1 2 3 4 5
По числу философских школ и течений XX век значительно превосходит предшествующее столетие, хотя некоторые из них – неокантианство, неогегельянство, философия жизни, персонализм – возникли еще в XIX в. В XX в. к ним добавились прагматизм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, франкфуртская школа, аналитическая философия, неопозитивизм, философия науки, структурализм, постмодернизм. Для преобладающей части названных течений отношение к науке проявляется как сциентизм или антисциентизм, т. е. либо всяческое возвышение роли и значения науки, либо, напротив, критика и отрицание ее роли и значения.
В этом плане прагматизм, аналитическая философия, неопозитивизм, философия науки, франкфуртская школа и структурализм относятся к сциентистскому направлению, они опираются на рационализм и продолжают классический тип философии. Философия жизни, экзистенциализм, герменевтика, персонализм и постмодернизм находятся в русле антисциентизма, выступают с критикой науки и рационализма. Они представляют неклассический тип философии. Что касается феноменологии, то она занимает особую позицию. С одной стороны, она противопоставляет себя науке, утверждая, что философский подход к действительности является более фундаментальным и глубоким. В этом смысле она перекликается с классической концепцией Гегеля, который считал, что только философия дает нам полное и подлинное знание, тогда как другие науки не идут дальше отрывочных сведений. В то же время феноменология претендует на статус некой «сверхнауки», более «строгой науки», нежели конкретные науки, которые свели разум к технонауке.
В последней четверти XX в. под влиянием постмодернизма наблюдается заметное усиление неклассической тенденции. В связи с этим постмодернистские течения часто определяются как постнеклассический тип философии.
Отношения между философией и метафизикой также имеют долгую историю. До эпохи Нового времени метафизика воспринималась и оценивалась положительно. В Средние века Фома Аквинский соединил ее с христианским учением, считая, что метафизика познает сверхчувственное и божественное (Бог, дух, душа), однако в отличие от теологии опирается на разум, а не на откровение.
Начиная с Нового времени возникает и все более усиливается критическое отношение к метафизике, тенденция к ее преодолению, стремление заменить метафизику наукой и научным видением мира.
Метафизика рассматривается как учение о бытии, имеющее свой особый объект и свой способ познания. Его объектом выступает сверхъестественное и сверхчувственное, кантовская вещь в себе, априорные условия познания. Его способом познания является непосредственная интуиция, которая дает абсолютное знание. Продукт метафизики – дело чистого разума, а не опыта или откровения. Она открывает фундаментальные законы мышления, формулирует основные принципы других наук, вырабатывает критерий достоверности наших знаний. Метафизика претендует на познание реальности такой, как она есть. Она представляет собой априорное, абстрактное, теоретическое, беспредпосылочное познание. Метафизика выступает как познание или поиск абсолюта.
В XX в. тенденция к преодолению метафизики достигает своей высшей точки. Метафизика при этом часто отождествляется со всей предшествующей традиционной философией. Радикальная ее критика нередко сочетается с не менее радикальной критикой разума. Метафизика воспринимается, прежде всего, как онтология, которая в объяснении бытия опирается на сверхчувственные принципы и начала. Основатель экзистенциализма М. Хайдеггер пишет работу «Введение в метафизику», которая по своему содержанию означает выведение из метафизики. Еще более непримиримую позицию по отношению к метафизике занимает сциентистское направление в философии.
Метафизика объявляется целиком ложным учением, в основе которого лежат пустые, ничем не обоснованные, умозрительные спекуляции. Она обвиняется в том, что занимается ги-постазированием, т. е. наделяет реальным существованием какие-либо идеи, понятия или ценности («универсалии» в средневековой схоластике, «красота» как таковая у Платона). Метафизика также обвиняется в догматизме, в неприятии всякой критики.
В то же время в современной философии возникает и укрепляется мысль о невозможности преодоления метафизики. К такому выводу приходят прагматист Ч. Пирс, представитель философии науки К. Поппер и другие сторонники сциентистского направления. К такому же выводу склоняется М. Хайдеггер. В своем стремлении преодолеть метафизику он приходит к мысли, что она непреодолима. Мы не можем, пишет он, избавиться от метафизики, подобно тому как мы снимаем с себя пальто и оставляем его в гардеробе. Часть метафизики всегда остается с нами. Развивая ту же мысль, немецкий философ К. Апель делает вывод, что в традиционной метафизике следует подвергать критике только то, что в ней является догматическим и некритическим.
Лингвистический поворот составляет наиболее важную и существенную характеристику современной западной философии. Он произошел именно в XX в., хотя некоторые его признаки можно обнаружить в номинализме средневековой философии и эмпиризме философии Нового времени. Вместе с тем лингвистический поворот отчасти был вызван стремлением преодолеть метафизику, сделать философию по-настоящему и по-современному научной. Этот вираж имел глубокий, парадигмальный характер: он означал переход от парадигмы мышления к парадигме языка, от философии сознания, мышления и субъекта к философии языка, смысла и значения. Лингвистический поворот в равной мере характеризует как сциентистское, так и антисциентистское направление в философии, причем происходил он почти одновременно.
В неопозитивизме и близких к нему течениях (аналитическая философия, философия науки) ключевую роль в осуществлении лингвистического поворота сыграл Л. Витгенштейн, который сделал это в «Логико-философском трактате» (1921), ставшем своеобразной библией всего сциентистского направления. В своих исследованиях Витгенштейн приходит к мысли, что именно язык формирует наш образ мира. Развивая свою мысль, он делает вывод о том, что границы языка означают границы нашего мира.
Такой подход радикально меняет отношения между языком, мышлением и реальностью. Раньше язык играл в этих отношениях вторичную, инструментальную роль: он служил способом выражения мышления, которое отражало реальную действительность. Теперь он выходит на первый план: структура высказывания, утверждает Витгенштейн, определяет структуру возможных фактов. То же самое в отношении мышления: язык либо уравнивается с ним, либо играет определяющую роль. Поэтому философия должна сосредоточить свое внимание на языке.
Лингвистический поворот разграничивает сферы компетенции между наукой и философией: первая говорит о фактах, вторая – об языке. Тем самым между ними устанавливаются новые отношения. Научный дискурс имеет непосредственную связь с реальной действительностью. Философия представляет собой вторичную, металингвистическую деятельность, связанную с анализом языка, каковым может быть либо язык науки, либо естественный, обычный язык.
Лингвистический поворот стал также реальным способом преодоления метафизики. Отказываясь от претензий на познание внелингвистической реальности, философия тем самым отказывается от онтологических и метафизических амбиций. Она перестает быть философией духа, сознания, мышления и субъекта. Ее объект ограничивается языком. Только в этом случае, как полагают сторонники неопозитивизма и близких к нему течений, философия становится по-настоящему научной. С точки зрения неопозитивизма метафизика – это плохое, несовершенное или недобросовестное использование языка. Назначение философии – очистить высказывания или тексты от всякого рода неясности, путаницы и бессмыслицы. Философии необходимо перейти от метафизики к металингвистике. Философия, утверждает Витгенштейн, – это не наука и не теория, это деятельность, анализ языка. Философия должна стать критикой языка.
В антисциентистском направлении центральная роль в осуществлении лингвистического поворота принадлежит М. Хайдеггеру, который делает его в работе «Бытие и время» (1927).
Опираясь на представителя философии жизни В. Дильтея и основателя феноменологии Э. Гуссерля, Хайдеггер приходит к выводу: «Мир есть только там, где есть язык». В своих исследованиях он превращает феноменологический метод описания восприятия в герменевтический метод понимания и толкования текстов. В его размышлениях язык приобретает фундаментальный атрибут человеческого существования. Он развивает мысль о том, что бытие, жизнь человека развертывается и протекает в языке.
Хайдеггер провозглашает: «Язык – дом бытия». Благодаря языку человек открывается миру. В речевом процессе инициатива принадлежит не человеку, а языку: с помощью человеческого рта говорит сам язык. Поэтому говорить, как полагает Хайдеггер, изначально означает слушать. Человек говорит лишь в той мере, в какой он слушает и отвечает языку. Тогда слушание языка выступает как диалог с другим человеком, с текстом, а в конечном счете – с самим языком. Назначение философии, по Хайдеггеру, заключается в размышлении, рефлексии о диалоге с языком, а значит, с бытием, поскольку язык является воплощением бытия.
В послевоенное время возникший во Франции структурализм продолжил линию лингвистического поворота в западной философии. Структурализм опирается на структурную лингвистику Ф. де Соссюра, в которой язык также имеет безусловный приоритет по отношению к мышлению и внешнему миру.
В дополнение к вышесказанному следует отметить, что во второй половине XX в. происходит ослабление сциентистского направления, его сближение с противоположным направлением. В постмодернистских течениях наблюдается усиление тенденции к эстетизации философии, ее сближению с литературой.
В дальнейшем анализе современной западной философии мы остановимся не на всех течениях и концепциях, а главным образом на тех, которые получили наибольшее влияние и распространение и представляются более важными и характерными для нашего времени. К таковым относятся философия жизни, экзистенциализм, прагматизм, неопозитивизм, феноменология, структурализм, постмодернизм.
Глава 2. Философия жизни и экзистенциализм
1. Общая характеристика и основные представители философии жизни
Философия жизни – направление, рассматривающее все существующее как форму проявления жизни, некой изначальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно. Наиболее значительные представители философии жизни – Фридрих Ницше (1844– 1900), Вильгельм Дильтей (1833—1911), Анри Бергсон (1859– 1941), Георг Зиммель (1858—1918), Освальд Шпенглер (1880– 1936), Людвиг Клагес (1872—1956). К этому направлению относят мыслителей самой разной ориентации – как в собственно-теоретическом, так и особенно в мировоззренческом отношении.
Философия жизни возникает в 60—70-х гг. XIX в., наибольшего влияния достигает в первой четверти XX в.; впоследствии ее значение уменьшается, но ряд ее принципов заимствуется такими направлениями, как экзистенциализм, персонализм и др. К философии жизни в некоторых отношениях близки такие направления, как, во-первых, неогегельянство с его стремлением создать науки о духе как живом и творческом начале, в противоположность наукам о природе (так, В. Дильтей может быть назван и представителем неогегельянства); во-вторых, прагматизм с его пониманием истины как полезности для жизни; в-третьих, феноменология с ее требованием непосредственного созерцания явлений (феноменов) как целостностей, в отличие от опосредствующего мышления, конструирующего целое из его частей.
Идейными предшественниками философии жизни являются в первую очередь немецкие романтики, с которыми многих представителей этого направления роднят антибуржуазная настроенность, тоска по сильной, нерасщепленной индивидуальности, стремление к единству с природой. Как и романтизм, философия жизни отталкивается от механистически-рассудочного мировоззрения и тяготеет к органическому. Это выражается не только в ее требовании непосредственно созерцать единство организма (здесь образцом для всех немецких философов жизни является И. В. Гёте), но и в жажде «возвращения к природе» как органическому универсуму, что рождает тенденцию к пантеизму. Наконец, в русле философии жизни возрождается характерный – особенно для йенской школы романтизма и романтической филологии с ее учением о герменевтике – интерес к историческому исследованию таких «живых целостностей», как миф, религия, искусство, язык.
Главное понятие философии жизни – «жизнь» – неопределенно и многозначно; в зависимости от его истолкования можно различать варианты этого течения. Жизнь понимается и биологически – как живой организм, и психологически – как поток переживаний, и культурно-исторически – как «живой дух», и метафизически – как исходное начало всего мироздания. Хотя у каждого представителя этого направления понятие жизни употребляется почти во всех этих значениях, однако преобладающим оказывается, как правило, или биологическая, или психологическая, или культурно-историческая трактовка жизни.
Биологически-натуралистическое понимание жизни наиболее отчетливо выступает у Ф. Ницше. Она предстает здесь как бытие живого организма в отличие от механизма, как «естественное» в противоположность «искусственному», самобытное в противоположность сконструированному, изначальное в отличие от производного. Это течение, представленное помимо Ницше такими именами, как Л. Клагес, Т. Лессинг, анатом Л. Больк, палеограф и геолог Э. Даке, этнолог Л. Фробениус и др., характеризуется иррационализмом, резкой оппозиционностью к духу и разуму: рациональное начало рассматривается здесь как особого вида болезнь, свойственная роду человеческому; многих представителей этого течения отличает склонность к примитиву и культу силы. Названным мыслителям не чуждо позитивистско-натуралистическое стремление свести любую идею к «интересам», «инстинктам» индивида или общественной группы. Добро и зло, истина и ложь объявляются «красивыми иллюзиями»; в прагматическом духе добром и истиной оказывается то, что усиливает жизнь, злом и ложью – то, что ее ослабляет. Для этого варианта философии жизни характерна подмена личностного начала индивидуальным, а индивида – родом (тотальностью).
