаний гораздо действеннее свободная любознательность, нежели боязливая и запуганная принужденность. Но и этой свободы порывы сдерживаются строгою необходимостью по законам твоим, боже, твоим законам, сильным и мощным, которые, начиная от розги учителей до мученических пыток, всюду примешивают спасительную горечь, возвращающую нас к тебе от пагубных удовольствий, удалявших нас от тебя».
    
Порки школьного учителя, хотя они и не смогли выучить Августина греческому языку, исцелили его от пагубного веселья и потому были желанной частью воспитания. Для тех, кто делает вопрос о грехе первейшим объектом человеческих забот, это воззрение вполне логично. Августин идет еще дальше и заявляет, что он грешил, не только будучи школьником, когда он лгал и воровал еду, но даже раньше; в самом деле, целая глава (кн. I, гл. VII) посвящена доказательству того, что даже грудные младенцы погрязли в грехе — чревоугодии, ревности и иных омерзительных грехах.
    
Когда Августин достиг юношеского возраста, его одолели плотские вожделения.
    
«И где же я был, и как долго скитался вдали от истинных утешений дома твоего? В течение всего шестнадцатого года жизни моей сумасбродство и бешенство плотских похотей, извиняемых бесстыдством и беспутством человеческим, но воспрещенных законом твоим, обладали мною, и я совершенно предавался им» (Творения блаженного Августина епископа Иппонийского, ч. 1, с. 31).
    
Отец Августина не проявлял никаких забот, чтобы воспрепятствовать этому злу, ограничив свои попечения о сыне тем, что помогал ему в учении. Напротив, мать Августина, св. Моника, учила его целомудрию, но тщетно. Впрочем, даже она не предлагала в это время женить сына, опасаясь, «чтобы надежды, подаваемые мною, не были разрушены ранним супружеством».
    
В возрасте 16 лет Августин переехал в Карфаген, где
    
«стали обуревать меня пагубные страсти преступной любви. Еще не предавался я этой любви, но она уже гнездилась во мне, и я не любил открытых к тому путей. Я искал предметов любви, потому что любил любить; прямой и законный путь любви был мне противен… Любить и быть любимым было для меня приятно, особенно если к этому присоединялось и чувственное наслаждение. Животворное чувство любви я осквернял нечистотами похоти, к ясному блеску любви я примешивал адский огонь сладострастия» (там же, с. 44–45).
    
Этими словами Августин описывает свои отношения с любовницей, которую он верно любил много лет (там же, с. 69) и от которой имел сына, им также любимого; позднее, после его обращения, он проявил много забот о его религиозном воспитании.
    
Настало время, когда Августин и его мать решили, что ему пора подумать о женитьбе. Он был обручен с девушкой, выбор которой одобрила мать, а связь с любовницей было признано необходимым порвать.
    
«По удалении наложницы моей, — говорит он, — как главного препятствия к предстоявшему супружеству, сердцу моему, свыкшемуся уже с ней и пристрастившемуся к преступной любви, нанесена была самая тяжелая и чувствительная рана. Моя наложница возвратилась в Африку [Августин жил в это время в Милане], оставив мне сына, незаконно прижитого с нею, и тут же дала мне обет пред тобою, господи, что она другого мужа не познает» (там же, ч. 1, с. 155–156).
    
Но так как девушка была слишком юной и брак не мог состояться раньше чем через два года, Августин завел себе тем временем другую любовницу, менее официальную и менее признанную. Мучения совести все больше и больше одолевали его, и в молитвах своих он обычно взывал: «Даруй мне чистоту сердца и непорочность воздержания, но не спеши» (там же, с. 218). В конце концов еще до того, как настал срок для его женитьбы, религия одержала полную победу, и всю свою остальную жизнь Августин посвятил безбрачию.
    
Вернемся к более раннему времени. На девятнадцатом году жизни, достигнув опытности в риторике, Августин, под влиянием Цицерона,32 снова обратился к философии. Он пытался читать и Библию, но заключил, что ей недостает цицероновского духовного величия. Именно в это время Августин стал манихеем, что глубоко печалило его мать. По профессии он был учителем риторики. Он занимался астрологией, к которой в более поздние годы относился враждебно, ибо она учит, что «по указанию самого неба ты неизбежно должен грешить» (там же, с. 70). Августин читал труды по философии, насколько они были доступны для него на латинском языке; особенно он выделяет «Категории» Аристотеля, которые, по его словам, уразумел без помощи учителя.
    
«Какую пользу мне доставило и то, что я около того же времени, сам собою, без всякой посторонней помощи, перечитал все сочинения о так называемых свободных науках и искусствах, какие только имел возможность читать, перечитал и не затруднялся в понимании их, несмотря на то что в то время порабощен был служением постыдным страстям?.. Я подобен был человеку, стоящему спиной к свету и ко всему им освещаемому, и зрение мое… не освещаясь светом, оставалось в тени и мраке» (там же, с. 94).
    
В это время Августин полагал, что бог — это огромное яркое тело, а сам он является частью этого тела. О взглядах манихеев Августин просто заявляет, что они ошибочны, вместо того чтобы подробно рассказать, в чем они заключались.
    
Небезынтересно, что первыми побудительными причинами, заставившими св. Августина порвать с учением Манихея, были причины научного порядка. Он восстановил в памяти — так он сам рассказывает (там же, с. 98–101) — то, чему научился по астрономии из сочинений самых лучших астрономов:
    
«…все это сравнивал я со словами сумасбродного манихея, который премного об этих предметах писал и болтал. Но я не находил у него сколько-нибудь удовлетворяющих объяснений ни для так называемых солнцестояний или солнцеповоротов… ни для среднего между этим временем, когда бывают дни и ночи равны между собою, то есть так называемое равноденствие, ни для затмений светил, ни вообще относительно всех подобных тому вопросов, которые так удовлетворительно разрешаются в сочинениях философов. Здесь я, так сказать, против воли убеждался силою философских доводов, а там, в этих несвязных и невежественных вымыслах манихейских, проверенных имевшимся уже у меня запасом знаний, я не мог прийти ни к какому убеждению».
    
Из осторожности Августин указывает, что научные заблуждения сами по себе не служат признаком заблуждений религиозных, но становятся им только тогда, когда эти заблуждения выдаются с авторитетным видом за истины, познанные с помощью божественного вдохновения. Интересно было бы знать, чему стал бы учить Августин, если бы он жил во времена Галилея.
    
В надежде разрешить сомнения Августина с ним встретился и вступил в беседу манихейский епископ по имени Фавст, почитавшийся наиболее ученым членом секты. Но
    
«я прежде всего заметил, что этот человек не имеет познаний в свободных науках и почти незнаком с ними, за исключением грамматики, и то по заведенному уже и обычному порядку. Но так как он читал некоторые речи Туллия Цицерона и очень немногие из сочинений Сенеки,33 да притом кое-какие из художественных творений поэтов и произведений своей секты, впрочем, такие только, которые написаны по-латыни языком красноречивым, и так как к тому же присоединялось ежедневное упражнение в разглагольствовании, то ничего тут не могло быть удивительного, если в нем развилась в высшей степени способность к краснобайству, которое становилось у него тем заманчивее и увлекательнее, что приправлялось некоторым остроумием, растворялось приветливостью и вежливостью, а сверх того поддерживалось величавою и благовидною от природы осанкою» (там же, с. 106–107).
    
Фавст оказался совершенно бессильным разрешить астрономические затруднения Августина. Книги манихеев, заявляет Августин, «наполнены нескончаемыми баснями о небе и звездах, о Солнце и Луне», которые не согласуются с тем, что было открыто астрономами; но когда Августин предложил эти вопросы на обсуждение Фавсту, тот откровенно сознался в своем невежестве.
    
«И я за это особенно уважал и ценил его. По-моему, сдержанная скромность и сознание в своем незнании лучше кичливой заносчивости и притязаний на знание; таким и являлся мне Фавст при всех вопросах, более трудных и утонченных» (там же, с. 108).
    
Нельзя не поразиться терпимости этого суждения; никак не ожидаешь встретить его в том столетии. К тому же оно совершенно не соответствует отношению Августина к еретикам в последний период его жизни.
    
Теперь Августин решил переехать в Рим — не потому, как он говорит, что труд учителя приносил здесь большие выгоды, чем в Карфагене, а оттого, что, как он слышал, обучение юношества было там более правильным и спокойным. В Карфагене же ученики учиняли такие беспорядки, что преподавать стало почти невозможно; зато в Риме оказалось, что, хотя тут и было меньше беспорядков, ученики обманным путем уклонялись от внесения платы за обучение.
    
В Риме Августин продолжал поддерживать связи с манихеями, но у него уже не было прежней уверенности в их правоте. Он начал подумывать, что правы были академики, которые «во всем сомневались, утверждая, что человек не может постигнуть истины» (там же, с. 116). Августин, однако, по-прежнему соглашался с манихеями, полагая, что «когда мы грешим, то это не мы грешим, а грешит в нас не знаю какая-то другая природа», и считал, что зло является некой субстанцией. Из этого совершенно ясно, что уже до обращения Августина, как и после его перехода в христианство, мысли его были заняты проблемой греха.
    
Пробыв с год в Риме, Августин был послан префектом Симмахом в Милан в ответ на просьбу этого города прислать учителя риторики. В Милане он познакомился с Амвросием, известным «в числе знаменитых мужей целому миру». Августин полюбил Амвросия за благорасположение к себе и стал отдавать предпочтение католическому учению перед учением манихеев; но его обращение было на некоторое время задержано скептицизмом, который он перенял от академиков. «Но в то же время философам, не находя у них спасительного имени Христа, не хотел и не мог я всецело вверить врачевание болезненной души своей». (Там же, с. 123)
    
В Милане к Августину присоединилась мать, которая оказала сильное влияние на ускорение последних шагов к его обращению. Она была весьма ревностной католичкой, и Августин пишет о ней неизменно в тоне благоговения. Приезд ее в это время оказался для Августина тем более кстати, что Амвросий был слишком обременен делами, чтобы вести с ним частные беседы.
    