Другой вариант философии жизни связан с космологически-метафизическим истолкованием понятия «жизнь»; наиболее выдающимся философом здесь является А. Бергсон. Он понимает жизнь как космическую энергию, витальную силу, как «жизненный порыв» (elan vital), сущность которого состоит в непрерывном воспроизведении себя и творчестве новых форм; биологическая форма жизни признается лишь одной из проявлений жизни наряду с душевно-духовными ее проявлениями. «Жизнь в действительности относится к порядку психологическому, а сущность психического – охватывать смутную множественность взаимно проникающих друг друга членов… Но то, что принадлежит к психологической природе, не может точно приложиться к пространству, ни войти вполне в рамки разума» note 39. Поскольку субстанция психической жизни есть, согласно Бергсону, время как чистая «длительность» (duree), текучесть, изменчивость, она не может быть познана понятийно, путем рассудочного конструирования, а достигается непосредственно – интуитивно. Подлинное, т. е. жизненное, время Бергсон рассматривает не как простую последовательность моментов, подобно последовательности точек на пространственном отрезке, а как взаимопроникнутость всех элементов длительности, их внутреннюю связанность, отличную от физической, пространственной рядоположности. В концепции Бергсона метафизическая трактовка жизни соединяется с ее психологической интерпретацией: именно психологизмом проникнута и онтология (учение о бытии), и теория познания французского философа.
Как натуралистическое, так и метафизическое понимание жизни характеризуется, как правило, внеисторическим подходом. Так, согласно Ницше, сущность жизни всегда одинакова, а поскольку жизнь есть сущность бытия, то последнее есть нечто всегда себе равное. По его словам, это «вечное возвращение». Для Ницше протекание жизни во времени – лишь внешняя ее форма, не имеющая отношения к самому содержанию жизни.
По-иному интерпретируют сущность жизни мыслители, создающие исторический вариант философии жизни, который можно было бы охарактеризовать как философию культуры (В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер и др.). Так же как и Бергсон, интерпретируя жизнь «изнутри», эти философы исходят из непосредственного внутреннего переживания, которым, однако, для них является не душевно-психический, а культурно-исторический опыт. В отличие от Ницше, а отчасти и Бергсона, концентрирующих внимание на жизненном начале как вечном принципе бытия, здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, к ее неповторимым, уникальным историческим образам. Характерная для философии жизни критика механистического естествознания принимает у этих мыслителей форму протеста против естественно-научного рассмотрения духовных явлений вообще, против сведения их к природным явлениям. Отсюда стремление Дильтея, Шпенглера, Зиммеля разработать специальные методы познания духа (герменевтика у Дильтея, морфология истории у Шпенглера и т. п.).
Но в отличие от Ницше, Клагеса и других историческое направление не склонно к «разоблачительству» духовных образований – напротив, специфические формы переживания человеком мира как раз наиболее интересны и важны для него. Правда, поскольку жизнь рассматривается «изнутри», без соотнесения с чем бы то ни было вне ее, то оказывается невозможным преодолеть тот принципиальный иллюзионизм, который все нравственные и культурные ценности лишает в конечном счете их абсолютного значения, сводя их к более или менее долговечным исторически преходящим фактам. Парадокс философии жизни состоит в том, что в своих неисторических вариантах она противопоставляет жизнь культуре как продукту рационального, «искусственного» начала, а в историческом – отождествляет жизнь и культуру (находя искусственное, механическое начало в противопоставляемой культуре цивилизации).
Несмотря на существенное различие указанных вариантов, общность их обнаруживается прежде всего в восстании против характерного для конца XIX – начала XX в. господства методологизма и гносеологизма, распространившихся благодаря влиянию кантианства и позитивизма. Философия жизни выступила с требованием возвращения от формальных проблем к содержательным, от исследования природы знания к постижению природы бытия, и в этом состоял ее несомненный вклад в философскую мысль. Критикуя кантианство и позитивизм, представители философии жизни считали, что научно-систематическая форма последних приобретена ценой отказа от решения содержательных, метафизических и мировоззренческих проблем. В отличие от этих направлений философия жизни стремится создать новую метафизику с жизненным началом в основе и соответствующую ей новую, интуитивную теорию познания. Жизненное начало, как убеждены философы этой ориентации, не может быть постигнуто ни с помощью тех понятий, в которых мыслила идеалистическая философия, отождествлявшая бытие с духом, идеей, ни с помощью тех средств, которые были разработаны в естествознании, как правило отождествляющем бытие с мертвой материей, ибо каждый из этих подходов принимает во внимание только одну сторону живой целостности. Жизненная реальность постигается непосредственно, с помощью интуиции, которая позволяет проникнуть внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно, невыразимой в общих понятиях природой. Интуитивное знание, таким образом, не предполагает противопоставления познающего познаваемому, субъекта объекту, напротив, оно возможно благодаря изначальному тождеству обеих сторон, в основе которого лежит одно и то же жизненное начало. По своей природе интуитивное знание не может иметь всеобщего и необходимого характера, ему невозможно научиться, как учатся рассудочному мышлению, оно скорее родственно художественному постижению действительности. Здесь философия жизни воскрешает романтический панэстетизм: искусство выступает своеобразным органом (инструментом) для философии, возрождается культ творчества и гения.
Понятие творчества для многих философов этого направления является в сущности синонимом жизни; в зависимости от того, какой аспект творчества представляется наиболее важным, определяется характер их учения. Так, для Бергсона творчество – это рождение нового, выражение богатства и изобилия рождающей природы, общий дух его философии – оптимистический. Для Зиммеля, напротив, важнейшим моментом творчества оказывается его трагически-двойственный характер: продукт творчества – всегда нечто косное и застывшее – становится в конце концов во враждебное отношение к творцу и творческому началу. Отсюда и общая пессимистическая интонация Зиммеля, перекликающаяся с фаталистически-мрачным пафосом Шпенглера и восходящая к самому глубокому мировоззренческому корню философии жизни – убеждению в непреложности и неотвратимости судьбы.
Наиболее адекватной формой выражения тех органических и духовных целостностей, к которым приковано внимание философов жизни, является средство искусства – символ. В этом отношении наибольшее влияние на них оказало учение Гёте о прафеномене как первообразе, который воспроизводит себя во всех элементах живой структуры. На Гете ссылается Шпенглер, попытавшийся «развернуть» великие культуры древности и Нового времени из их прафеномена, т. е. «символа прадуши» всякой культуры, из которой последняя рождается и вырастает, как растение из семени. В своих культурно-исторических очерках Зиммель прибегает к такому же методу. Бергсон, также считая символ (образ) наиболее адекватной формой выражения философского содержания, создает новое представление о философии, переосмысляя прежнее понимание ее сущности и истории. Всякая философская концепция рассматривается им как форма выражения основной, глубинной и по существу невыразимой интуиции ее создателя; она столь же неповторима и индивидуальна, как личность ее автора, как лицо породившей ее эпохи. Что же касается понятийной формы, то сложность философской системы есть продукт несоизмеримости между простой интуицией философа и теми средствами, которыми он эту интуицию стремится выразить. В противовес Гегелю, с которым здесь полемизирует Бергсон, история философии уже не представляется непрерывным развитием и обогащением, восхождением единого философского знания, а – по аналогии с искусством – оказывается совокупностью замкнутых в себе различных духовных содержаний, интуиций.
Критически относясь к научной форме познания, представители философии жизни приходят к выводу, что наука неспособна постигнуть текучую и неуловимую природу жизни и служит чисто прагматическим целям – преобразованию мира с целью приспособления его к интересам человека. Тем самым философия жизни фиксирует то обстоятельство, что наука превращается в непосредственную производительную силу и срастается с техникой, индустриальной экономикой в целом, подчиняя вопросы «что?» и «почему?» вопросу «как?», в конечном счете сводящемуся к проблеме «как это сделано?». Осмысливая новую функцию науки, философы жизни видят в научных понятиях инструменты практической деятельности, имеющие весьма косвенное отношение к вопросу «что есть истина?». В этом пункте философия жизни сближается с прагматизмом, однако с противоположным ценностным акцентом; превращение науки в производительную силу и появление индустриального типа цивилизации энтузиазма у большинства представителей этого направления не вызывает. Лихорадочному техническому прогрессу, характерному для конца XIX—XX в., и его агентам в лице ученого, инженера, техника-изобретателя философы жизни противопоставляют аристократически-индивидуальное творчество – созерцание художника, поэта, философа.
Критикуя научное познание, философия жизни вычленяет и противопоставляет различные принципы, лежащие в основе науки и философии. Согласно Бергсону, в основе научных построений, с одной стороны, и философского созерцания – с другой, лежат различные принципы, а именно пространство и время. Науке удалось превратить в объект все, что может получить форму пространства, а все, что превращено в объект, она стремится расчленить, чтобы этим овладеть; придание пространственной формы, формы материального объекта, – это способ конструирования своего предмета, единственно доступный науке. Поэтому только та реальность, которая не имеет пространственной формы, может сопротивляться современной цивилизации, превращающей все сущее в предмет потребления. Такой реальностью философия жизни считает время, составляющее как бы саму структуру жизни. «Овладеть» временем нельзя иначе как отдавшись его течению – «агрессивный» способ овладения жизненной реальностью невозможен. При всех различиях в трактовке понятия времени внутри философии жизни общим остается противопоставление «живого» времени так называемому естественно-научному, т. е. «опространствленному», времени, которое мыслится как последовательность внешних друг другу моментов «теперь», индифферентных к тем явлениям, которые в нем протекают. С учением о времени связаны наиболее интересные исследования Бергсона (учение о духовной памяти, в отличие от механической), а также попытки построить историческое время как единство настоящего, прошедшего и будущего, предпринятые Дильтеем и развитые у Т. Литта, X. Ортеги-и-Гасета, а также М. Хайдеггера.
Философия жизни не только попыталась создать новую онтологию и найти адекватные ей формы познания. Она выступила также как особый тип миросозерцания, который нашел свое наиболее яркое выражение у Ницше. Это миросозерцание можно назвать неоязычеством. В основе его лежит представление о мире как вечной игре иррациональной стихии – жизни, вне которой нет никакой высшей по отношению к ней реальности. В противовес позитивистской философии, стремящейся с помощью рассудка подчинить человеку слепые природные силы, Ницше требовал покориться жизненной стихии, слиться с ней в экстатическом порыве; подлинный героизм он усматривал не в противлении судьбе, не в попытках «перехитрить» рок, а в приятии его, в amor fati – трагической любви к судьбе. Неоязыческое мироощущение Ницше вырастает из его неприятия христианства. Ницше отвергает христианскую мораль любви и сострадания; эта мораль, как он убежден, направлена против здоровых витальных инстинктов и порождает бессилие и упадок. Жизнь есть борьба, в которой побеждает сильнейший. В лице Ницше и других философов жизни европейское сознание обратилось против господствовавшей в нем бестрагичной безрелигиозности, а также против своих христианских корней, обретя ту остроту и трагичность миросозерцания, которые давно были им утрачены.
Трагический мотив, лежащий в основе философии Ницше и развитый Шпенглером, Зиммелем, Ортегой-и-Гасетом и другими, был воспринят представителями символизма конца XIX – начала XX в.: Г. Ибсеном, М. Метерлинком, А. Н. Скрябиным, А. А. Блоком, А. Белым, а впоследствии – Л. Ф. Селином, А. Камю, Ж. П. Сартром. Однако нередко парадоксальным образом мужественная, казалось бы, «любовь к судьбе» оборачивается эстетикой безволия: жажда слияния со стихией рождает чувство сладкого ужаса; культ экстаза формирует сознание, для которого высшим жизненным состоянием становится опьянение – все равно чем – музыкой, поэзией, революцией, эротикой.
Таким образом, в борьбе с рассудочно-механистическим мышлением философия жизни в своих крайних формах пришла к отрицанию всякого систематического способа рассуждения (как не соответствующего жизненной реальности) и тем самым к отрицанию философии, ибо последняя не может обойтись без осмысления бытия в понятиях и, стало быть, без создания системы понятий. Философия жизни явилась не только реакцией на способ мышления, она выступила и как критика индустриального общества в целом, где разделение труда проникает и в духовное производство. Однако вместе с культом творчества и гения она приносит с собой не только дух элитарности, когда идеалы справедливости и равенства перед законом, воспетые эпохой Просвещения, уступают место учению об иерархии, но и культ силы. В XX в. появляются попытки преодолеть не только психологизм философии жизни и дать новое, лишенное иррационалистического пафоса обоснование интуиции (феноменология Гуссерля), но и характерный для нее пантеизм, для которого нет бытия, открытого трансцендентному началу. На смену философии жизни приходит экзистенциализм и персонализм, понимание человека как индивида сменяется пониманием его как личности.
2. Экзистенциализм
Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia – существование), или философия существования, – философское направление XX в., идеи которого получили широкое распространение во многих европейских странах, а также в США. Его основоположниками на Западе считаются немецкие философы Карл Ясперс (1883—1969) и Мартин Хайдеггер (1889—1976), французские философы Жан Поль Сартр (1905—1980), Габриель Марсель (1889—1973), а также Морис Мерло-Понти (1908—1961) и Альбер Камю (1913—1960). К экзистенциализму близко такое религиозно-философское течение, как персонализм.