Очень интересна глава (там же, кн. 7, гл. 9), в которой Августин сравнивает платоновскую философию с христианским учением. Господь, заявляет он, позаботился в это время о том, чтобы познакомить его
    
«с некоторыми книгами неоплатонической школы, переведенными с греческого языка на латинский. В этих книгах я вычитал многие писания [Св. писания], хотя выраженные не теми словами, но заключающие в себе в разнообразных взаимоизменениях тот самый смысл, например, что „вначале было слово и слово было у бога, и это слово было бог“; что „оно было вначале у бога“; что „все произошло чрез него, и без него ничто не произошло, что произошло“; что „все, что ни произошло, имеет жизнь в нем, и жизнь эта есть свет человеков“; что „свет во тьме светит, но тьма не объяла его“. И хотя душа человеческая „свидетельствует о свете“, но сама она не есть свет, а что „слово божие, сам бог, есть истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир сей“; что это „самое слово-бог и было в мире, что мир чрез него произошел и что этот мир не познал его“. Но следующих слов, что „это слово-бог пришел к своим, и свои его не приняли, а тем, которые приняли его, верующим во имя его, дал власть быть чадами божиими“, — этих слов не находил я там».
    
Равным образом он не читал в этих книгах, что «слово это стало плотию и обитало с нами»; тщетно искал он и слово, «что он смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной»; не находил и слов, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено».34
    
Общий смысл этих слов таков, что Августин нашел в платонизме метафизическую доктрину логоса, но не нашел доктрины воплощения и вытекающей из нее доктрины человеческого спасения. Нечто подобное этим доктринам существовало и в орфизме, и других мистических религиях, но последние, по-видимому, не были знакомы Августину. Во всяком случае, ни одна из этих религий не была связана со сравнительно недавним историческим событием, как было связано христианство.
    
Разорвав с манихеями, которые были дуалистами, Августин стал придерживаться мнения, что зло происходит не от некой субстанции, а от извращенности воли.
    
Особое утешение он нашел в писаниях св. Павла (там же, ч. 1 с. 194).
    
Наконец после страстной внутренней борьбы Августин был обращен в христианство (386); он оставил свое учительство, свою любовницу и свою невесту и после недолгого пребывания в уединении, где предавался размышлениям, был крещен св. Амвросием. Мать его ликовала, но вскоре смерть оборвала ее жизнь. В 388 году Августин возвратился в Африку, где оставался до конца своих дней, полностью посвятив себя епископальным обязанностям и сочинению полемических произведений против различных еретиков — донатистов, манихеев и пелагиан.
   
   
    
     
Философия и теология св. Августина
    
    
Св. Августин был весьма плодовитым писателем, главным образом по вопросам богословия. Некоторые из его полемических сочинений служили злобе дня и уже благодаря этому самому своему успеху утратили интерес; но некоторые сочинения, особенно те, что были связаны с полемикой против пелагиан, сохранили влияние фактически вплоть до Нового времени. Я не задаюсь целью дать исчерпывающую характеристику трудов св. Августина и ограничусь рассмотрением лишь того, что представляется мне значительным по существу дела или с исторической точки зрения. Я рассмотрю:
    
во-первых, его чистую философию, в частности его теорию времени;
    
во-вторых, его философию истории, развернутую в сочинении «О граде божьем»;
    
в-третьих, его теорию спасения, изложенную в полемике против пелагиан.
    1. Чистая философия
    
Св. Августин редко занимается чистой философией, но в тех случаях, когда он это делает, он обнаруживает весьма недюжинный талант. Августин открывает собой длинный ряд мыслителей, чисто умозрительные воззрения которых оформились под влиянием необходимости согласовать их со Священным писанием. Этого нельзя сказать о более ранних христианских философах, например об Оригене; у Оригена христианство и платонизм сосуществуют бок о бок, не проникая одно в другое. Напротив, оригинальная мысль св. Августина в области чистой философии стимулируется именно тем фактом, что платонизм в некоторых отношениях не согласуется с книгой Бытие.
    
Лучшее из чисто философских сочинений св. Августина — книга одиннадцатая «Исповеди». Популярные издания «Исповеди» обрываются на книге десятой на том основании, что остальные три книги не представляют интереса; не представляют они интереса потому, что являются великолепным философским трактатом, а не биографией. Книга одиннадцатая посвящена следующей проблеме: если мир был сотворен действительно так, как об этом рассказывается в первой главе книги Бытие (эту библейскую версию Августин отстаивал против манихеев), то бог должен был сотворить мир при первой же возможности. Таков аргумент воображаемого Августином оппонента.
    
Для того чтобы понять его ответ, мы прежде всего должны принять во внимание, что идея о сотворении мира из ничего, как учит Ветхий завет, была совершенно чужда греческой философии. Когда Платон говорит о сотворении мира, то он представляет себе первичную материю, которой бог придает форму; то же самое верно и относительно Аристотеля. Их бог не столько творец, сколько мастеровой или строитель. По их мнению, субстанция вечна и не сотворена и только форма обязана своим существованием воле бога. Выступая против этого воззрения, св. Августин, как и подобает всякому ортодоксальному христианину, утверждает, что мир был сотворен не из некой определенной материи, а из ничего. Бог сотворил не только порядок и устройство, но и саму субстанцию.
    
Греческое воззрение, согласно которому сотворение мира из ничего невозможно, периодически возрождалось в христианские времена, приводя к пантеизму. Пантеизм утверждает, что бог й мир неотделимы и что все существующее в мире есть частица бога. Наиболее полно это воззрение развито в учении Спинозы, но влияние его испытали на себе почти все мистики. Это и было причиной того, что на протяжении всех христианских столетий мистикам было трудно оставаться ортодоксальными, ибо они с трудом могли принять воззрение, что мир существует вне бога. Августин, однако, не видит в этом вопросе никакой трудности; книга Бытие выражает эту мысль совершенно ясно, и этого для него достаточно. Взгляд его по данному вопросу имеет существенное значение для его теории времени.
    
Почему мир не был сотворен раньше? Да потому, что никакого «раньше» не было. Время было сотворено тогда, когда был сотворен мир. Бог вечен в том смысле, что он существует вне времени; в боге нет никакого «раньше» и «позже», а только вечное настоящее. Вечность бога изъята из отношения времени; в нем сразу наличествуют все времена. Он не предшествовал своему собственному творению времени, ибо это предполагало бы, что он существовал во времени, тогда как в действительности он вечно пребывает вне потока времени. Это приводит св. Августина к весьма любопытной релятивистской теории времени.
    
«Что же такое время? — вопрошает он. — Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как только хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик». Озадачивают его разные трудности. Прошедшее и будущее не имеют действительного существования, действительно существует только настоящее; настоящее есть только мгновение, а мы можем измерить лишь времена проходящие. Но ведь прошедшее и будущее времена действительно существуют. По-видимому, мы введены в явное противоречие. Единственный способ избежать этих противоречий, который может найти Августин, заключается в том, чтобы заявить, что прошедшее и будущее может быть осмыслено только как настоящее: «прошедшее» должно быть отождествлено с воспоминанием, а «будущее» — с ожиданием, причем воспоминание и ожидание являются фактами, относящимися к настоящему. Существует, заявляет Августин, три времени: «настоящее прошедших предметов, настоящее настоящих предметов и настоящее будущих предметов». «Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память, или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание; а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда» (там же, с. 349). Говорить же, что существует три времени — прошедшее, настоящее и будущее, — значит выражаться неточно.
    
Августин отдает себе отчет, что своей теорией он не смог действительно разрешить все трудности. «Душа моя горит желанием проникнуть в эту необъяснимую для нее тайну», — заявляет он и молит бога просветить его, уверяя, что его интерес к проблеме проистекает не из праздного любопытства. «И еще исповемся тебе, господи, что я не знаю доселе, что такое время». Но суть решения, предлагаемого Августином, заключается в том, что время субъективно: время существует в человеческом уме, который ожидает, созерцает и вспоминает (там же, с. 363). Из этого следует, что не может быть времени без сотворенного существа (там же, с. 366) и что говорить о времени до сотворения мира — сущая бессмыслица.
    
Я лично не согласен с теорией Августина, поскольку она делает время чем-то существующим в нашем уме. Но это, несомненно, весьма талантливая теория, заслуживающая серьезного рассмотрения. Я выражусь еще сильнее: теория Августина является значительным шагом вперед по сравнению со всем, что мы находим по этому вопросу в греческой философии. Эта теория содержит лучшую и более ясную формулировку проблемы, чем субъективная теория времени Канта — теория, которая со времени Канта получила широкое признание среди философов.
    
Теория, согласно которой время является только аспектом наших мыслей, представляет собой одну из самых крайних форм субъективизма, который, как мы видели, постепенно развивался в античную эпоху, начиная со времени Протагора35 и Сократа. Эмоциональным аспектом этого субъективизма является одержимость чувством греха, которая возникла позднее, чем его умственные аспекты. У св. Августина обнаруживаются обе разновидности субъективизма. Субъективизм привел его к предвосхищению не только теории времени Канта, но и cogito Декарта.36 В своих «Монологах» св. Августин заявляет: «Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь? Знаю. Откуда же знаешь? Не знаю. Простым ли ты себя чувствуешь или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю». В этом содержится не только cogito Декарта, но и ответ Декарта на ambulo ergo sum Гассенди.37 Поэтому как философ Августин заслуживает высокого места в истории мысли.
    2. Град божий
    
Когда в 410 году Рим был разграблен готами, язычники, вполне естественно, приписали катастрофу забвению древних богов. До тех пор, пока римляне почитали Юпитера, заявляли они, Рим оставался могущественным; ныне же, когда императоры отвернулись от Юпитера, он перестал защищать своих римлян. Этот языческий аргумент требовал ответа. Труд «О граде божьем», писавшийся постепенно между 412 и 427 годами, и был ответом св. Августина; но по мере того как написание книги подвигалось вперед, он вышел далеко за рамки первоначального замысла и развернул целую христианскую схему истории — прошлой, настоящей и грядущей. Книга св. Августина пользовалась огромным влиянием на протяжении всего средневековья, особенно в той борьбе, которую церковь вела против светских государей.
    