Экзистенциализм не является академической доктриной, его основные темы – человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, – близкие любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, сделали это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой – побудили самих экзистенциалистов обращаться к языку искусства (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Однако определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что Бог умер, сопровождается у его сторонников утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Б. Паскаля, С. Кьеркегора, М. Унамуно, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Преобладающее влияние на экзистенциализм оказали философия жизни и феноменология Э. Гуссерля.
В отличие от методологизма и гносеологизма, распространенных в философии конца XIX – начала XX в., экзистенциализм пытается возродить онтологию (учение о бытии). С философией жизни его сближает стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир «умопостигаемых сущностей», познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводилось различение и даже противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто только интуитивно, как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, т. е. чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия – существования или экзистенции. Для описания ее структуры многие представители экзистенциализма прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое (интенциональность). В отличие от того, что в философии жизни называлось «жизнью», переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистическому варианту экзистенциализма, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов (свойств) человеческого существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и др., определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т. д. Как считает Ясперс, именно в пограничных ситуациях (в моменты глубочайших потрясений, перед лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.
Итак, существенное определение нашего бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего выступает конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциалисты отличают подлинную, т. е. экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического времени, которое производно от нее. Они подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств, все это – эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и «ситуационность» экзистенции – модусы ее конечности.
Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, т. е. выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное – это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей показать иллюзорность трансценденции, носит в этом отношении критический и даже нигилистический характер.
Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно экзистенциализму, есть самоцель, коллектив – средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов. Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» – свобода экономическая, политическая и т. п. Подлинная же свобода, «свобода для», начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Отсюда центр тяжести перемещается с родового, общественного на единичного человека. Последний, однако, важен не сам по себе, а лишь как «явленность трансцендентного». В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Экзистенциализм вычленяет в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный , изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т. д., и, наконец, экзистенциальный, который не поддается научному познанию и может быть лишь освещен или «прояснен» философией (Ясперс).
Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, гак и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобода, согласно экзистенциализму, должна быть понята исходя из экзистенции. Поскольку же структура экзистенций выражается в «направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге. Согласно Сартру, у которого трансценденция – это ничто, свобода есть отрицательность по отношению к бытию, которое он трактует как эмпирически сущее. Человек свободен в том смысле, что он сам «проектирует», создает себя, выбирает себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой – в полной независимости от чего бы то ни было. Человек одинок и лишен всякого онтологического «основания». Учение Сартра о свободе служит выражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в который при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man» (немецкое безличное местоимение): это безличный мир, в котором все анонимно, в котором нет субъектов действия, в котором все – «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности.
Общение индивидов, осуществляемое в таком мире, не является подлинным, оно лишь подчеркивает одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое делает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освященных традиционной религией и нравственностью: в любви, дружбе и т. п. Характерное для Сартра стремление разобличитъ искаженные, превращенные формы сознания («дурной веры» или «самообмана») оборачивается требованием принять реальность сознания, разобщенного с другими и самим собой. Единственный способ подлинного общения, который признает Камю, – это единение индивидов в бунте против «абсурдного» мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеческого бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием «абсурдного» человека.
Иное решение проблемы общения дает Марсель. Согласно ему, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно возможное. Но подлинное бытие – трансценденция – является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию – это диалог. Бытие, по Марселю, не Оно, а Ты. Поэтому прообразом отношения человека к бытию является глубоко личное отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере «таинства».
Прорывом мира «man» является, согласно экзистенциализму, не только подлинное человеческое общение, но и сфера художественного, философского, религиозного творчества. Однако истинная коммуникация (общение), как и творчество, несет в себе трагический надлом: мир объективности непрестанно грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что все в мире в конце концов терпит крушение в силу самой конечности экзистенции и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости всего, что он любит, незащищенности самой любви. Глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность.
Социально-политические позиции у разных представителей экзистенциализма неодинаковы. Так, Сартр и Камю участвовали в движении Сопротивления; с конца 1960-х гг. позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и экстремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали известное влияние на социально-политическую программу движения «новых левых» (культ свободы, перерастающей в произвол). Политическая ориентации Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политическим воззрениям Хайдеггера была присуща консервативная тенденция.
В целом экзистенциализм представляет собой умонастроение человека XX в., утратившего веру в разум исторический и научный, недаром он находится в оппозиции как к рационализму и классическому идеализму, верившим в разумную необходимость исторического процесса, так и к позитивизму. Не возлагая надежд ни на божественное провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники и не доверяя природной мощи, экзистенциализм обращается не к силе, а к слабости – к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно экзистенциализму, может черпать силы только в своей слабости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного, а перед лицом смерти. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить его перед собой и заставить заглянуть в себя – вот та задача, которую поставил перед собой экзистенциализм.
Пока экзистенциализм выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит «феноменологическую редукцию», очищая от внешнего и открывая ядро человеческой личности – экзистенцию, он остается верным своим предпосылкам. Но как только он пытается утвердить положительные ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом деле, как совместить культурное творчество – созидание, утверждение – с устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с самого начала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить. Поэтому экзистенциалисты (прежде всего такие философы, как Сартр, Камю) склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию.
Поздний Хайдеггер в поисках подлинного бытия все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзен-буддизму, с которым его сближала тоска по «невыразимому» и «неизреченному», а также склонность к метафорическому способу выражения.
Глава 3. Прагматизм
1. Ч. Пирс как основоположник прагматизма
Основы концепции прагматизма были заложены американским философом Чарлзом Пирсом (1839—1914), человеком многогранного дарования: математиком, астрономом, химиком. Сейчас особое внимание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной философии Пирс остался, однако, именно в качестве основоположника прагматизма; он сформулировал программу этого течения и предложил термин для его обозначения.
Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить «дух лаборатории», характерный для ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью. Кстати, такие черты он находил у множества европейских мыслителей, среди которых чаще всего называл Канта, Беркли и Спинозу. Не означает ли это, что для Пирса были не так уж важны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Справедливость такого предположения подтверждает анализ двух основополагающих статей философа «Закрепление убеждения» и «Как сделать наши идеи ясными», опубликованных в 1877-1878 гг.
Главная тема этих статей – отношение знания, убеждения и действия. Он исходит из тезиса, который считает самоочевидным: «Логическое рассуждение добротно, когда оно таково, что дает правильный вывод из верных – и никак иначе» note 40. Однако, считает Пирс, и верное рассуждение стоит не многого, если человек не руководствуется в жизни выводами, которые можно получить на основе правильных посылок при соблюдении логических правил. Нужно не только, а порой и не столько умение рассуждать определенным образом, но и желание думать и обладать способностью принимать определенные положения в качестве руководства к действию. Разве не очевидно, что нашими желаниями управляют и нашими действиями руководят непосредственно вовсе не рассуждения, а убеждения, каким бы ни был их источник? Не случайно, к примеру, религиозные мусульманские фанатики в Сирии и Иране (XI в.) из секты «горного старца» громили отлично вооруженные и обученные английские войска! Если философия не обращает внимания на такие жизненные факты, то грош ей цена. А потому считать картезианский принцип радикального сомнения базовым положением для философии нельзя: ведь сомнение по природе своей не ведет к решительному практическому действию. Да, конечно, оно важно, – но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта, поскольку сомнение – это «единственная непосредственная мотивация борьбы за достижение состояния убежденности» note 41. Нормальный, практичный человек, по словам Пирса, воспринимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезненное: он стремится избавиться от сомнений и достичь убеждения.
За сомнением – если есть основания подвергнуть сомнению прежние верования – идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового убеждения и которое, конечно же, должно иметь непосредственное отношение к желанной цели будущей деятельности. Когда же мы замечаем, что исследование с такой целью не связано, то мы от него отказываемся. И тогда снова наступает период сомнений и поисков, а за ним следует формирование мнения – такого мнения, которое руководит действием, ставши твердым убеждением.
Может показаться, отмечает Пирс, что человек стремится к «правильному мнению», но это не более чем метафизическая иллюзия: на деле-то нам всегда нужны только твердые убеждения, без которых не может быть успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса у Пирса выдержана в стиле европейского позитивизма. «…Ничто извне сферы нашего знания не может служить нам объектом, ибо, если нечто не воздействует на сознание, это нечто не может выступать в качестве мотивации приложения умственных усилий. Я склонен полагать, что мы хотим найти убеждение, о котором, в силу того же желания, не можем не думать как об истинном. Мы, однако, считаем истинным каждое наше убеждение, поэтому данное утверждение является тавтологией» note 42.
Отсюда следует, что все методы исследования суть не что иное, как способы укрепить веру, и потому они имеют скорее психологическое, чем гносеологическое или онтологическое основание. Перечисляя способы укрепления веры, Пирс придает им статус методов. По его классификации, их всего четыре: 1) метод упорства, или слепой приверженности; 2) метод авторитета; 3) априорный метод; 4) научный метод. В определенном смысле Пирс ставит в один ряд научный метод, который практикуют люди науки, с методом упорства, который использует религиозный фанатик, перебирая четки и повторяя заповеди, поскольку в обоих случаях человек стремится опереться в своем мнении на что-то более солидное, чем собственные, личные представления. Потому-то религиозный фанатик говорит об откровении свыше, о духовном озарении, о чудесных явлениях; все это укрепляет его веру, а значит, желание действовать. Ученый ради достижения той же цели опирается на постулат, что-де «имеются Реальные вещи, характеры которых совершенно независимы от нашего о них мнения. Эти Реалии воздействуют на наши органы чувств в соответствии с некоторыми постоянными законами» note 43. Фактическое же содержание этого, научного, метода – тоже только особый способ достижения твердой уверенности. Правда, у него есть немаловажное преимущество – он питается надеждой достигнуть единого мнения для всех людей, независимо от конкретных условий их деятельности и их личных особенностей. Таким, согласно Пирсу, выступает фундаментальный постулат науки.
Сам Пирс, конечно же, предпочитает научный метод, хотя считает, что доказать существование «независимой реальности» невозможно, – как, впрочем, нельзя и убедительно опровергнуть этот тезис. К тому же повседневная практика не порождает относительно этого метода такого множества сомнений, какое возникает относительно других методов закрепления убеждений.
В статье «Как сделать наши идеи ясными» Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимонепонимание у людей, когда они рассуждают об одном и том же предмете. Первая причина этого состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о «чувственных качествах объекта», хотя чувства – это человеческие качества). В итоге разница во мнениях об объекте, т. е. различие между субъектами, порождает спор касательно характеристик самого объекта. Вторая причина заключается в том, что «грамматические» различия, т. е. различия между словами, люди принимают за различия между идеями, которые хотят выразить с помощью языка. Казалось бы, избавиться от этой неприятности можно было бы, если бы удалось добраться до объекта «самого по себе» или до идей «самих по себе»; однако в первом случае люди должны достигать «метафизического» знания, в возможность чего Пирс не верит, во втором случае должна была бы существовать эмпатия – непосредственная связь между индивидуальными сознаниями, обладающими идеями, а это, по его мнению, тоже является разновидностью метафизики.
И все-таки, полагает Пирс, есть достаточно надежный путь добиться определенного успеха в избавлении от подобных ошибок. Состоит он как раз в том, чтобы сделать наши идеи ясными. Для этого прежде всего надо уяснить смысл и назначение мышления – обратить внимание на те функции, которые исполняет мышление в повседневной жизни, т. е. в опыте. Всякий нормальный человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет «вещи» опыта как совокупность всех тех воздействий, которые вещи эти производят (например, лимон – это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и т. д.). Далее, необходимо распространить это на сферу объектов мысли (т. е. раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования, применения данной мысли в опыте). В итоге основа для метафизических споров исчезнет: в практической сфере некое подвижное единство достигается само собою. Например, католики веками спорят с протестантами относительно таинства пресуществления. Католик считает, что вино и пресная лепешка, которые используются в церковном причастии, в момент причастия реально превращаются в кровь и тело Христа. Протестант с этим не согласен, он трактует причастие с использованием пресной лепешки и слабого вина только как символизацию духовного соединения с Богом. Однако если поставить вопрос о вине (или хлебе) практически, то он должен звучать так: является ли данное вещество вином? Если оно, это вещество, обладает теми чувственными качествами, которыми, по нашему убеждению, должно обладать вино, если оно производит некий ощутимый результат, который должно производить употребление вина, – то это вещество есть вино и ничто другое. «Говорить же о чем-то, что имеет все ощутимые качества вина, что в реальности оно является кровью, – совершенно лишено смысла», – заявляет Пирс.