Как и некоторые другие выдающиеся книги, сочинение св. Августина откладывается в памяти тех, кто читал его давно, в нечто лучшее, чем представляется на первый взгляд, когда его перечитываешь заново. Книга содержит много такого, что едва ли может быть принято кем-либо в наши дни, а ее центральный тезис несколько затемнен наслоениями, принадлежащими веку св. Августина. Но широкая концепция противоположности между градом мира сего и градом божьим осталась для многих вдохновляющей идеей и даже ныне может быть заново изложена небогословским языком.
    
Опустить детали при характеристике книги и сосредоточить свое внимание на ее центральной идее значило бы представить труд св. Августина в неоправданно благоприятном свете; с другой стороны, сосредоточить свое внимание на деталях значило бы упустить то, что является в книге лучшим и наиболее значительным. Я постараюсь избежать обеих ошибок, для чего сначала дам некоторое представление о деталях, а затем перейду к центральной идее, как она оформилась в историческом развитии.
    
Книга открывается соображениями, вытекающими из факта разграбления Рима и призванными показать, что в дохристианские времена случались даже худшие вещи. Многие из язычников, приписывающих катастрофу христианству, заявляет святой, во время разграбления Рима сами искали убежища в церквах, которые готы, поскольку они были христианами, щадили. Напротив, во время разграбления Трои храм Юноны не мог предоставить никакой защиты, и боги не спасли город от разрушения. Римляне никогда не щадили храмов в побежденных городах; в данном отношении разграбление Рима было милосерднее большинства других, и это явилось результатом христианства.
    
Христиане, пострадавшие при разграблении, не имеют никакого права роптать по нескольким причинам. Иные нечестивые готы могли преуспеть за их счет, но они будут покараны в грядущем мире; если бы всякий грех наказывался здесь, на земле, то не нужен был бы последний суд. То, что претерпели христиане, обратится, если они были благочестивы, для них в добро, ибо святые с потерей вещей временных ничего не теряют. Неважно, если тела их лежат не погребенными, ибо пожирающие их звери не помешают воскресению тел.
    
Затем Августин переходит к вопросу о благочестивых девственницах, насильственно оскверненных во время разграбления. Видимо, находились люди, которые считали, что эти женщины, без всякой на то своей вины, утратили венец девственности. Святой весьма решительно выступает против этого взгляда. «Не осквернит оно (чужое сладострастие), если будет чужое». Целомудрие составляет душевную добродетель и не утрачивается от насилия, но утрачивается от намерения совершить грех, даже если оно и остается неисполненным. Августин утверждает, что бог попустил насилиям, ибо пострадавшие слишком возгордились своим воздержанием. Грех совершить самоубийство для того, чтобы избежать насильственного осквернения; этот вывод ведет к длинному разбору случая с Лукрецией, которая не имела права убивать себя. Самоубийство всегда греховно, за исключением случая с Самсоном.38
    
Защищая добродетельных женщин, подвергшихся насилию, Августин делает одну оговорку: они не должны при этом испытывать сладострастия. В этом случае они грешницы.
    
Затем Августин переходит к нечестивости языческих богов. Например, «сценические игры, непотребные зрелища и суетные разгулы учреждены в Риме не благодаря порокам людей, а по повелению ваших богов» (там же, с. 56). Лучше бы римляне воздавали божеские почести какому-нибудь добродетельному человеку, такому, как Сципион, чем этим безнравственным богам. Что же касается разграбления Рима, то оно не должно тревожить христиан, которые располагают убежищем в «странствующем граде божьем».
    
В настоящем мире два града — земной и небесный — взаимно перемешаны; но в грядущем мире предопределенные и отверженные будут разделены. В настоящей жизни нам не дано знать, кто, даже среди наших кажущихся врагов, в конце концов окажется в числе избранников.
    
Самую трудную часть труда, по словам св. Августина, составит опровержение теорий философов, с лучшими из которых христиане согласны относительно многих вопросов, например бессмертия и того, что мир был сотворен богом (там же, с. 60).
    
Философы не переставали воздавать божеские почести языческим богам, и, поскольку боги были злы, нравственные наставления философов не помогали добродетельной жизни. Св. Августин не допускает, что эти боги — пустая басня; он считает, что они действительно существуют, но являются демонами. Демоны желали, чтобы относительно них рассказывались постыдные вещи, ибо они хотели причинить людям зло. Большинство римлян скорее смотрит на то, что делал Юпитер, чем на то, чему учил Платон или что думал Катон. «Сравни же теперь человечность Платона, изгоняющего поэтов из государства в предупреждение развращения граждан, с божественностию богов, в честь себе требующих театральных игр» (там же, с 81).
    
Рим всегда, со времени похищения сабинянок, был мерзостен и несправедлив. Много глав посвящено обличению греховности римской захватнической политики. Неправда и то, будто Рим не терпел бедствий до того, как христианство стало государственной религией; бедствия, которые он претерпел от галлов и гражданских войн, были ничуть не меньше, а может статься, и больше, чем те, которые он претерпел от готов.
    
Астрология не только дурна, но и лжива; это может быть доказано различием судеб близнецов, имеющих один и тот же гороскоп.[28] Стоическая концепция судьбы (которая была связана с астрологией) является заблуждением, ибо ангелы и люди обладают свободной волей. Правда, богу предведомы наши грехи, но грешим мы совсем не по причине его предведения. Ошибочно полагать, будто добродетель приносит несчастье, даже в настоящем мире: христианские императоры, когда они держались стези добродетели, были счастливы, даже если и не были удачливы, а Константин и Феодосии были к тому же и удачливы; с другой стороны, Иудейское царство существовало до тех пор, пока евреи держались истинной религии.
    
Св. Августин дает весьма сочувственную характеристику Платону, которого он ставит выше всех других философов. Все другие должны уступить ему [ «которые преданным телу умом видели для природы телесные начала]: то в воде, как Фалес,39 то в воздухе, как Анаксимен,40 то в огне, как стоики, то в атомах… как Эпикур42».[29] Все они были материалистами: Платон же отвергал материализм. Платон понимал, что бог не есть некая телесная вещь, но что все существующее в мире имеет свое бытие от бога и от чего-то неизменного. Прав был Платон и тогда, когда утверждал, что чувственное восприятие не является источником истины. Платоники гораздо выше других философов в логике и этике и наиболее близки к христианству. «Плотин пользуется известностью как лучше других, по крайней мере во времена, ближайшие к нам, понявший Платона». Что же касается Аристотеля, то он уступал Платону, но намного превосходил всех остальных. Однако и Платон и Аристотель утверждали, что все боги добры и всем им нужно воздавать божеские почести.
    
Возражая стоикам, осуждавшим всякие страсти, св. Августин заявляет, что страсти, волнующие души христиан, могут побуждать их к добродетели; гнев или сострадание per se43 не должны предаваться осуждению, но прежде следует выяснить, какая причина вызывает эти страсти.
    
Платоники придерживались правильного воззрения о боге, но заблуждались относительно богов. Заблуждались они и в том, что не признавали доктрины воплощения.
    
На протяжении многих страниц св. Августин в связи с проблемой неоплатонизма обсуждает вопрос об ангелах и демонах. Ангелы могут быть добрыми и злыми, но демоны всегда злы. Знание временных предметов оскверняет ангелов (хотя они обладают им). Заодно с Платоном св. Августин утверждает, что чувственный мир ниже мира вечного.
    
Книга одиннадцатая открывается характеристикой природы града божьего. Град божий — это сообщество избранников. Познание бога приобретается только через Христа. Есть вещи, которые могут быть познаны при помощи разума (этим занимаются философы), но относительно всякого удаленного от нашего внутреннего чувства религиозного знания мы должны полагаться на Священное писание. Мы не должны доискиваться понимания того, как существовали время и пространство до сотворения мира: до сотворения не было никакого времени, и там, где нет мира, нет никакого пространства.
    
Все блаженное вечно, но не все вечное блаженно, например ад и сатана. Бог предведал грехи дьяволов, но также и то, что они будут использованы для улучшения вселенной как целого — роль, аналогичная антитезису в риторике.
    
Ориген заблуждается, полагая, что тела были даны душам в знак наказания. Если бы это было так, то дурные души получили бы дурные тела, однако дьяволы, даже худшие из них, имеют воздушные тела, которые лучше наших.
    
Причина, по которой мир был сотворен в шесть дней, состоит в том, что число шесть совершенно (то есть равно сумме своих множителей).
    
Ангелы бывают добрые и злые, но даже злые ангелы не имеют никакой сущности, противной богу. Враги божьи противятся ему не по природе, но по воле. Злая воля имеет не производящую, а уничтожающую причину; она — не восполнение, а убывание.
    
Миру еще нет 6 тысяч лет. История не знает кругообращения, как полагают некоторые философы, «ибо Христос умер однажды за грехи наши» (там же, с. 258).
    
Если бы наши прародители не согрешили, они были бы бессмертны, но они согрешили, и потому все их потомки смертны. Результатом съедения яблока была не только естественная смерть, но и вечная смерть, то есть проклятие.
    
Порфирий заблуждается, отказываясь признавать, что святые будут пребывать на небе, облеченные в тела. У святых будут тела с лучшими свойствами, чем у Адама до грехопадения: духовные (но так, что плоть не превратится в дух) и невесомые. У мужчин будут мужские тела, у женщин — женские, а те, что умерли в младенчестве, воскреснут с телами взрослых.
    
Грехи Адама ввергли бы в вечную смерть (то есть проклятие) всех людей, если бы многих не спасла от нее благодать божья. Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти. Платоники и манихеи заблуждаются, приписывая происхождение греха природе плоти, хотя платоники и более терпимы, чем манихеи. Возмездие, которому подвергся весь человеческий род за грех Адама, было справедливо, ибо через этот грех человек, который мог бы сделаться и по плоти духовным, сделался плотским и по духу (там же. Киев, 1907, ч. 5, с. 38).
    