Разумеется, такая постановка вопроса – вне пространства теологических проблем. В опыте нельзя допускать «сверхсубстанциализации», путать веши чувственные с вещами сверхчувственными; идею чувственной вещи следует определять через чувственные же следствия ее практического использования. Более того, Пирс формулирует весьма важный общий вывод: «Для нас невозможно иметь в сознании идею, которая не была бы связана с мыслимым ощутимым воздействием какой-либо вещи. Идея о чем-либо есть идея ощутимого воздействия этого что-то, и если мы воображаем, что имеем другую идею, то занимаемся самообманом, принимая сопровождающее мысль ощущение за часть самой мысли. Абсурдно утверждать, что мысль имеет какое-либо значение, никак не связанное с ее прямой функцией. Если католики и протестанты согласны по поводу всех мыслимых ощутимых эффектов указанных элементов причастия теперь и в будущем, то они заблуждаются, воображая, что имеют в этом смысле какие бы то ни было реальные разногласия» note 44.
К этому своему тезису Пирс делает весьма обстоятельное примечание, чтобы упредить его «скептико-материалистическое» толкование. Он даже связывает свои идеи с евангельским изречением Иисуса Христа: «По делам их познаете их» – и призывает не трактовать их «в индивидуалистическом ключе».
Тот же прием Пирс предлагает применять, проясняя смысл научных терминов: так, довести идею тяжести до ясности – значит ограничить ее содержание тем чувственно-наглядным свойством, что тела, которые ничем не поддерживаются, падают. И все. Философы без конца спорят о «природе реальности» – но спор этот тотчас станет бессмысленным, если определить реальность как свойство объекта не зависеть от той идеи, которую мы о нем имеем. Поэтому, например, «сон реально существует как феномен сознания, если кто-то реально его видит», – отмечает Пирс.
По мнению Пирса, те же основания позволяют считать реальным и закон тяготения – ведь его истинность не зависит от того, полагает ли кто-то его в качестве истинного или ложного. В одном из писем леди Уэлби философ пишет: «Если Вы верите в то, что современная наука совершает какие-либо открытия общего характера, то тем самым Вы верите, что открытое таким образом общее есть нечто реальное, и посему, осознанно или нет, встаете на позицию схоластического реализма. И от этого решения зависит не только наука в целом, но также Истина и Добродетель. Номинализм и все, что за ним стоит, суть орудия Дьявола, если таковой существует. Это болезнь, которая почти свела с ума бедного Джона Милля, тоскливый взгляд на мир, в котором все, что можно любить, почитать или понимать, считается вымыслом» note 45.
Теперь нетрудно понять содержание фундаментального положения прагматизма, которое обычно называют «принципом Пирса» и которое было сформулировано философом в следующих словах: «Следует рассмотреть все диктуемые некоторым понятием следствия, которые будет иметь предмет этого понятия. Причем те, что, согласно этому же понятию, способны иметь практический смысл. Понятие об этих следствиях и будет составлять полное понятие о предмете» note 46. При этом надо иметь в виду, что термины «объект» и «вещь» Пирс понимает, как это было отмечено выше, в очень широком смысле. Поэтому «принцип Пирса» может быть истолкован по-разному и применен как в логике, так и в прикладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса. Сам же философ основную функцию своего принципа усматривал в определении понятий. Поэтому он и оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками им не рассматривается. Такое же отношение касается и всех проблем метафизики, каковую он считал «вещью скорее курьезной, нежели полезной».
У последователей Пирса на первый план выдвигался или теоретический аспект этого принципа (в результате появился «логический» прагматизм, самым видным представителем которого был Дж. Дьюи), или более «приземленный», так сказать, эмпирический его аспект (тогда появился прагматизм «магический», представленный У. Джеймсом).
2. Радикальный эмпиризм У. Джеймса
Прагматизм стал популярным с 1906 г., когда последователь Пирса, Уильям Джеймс (1842—1910), прочел курс общедоступных лекций, которые были изданы под этим названием.
Историков философии и культуры привлекали не только труды Джеймса, но и его биография (включая генеалогию), поскольку она – своеобразный портрет целой эпохи в истории американской культуры. История семьи Джеймсов помогает лучше понять содержание трудов этого философа.
У. Джеймс – старший сын Генри Джеймса и внук Уильяма Джеймса, который приехал в Америку в 1789 г. из Ольстера. Этот юный джентльмен поселился в Олбани (столице штата Нью-Йорк) и занялся бизнесом, нажил огромное, по тогдашним меркам, состояние (3 млн долларов). Один из его сыновей, Генри, сначала вел разгульную жизнь, стал инвалидом, потом получил теологическое образование, хотя священником не сделался, а к бизнесу был равнодушен. Недовольный отец по причине беспутства этого своего отпрыска лишил его наследства (точнее, части наследства, поскольку у Генри было еще 8 братьев); но после многих лет судебной тяжбы Генри все же получил свою долю – 170 тыс. долларов. Став свободным писателем на религиозные темы и притом вовсе не будучи ортодоксальным в вопросах веры, он приобрел широкую известность; был знаком с Эмерсоном и Торо, а также со знаменитыми англичанами – Карлейлем, Миллем, Теккереем. Образованию и воспитанию собственных детей Г. Джеймс уделял, надо сказать, куда больше внимания, чем некогда своему собственному: из его семьи (у него было три сына и дочь) вышел Генри Джеймс младший, ставший классиком американской литературы. Чтобы восполнить недостатки американского образования, отец отправлял детей в Европу. В 1860—1861 гг. Уильям, будущий философ, изучал гам живопись, а в 1863 г. поступил на медицинский факультет Гарварда. В 1867—1868 гг. он изучал медицину в Германии, но диплом получил в 1869 г. все-таки в Гарварде.
С 1873 г. У. Джеймс преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а в 1875 г., впервые в США, начал преподавать психологию, в 1885 г. был назначен профессором сначала психологии, а потом и философии. В 1891 г. вышла его книга «Принципы психологии», содержание которой во многом связано с философией.
Джеймс отверг один из главных тезисов традиционной философии, который обыкновенно обозначают как «субъектно-объектный дуализм». Ему не нравилась любая философская позиция, в которой мир трактовался как реальность, отчужденная от человека, но все-таки к материализму он относился более негативно, чем к идеализму. Джеймс постоянно подчеркивал индивидуальный, личностный характер взаимосвязей человека с миром. Он писал: «Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невыразительного хаоса! Мой мир – это лишь один из миллиона, равным образом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!»
Эта идея получила развитие в его книге «Многообразие религиозного опыта» (1902). Понятие «опыта» вообще фундаментально для его мировосприятия, как и для других представителей этого течения. И разумеется, опыт у него тоже не ограничивается познавательной деятельностью; тем более не ограничивается он сферой рационального мышления: по его мнению, все «чувства» человека (среди них – эстетическое, религиозное и моральное) участвуют в организации опыта, и разум здесь не имеет никакого преимущества. Отсюда вырастает его «радикальный эмпиризм» как исходная мировоззренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего состоит опыт, Джеймс заявляет, что никакой «общей материи», составляющей весь опыт, нет, что «материй» столько же, сколько «природ» у воспринимаемых вещей. Опыт – только имя для множества этих «природ»; хотя в «Началах психологии» Джеймс характеризовал опыт как «поток сознания», который представляет собой «непосредственный поток жизни, дающий материал нашей рефлексии с ее концептуальными категориями» note 47.
Поэтому, считает он, Вселенная «никогда не закончена», ибо «нет такой точки зрения, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание Вселенной» note 48. По его мнению, наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен «от века», вечно не завершен, и в нем «всегда возможны как приобретения, так и потери».
«Моя философия, – писал Джеймс, – есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, „тихизмом“, которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической… Она отрицает все доктрины об абсолютном… Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной».
Эта «романтичность» определена его трактовкой реальности, которая вовсе не аналогична принятой в «объективном» естествознании: «Поскольку мы имеем дело с космическими и общими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова» note 49.
Отсюда вытекает несогласие Джеймса с «традиционным» пониманием истины, поскольку в его основании лежит картина мира, признающая некую «независимую реальность», которая выступает как Абсолют. С этим же связано его понимание смысла и задач философии: «Философия… – наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении… Она наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни». Она «не печет хлеб», но развивает мысль и воображение и «способна преисполнить наши сердца мужеством» note 50.
В статье «Обучение философии в наших колледжах» Джеймс писал: «Философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы ни относились к достижению универсальных истин… мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает привычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся…».
Это понятно, если реальность понимать «субъективно», и такую трактовку реальности Джеймс защищал последовательно. В «Принципах психологии» он писал: «Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практической точки зрения, является, таким образом, субъективным, это мы сами… Реальность, начиная с нашего Эго, постепенно распространяется сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Эго, а затем и на объекты, постоянно с ними связанные… Это наши жизненные отношения… Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность – это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, является первичным из первичных нашей веры.
Это так же верно, как верно то, что я существую, – такова наша высшая гарантия бытия всех остальных вещей… Мир живых реальностей, в противоположность нереальностям, таким образом, укоренен в Эго, рассматриваемом как активный и эмоциональный термин».
Приведенное положение представляет собою неплохую иллюстрацию философской позиции Джеймса и прагматизма в целом: здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмоционального и рационального, «субъектоцентризм» с акцентом на практическую жизнь и волевое начало, характерные для целого букета размежевавшихся друг с другом направлений постклассической европейской философии. Можно лишний раз убедиться в том, насколько последовательно Джеймс как сторонник философии прагматизма выражал в своих сочинениях мировосприятие американской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Под этим углом зрения можно ясно понять, почему Джеймс сравнивал философию прагматизма с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже определял прагматизм как метод улаживания философских споров.
3. Инструментализм Дж. Дьюи
Третьим виднейшим теоретиком прагматизма был американский мыслитель Джон Дьюи (1859—1952), философ (его вариант прагматизма обрел собственное имя – инструментализм), социолог и психолог, правовед и педагог. Его педагогическая концепция получила распространение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена им даже несколько раньше выхода в свет книги Джеймса «Прагматизм» – и в той же форме: в 1903 г. вышли в свет «Лекции по логической теории». В них логика трактовалась Дьюи как универсальный метод решения жизненных задач.
Наиболее полно эта концепция представлена в его «Очерках по экспериментальной логике» (1916). Здесь он весьма негативно оценил быстро распространившееся с легкой руки Джеймса представление о прагматизме как идеологии практицизма. Он называет легендой мнение о том, что прагматизм рассматривает познание как простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей. Да и само слово «практический», считает Дьюи, означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Прагматизм ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными – какими угодно. Дьюи подчеркивает, что познание не занимается трансцендентным; познавательная активность нацелена на «урегулирование ситуации», в какой бы сфере деятельности она ни возникала: «Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения малярии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от характеристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию или к знанию из областей политики или искусства. Относящиеся к ним объекты не познаны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полезность, когда они сделаны, есть все го, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечности до нуля».
Для «экспериментальной логики» Дьюи весьма важным является понятие исследования. Исследование – это сам целостный опыт, рассматриваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь складывается из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой процесс – непременно органическая часть ситуации. Изолированный объект просто невозможен, хотя бы потому, что его изоляция от других – это результат активной процедуры нейтрализации тех связей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект, прямо или косвенно, никогда не интересует человека «сам по себе»: он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.
Познание поэтому начинается со вступления в неопределенную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы, поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизадия – это уже не сама ситуация, а ее антиципация, т. е. начало ее освоения. Первый шаг решения – вычленение в неопределенной ситуации остальных элементов. Так, звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его неопределенную ситуацию. Первое, что делает человек в такой ситуации, – он оглядывает зал, обращая внимание на расположение кресел, запасных и основных выходов, особенно на нестабильный элемент ситуации – поведение людей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые моменты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ которых способен привести к практически ценному решению. В образовании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и состоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более ясными могут стать понятия, касающиеся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практического действия.
Конечно, самые светлые идеи – это только предвосхищение того, что может произойти; они обозначают возможности. Но они функциональны, поскольку способны стать средствами преодоления проблематической ситуации, и операциональны, так как превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.
Таковы базовые, принципиальные положения прагматизма в целом – не только инструментализма Дьюи – о познании и его назначении. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах традиционных философских понятий. В их числе «реальность» и «истина», представляющие собою главные структурные элементы традиционной философии.
Глава 4. Неопозитивизм
1. Общая характеристика
Примерно в то же время, когда работы Ч. Пирса привлекли внимание широкого круга философов и логиков и стали достаточно активно публиковаться, в «Берлинском обществе эмпирической философии» близкие идеи развивали X. Райхенбах, К. Г. Гемпель, В. Дубислав и др. В Австрии образовался Венский кружок, в который входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Фейгль, К. Гёдель, О. Нейрат, Ф. Вайсман и др. Этот кружок нашел в Англии своего активного сторонника и пропагандиста в лице А. Айера. Идеи Венского кружка во многом разделял и другой английский философ, Г. Райл. В Польше сложилась Львовско-варшавская школа логиков во главе с А. Тарским и К. Айдукевичем. В историю философии направление это вошло под названием неопозитивизм. Неопозитивисты в течение десяти лет провели ряд конгрессов: в Праге (1929), Кенигсберге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгагене (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).