Это ведет к пространному и дотошному разбору проблемы половой похоти, подверженность которой составляет часть того возмездия, которое ниспослано на нас за грех Адама. Этот разбор имеет очень большое значение, так как он раскрывает психологию аскетизма; поэтому мы не можем обойти эту тему, хотя святой и признается, что она оскорбляет стыдливость. Теория, выдвигаемая им, заключается в следующем.
    
Необходимо признать, что плотское совокупление в браке не греховно при условии, что цель брака — производство потомства. Но даже в браке благочестивый человек должен желать, чтобы его члены служили размножению потомства без всякой похоти. Даже в браке, как показывает желание к прикрытию тайною, люди стыдятся плотского совокупления, ибо «приличное по природе совершается так, что его сопровождает постыдное вследствие наказания». Киники проводили мысль, что люди не должны знать стыда; отвергал стыд и Диоген, желая во всем походить на собак; но даже он после единственной попытки оставил на практике эту крайнюю форму бесстыдства. Предмет стыда в похоти составляет то, что она не сдерживается и не управляется волей. Адам и Ева до своего грехопадения могли совершать плотское совокупление без похоти (хотя они не воспользовались этой возможностью). Мастера телесных искусств, занимаясь своим ремеслом, движут же руками без всякой похоти; так и Адам, если бы он только держался подальше от яблони, мог бы выполнять свое мужское дело без тех волнений, которых оно требует ныне. В этом случае детородные члены, как и все другие члены тела, повиновались бы воле. Надобность в похоти при половом совокуплении появилась в возмездие за грех Адама; если бы Адам не согрешил, совокупление было бы отделено от наслаждения. Изложенное выше и есть теория св. Августина по вопросу о взаимоотношениях полов, из которой я опустил лишь некоторые физиологические детали, весьма благоразумно оставленные переводчиком в стыдливой непонятности латинского оригинала.44
    
Из сказанного выше со всей очевидностью явствует, что побуждает аскета питать отвращение к половой жизни: он считает, что она не сдерживается и не управляется волей. По мнению аскета, добродетель требует полной власти воли над телом, но при такой власти половой акт невозможен. Поэтому половой акт представляется несовместимым с совершенной, добродетельной жизнью.
    
Со времени грехопадения мир всегда был разделен на два града, из которых один будет царствовать вечно с богом, а другой пребудет в вечной муке с сатаной. Каин принадлежит граду дьявола, Авель — граду божьему. Авель по милости и благодаря предопределению был странником на земле и гражданином на небе. Патриархи принадлежали граду божьему. Разбор смерти Мафусаила приводит св. Августина к спорному вопросу о сопоставлении «Перевода семидесяти толковников» и Вульгаты. Дата смерти Мафусаила, указанная в «Переводе семидесяти толковников», приводит к заключению, что Мафусаил пережил потоп и прожил еще 14 лет, чего быть не могло, ибо он не был в ковчеге. Вульгата, следуя древнееврейским рукописям, дает дату, из которой следует, что Мафусаил умер в самый год потопа. Св. Августин заявляет, что правда в этом вопросе должна быть на стороне св. Иеронима и древнееврейских рукописей. Некоторые утверждали, что евреи из злобы к христианам сознательно подделали древнееврейские рукописи; это предположение св. Августин отвергает. С другой стороны, «Перевод семидесяти толковников» должен быть признан богодухновенным. Остается заключить одно — писцы Птолемея допустили ошибки при переписывании «Перевода семидесяти толковников». Говоря о переводах Ветхого завета, св. Августин заявляет:
    
«Перевод Семидесяти принят церковью так, как бы он был единственным, и находится в употреблении у греческих христианских народов, из которых весьма многие не знают даже, существует ли еще другой какой-либо. С перевода Семидесяти сделан перевод и латинский, находящийся в употреблении в латинских церквах. В наше еще время жил пресвитер Иероним, человек ученейший, сведущий во всех трех языках, переведший Священные писания на латинский язык не с греческого, а с еврейского. Но несмотря на то что иудеи признают его ученый перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах — погрешительным, однако церкви христовы полагают, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей, избранных для этого дела тогдашним первосвященником».
    
Св. Августин принимает предание о том, что хотя 70 переводчиков сидели за своей работой отдельно один от другого, в словах их было удивительное согласие, и усматривает в этом доказательство богодухновенности «Перевода семидесяти толковников». Но древнееврейский текст тоже является богодухновенным. Это заключение оставляет вопрос об авторитетности перевода Иеронима нерешенным. Может быть, св. Августин принял бы более решительно сторону Иеронима, если бы два святых не поссорились из-за вопроса о приспособленческих тенденциях в поведении св. Петра (Гал 2:11–12). Св. Августин дает синхронизацию священной и мирской истории. Мы узнаем, что Эней прибыл в Италию в то время, когда в Израиле начальствовал судья Авдон,[30] а последнее гонение будет от антихриста, но когда это будет — неизвестно.
    
После великолепной главы, направленной против судебной пытки, св. Августин вступает в полемику с новыми академиками, считавшими все сомнительным. «Град божий решительно отклоняет от себя такое сомнение, как безумие; ибо имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание… достовернейшее». Мы должны верить в истинность Священного писания. Далее св. Августин разъясняет, что не может быть истинных добродетелей там, где нет истинной религии. Языческая добродетель осквернена службой «злым и нечистым демонам». То, что было бы добродетелью в христианине, в язычнике обращается в порок. «Почему и самые добродетели, которыми, по-видимому, располагает он, чрез которые повелевает телу и порокам принимать или удерживать то или иное направление, если он к богу их не относит, скорее пороки, чем добродетели». Тем, кто не принадлежит к этому сообществу (церкви), предстоит терпеть вечные муки. «Когда в настоящей жизни подобное столкновение происходит, то или побеждает страдание, и смерть отнимает ощущение боли; или побеждает природа, и ощущение боли устраняется выздоровлением. Но там и страдание будет оставаться, чтобы терзать; и природа будет продолжать свое существование, чтобы ощущать страдание; и то и другое не прекратится, чтобы не прекратилось наказание».
    
Надо различать два воскресения: воскресение души при смерти и воскресение тела на последнем суде. После разбора разных темных вопросов, относящихся к тысячелетнему царствованию и последующим деяниям Гога и Магога, св. Августин переходит к тексту из Второго послания к фессалоникийцам: «И за сие пошлет им бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2:11–12). Некоторые могут счесть несправедливым со стороны всемогущего, что он сначала вводит людей в заблуждение, а затем наказывает их за то, что они были введены в заблуждение; но св. Августину это представляется вполне правильным: «Судимые, они подвергнутся обольщению и, обольщенные, осудятся. Но подвергнутся обольщению судимые теми божиими судами, тайно праведными и праведно тайными, которыми не переставал бог судить с самого начала греха разумной твари». Св. Августин утверждает, что бог разделил людей на избранников и проклятых не за их заслуги или грехи, а по своему произволу. Все одинаково заслуживают проклятия, и потому проклятые не вправе роптать на свою судьбу. Приведенный выше отрывок из св. Павла показывает, что, по мнению св. Августина, злые люди злы потому, что они прокляты, а не прокляты потому, что они злы.
    
После того как тела воскреснут, тела проклятых будут вечно гореть, не подвергаясь разрушению. В этом нет ничего невероятного; точно так же горят саламандра и гора Этна. Демоны, хотя и нематериальны, могут гореть в материальном огне. Муки ада не очистительны и не будут умерены заступничеством святых. Ориген заблуждался, считая, что ад не вечен. Еретики, а также грешные католики будут прокляты.
    
Книга кончается описанием видения, в котором взору святого предстают бог на небе и вечное блаженство града божьего.
    
Данное выше краткое изложение содержания книги «О граде божьем» может не дать читателю ясного представления о значении книги. Влиянием своим она была обязана идее о разделении церкви и государства, ясно подразумевавшей, что государство могло стать частью града божьего, лишь подчинившись церкви во всех религиозных вопросах. С тех пор как эта идея была возвещена св. Августином, она всегда была элементом учения церкви. В течение всех средних веков, в период постепенного роста власти папства и на всем протяжении конфликта между папством и империей… св. Августин поставлял западной церкви доктрины, служившие теоретическим оправданием ее политики. Иудейское государство в легендарные времена судей и в историческую эпоху после возвращения из вавилонского пленения было теократией; христианское государство должно подражать ему в этом отношении. Немощность императоров и большинства средневековых монархов дала возможность церкви в значительной мере претворить в жизнь идеал града божьего. На Востоке, где император был могущественным владыкой, историческое развитие никогда не шло в этом направлении и церковь осталась в значительно большем подчинении государству, чем это было на Западе.
    
Реформация, возродившая доктрину св. Августина о спасении, отбросила его теократическое учение и встала на платформу эрастианизма;45 это было вызвано в основном практическими надобностями борьбы против католицизма. Однако протестантскому эрастианизму недоставало убежденности, и те протестанты, которые проявляли наибольшее рвение в делах веры, остались по-прежнему под влиянием св. Августина. Часть его доктрины переняли также анабаптисты,46 «люди пятой монархии»47 и квакеры,48 но они придавали меньше значения церкви. Св. Августин придерживался точки зрения предопределения и вместе с тем настаивал на необходимости крещения для спасения; эти две доктрины плохо согласуются между собой, и представители крайних направлений в протестантизме последнюю доктрину отбросили. Но эсхатология49 их осталась августинианской.
    
«О граде божьем» содержит не много принципиально оригинального. Эсхатология имеет еврейское происхождение и проникла в христианство в основном через Апокалипсис. Доктрина предопределения и избрания является паулинистской, хотя по сравнению с тем, что мы находим в посланиях св. Павла, св. Августин придал ей гораздо более полное и логическое развитие. Идея о различии между священной и мирской историей совершенно ясно выражена в Ветхом завете. Заслуга св. Августина заключалась в том, что он свел эти элементы воедино и соотнес их с историей своего собственного времени таким образом, что христиане смогли принять факт крушения Западной империи и последующий период хаоса, не подвергая чересчур суровому испытанию свои религиозные верования.
    
Еврейский образец истории, прошлой и грядущей, характеризуется чертами, позволяющими ему во все времена находить могучий отклик в сердцах угнетенных и несчастных. Св. Августин приспособил этот образец к христианству.
    
Концепции нацистов носят больше чисто ветхозаветный и менее христианский характер, а мессия нацистов напоминает не столько Христа, сколько Маккавеев.
    3. Полемика с Пелагием
    
Часть богословского учения св. Августина, пользовавшаяся наибольшим влиянием, в значительной мере была связана с его борьбой против пелагианской ереси. Пелагий был валлийцем; настоящее его имя было Морган, что значит (как и «Пелагий» по-гречески) «человек моря». Он был просвещенным и добросердечным церковником, менее фанатичным по сравнению с большинством своих современников. Пелагий считал, что воля свободна, подвергал сомнению доктрину первородного греха и полагал, что когда люди поступают добродетельно, то это является результатом их же собственных нравственных усилий. Если люди поступают праведно и держатся ортодоксии, то в награду за свои добродетели они попадают на небо.
    
Эти взгляды, хотя ныне они и могут показаться банальными, в свое время вызвали великое смятение и в значительной мере благодаря усилиям св. Августина были объявлены еретическими. Однако они имели большой временный успех. Августину пришлось послать письмо патриарху Иерусалимскому, чтобы предупредить его против коварного ересиарха, взгляды которого были приняты многими восточными богословами, поддавшимися его убеждениям. Даже после осуждения Пелагия находились люди (их называли полупелагианами), которые защищали его учение в более смягченной форме. И много воды утекло, прежде чем более чистое учение святого одержало полную победу, особенно во Франции, где полупелагианская ересь была окончательно осуждена на соборе в Оранже в 529 году.
    
Св. Августин учил, что до грехопадения Адам обладал свободной волей и мог бы воздержаться от греха. Но когда он и Ева вкусили яблока, в них вошла порча, передавшаяся всем их потомкам, никто из которых не может своими собственными силами воздержаться от греха. Только божья благодать дает людям возможность держаться стези добродетели. Так как все мы наследуем грех Адама, то все мы заслуживаем вечного проклятия. Все умирающие некрещеными, даже младенцы, попадут в ад и будут терпеть нескончаемые муки. Мы не вправе роптать на это, ибо все мы злы. (В «Исповеди» святой перечисляет те преступления, в которых он был повинен, еще будучи в колыбели.) Однако благодаря свободной благодати бога отдельные люди из числа тех, что были крещены, избраны попасть на небо; они — избранники. Они попадают на небо не потому, что они добры, — все мы совершенно погрязли в пороке и можем быть праведными лишь в той мере, в какой это позволяет нам божья благодать, которой одаряются одни лишь избранники. Объяснить, почему одни спасены, а остальные прокляты, — невозможно; этим человечество обязано немотивированному решению бога. Проклятие доказывает божье правосудие; спасение — его милосердие. В обоих случаях равным образом раскрывается его благость.
    
Доводы в пользу этой жестокой доктрины — которая была возрождена Кальвином и с того времени не принималась католической церковью — Августин находит в писаниях св. Павла, в первую очередь в Послании к римлянам. Августин трактует их, как юрист трактует законы: толкование остроумно, а из текстов выжимается все, что они могут сказать. В конце концов начинаешь верить, что не св. Павел придерживался тех взглядов, которые из его писаний выводит Августин, а что если брать отдельные тексты изолированно, то они подразумевают именно то, что он им приписывает. Может показаться странным, что Августин не счел ужасным предание проклятию некрещеных младенцев, а приписал это благому богу. Однако убеждение в греховности людей настолько владело Августином, что он действительно верил, будто новорожденные младенцы — это отродья сатаны. К владевшему им мрачному чувству виновности всего человеческого рода может восходить многое из того, что было наиболее жестоким в средневековой церкви.
    
Только в одном случае св. Августин оказывается действительно озадаченным теоретическим затруднением. Его не беспокоит, по-видимому, мысль о том, что самый факт сотворения человека (поскольку огромное большинство человеческого рода предопределено к вечным мукам) может вызвать сожаление. Озадачивает его другое: если первородный грех наследуется от Адама, как учит св. Павел, то родители должны порождать не только тело, но и души, ибо грешит-то ведь душа, а не тело. Августин чувствует, что в этой доктрине не все благополучно, но заявляет, что раз Священное писание молчит, то правильное решение этого вопроса не может быть обязательным для спасения. Поэтому он оставляет вопрос нерешенным.
    
Поразительно, что мысли последних — до наступления веков мрака — выдающихся в интеллектуальном отношении людей были заняты не спасением цивилизации, не изгнанием варваров, не исправлением злоупотреблений администрации, а проповедью достоинств девственности и проблемой проклятия некрещеных младенцев. Если учесть, что именно эти заботы церковь передала обращенным в христианство варварам, то приходится ли удивляться тому, что последующая эпоха превзошла по жестокости и суевериям почти все другие законченные исторические периоды?
   
  
  
   
    
Существование бога*
   
   
Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф. Ч. Коплстоном
   
Коплстон. Поскольку мы собираемся обсуждать вопрос о существовании бога, можно было бы, видимо, прийти к какому-то предварительному соглашению относительно того, что понимается под термином «бог». Я полагаю, что имеется в виду верховное личное существо — отличное от мира и являющееся его творцом. Согласитесь ли вы — по крайней мере, предварительно — принять это в качестве смысла термина «бог»?
   
Рассел. Да, я принимаю это определение.
   
Коплстон. Итак, моя позиция состоит в утверждении, что такое существо актуально существует и что его существование может быть доказано философски. Скажите, ваша позиция — это агностицизм или атеизм? Я имею в виду, будете ли вы утверждать, что не-существование бога может быть доказано?
   
Рассел. Нет, этого я бы не стал говорить: моя позиция — это позиция агностика.
   
Коплстон. Согласитесь ли вы со мной, что проблема бога чрезвычайно важна? Например, согласны ли вы, что если бога нет, то человеческие существа и человеческая история не могут иметь никакой иной цели, чем та, которую они сами выбирают, а это практически, скорее всего, означает, что цель навязывают власть имущие?
   
Рассел. Вообще говоря, да, хотя я не согласен полностью с вашим последним утверждением.
   
Коплстон. Согласитесь ли вы, что если нет бога, нет абсолютного существа, то не может быть и абсолютных ценностей? Или — согласитесь ли вы, что если не существует абсолютного блага, то из этого следует относительность ценностей?
   
Рассел. Нет, я думаю, что эти вопросы логически отличаются друг от друга. Возьмите, к примеру, книгу Дж. Э. Мура «Начала этики». Он считает, что существует различие между «добром» и «злом» и что то и другое являются вполне определенными понятиями. Но ему не нужна идея бога для обоснования этой точки зрения.
   
Коплстон. Хорошо, давайте оставим вопрос о добре, пока не перейдем к моральному аргументу. А сначала я приведу метафизический аргумент. Я хотел бы основное внимание уделить метафизическому аргументу, который базируется на аргументе Лейбница «от зависимости», а позже мы могли бы обсудить моральный аргумент. Давайте я сформулирую кратко метафизический аргумент, а затем мы его обсудим.
   
Рассел. Думаю, что это очень хороший план.
   Аргумент «от зависимости»
   
Коплстон. Из соображений ясности изложения я разделю аргумент на несколько шагов. Замечу, во-первых, что существуют по крайней мере некоторые вещи в мире, не содержащие в самих себе причину собственного существования. Например, я зависим от моих родителей, а в настоящий момент — от воздуха, от пищи и так далее И, во-вторых, мир — это просто реальная (или воображаемая) целостность или же агрегат из индивидуальных объектов, ни один из которых не содержит в себе единственную причину своего существования. Нет никакого мира, который бы отличался от образующих его объектов, точно так же, как нет человечества, которое существовало бы отдельно от людей. Следовательно, так как объекты или события существуют и поскольку ни один объект опыта не содержит в себе причину своего существования, то сама целостность объектов должна иметь внешнюю для себя причину. Этой причиной должно быть существующее существо. И это существо или само есть причина своего существования, или же нет. Если да, очень хорошо. Если нет, тогда мы должны продолжить рассуждение. Но, если мы так будем продолжать до бесконечности, тогда объяснения существованию нет. Поэтому я бы сказал, что в объяснении существования мы должны прийти к существу, которое содержит внутри себя причину своего существования, то есть не может не существовать.
   
Рассел. Это поднимает очень много вопросов, и не совсем просто решить, с чего начать. Но думаю, что, вероятно, лучшим отправным пунктом будет вопрос о необходимом существе. Слово «необходимое», по моему мнению, может быть осмысленно применено только к суждениям. И, по сути дела, только к аналитическим суждениям, то есть таким, отрицать которые противоречиво. Я мог бы признать необходимое существо, только если бы существовало некоторое существо, отрицать существование которого было бы противоречиво. Хотелось бы знать, принимаете ли вы Лейбницево разделение суждений на истины разума и истины факта. Первые из них, истины разума, — необходимые.
   
Коплстон. Конечно же я не стану подписываться под идеей, которая, видимо, принадлежит Лейбницу, — под идеей разделения истин разума и истин факта, — поскольку для него в конечном счете существуют лишь аналитические суждения.1 Оказывается, что для Лейбница истины факта в конце концов сводятся к истинам разума, иначе говоря, к аналитическим суждениям, по крайней мере для всеведущего ума. Разумеется, я не могу согласиться с этим. Во-первых, это противоречило бы опыту свободы. Я не хочу защищать философию Лейбница в целом. Я использовал его аргумент «от зависимого» к необходимому существу, основывая этот аргумент на принципе достаточного основания, и сделал это просто потому, что он кажется мне краткой и ясной формулировкой того, что, по-моему, является фундаментальным метафизическим аргументом в пользу существования бога.
   