Когда Австрия была присоединена к фашистской Германии, деятельность этих обществ, членами которых были главным образом евреи, стала невозможной. Еще раньше, в 1936 г., душа Венского кружка М. Шлик был убит помешавшимся на религиозной почве студентом, и в 1938 г. Венский кружок распался. Карнап и Тарский переехали в США, где постепенно сложилось сильное позитивистское течение, частично сомкнувшееся с прагматизмом.
Неопозитивизм больше, чем любое другое учение, был связан с наукой, прежде всего с математикой и теоретической физикой, что и обусловило как его огромное влияние на интеллектуальную жизнь Запада на протяжении практически всего XX в,, так и его проблематику. В ходе бурного, буквально взрывообразного развития науки произошел радикальный и универсальный переворот в научной картине мира. А поскольку социальный престиж науки тогда был чрезвычайно высок, то эти перемены сказались и на мировоззрении европейского человека.
Особенно грандиозными были изменения в области физики, крупнейшим знаковым событием в которой, после проникновения в структуру атома, стало создание А. Эйнштейном в 1905 г. специальной теории относительности.
Не менее глубокие перемены были связаны с развитием квантовой физики. Ее базовый принцип состоит в том, что энергетический обмен совершается не непрерывно, а дискретно, мельчайшими порциями, квантами. У истоков этой теории стоял М. Планк, который ввел понятие «кванта действия», выраженное в формуле Е=hn. Позднее Н. Бор использовал квантовую теорию для объяснения строения атомов и особенностей спектров излучения различных химических элементов. Л. де Бройль, один из создателей квантовой механики, выдвинул идею о волновых свойствах материи, ввел понятие «волновый пакет» и попытался тем самым объяснить волновые и корпускулярные свойства света, о которых свидетельствовали, казалось бы, противоречившие друг другу серии различных экспериментов. Эту двойственность волны и частицы (ее физики распространили на строение всей материи) Бор истолковал как особый феномен, сформулировав принцип дополнительности, согласно которому волновое и корпускулярное описание неизбежно и противоречат друг другу, и друг друга дополняют.
Весьма важным для развития микрофизики оказался принцип неопределенности, сформулированный В. Гейзенбергом. Согласно этому принципу и в результате квантово-волнового дуализма координата и импульс не могут быть определены независимо друг от друга и с абсолютной точностью. Принцип дополнительности и соотношение неопределенностей составили основу так называемого «копенгагенского толкования» физических процессов, которое пропагандировалось Бором и его последователями.
Необходимо обратить внимание на тот факт, что события эти происходили прежде всего в области теоретического знания. И теория относительности, и квантовая физика, создавая новую картину мира, сопровождались радикальными преобразованиями в области языка науки, математики и логики. По сути дела, они потребовали создания нового языка науки и новой логики, что и выразилось в новом облике позитивизма, в философии, которая с самого своего возникновения стремилась сознательно поставить себя на службу науке.
Неопозитивизм (его часто называют третьим позитивизмом; первым был классический позитивизм О. Конта, Г. Спенсера и Дж. Милля, а вторым – эмпириокритицизм Р. Авенариуса и Э. Маха) окончательно оформился в 20-е гг. прошлого столетия. С тех пор он проделал значительную эволюцию. Она выразилась и в смене названий. Неопозитивизм выступил сперва как логический атомизм, затем стал называться логическим позитивизмом, потом логическим эмпиризмом, а затем присвоил себе название аналитической философии. Ее британская разновидность, распространившаяся также в США, называлась лингвистической философией. В недрах неопозитивизма зародилась и так называемая философия науки, которая стала весьма влиятельным течением и привлекла внимание многих выдающихся ученых.
Идейные истоки неопозитивизма восходят, прежде всего, ко второму позитивизму Э. Маха и Р. Авенариуса. Определенное влияние на логических позитивистов оказал прагматизм Ч. Пирса и У. Джеймса. Из слияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е гг. возник операционализм П. Бриджмена.
Но, конечно же, третьему, логическому позитивизму свойственна своя специфика.
Мах и Джеймс были весьма беззаботны в отношении логики (Джеймс, по его выражению, «отказался от логики раз и навсегда». Мах же свое учение трактовал как представление психологии познавательного процесса. Исключением был, конечно же, выдающийся логик Пирс, но его работы получили известность в Европе значительно позже).
Пренебрежение логикой и математикой было в глазах ученых-теоретиков XX в. слабой стороной эмпириокритицизма и прагматизма. Этот недостаток и попытались устранить неопозитивисты. По словам А. Айера, логический позитивизм был сплавом венского позитивизма XIX в., разработанного Э. Махом и его учениками, с логикой Г. Фреге и Б. Рассела.
Б. Рассел писал: «Современный аналитический эмпиризм… отличается от аналитического эмпиризма Локка, Беркли и Юма тем, что он включает в себя математику и развивает мощную логическую технику» note 51. Именно благодаря привлечению этой «логической техники» логические позитивисты с самого начала и смогли претендовать на анализ всего состава научного знания, включая его теоретический инструментарий.
Знакомясь с основами неопозитивистской философии, следует иметь в виду одно важное обстоятельство: многие из ее представителей не были профессиональными философами, а являлись «работающими» учеными – физиками, математиками, логиками. В их сочинениях наряду с обсуждением собственно философских проблем мы встречаем постановку и решение многих специальных вопросов, особенно вопросов математической логики и теории вероятности. Р. Карнап, А. Тарский, К. Гёдель не ограничивались лишь тем, что заимствовали и применяли готовую «логическую технику», они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ее разработку.
Если выразить кратко суть неопозитивизма, то можно сказать, что она в конечном счете состоит в следующем: философия здесь трактуется как анализ языка, и даже традиционные философские проблемы рассматриваются его представителями как языковые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду язык науки, в других – обыденный разговорный язык. Иногда исследованию подвергается логический синтаксис языка, т. е. его формальные правила, иногда его семантический или прагматический аспекты. Но когда предметом анализа становится язык, а язык – это система языков, то неизбежно на первый план выступают проблемы значения и смысла. Они и оказываются в центре внимания неопозитивистов.
2. Становление логического позитивизма
У истоков логического позитивизма мы находим имена Дж. Мура и Б. Рассела. Главная заслуга Джорджа Мура (1873– 1958) состоит в том, что он привлек внимание к анализу значения слов и высказываний, которыми пользовались философы, увидев в этом ключ к решению (точнее, к прояснению) многих проблем. Мур приехал в Кембридж в 1892 г., чтобы заниматься классической литературой, и поначалу даже не помышлял о философии. В те годы в английских университетах господствовала изощренная спекулятивная философия «абсолютного идеализма» (Ф. Брэдли, Д. Э. Мак-Тагтарт и др.), которая представляла собою английский вариант гегельянства. Мур же, как человек, не искушенный в философских тонкостях, принимая участие во встречах философов и пытаясь разобраться в их доктринах, подходил ко всем вопросам очень просто: он отстаивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его оппоненты не только не считают себя обязанными обосновывать свои принципиальные положения, но даже отвергают то, что любой нормальный человек считает истинным. Например, Мак-Таггарт утверждал нереальность времени. «Это, – вспоминал Мур, – показалось мне чудовищным утверждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его. Я не думаю, что я аргументировал убедительно, но я был настойчив». Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения философов на конкретную житейскую почву, сталкивал их с установками здравого смысла. Если время не реально, рассуждал он, то не должны ли мы отрицать в таком случае то, что мы завтракали до обеда, а не после него? Если реальность духовна, то не следует ли отсюда, что столы и стулья гораздо больше похожи на нас, людей, чем мы считаем? Можно ли сомневаться в том, что существуют материальные объекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? И дальше, в том же духе.
Несмотря на внешнюю, по большей части наигранную наивность своей позиции, Мур был одним из выдающихся философов первой половины XX в. Еще в 1903 г. он опубликовал статью «Опровержение идеализма», в которой подверг скрупулезному логическому анализу тезис Дж. Беркли «Esse est percipi» (быть – значит быть воспринимаемым (лат.), который считал фундаментальным для любого идеализма. В частности, автор анализирует ощущение синего цвета, сопоставляя его с ощущением зеленого цвета. Он заявляет, что в каждом ощущении имеются две составные части: одна – общая всем ощущениям – это то, что оно есть факт сознания, и другая – то, что оно представляет объект этого сознания, т. е. сам синий цвет, который от сознания не зависит, а дается ему или же «входит в него» как особый объект.
Дж. Мур заложил основы сразу двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и аналитической философии. Начинать философию Мур призывал с анализа значения наших высказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как их трактовать. В самом деле, установить значение высказывания можно, попытавшись сказать то же самое другими словами, т. е. переведя одно высказывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос о значении второго высказывания и т. д. Поскольку эту процедуру нужно где-то закончить, Мур стремился относить высказывания непосредственно к опыту. Вероятно, это он придумал термин «чувственные данные» (sens-data). Но тогда вставал новый вопрос: что такое чувственные данные? Если, например, мы анализируем предложение «это – чернильница» и хотим определить его значение, то как чувственные данные относятся к самой чернильнице?
Муру так и не удалось решить эти вопросы, но он их поставил – и тем самым способствовал возникновению мнения, что дело философии – прояснение, а не открытие; что она занимается значением, а не истиной, что ее предмет – наши мысли или язык, скорее, чем факты. По словам Б. Рассела, Мур оказал на него «освобождающее воздействие». Но именно Бертран Рассел (1872—1970) был одним из ученых, разработавших логическую технику, которой воспользовались неопозитивисты. К его работам восходит и идея сведения философии к логическому анализу. А пришел он к ней в результате исследований логических оснований математики и математической логики.
Дело в том, что в XIX в. математика переживала период чрезвычайно быстрого и в известном смысле революционного развития. Были сделаны фундаментальные открытия, перевернувшие многие привычные представления. Достаточно назвать создание неевклидовых геометрий Н. И. Лобачевским, Я. Больяйи, Б. Риманом; работы по теории функции К. Вейерштрасса, теорию множеств А. Г. Кантора. Одна из особенностей всех этих исследований состояла в том, что их результаты пришли в противоречие с чувственной очевидностью, с тем, что кажется интуитивно достоверным. Действительно, со времен Евклида все математики были убеждены в том, что через данную точку по отношению к данной прямой можно провести в той же плоскости только одну линию, параллельную данной. Лобачевский показал, что это не так, – правда, в итоге ему пришлось радикальным образом изменить геометрию.
Прежде математики считали, что к любой точке любой кривой линии можно провести касательные. Вейерштрасс дал уравнение такой кривой, по отношению к которой провести касательную невозможно. Наглядно мы даже не можем представить себе такую кривую, но теоретически, чисто логическим путем, можно исследовать ее свойства.
Всегда было принято считать, что целое больше части. Это положение казалось и математикам аксиомой и нередко приводилось как пример абсолютной истины. А. Г. Кантор показал, что в случае бесконечного множества это положение не работает. Например: 1 2 3 4 5 6 7… – натуральный ряд чисел, а 1 4 9 16 25 36 49… – ряд квадратов этих чисел. Оказалось, что квадратов чисел в бесконечном ряду столько же, сколько и натуральных чисел, так как под каждым натуральным числом можно подписать его вторую степень или каждое натуральное число можно возвести в квадрат. Поэтому Кантор определил бесконечное множество как имеющее части, содержащие столько же членов, как и все множество.
Эти открытия потребовали гораздо более глубокого исследования и обоснования логических основ математики. Несмотря на то что европейская математика, начиная с Евклида, весьма негативно относилась к чувственному опыту, – отсюда фундаментальное для математической науки требование логически доказывать даже то, что представляется самоочевидным, например что прямая линия, соединяющая две точки, короче любой кривой или ломаной линии, которая их тоже соединяет, – все-таки прежде математики охотно обращались к интуиции, к наглядному представлению, и не только неявно, при формулировании исходных определений и аксиом, но даже при доказательстве теорем (например, используя прием наложения одной фигуры на другую). Этим приемом часто пользовался Евклид. Теперь правомерность интуитивных представлений была подвергнута решительному сомнению. В итоге были обнаружены серьезные логические недостатки в «Началах» Евклида.
Кроме того, математика стала развиваться настолько быстро, что сами математики не успевали осмыслить и привести в систему собственные открытия. Часто они просто пользовались новыми методами, потому что те давали результаты, и не заботились об их строгом логическом обосновании. Когда время безудержного экспериментирования в математике прошло и математики попытались разобраться в основаниях своей науки, то оказалось, что в ней немало сомнительных понятий. Анализ бесконечно малых блестяще себя оправдал в практике вычислений, но что такое «бесконечно малая величина», никто толком сказать не мог. Больше того, оказалось, что определить сам предмет математики, указать, чем именно она занимается и чем должна заниматься, невероятно трудно. Старое традиционное определение математики как науки о количестве было признано неудовлетворительным. Тогда Ч. Пирс определил математику как «науку, которая выводит необходимые заключения», а Гамильтон и Морган – как «науку о чистом пространстве и времени». Дело кончилось тем, что Рассел заявил, что математика – это «доктрина, в которой мы никогда не знаем ни того, о чем говорим, ни верно ли то, что мы говорим».
Таким образом, во второй половине XIX в., и особенно к концу его, была осознана необходимость уточнить базовые понятия математики и прояснить ее логические основания.
Грандиозная попытка полного сведения чистой математики к логике была предпринята в «Principia Mathematica» («Начала математики» (1910—1913) А. Н. Уайтхеда и Б. Рассела, и книга эта в известном смысле стала естественным логическим завершением всего этого движения. Математика была, по существу, сведена к логике. Еще Г. Фреге положил начало так называемому логицизму, заявив, что математика – это ветвь логики. Эта точка зрения была принята Расселом.
Попытка сведения математики к логике, правда, с самого начала подверглась критике со стороны многих математиков. Защитники логицизма утверждали, что все математические рассуждения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно так же, как все шахматные партии происходят на основании правил игры. Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуждение в математике можно, только введя предпосылки, несводимые к логике. Решающее значение для исхода этой довольно продолжительной полемики имела знаменитая теорема Гёделя. В 1931 г. Гёдель доказал, что в каждой достаточно богатой средствами выражения формализованной системе имеются содержательные истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами самой этой системы; это значит, что полная формализация, например арифметики, принципиально неосуществима, что понятия и принципы математики не могут быть полностью выражены никакой формальной системой, как бы мощна она ни была.
Тем не менее опыт построения формализованных систем породил надежды на то, что вообще все научное знание можно выразить аналогичным образом. Казалось, что весь вопрос в том, чтобы подобрать соответствующий язык – знаковую символику, включающую как необходимые термины, так и правила оперирования ими, в частности правила выведения. Большую роль в развитии такого подхода сыграли теория типов и теория дескрипции, созданные Б. Расселом.
Поводом для создания теории типов явились парадоксы, обнаруженные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора. Эти парадоксы заставили вспомнить о старых парадоксах, известных еще древним. Например, парадокс «лжец» состоит в следующем: Эпименид-критянин говорит, что все критяне лгут. Но так как он сам критянин, то, следовательно, и он лжет. Таким образом, получается, что критяне говорят правду. Второй вариант этого же парадокса: «Все, что я говорю, – ложь; но я говорю, что я лгу, значит, я говорю правду, а если я говорю правду, то, значит, я лгу».
Обратимся теперь к математическому парадоксу самого Рассела. Предположим, что имеются классы различных вещей. Иногда класс может быть членом самого себя, иногда – нет. Класс чайных ложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаяся чайной ложкой. Следовательно, он член самого себя. Теперь возьмем класс всех классов, которые не являются членами самих себя. Является ли он членом самого себя? Если да, то он должен обладать отличительным признаком своего класса, т. е. не быть членом самого себя. Если же он не член самого себя, то он должен быть таким членом, так как должен войти в класс всех классов, не являющихся членами самих себя.
Этот парадокс можно представить в наглядном виде, назвав его «парадоксом брадобрея». Вот его суть: единственный брадобрей в городе получил приказ брить всех тех, кто не бреется сам. И вот брадобрей ходит по дворам и бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастает бородой – и тогда встает вопрос, как же ему самому быть? Если он не будет бриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, то он не должен этого делать согласно полученному приказу!
Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном анализе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мы каких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного рода вопросы, имеют ли они смысл? Рассел попытался найти решение своего парадокса, создав теорию типов. Она устанавливала определенные правила и ограничения пользования терминами.
Суть этой теории Рассел разъясняет на примере аналогичного парадокса, известного под названием «лжец». «Лжец говорит: „Все, что я утверждаю, ложно“. Фактически – это утверждение, которое он делает, но оно относится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс возникает потому, что данное утверждение включается в эту совокупность». Если бы это утверждение стояло особняком, то парадокса не было: мы знали бы, что в случае его истинности все, что лжец утверждает, ложно. Но когда мы включаем само это утверждение в ту совокупность утверждений, к которой оно относится, о которой оно говорит или которую характеризует, тогда только и возникает парадокс. Этого, полагает Рассел, делать нельзя. Он считает, что мы должны различать предложения, которые относятся к некоторой совокупности предложений, и предложения, которые к ней не относятся. Те, которые относятся к некоторой совокупности предложений, никогда не могут быть членами этой совокупности.
Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языке предложение не может ничего говорить о самом себе, вернее, о своей истинности. Однако наш обычный язык такую возможность допускает, и в этом его недостаток. Поэтому необходимы ограничения в правилах пользования языком. Такие ограничения и вводит его теория типов.
Рассел делит предложения на порядки: предложения первого порядка никогда не относятся к совокупностям предложений, они относятся к внеязыковым явлениям.
Например:
роза есть красная – Р 1;
капуста есть зеленая – Р 2;
лед есть горячий – Р 3.
Предложения второго порядка относятся к предложениям первого порядка.
Например:
предложения Р 1 и Р 2 истинны – а
предложение Р 3 ложно – б
Предложения третьего порядка относятся к предложениям второго порядка.
Например:
предложения а и б написаны на русском языке. Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можем говорить, а чего говорить не можем. Это значит, что некоторых вещей говорить нельзя.
Отсюда вытекает очень важное следствие: оказывается, что наряду с предложениями, которые могут быть истинными или ложными, есть и такие предложения, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Такие предложения бессмысленны.
Однако этот вывод вовсе не бесспорен. Например: предложение «четные числа питательны» бессмысленно. Однако вполне можно сказать, что оно ложно.
В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей, имевших значительные последствия для философии и логики. Когда он утверждает, что предложение ничего не может говорить о себе, то эту мысль можно расширить и сказать, что язык ничего не может говорить о себе. Эту идею защищал Л. Витгенштейн. Когда же Рассел утверждает, что предложение второго порядка может высказывать нечто о предложениях первого порядка, то отсюда вырастает концепция метаязыка.
Теория типов устраняет парадоксы, и все же она подвергалась критике. Почему? В частности, потому, что устранение парадоксов вовсе не всегда желательно. Язык, исключающий возможность парадоксов, для определенных целей хорош, для других нет. Такой язык беден, негибок и потому неадекватен сложному процессу познания.
Теория дескрипций была призвана разрешить другую трудность и тем самым рассеять одно распространенное в логике и в философии недоразумение. Оно состояло в отождествлении имен и описаний и приписывании существования всему тому, к чему они относятся. Логики, отмечал Рассел, всегда считали, что если два словесных выражения обозначают один и тот же объект, то предложение, содержащее одно выражение, всегда может быть заменено другим без того, чтобы предложение перестало быть истинным или ложным (если оно было тем или другим).
Однако возьмем такое предложение; «Скотт есть автор „Веверлея“. Это предложение выражает тождество, но оно вовсе не тавтология. Это видно из такого рассуждения: когда король Георг IV захотел узнать, был ли Скотт автором „Веверлея“, то он, конечно, не хотел узнать, был ли Скотт Скоттом! Это значит, что мы можем превратить истинное утверждение в ложное, заменив „автор „Веверлея“ „Скоттом“. Отсюда следует, что надо видеть различие между именем и описанием (дескрипцией): „Скотт“ – это имя, но „автор „Веверлея“ – это дескрипция. „Скотт“ в качестве собственного имени является тем, что Рассел называет простым символом. Он относится к индивиду прямо, непосредственно обозначая его. При этом данный индивид выступает как значение имени Скотт. Это имя обладает значением и сохраняет его вне всякой зависимости от других слов предложения, в которое оно входит. Напротив, „автор „Веверлея“ в качестве дескрипции не имеет собственного значения вне того контекста, в котором это выражение употребляется. Поэтому Рассел его называет „неполным символом“. «Автор «Веверлея“ сам ни к кому определенному не относится, так как в принципе им может быть кто угодно. Недаром ведь король Георг IV хотел узнать, кто именно был автором «Веверлея“. Только в сочетании с другими символами «неполный символ“ может получить значение.
Согласно концепции логического атомизма Рассела, и структура мира должна быть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то, что Рассел называет атомарными фактами. Но что такое атомарный факт? По Расселу, это не нечто абсолютно простое, не онтологический «атом», а именно атомарный факт. Под фактом же Рассел понимает то, что делает предложение истинным.
Когда я говорю о факте, заявлял он, я подразумеваю тип вещей, который делает высказывание истинным или ложным. Таким образом, атомарный факт сводится им к некоторому чувственному восприятию.
Идеи Рассела получили более полное выражение в «Логико-философском трактате» его ученика Л. Витгенштейна, который, в свою очередь, оказал большое влияние на развитие философских взглядов самого Рассела.
3. «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна
Людвиг Витгенштейн (1889—1951) родился в Австрии. По образованию он был инженером, занимался теорией авиационных двигателей и пропеллеров. Математический аспект этих исследований привлек его внимание к чистой математике, а затем к философии математики. Заинтересовавшись работами Г. Фреге и Б. Рассела по математической логике, он направился в Кембридж и в 1912—1913 гг. работал с Расселом. Во время Первой мировой войны Витгенштейн служил в австрийской армии и попал в плен. В плену он, видимо, и закончил «Логико-философский трактат», опубликованный впервые в 1921 г. в Германии, а на следующий год в Англии. После освобождения из плена Витгенштейн работал учителем в школе, имел некоторые контакты с М. Шликом, посетил Англию. В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. он сменил Дж. Мура на посту профессора философии. Во время Второй мировой войны работал в лондонском госпитале. В 1947 г. вышел в отставку.
В 1953 г. были опубликованы его «Философские исследования», а в 1958 г. – «Синяя» и «Коричневая» тетради, за которыми последовали и другие публикации из его рукописного наследия. Этот второй цикл его исследований настолько отличается от «Логико-философского трактата», что Витгенштейна даже вполне обоснованно считают создателем двух совершенно различных философских концепций – явление в истории философии не такое уж частое.
«Логико-философский трактат» Витгенштейна оказал большое влияние на возникновение логического позитивизма. Это очень трудная, хотя и небольшая работа, написанная в форме афоризмов. Ее содержание настолько многозначно, что историки философии считают ее автора одной из самых противоречивых фигур в истории современной философии.
Прежде всего, Витгенштейн предлагает не монистическую, а плюралистическую картину мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает атомарной структурой и состоит из фактов. «Мир есть все, что происходит». «Мир – целокупность фактов, а не вещей». Это значит, что связи изначально присущи миру. Далее следует, что «мир подразделяется на факты» note 52.
Для Витгенштейна факт – это все, что случается, что «имеет место». Но что же именно имеет место? Рассел, который в данном отношении был солидарен с Витгенштейном, поясняет это следующим примером: Солнце – факт; и моя зубная боль, если у меня на самом деле болит зуб, – тоже факт. Главное, что можно сказать о факте, это то, что уже было сказано Расселом: факт делает предложение истинным. Факт, таким образом, есть нечто, так сказать, вспомогательное по отношению к предложению как к чему-то первичному; это материя предметной интерпретации высказывания. Следовательно, когда мы хотим узнать, истинно ли данное предложение или ложно, мы должны указать на тот факт, о котором предложение говорит. Если в мире есть такой факт, предложение истинно, если нет – оно ложно. На этом тезисе, собственно, и строится весь логический атомизм.
Все как будто бы ясно. Но стоит сделать еще шаг, как немедленно возникают трудности. Возьмем, например, такое высказывание: «Все люди смертны». Кажется, нет никого, кто вздумал бы оспаривать его истинность. Но есть ли такой факт, как то, что существует в наличии, что «происходит»? Другой пример. «Не существует единорогов» – видимо, это тоже истинное высказывание. Но получается, что его коррелятом в мире фактов будет отрицательный факт, а они не предусмотрены в трактате Витгенштейна, ибо, по определению, они «не происходят».
Но это еще не все. Если говорить о содержании науки, то здесь фактом или, точнее, научным фактом считается далеко не все, что «происходит». Научный факт устанавливается в результате отбора и выделения некоторых сторон действительности, отбора целенаправленного, осуществляемого на основе определенных теоретических установок. В этом смысле совсем не все то, что происходит, становится фактом науки.
Каково же отношение предложений к фактам в логическом позитивизме? Согласно Расселу, структура логики как остова идеального языка должна быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит эту мысль до конца. Он утверждает, что предложение есть не что иное, как образ, или изображение, или логическая фотография факта. С его точки зрения, в предложении должно распознаваться столько же разных составляющих, сколько и в изображаемой им ситуации. Каждая часть предложения должна соответствовать части «положения вещей», и они должны находиться в совершенно одинаковом отношении друг к другу. Изображение, дабы оно вообще могло быть картиной изображаемого, должно быть в чем-то тождественным ему. Это тождественное и есть структура предложения и факта. «Предложение, – пишет Витгенштейн, – картина действительности: ибо, понимая предложение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию. И я понимаю предложение без того, чтобы мне объяснили его смысл». Почему это возможно? Потому что предложение само показывает свой смысл.
Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно. И оно говорит, что дело обстоит так. Понять же предложение – значит знать, что имеет место, когда предложение истинно.
Витгенштейн предпринял попытку проанализировать отношение языка к миру, о котором язык говорит. Вопрос, на который он хотел ответить, сводится к следующей проблеме: как получается, что то, что мы говорим о мире, оказывается истинным? Но попытка ответить на этот вопрос все же окончилась неудачей. Во-первых, учение об атомарных фактах было искусственной доктриной, придуманной ad hoc (для данного случая (лат.), для того чтобы подвести онтологическую базу под определенную логическую систему. «Моя работа продвигалась от основ логики к основам мира», – писал позднее Витгенштейн. Не значит ли это, что «мир» в его трактовке есть вовсе не независимая от человеческого сознания реальность, а состав знания об этой реальности (более того, знания, организованного логически)? Во-вторых, признание языкового выражения или предложения непосредственным «изображением мира», его образом в самом прямом смысле слова, настолько упрощает действительный процесс познания, что никак не может служить его сколько-нибудь адекватным описанием.
Можно было бы рассуждать так: логика и ее язык в конечном счете сформировались под воздействием действительности, и потому они отображают ее структуру. Поэтому, зная структуру языка, мы можем, опираясь на нее, реконструировать и структуру мира как независимой реальности. Это было бы возможно, если бы мы имели гарантию того, что логика (в данном случае логика «Principia Mathematica») имеет абсолютное значение, и если бы можно было быть уверенным в том, что мир был создан Господом по образцу логико-философской концепции Рассела и Витгенштейна. Но это слишком смелая гипотеза. Куда более правдоподобно мнение, что логика «Principia Mathematica» – только одна из возможных логических систем. С точки зрения здравого смысла проблема познания – это проблема отношения сознания к действительности; что же касается научного познания, то это, прежде всего, создание теоретических конструкций, реконструирующих их объект. Всякое познание осуществляется, разумеется, с помощью языка, языковых знаков, это идеальное воспроизведение реальности человеческим субъектом. Знание под этим углом зрения идеально, хотя оно так или иначе фиксируется и выражается посредством знаковых систем, имеющих материальных носителей той или иной природы: звуковых волн, отпечатков на том или ином материальном субстрате – медных скрижалях, папирусе, бумаге, магнитных лентах, холсте и т. п. Таков изначальный дуализм всего мира культуры, включая и «мир знания». Несколько упрощенная форма этого дуализма, известная под названием субъектно-объектное отношение, современную философию уже не устраивает, и различные течения на Западе, начиная с эмпириокритицизма, пытались и пытаются так или иначе ее преодолеть.
Логический анализ, предложенный Расселом, и анализ языка, предложенный Витгенштейном, имели целью устранение произвола в философских рассуждениях, избавление философии от неясных понятий и туманных выражений. Они стремились внести в философию хоть какой-либо элемент научной строгости и точности, хотели выделить в ней те ее части, аспекты или стороны, где философ может найти общий язык с учеными, где он может говорить на языке, понятном ученому и убедительном для него. Витгенштейн полагал, что, занявшись прояснением предложений традиционной философии, философ может выполнить эту задачу. Но он понимал, что философская проблематика шире, чем то, что может охватить предложенная им концепция.
Возьмем, например, вопрос о смысле жизни, одну из глубочайших проблем философии; точность, строгость и ясность здесь едва ли возможны. Витгенштейн утверждает, что то, что может быть сказано, может быть ясно сказано. Здесь, в этом вопросе, ясность недостижима, поэтому и сказать что-либо на эту тему вообще невозможно. Все это может переживаться, чувствоваться, но ответить на такой мировоззренческий вопрос по существу нельзя. Сюда относится и вся область этики.
Но если философские вопросы невыразимы в языке, если о них ничего нельзя сказать по существу, то как же сам Витгенштейн мог написать «Логико-философский трактат»? Это и есть его основное противоречие. Рассел замечает, что «Витгенштейн умудрился сказать довольно много о том, что не может быть сказано». Р. Карнап также писал, что Витгенштейн «кажется непоследовательным в своих действиях. Он говорит нам, что философские предложения нельзя формулировать и о чем нельзя говорить, о том следует молчать: а затем, вместо того чтобы молчать, он пишет целую философскую книгу». Это свидетельствует о том, что рассуждения философов надо принимать не всегда буквально, a cum grano salis. Философ обычно выделяет себя, т. е. делает исключение для себя из своей собственной концепции. Он пытается как бы стать вне мира и глядеть на него со стороны. Обычно так поступают и ученые. Но ученый стремится к объективному знанию мира, в котором его собственное присутствие ничего не меняет. Правда, современная наука должна учитывать наличие и влияние прибора, с помощью которого осуществляется эксперимент и наблюдение. Но и она, как правило, стремится отделить те процессы, которые вызываются воздействием прибора, от собственных характеристик объекта (если, конечно, в состав объекта не включается и прибор).
Философ же не может исключить себя из своей философии. Отсюда и та непоследовательность, которую допускает Витгенштейн. Если философские предложения бессмысленны, то ведь это должно относиться и к философским суждениям самого Витгенштейна. И кстати сказать, он мужественно принимает этот неизбежный вывод, признает, что и его философские рассуждения бессмысленны. Но он стремится спасти положение, заявив, что они ничего и не утверждают, они только ставят своей целью помочь человеку понять что к чему и, как только это будет сделано, они могут быть отброшены. Витгенштейн говорит: «Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью – по ним – над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир» note 53. Но что представляет собою это правильное видение мира, он, конечно, не разъясняет.
Очевидно, что весь логический атомизм Витгенштейна, его концепция идеального языка, точно изображающего факты, оказалась недостаточной, попросту говоря, неудовлетворительной. Это вовсе не значит, что создание «Логико-философского трактата» было бесполезной тратой времени и сил. Мы видим здесь типичный пример того, как создаются философские учения. В сущности говоря, философия представляет собой исследование различных логических возможностей, открывающихся на каждом отрезке пути познания. Так и здесь Витгенштейн принимает постулат или допущение, согласно которому язык непосредственно изображает факты. И он делает все выводы из этого допущения, не останавливаясь перед самыми парадоксальными заключениями. Оказывается, что эта концепция односторонняя, недостаточная для того, чтобы понять процесс познания вообще и философского познания в частности.
Но и это не все. У Витгенштейна есть еще одна важная идея, естественно вытекающая из всей его концепции и, может быть, даже лежащая в ее основе: мысль о том, что для человека границы его языка означают границы его мира, так как для Витгенштейна первичной, исходной реальностью является язык. Правда, он говорит и о мире фактов, которые изображаются языком.
Но мы видим, что вся атомарная структура мира сконструирована по образу и подобию языка, его логической структуры. Назначение атомарных фактов вполне служебное: они призваны давать обоснование истинности атомарных предложений. И не случайно у Витгенштейна нередко «действительность сопоставляется с предложением», а не наоборот. У него «предложение имеет смысл независимо от фактов» note 54. Или если элементарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует, если же оно ложно, то такого со-бытия нет. В «Логико-философском трактате» постоянно обнаруживается тенденция к слиянию, отождествлению языка с миром. «Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы» note 55.
Таким образом, Витгенштейн, а за ним и другие неопозитивисты замыкаются в границах языка как единственной непосредственно доступной реальности. Мир выступает для них лишь как эмпирическое содержание того, что мы о нем говорим. Его структура определяется структурой языка, и если мы можем как-то признать мир независимым от нашей воли, от нашего языка, то лишь как нечто невыразимое, «мистическое».
4. Венский кружок
Сейчас, обращаясь к истории Венского кружка, можно сказать, что его представители поставили две серьезные проблемы:
1. Вопрос о строении научного знания, о структуре науки, об отношении между научными высказываниями на эмпирическом и теоретическом уровнях.
2. Вопрос о специфике науки, т. е. научных высказываний, и о критерии их научности. В данном случае речь шла о том, как определить, какие понятия и утверждения являются действительно научными, а какие только кажутся таковыми.
Очевидно, что ни тот ни другой вопросы не являются праздными. К тому же вопрос о структуре научного знания, о соотношении его эмпирического и рационального уровней – это отнюдь не новая проблема; он в той или иной форме обсуждался с самого возникновения науки Нового времени, приняв форму столкновения эмпиризма и рационализма, которые отдавали предпочтение либо чувственному, либо рациональному познанию. Правда, уже Бэкон поставил вопрос о сочетании того и другого, об использовании в процессе познания как показаний органов чувств, так и суждений разума. Но он высказал свои соображения в самой общей форме, не анализируя детально особенности этих двух уровней, их специфики и взаимосвязи. В дальнейшем произошло формальное разделение философов на эмпириков и рационалистов.
Кант попытался осуществить синтез идей эмпиризма и рационализма, показав, как могут сочетаться в познавательной деятельности человека чувственное и рациональное познания. Но ему удалось ответить на этот вопрос лишь путем введения трудно подтверждаемого учения о непознаваемой «вещи самой по себе», с одной стороны, и об априорных формах чувственности и рассудка – с другой. К тому же в своей «Критике» Кант обсуждал вопрос в самой общей форме. Он совершенно не касался конкретных проблем, затрагивающих собственно структуры конкретных наук.
Но в XIX и тем более в XX в. наука развилась настолько сильно, что проблемы логического анализа, ее структуры стали на повестку дня как самые животрепещущие проблемы. Дело в том, что в век огромных успехов науки и роста ее влияния на умы очень соблазнительно выдавать любые самые произвольные взгляды и утверждения за строго научные, не отдавая себе отчета в том, что это, собственно говоря, значит. К тому же нередко и некоторые ученые-естествоиспытатели, используя свой авторитет в специальных областях, предавались самым фантастическим спекуляциям и выдавали их за строго научные выводы. В наше время, несмотря на существенное снижение статуса науки в общественном мнении и ее социального престижа, злоупотребления словами «наука» и «научный» встречаются нередко. Поэтому постановка вопроса об отличии научных предложений от ненаучных, о методе, который позволил бы распознавать, с чем мы имеем дело – с научными или псевдонаучными предложениями, не кажется вздорной. Весь вопрос в том, с каких позиций подходить к этой проблеме и как ее решать.
Для деятелей Венского кружка как представителей позитивистского течения, для которых статус науки как высшего достижения мысли был бесспорен, а проблема сводилась к тому, чтобы отделить науку от метафизики и научные высказывания от метафизических, весьма злободневным оказался вопрос о предмете философии.
Признанными лидерами Венского кружка были Мориц Шлик (1882-1936) и Рудольф Карнап (1891-1970). Отличительная черта учения Шлика, Карнапа и др. состояла в его ярко выраженной антиметафизической направленности. Убедившись в банкротстве метафизики логического атомизма, деятели Венского кружка обрушились на всякую метафизику вообще.
Логических позитивистов буквально преследовала одна навязчивая идея: мысль о том, что наука должна избавиться от всяких следов традиционной философии, т. е. не допускать больше никакой метафизики. Метафизика мерещится им всюду, и в изгнании ее они видят чуть ли не главную свою задачу. Неопозитивисты не против философии, лишь бы она не была метафизикой. Метафизикой же она становится тогда, когда пытается высказывать какие-либо положения об объективности окружающего мира. Логические позитивисты утверждали, что все доступное нам знание о внешнем мире получается только частными, эмпирическими науками. Философия же якобы не может сказать о мире ничего, помимо того, что о нем говорят эти науки. Она не может сформулировать ни одного закона и вообще ни одного положения о мире, которое имело бы научный характер.
Но если философия не дает знания о мире и не является наукой, то что же она такое? С чем она имеет дело? Оказывается, не с миром, а с тем, что о нем говорят, т. е. с языком. Все наше знание, как научное, так и обыденное, выражается в языке. Философия же занимается языком, словами, предложениями, высказываниями. Ее задача состоит в анализе и прояснении предложений науки, в анализе употребления слов, в формулировке правил пользования словами и т. д. Язык – подлинный предмет философии. С этим согласны все неопозитивисты. Но далее их мнения несколько расходятся.
Для Карнапа, который интересуется не языком вообще, а научным языком, философия представляет собой логический анализ языка науки или, иначе, логику науки. Эту логику науки Карнап до начала 30-х гг. понимал исключительно как логический синтез языка науки. Он полагал, что анализ языка науки может быть исчерпан выявлением формальных синтаксических связей между терминами и предложениями. Карнап писал: «Метафизика более не может претендовать на научный характер. Та часть деятельности философа, которая может считаться научной, состоит в логическом анализе. Цель логического синтаксиса состоит в том, чтобы создать систему понятий, язык, с помощью которого могут быть точно сформулированы результаты логического анализа. Философия должна быть заменена логикой науки – иначе говоря, логическим анализом понятий и предложений науки, ибо логика науки есть не что иное, как логический синтаксис языка науки».