Рассел. Но, на мой взгляд, «необходимое» суждение обязательно должно быть аналитическим. Не вижу, что еще это может означать. А аналитические суждения всегда сложные, и логически они, так сказать, «запаздывают». «Иррациональные животные — это животные» — аналитическое суждение; но такое суждение, как «Это — животное», ни в коем случае не может быть аналитическим. Фактически все суждения, которые могут быть аналитическими, как бы запаздывают при построении суждений.
   
Коплстон. Возьмите суждение «Если есть зависимое существо, то есть и необходимое существо». Я считаю, что это суждение, высказанное в качестве гипотезы, является необходимым суждением. Если вы хотите называть всякое необходимое суждение аналитическим, то тогда — чтобы избежать терминологического спора — я соглашусь называть его аналитическим, хотя и не считаю его тавтологическим суждением. Но суждение является необходимым только при предположении, что существует зависимое существо. Актуальное существование зависимого существа должно обнаруживаться опытным путем, и суждение о том, что существует зависимое существо, конечно же не является аналитическим суждением. Хотя должен сказать, что как только вы узнаёте, что существует зависимое существо, из этого с необходимостью следует, что существует необходимое существо.
   
Рассел. Трудность с этим аргументом в том, что я не допускаю идеи необходимого существа и не допускаю, что имеет какой-либо смысл называть другие существа «зависимыми». Эти фразы ничего не означают для меня, они значимы только в логике, которую я отвергаю.
   
Коплстон. Вы хотите сказать, что отвергаете термины, поскольку они не согласуются с тем, что называется «современной логикой»?
   
Рассел. Видите ли, я не могу найти ничего, что бы они могли означать. Слово «необходимое», как мне кажется, является бесполезным словом, если его применяют не к аналитическим суждениям, а к вещам.
   
Коплстон. Во-первых, что вы имеете в виду под «современной логикой»? Насколько мне известно, существуют весьма различные системы. Во-вторых, не все современные логики, конечно, согласятся с тем, что метафизика бессмысленна. Мы оба знаем по крайней мере одного выдающегося современного мыслителя,2 знания которого в области современной логики были глубоки, но который конечно же не считал, что метафизика бессмысленна и, в частности, что бессмысленна проблема бога. И даже если бы все современные логики считали, что метафизические термины бессмысленны, из этого не следовало бы, что они правы. Суждение о том, что метафизические термины бессмысленны, кажется мне суждением, основанным на предвзятой философии. Стоящая за ней догматическая позиция, видимо, такова: что не влезает в мою схему, того не существует, или же это бессмысленно, это — выражение эмоций. Я просто пытаюсь указать, что любой человек, говорящий, что некоторая система современной логики составляет единственный критерий осмысленности, утверждает нечто являющееся сверхдогматичным; он догматично настаивает, что часть философии является всей философией в целом. В конце концов, «зависимое» существо — это существо, которое не имеет в себе полной причины для своего существования: вот что я имею в виду под зависимым существом. Вы знаете — как это знаю и я, — что существование нас обоих невозможно объяснить, не отсылаясь к чему-то или к кому-то вне нас — к нашим родителям, например. «Необходимое» существо, с другой стороны, означает существо, которое должно существовать и не может не существовать. Вы можете сказать, что такого существа нет, но вам трудно будет убедить меня, что вы не понимаете терминов, которые я употребляю. Если вы не понимаете их, то как, по какому праву вы можете говорить, что такое существо не существует? Если вы говорите именно это.
   
Рассел. Здесь есть моменты, о которых не стоит, я думаю, долго распространяться. Я, разумеется, не считаю, что вся метафизика бессмысленна. Для меня бессмысленны некоторые термины — и не в силу какого-то общего принципа, но просто потому, что я не способен увидеть их интерпретацию. Это не какая-то общая догма, а частный случай. Однако эти моменты я пока что не буду затрагивать. Сказанное вами, думается, возвращает нас к онтологическому аргументу, согласно которому есть существо, сущность которого подразумевает существование, так что его существование аналитично. Мне представляется, что это невозможно. Это поднимает, конечно, и вопрос о том, что мы имеем в виду под существованием, — думаю, что о лишь названном предмете никогда нельзя сказать осмысленно, что он существует; это можно сказать только о предмете, который имеет описание. А существование совершенно очевидно не является предикатом.
   
Коплстон. Вы считаете, наверное, грамматической или, скорее, синтаксической, ошибкой сказать, например, «Т.С.Элиот3 существует»; следует говорить, видимо, «Он, автор „Убийства в соборе“, существует». Вы что же, хотите сказать, что суждение «Причина мира существует» не имеет смысла? Вы можете сказать, что мир не имеет причины; но я не могу понять, как вы можете считать суждение «Причина мира существует» бессмысленным. Сформулируем его в виде вопроса: «Имеет ли мир причину?» — или — «Существует ли причина мира?» Большинство людей, несомненно, поймут вопрос, даже если у них возникнут разногласия при ответе на него.
   
Рассел. Ну, разумеется, вопрос «Существует ли причина мира?» осмыслен. Но если вы скажете «Да, бог есть причина мира», вы будете употреблять слово «бог» как имя собственное, и тогда «бог существует» не будет утверждением, которое является осмысленным. Такова моя позиция. Ведь тогда получается, что суждение о том, что нечто существует, никогда не может быть аналитическим. Предположим, например, что вы берете в качестве субъекта «существующий круглый квадрат». Тогда суждение «существующий круглый квадрат существует» будет похоже на аналитическое суждение. Однако круглого квадрата не существует.
   
Коплстон. Конечно нет. Но тогда, разумеется, вы не можете сказать, что он не существует, пока у вас нет понимания того, что такое существование. Что касается фразы «существующий круглый квадрат», то я должен сказать, что она совершенно бессмысленна.
   
Рассел. Совершенно с вами согласен. Но я сказал бы то же и о «необходимом существе».
   
Коплстон. Да, мы, кажется, зашли в тупик. Утверждение, что необходимое существо — это такое существо, которое должно существовать и не может не существовать, имеет для меня вполне определенный смысл. Для вас оно бессмысленно.
   
Рассел. Думаю, мы еще можем немного продолжить обсуждение этого вопроса. Существо, которое должно существовать и не может не существовать, — это для вас конечно же существо, сущность которого предполагает существование.
   
Коплстон. Да, существо, сущность которого в том, чтобы существовать. Но мне бы не хотелось доказывать существование бога просто из идеи его сущности, так как я не думаю, что мы уже имеем сколько-нибудь ясную интуицию сущности бога. Думаю, что мы должны умозаключать к богу от мира опыта.
   
Рассел. Да, я хорошо понимаю различие. Но в то же время, с вашей точки зрения, для существа, обладающего достаточным знанием, будет правильным сказать «Вот это существо, сущность которого предполагает существование».
   
Коплстон. Да, разумеется, если бы кто-то увидел бога, он бы увидел, что бог должен существовать.
   
Рассел. Я и имею в виду, что есть существо, сущность которого предполагает существование, хотя мы не знаем этой сущности. Мы знаем только, что такое существо есть.
   
Коплстон. Да, я бы добавил, что мы не знаем сущности a priori. Только a posteriori, через опыт, который мы получаем о мире, мы приходим к знанию о существовании этого существа. А затем можно доказать, что сущность и существование должны быть тождественны. Потому что если бы сущность бога и существование бога не были тождественны, то тогда некоторое достаточное основание этого существования должно было бы быть найдено вне бога.
   
Рассел. Так что все вращается вокруг этого вопроса о достаточном основании, и я должен сказать, что вы не определили «достаточное основание» так, чтобы я мог понять, что это такое. Что вы имеете в виду под достаточным основанием? Вы имеете в виду причину?
   
Коплстон. Не обязательно. Причина лишь вид достаточного основания. Только зависимое существо может иметь причину. Бог есть его собственное достаточное основание; и он не есть причина себя. Под достаточным основанием в полном смысле слова я имею в виду адекватное объяснение существования некоторой отдельной вещи.
   
Рассел. Но когда это объяснение адекватно? Допустим, я хочу зажечь спичку. Вы можете сказать, что адекватное объяснение этому состоит в том, что я тру эту спичку о коробок.
   
Коплстон. Да, для практических целей оно пригодно. Но теоретически это лишь частичное объяснение. Адекватное объяснение должно быть в конечном счете полным объяснением, к которому нельзя ничего прибавить.
   
Рассел. Тогда мне остается только заметить, что вы ищете то, чего нельзя найти. И не следует ожидать, что это будет найдено.
   
Коплстон. Говорить, что нечто еще не найдено, — одно дело; говорить, что мы не должны искать, на мой взгляд, несколько догматично.
   
Рассел. Ну, не знаю. Я имею в виду, что объяснение одной вещи есть другая вещь, а эта другая вещь зависит от еще одной вещи, и вы должны охватить всю эту жалкую схему вещей в целом, чтобы достигнуть желаемого. А этого мы не можем сделать.
   
Коплстон. Не хотите ли вы сказать, что мы не можем и даже не должны ставить вопрос о существовании всей этой жалкой схемы вещей в целом — всей вселенной в целом?
   
Рассел. Именно так. Не думаю, чтобы в этом был хоть какой-то смысл. Слово «вселенная» в некоторых отношениях удобно, но не думаю, что оно обозначает нечто имеющее смысл.
   
Коплстон. Если слово бессмысленно, оно не может быть так уж удобно. В любом случае, я не говорю, что вселенная — это что-то отличное от объектов, которые ее составляют (я указывал на это в моем кратком резюме доказательства). Я занимаюсь тем, что ищу основание, в данном случае — основание объектов, реальная или воображаемая целостность которых составляет то, что мы называем вселенной. Вы же говорите, что вселенная, или, если хотите, мое существование, или любое другое существование — что они являются непостижимыми.
   
Рассел. Разрешите мне сначала ответить на то, что если слово бессмысленно, то оно не может быть удобным. Это неплохо звучит, но на деле неправильно. Возьмем, скажем, такое слово, как the,4 или слово «чем». Вы не можете указать на объекты, которые обозначаются этими словами, однако это очень полезные слова; я бы сказал то же самое о слове «вселенная». Однако оставим это. Вы спрашиваете, считаю ли я, что вселенная непостижима. Я бы не сказал, что она непостижима, думаю, что она не имеет объяснения. Постигаемость, на мой взгляд, нечто другое. Постигаемость касается самой вещи в ее внутреннем строении, а не внешних отношений этой вещи.
   
Коплстон. С моей точки зрения, то, что мы называем миром, внутренне непостижимо, если мы не привлекаем существование бога. Видите ли, я не верю, что бесконечный ряд событий — если такая бесконечность может быть доказана — имеет хоть какое-то отношение к ситуации. Я имею в виду, так сказать, горизонтальный ряд. Если вы складываете шоколадки, вы получаете шоколадки, а не овец. Если вы складываете шоколадки до бесконечности, вы, видимо, получите бесконечное число шоколадок. А если вы складываете до бесконечности зависимые существа, то получаете все те же зависимые существа, а не необходимое существо. Бесконечный ряд зависимых существ так же не способен, по моему разумению, быть причиной самого себя, как и одно-единственное зависимое существо. Однако вы говорите, видимо, что незаконно ставить вопрос об объяснении существования какого-либо объекта?
   
Рассел. Нет, это вполне законно, если вы имеете в виду под объяснением просто нахождение причины.
   
Коплстон. Но зачем ограничиваться одним объектом? Почему нельзя поставить вопрос о причине существования всех отдельных объектов?
   
Рассел. Потому что я не вижу оснований считать, что таковая имеется. Мы образуем само понятие причины, наблюдая отдельные вещи; и я не вижу никаких оснований предполагать, что сумма имеет какую-либо причину.
   
Коплстон. Сказать, что причины вовсе нет, не равносильно тому, чтобы сказать, что мы не должны искать причину. Утверждение о том, что никакой причины нет, должно появляться, если оно вообще появится, в конце исследования, а не в начале. В любом случае, если целое не имеет причины, тогда, по-моему, оно должно быть причиной самого себя, что представляется мне невозможным. Кроме того, утверждение, что мир просто есть, данное в ответ на вопрос, предполагает, что сам вопрос осмыслен.
   
Рассел. Нет, оно не обязательно должно быть своей собственной причиной. Я как раз и говорю, что понятие причины неприменимо к целому.
   
Коплстон. Тогда вы согласны с Сартром,5 что вселенная, как он это формулирует, беспричинна?
   
Рассел. Это слово предполагает, что вселенная могла быть другой. Я бы сказал, что вселенная просто есть, и все.
   
Коплстон. Не вижу, как вы можете избавиться от законного вопроса о том, каким образом целое, или вообще что-либо, возникает. Почему нечто, а не ничто — вот в чем вопрос. Тот факт, что мы получаем наше знание каузальной причинности эмпирическим путем, из наблюдения отдельных случаев причинности, не исключает возможности задавать вопрос о причине ряда. Если бы слово «причина» было бессмысленным или можно было бы показать, что взгляды Канта на этот предмет верны, вопрос оставался бы незаконным. С этим я согласен. Но вы, видимо, не считаете, что слово «причина» бессмысленно, и я не думаю, что вы кантианец.
   
Рассел. Я могу проиллюстрировать, в чем, как мне представляется, ваша ошибка. У каждого человека, который существует, есть мать, и, как мне кажется, ваш аргумент состоит в том, что, следовательно, у всего человечества должна быть мать. Очевидно, однако, что у человечества нет матери — это логически несообразно.
   
Коплстон. Не вижу, в чем состоит аналогия. Если бы я говорил: «Каждый объект имеет феноменальную причину», аналогия была бы верной. Но я этого не говорю. Я утверждаю, что каждый объект имеет феноменальную причину, если вы настаиваете на бесконечности ряда, но что ряд феноменальных причин является недостаточным объяснением всего ряда. Следовательно, ряд имеет не феноменальную, а трансцендентную причину.
   
Рассел. Это как раз предполагает, что не только каждая отдельная вещь в мире, но и мир в целом должен иметь причину. Для такого предположения я не вижу никаких оснований. Если вы предъявите мне такое основание, буду рад.
   
Коплстон. Ряд событий или обусловлен причинно, или не обусловлен. Если он причинно обусловлен, то должна быть, очевидно, причина вне ряда. Если он не обусловлен причинно, то он самодостаточен. Но он не может быть необходимым, поскольку каждый член ряда зависим, а мы согласились, что целое не является какой-то реальностью, отличной от своих элементов, следовательно, он не может быть необходимым. Следовательно, он не может — будучи причинно обусловленным — не быть причинно обусловленным; следовательно, он должен иметь причину. И я хотел бы заметить, между прочим, что утверждение «мир просто есть и он необъясним» нельзя получить с помощью чисто логического анализа.
   
Рассел. Мне не хотелось бы выглядеть высокомерным, но мне действительно кажется, что я могу понимать вещи, которые, как вы считаете, человеческий ум не может понять. Что касается вещей, не имеющих причины, то физики уверяют нас, что индивидуальные квантовые переходы в атомах не имеют причины.
   
Коплстон. Может быть, это просто временно принятое допущение?
   
Рассел. Может быть, но это все же показывает, что сознание физиков допускает такие вещи.
   
Коплстон. Да, я согласен, некоторые ученые — физики — хотят допустить существование недетерминированности внутри некоторой ограниченной области. Но очень многие ученые не согласны с этим. Так, профессор Дингл из Лондонского университета считает, что принцип неопределенности Гейзенберга6 говорит нам об успехах или неудачах сегодняшней атомной теории в соотнесении наблюдений, а не о природе как таковой. И многие физики согласятся с этой точкой зрения. В любом случае я не вижу, почему физики не могут принять ее практически, даже если они не принимают ее в теории. Я не вижу, каким образом наука может строиться на каких-то иных предпосылках, чем порядок и познаваемость природы. Физик предполагает, по крайней мере молчаливо, что есть какой-то смысл в том, чтобы исследовать природу и искать причины событий; точно так же и детектив предполагает, что есть смысл искать причину убийства. Метафизик предполагает, что есть смысл искать основание или причину феноменов, и, не являясь кантианцем, я считаю, что предположение метафизика столь же оправданно, как и предположение физика. И когда Сартр говорит, что мир беспричинен, я думаю, что он недостаточно продумал, что следует из этой «беспричинности».
   
Рассел. Я думаю… Здесь, как мне кажется, необоснованное обобщение. Физик ищет причины, но из этого не следует с необходимостью, что эти причины везде имеются. Человек может искать золото, не предполагая, что золото есть повсюду; если он найдет золото — прекрасно, если нет, то ему не повезло. Это верно и в отношении физиков, ищущих причины. Что касается Сартра, то я не буду притворяться, будто знаю, что он имел в виду, и я не хотел бы, чтобы думали, что я как-то интерпретирую его; но лично я считаю, что понятие мира как имеющего объяснение является ошибочным. Я не вижу, почему мы должны ожидать, что мир имеет такое объяснение, и я считаю ваши слова о том, что именно предполагает ученый, преувеличением.
   
Коплстон. Думаю, что ученый все же делает такого рода предположение. Когда он экспериментирует с целью обнаружить какую-то частную истину, за этим экспериментом лежит предположение, что вселенная не является чем-то просто прерывным. Имеется возможность обнаружить истину через эксперимент. Эксперимент может быть неудачным, он может не привести ни к какому результату или привести не к тому результату, который ученый хотел бы получить, но во всяком случае остается возможность обнаружить — через эксперимент — истину, которую он предполагает обнаружить. А это означает, что он предполагает упорядоченную и постижимую вселенную.
   
Рассел. Думаю, что вы обобщаете в большей степени, чем это необходимо. Несомненно, ученый предполагает, что такого рода вещь он может найти и что он будет находить ее часто. Но он не предполагает, что она будет найдена; и это очень серьезный вопрос для современной физики.
   
Коплстон. Я все же думаю, что он предполагает или должен предполагать это неявно в практической работе. Вполне возможно, что — если процитировать профессора Холдейна,7 — «когда я зажигаю газ под чайником, некоторые молекулы воды улетучиваются в виде пара, но нет никакой возможности обнаружить, какие именно из них это сделают», однако из этого не следует с необходимостью, что случайность нужно приписывать самой реальности, а не нашему знанию.
   
Рассел. Да, не следует — во всяком случае, если верить тому, что говорит Холдейн…Ученый обнаруживает очень многое в мире, и это первые звенья причинных цепей — первые причины, которые не имеют в себе причин. Он не допускает, что все имеет причину.
   
Коплстон. Разумеется, это первые причины внутри некоторых определенных областей. Это — причины относительно первые.
   
Рассел. Не думаю, что он так скажет. Если имеется мир, в котором большая часть событий, но не все имеют причину, то он сможет указать на вероятности и неопределенности, полагая, что конкретное событие, которым вы интересуетесь, видимо, имеет причину. И поскольку вы в любом случае не получите больше, чем вероятностное знание, то уже это неплохо.
   
Коплстон. Очень может быть, что ученый не надеется добыть больше, чем вероятность, но, ставя вопрос, он предполагает, что этот вопрос об объяснении осмыслен. Но ваша общая позиция, лорд Рассел, такова, что незаконно даже спрашивать о причине мира?
   
Рассел. Да, такова моя позиция.
   
Коплстон. Если такой вопрос для вас неосмыслен, то, разумеется, очень трудно обсуждать его, не так ли?
   
Рассел. Да, очень трудно. Как вы думаете, не перейти ли нам к какому-нибудь другому вопросу?
   Религиозный опыт
   
Коплстон. Давайте. Если позволите, я скажу немного о религиозном опыте, а затем мы можем перейти к моральному опыту. Я не считаю религиозный опыт строгим доказательством существования бога, так что характер нашей дискуссии несколько меняется. Но, я думаю, правильно будет сказать, что лучшее объяснение религиозного опыта — это существование бога. Под религиозным опытом я имею в виду не просто хорошее самочувствие. Я имею в виду любящее, но неясное сознание присутствия некоторого объекта, который неодолимо представляется воспринимающему его человеку в качестве чего-то, выходящего за границы личности, трансцендирующего все обычные объекты опыта, чего-то, что не может быть изображено или концептуализировано, но в реальности чего невозможно сомневаться, во всяком случае во время этого переживания. Я утверждаю, что это не может быть объяснено адекватно и без остатка только субъективностью. Актуальный фундаментальный опыт, во всяком случае, легче всего объясняется с помощью гипотезы, что некоторая объективная причина этого опыта существует актуально.
   
Рассел. Я бы ответил, что все аргументы от наших собственных состоянии сознания к чему-то, находящемуся вне нас, весьма ненадежная вещь. Даже там, где все соглашаются с их справедливостью, мы оправдываем это только тем, что человечество выражает здесь общее мнение. Если в комнате толпа народу и на стене висят часы, то все могут увидеть эти часы. Тот факт, что все могут видеть их, заставляет думать, что часы — не галлюцинация. В то же время религиозный опыт обычно носит очень личный характер.
   
Коплстон. Да, это так. Я говорю только о собственно мистическом опыте и, разумеется, не включаю сюда то, что называется видениями. Я имею в виду просто опыт — согласен, что он неопределим, — трансцендентного объекта или того, что кажется трансцендентным объектом. Вспоминаю, как на какой-то своей лекции Джулиан Хаксли8 сказал, что религиозный опыт, или мистический опыт, является столь же реальным опытом, как любовь или восхищение поэзией и искусством. Когда мы восхищаемся поэзией или искусством, мы восхищаемся вполне определенными поэмами или определенными произведениями искусства. Если мы влюблены, мы влюблены в кого-то определенного, а не в никого.
   
Рассел. Разрешите мне прервать вас здесь на секунду. Это далеко не всегда так. Японские новеллисты никогда не считают, что достигли успеха, пока большое число реальных людей не совершат самоубийства во имя любви к воображаемой героине.
   
Коплстон. Видимо, я должен поверить вам в том, что творится в Японии. Я не совершал самоубийства — рад сообщить это, — но на меня сильно повлияли в принятии двух важных жизненных решений две биографии. Должен сказать, однако, что не вижу ни малейшего сходства между реальным воздействием этих книг на меня и собственно мистическим опытом, — насколько посторонний может получить представление о таком опыте.
   
Рассел. Но ведь мы не будем считать бога стоящим на том же уровне, что и персонажи в произведениях художественной литературы. Вы согласны, что между ними есть различие?
   
Коплстон. Конечно. Но я бы сказал, что лучшим объяснением мне кажется не чисто субъективистское объяснение. Разумеется, субъективистское объяснение возможно — в отношении людей, у которых опыт и жизнь почти не связаны, людей, бредящих или страдающих галлюцинациями, и так далее Но когда мы рассмотрим то, что можно назвать чистым типом, скажем, св. Франциска Ассизского, когда встречаемся с опытом, результатом которого является всплеск динамичной и творческой любви, лучшим объяснением этому служит, на мой взгляд, актуальное существование объективной причины этого опыта.
   
Рассел. Я не буду выдвигать догматический аргумент, что бога нет. Я буду говорить, что мы не знаем, что он есть. Я опираюсь на свидетельства и записи, и в них рассказывается об очень многих вещах; и я убежден, что вы не будете верить рассказам о демонах и дьяволах и всему такому прочему, — однако о них сообщают точно таким же тоном и с точно такой же убежденностью. И о мистике, если его видение подлинно, можно сказать, что он знает, что дьяволы существуют. Но я-то не знаю, существуют ли они.
   
Коплстон. Ну конечно же эти люди говорили главным образом о видениях, явлениях, ангелах или демонах и так далее Я исключаю визуальные явления, так как думаю, что они могут быть объяснены независимо от существования того объекта, который, по предположению, наблюдается.
   
Рассел. А вы не думаете, что существует предостаточное количество случаев с людьми, которые верят, что они слышали сатану, говорившего с ними в их сердце, точно так же как мистики утверждают существование бога; и я не говорю сейчас о внешнем видении, а только об опыте сознания. Это, видимо, опыт того же рода, что и мистическое восприятие бога, и я не понимаю, как из того, что нам говорят мистики, можно извлечь какой-либо аргумент в пользу существования бога, который не был бы равным образом и аргументом в пользу существования сатаны.
   
Коплстон. Полностью согласен, конечно, что люди воображали или думали, что слышат или видят сатану. И у меня нет желания заняться отрицанием существования сатаны. Но я не думаю, что люди, утверждавшие об опыте восприятия сатаны, делали это точно таким же образом, каким мистики рассказывают о восприятии бога. Возьмем случай с нехристианином Плотином. Он полагал, что этот опыт есть нечто невыразимое, его объект есть объект любви и, следовательно, не относится к объектам, вызывающим ужас и отвращение. А результат этого опыта, или, лучше сказать, истинность этого опыта, проявляется в записях о жизни Плотина. Во всяком случае, более разумно предположить, что он имел этот опыт, — если у нас есть желание верить свидетельствам Порфирия о доброте и благожелательности Плотина.
   
Рассел. То, что вера оказывает хорошее моральное воздействие на человека, никоим образом не говорит о ее истинности.
   
Коплстон. Не говорит. Но если бы можно было действительно доказать, что вера явилась причиной благотворного воздействия на жизнь человека, я считал бы это основанием для суждения об истинности ее в целом. Но в любом случае я считаю этот жизненный персонаж свидетельством в пользу правдивости и здравомыслия мистика, а не привожу его в качестве доказательства истинности его воззрений.
   
Рассел. Но даже это вовсе не является свидетельством. Я сам испытал переживания, которые глубоко изменили мой характер. И я думал, тогда во всяком случае, что изменился к лучшему. Этот опыт был важен, но он не означал существования чего-то вне меня, и я не думаю, что если бы я полагал, будто что-то такое существует, то благотворное воздействие этого опыта было бы каким-то свидетельством в пользу такого предположения.
   
Коплстон. Нет, но думаю, что благотворное воздействие подтвердило бы вашу правдивость в описании вашего опыта. Учтите, пожалуйста, ведь я не говорю, что посредничество мистика или интерпретация его опыта должны быть свободны от обсуждения и критики.
   
Рассел. Очевидно, что на характер молодого человека может в громадной степени повлиять в хорошую сторону чтение о каких-то великих исторических личностях, и часто это так и происходит. Может случиться, что великий человек является мифом и не существует, но на мальчика миф влияет в лучшую сторону столь же сильно, как если бы этот человек существовал. Такие случаи были. В «Жизнеописаниях» Плутарха таким примером выступает Ликург.9 Он конечно же не существовал, но на вас может сильно подействовать чтение о Ликурге, если вы находитесь под впечатлением, что он существовал когда-то. Вы испытывали бы тогда влияние объекта, который вам нравится, но который не существует.
   
Коплстон. Я, разумеется, согласен с вами. На человека может оказать влияние вымышленный персонаж художественного произведения. Не вдаваясь в вопрос о том, что же именно воздействует на него (думаю, что это — некоторая реальная ценность), я думаю, что ситуация этого человека и ситуация мистика различны. В конце концов, человек, который испытывает воздействие Ликурга, не находится под неодолимым впечатлением, что он каким-то образом воспринял последнюю реальность.
   
Рассел. Не думаю, что вы правильно меня поняли в отношении этих исторических персонажей — этих неисторических персонажей в истории. Я говорю не о том, что вы называете воздействием на разум. Я утверждаю, что молодой человек, читающий о своем герое и верящий в его реальность, любит его — это очень легко может случиться; и все же он любит фантом.
   
Коплстон. В каком-то смысле он любит фантом — это совершенно верно; в том смысле, так сказать, что он любит «х» или «у», которые не существуют. Но в то же время молодой человек, я полагаю, любит не фантом сам по себе. Он воспринимает некую реальную ценность, идею, которую он признает объективно значимой, и именно это пробуждает в нем любовь.
   
Рассел. Ну да, в том же самом смысле, в каком мы говорили о вымышленных персонажах.
   
Коплстон. Да, с одной стороны, человек любит фантом — совершенно верно. Но, с другой — он любит то, что воспринимает как некоторую ценность.
   Моральный аргумент
   
Рассел. Уж не хотите ли вы тем самым сказать, что бог — это все благое, или сумма всех благ, система блага, и, следовательно, когда молодой человек любит что-то, что является благом, он любит бога? Вы это хотите сказать? Потому что если это так, то это следовало бы обсудить.
   
Коплстон. Я не говорю, конечно, что бог — это сумма или система блага в смысле пантеизма. Я не пантеист, но думаю, что все добро каким-то образом отражает бога и исходит от него, так что в некотором смысле человек, любящий истинно доброе, любит бога, даже если он не обращен к богу. Но я все же согласен, что истинность такой интерпретации человеческого поведения, очевидно, зависит от признания существования бога.
   
Рассел. Да, но именно это и надо доказать.
   
Коплстон. Именно так. Однако я считаю, что метафизический аргумент доказывает это. И здесь мы расходимся.
   
Рассел. Видите ли, я чувствую, что какие-то вещи добрые, а другие злые. Я люблю вещи, которые являются благими, — которые я считаю благими, — и ненавижу вещи, которые считаю злыми. Но я не говорю, что эти вещи добры из-за причастности божественной благодати.
   
Коплстон. Да, но каковы ваши основания для различения добра и зла, в чем вы видите различие между ними?
   
Рассел. У меня такие же основания, как в случае когда я различаю голубое и желтое. Каковы мои основания для различения голубого и желтого? Я вижу, что они различны.
   
Коплстон. Превосходное основание, согласен. Вы различаете голубое и желтое с помощью зрения. А с помощью какой способности вы различаете добро и зло?
   
Рассел. С помощью чувств.
   
Коплстон. С помощью чувств. Как раз об этом я и спрашивал. Вы думаете, что добро и зло соотносимы просто с чувством?