Но логический синтаксис сам представляет собой систему высказываний о языке. Витгенштейн категорически отрицал возможность таких высказываний. Карнап ее допускает. Он спрашивает: возможно ли сформулировать синтаксис языка внутри самого языка? Не грозит ли здесь опасность противоречий? На этот вопрос Карнап отвечает положительно: «Возможно выразить синтаксис языка в самом этом языке в масштабах, которые обусловлены богатством средств выражений самого языка». В противном случае нам пришлось бы создавать язык для объяснения языка науки, затем новый язык и т. д.
Отождествив философию с логикой науки, Карнап, возможно, и не предвидел того, что в лоне позитивизма родилась новая философская дисциплина, которой суждено будет в ближайшие же десятилетия выдвинуться на первый план, – логика и методология науки, или философия науки.
Несколько отличную точку зрения на философию мы встречаем у Шлика. Если Карнап был логиком, то Шлик в большей степени эмпирик. Он заявлял: «Великий поворотный пункт нашего времени характеризуется тем фактом, что мы видим в философии не систему знаний, но систему актов; философия есть та активность, посредством которой раскрывается или определяется значение утверждений. Посредством философии утверждения объясняются, посредством науки они проверяются. Последнее (действие) относится к истине утверждений, первое – к тому, что они в действительности означают. Содержание, душа и дух науки, естественно, заключены в том, что в конечном счете ее утверждения действительно означают: философская деятельность наделения значением есть поэтому альфа и омега всего научного знания» note 56. «Специфическая задача дела философии, – писал Шлик, – состоит в том, чтобы устанавливать и делать ясными значения утверждений и вопросов» note 57. Таким образом, положение о прояснении предложений в качестве задачи философии конкретизируется Шликом как установление значений.
Но как может философия придавать утверждениям их значения? Не посредством утверждений, так как тогда и они нуждались бы в определении их значений. «Этот процесс не может, – по словам Шлика, – продолжаться бесконечно. Он всегда приходит к концу в актуальном указывании, в выставлении напоказ того, что имеется в виду, т. е. в реальных действиях: только эти действия более не подлежат дальнейшему объяснению и не нуждаются в нем. Окончательное наделение значением всегда имеет место посредством действий. Именно эти действия или акты и образуют философскую деятельность» note 58.
Таким образом, философ не разъясняет все до конца, а в конечном счете показывает значение научных утверждений. Здесь воспроизводится идея Витгенштейна, но в довольно огрубленной форме.
Так или иначе, согласно Шлику, философ имеет дело с языком, хотя не с формальными правилами пользования словами, но с установлением их значений.
Как же конкретно может работать логический анализ языка? На первых порах Карнап полагал, что этот анализ должен носить чисто формальный характер или, иначе говоря, должен исследовать чисто формальные свойства слов, предложений и т. д. Сфера логики науки, следовательно, исчерпывалась «логическим синтаксисом языка». Его большая работа так и называлась «Логический синтаксис языка» (1934).
Эта работа содержала, главным образом, анализ ряда сугубо технических проблем построения некоторых искусственных языков. Что же касается философского смысла данной работы, то он состоял в том, чтобы реализовать этими техническими способами позитивистскую установку на исключение из употребления всех метафизических предложений, т. е. на отказ от использования языка метафизики.
Выше говорилось, что для логических позитивистов все философские проблемы сводились к языковым. Если для Спенсера природа той абсолютной силы, которая лежит в основе всех явлений мира, оставалась навсегда непознаваемой, а для Маха природа исходного субстрата Вселенной была нейтральной, т. е. ни материальной, ни идеальной, то для Карнапа и логических позитивистов предложения, касающиеся объективного бытия вещей или их материальной или идеальной природы, являются псевдопредложениями, т. е. сочетаниями слов, лишенными смысла. Согласно Карнапу, философия, в отличие от эмпирических наук, имеет дело не с объектами, но только с предложениями об объектах науки. Все «объектные вопросы» относятся к сфере частных наук, предметом философии являются только «логические вопросы». Реалистическое предложение примет такую форму: «Каждое предложение, содержащее указание на вещь, равносильно предложению, содержащему указание не на вещи, но на пространственно-временные координаты и физические функции, что очевидно истинно».
Таким образом, благодаря синтаксическому подходу к философским утверждениям, переводу их в формальный модус речи, проблемы, которые якобы содержатся в этих утверждениях, обнаруживают, по Карнапу, свой иллюзорный характер. В некоторых же случаях может оказаться, что они представляют собой лишь различные способы говорить об одном и том же. Отсюда вывод: во всех случаях необходимо указывать, к какой языковой системе относится тот или иной тезис (высказывание).
Итак, по Карнапу, всякое осмысленное предложение есть либо объектное предложение, относящееся к какой-либо специальной науке, либо синтаксическое предложение, принадлежащее к логике или математике. Что касается философии, то она представляет собой совокупность истинных предложений о языках специальных наук. В связи с этим возникают два новых вопроса:
1. Каков критерий истинности или хотя бы осмысленности объектных предложений?
2. Все ли науки говорят на одном и том же языке, а если нет, то нельзя ли сконструировать такой общий язык?
Первый вопрос ведет к теории верификации (см. на с. 243– 244), второй – к теории единства науки и физикализму.
Несомненно, логический анализ языка, в особенности языка науки, не только вполне правомерен, но и необходим, особенно в период быстрого развития науки и ломки научных понятий. Такой анализ во все времена в той или иной степени был делом философов, а в какой-то мере и специалистов в различных областях знаний. Вспомним хотя бы Сократа с его стремлением докопаться до истинного значения, скажем, понятия о справедливости. В наше время эта задача стала еще более важной в связи с созданием математической логики, использованием различных знаковых систем, компьютеров и т. д.
Но свести всю функцию философии к логическому анализу языка – значит упразднить значительную часть того ее реального содержания, которое складывалось на протяжении двух с половиной тысячелетий. Это равносильно запрету заниматься анализом содержания коренных мировоззренческих проблем. Критики неопозитивизма считают, что, с точки зрения его сторонников, главное занятие философа состоит в том, чтобы разрушить философию. Правда, эта тенденция, высказанная неопозитивистами первоначально в категорической форме, впоследствии была значительно смягчена. Тем не менее все логические позитивисты все-таки полагали, что философия имеет право на существование лишь как анализ языка, прежде всего языка науки.
Возникает вопрос – какие высказывания, т. е. какие слова и сочетания слов, имеют научный характер, а какие его не имеют. Необходимо это якобы для того, чтобы очистить науку от предложений, лишенных научного смысла.
Нет нужды доказывать, что сама по себе постановка вопроса о специфике научных высказываний является важной и нужной. Это реальная проблема, имеющая большое значение для самой науки, для логики науки и теории познания. Как отличить высказывания подлинно научные от высказываний, лишь претендующих на научный характер, но в действительности им не обладающие? В чем отличительный признак научных высказываний?
Вполне естественно стремление найти такой универсальный критерий научности, который можно было бы безошибочно применять во всех спорных случаях. И логические позитивисты хотели отыскать такой единый признак высказываний, наличие или отсутствие которого сразу же могло решить вопрос о научном статусе того или иного предложения. Их попытка закончилась неудачей, но сама она была поучительной и принесла известную пользу; в значительной мере неудача была предопределена самим их замыслом. Они были заинтересованы не только в объективном анализе природы научного знания и языка науки, но и в том, чтобы не стать на точку зрения материалистического ее истолкования.
В своем понимании строения или структуры науки логические позитивисты непосредственно опираются на труды Витгенштейна, но, по существу, их взгляды восходят еще к Юму. Фундаментальным положением для неопозитивистской трактовки научного знания является разделение всех наук на формальные и фактуальные. Формальные науки – логика и математика, фактуальные – науки о фактах, все эмпирические науки о природе и человеке. Формальные науки ничего не говорят о фактах, предложения в них не несут никакой фактической информации; эти предложения аналитичны, или тавтологичны, справедливы для любого действительного положения вещей, потому что они его не затрагивают. Таковы, например,
а + b = b + a
7 + 5 = 12
а = а
Все предложения логики, считает Карнап, «тавтологичны и бессодержательны», поэтому из них ничего нельзя заключить о том, что необходимо или что невозможно в действительности или какой она не должна быть. Истинность предложений формальных наук имеет чисто логический характер; это логическая истина, вытекающая всецело из одной только формы предложений. Данные предложения не расширяют нашего знания. Они служат лишь для его преобразования. Логические позитивисты подчеркивают, что такого рода преобразования не ведут к новому знанию. По словам Карнапа, тавтологический характер логики показывает, что всякий вывод тавтологичен; заключение всегда говорит то же самое, что и посылки (или меньше), но в другой лингвистической форме, один факт никогда не может быть выведен из другого.
Исходя из такого характера логики, Витгенштейн утверждал, что в природе нет никакой причинной связи. Его последователи использовали догму о тавтологичности логики для борьбы против метафизики, заявляя, что метафизика напрасно на основании опыта пытается делать выводы относительно трансцендентного. Дальше того, что мы видим, слышим, осязаем и т. д., мы идти не можем. За эти пределы никакое мышление нас не выводит.
Однако же разделение на аналитические и синтетические суждения, хотя и правомерно, все же имеет относительный характер и может быть осуществлено лишь по отношению к готовому сложившемуся знанию. Если же рассматривать знание в его становлении, то резкое противопоставление этих двух видов суждений становится неправомерным.
Предложенное позитивистами понимание структуры науки вызвало ряд вопросов:
1. Что такое элементарные предложения? Как устанавливается истинность этих предложений? Каково их отношение к фактам и что такое факты?
2. Как можно получить из элементарных предложений теоретические предложения?
3. Возможно ли полное сведение предложений теории к элементарным предложениям?
Попытки ответить на эти вопросы оказались чреваты такими трудностями, которые привели логический позитивизм к краху.
Что представляет собой вопрос об элементарном предложении? Естественно, если все сложные предложения науки являются выводом из элементарных, а истинность сложных предложений – функцией истинности элементарных предложений, то вопрос об установлении их истинности приобретает чрезвычайное значение. Витгенштейн и Рассел говорили о них лишь в самой общей форме. Из исходных установок логики «Principia Mathematica» вытекает, что такие элементарные предложения должны быть. Но в логике можно ограничиться указанием на их форму, скажем, «.У» есть «Р». Но когда анализируется структура действительной науки, то надо сказать конкретно, какие именно предложения науки относятся к элементарным, далее неразложимым и настолько надежным и достоверным, что на них можно строить все здание науки. Оказалось, что найти такие предложения невероятно трудно, если вообще возможно.
Не менее важной проблемой, чем отыскание базисных предложений науки, для неопозитивистов было освобождение науки от метафизических предложений, а следовательно, установление способа их выявления и распознания.
Решение этих двух проблем, как казалось, стало возможным на основе «принципа верификации».
Витгенштейн считал, что элементарное предложение необходимо сравнивать с действительностью, чтобы установить, истинно оно или ложно. Логические позитивисты на первых порах приняли это положение, но придали ему более широкий смысл. Легко сказать – «сравни предложение с действительностью». Вопрос в том, как это осуществить. Требование сравнить предложение с действительностью практически означает, прежде всего, указать способ, как это можно сделать. Проверка настолько существенна для высказывания о фактах, что, по Карнапу, «предложение утверждает только то, что в нем может быть проверено». А так как то, что оно высказывает, есть его смысл (или значение), то «значение предложения заключается в методе его проверки» (Карнап); или, как считает Шлик, «значение предложения тождественно с его верификацией».
В этих рассуждениях нетрудно заметить влияние прагматизма. В самом деле, значение слова (понятия) состоит в будущих последствиях – в методе проверки или верификации. Значение не в самих чувственных последствиях, а в методе их получения.
Безусловно, положения науки должны быть доступны проверке. Но как эту проверку понимать, что значит проверять какие-либо научные предложения, как эту проверку осуществить? В поисках ответа на этот вопрос неопозитивисты разработали концепцию, основанную на «принципе верификации».
Данный принцип требует, чтобы «предложения» всегда соотносились с «фактами». Но что такое факт? Допустим, что это какое-то положение вещей в мире. Однако мы знаем, как трудно бывает выяснить истинное положение дел, добраться до так называемых твердых, упрямых фактов. Юристы часто сталкиваются с тем, насколько бывают противоречивы сообщения свидетелей какого-либо происшествия, какая масса субъективных наслоений имеется в любом восприятии того или иного объекта. Недаром даже стало поговоркой: «Врет, как очевидец». Если фактами считать различные вещи, группы этих вещей и т. д., то мы никогда не будем гарантированы от ошибок. Даже такое простое предложение, как «это есть стол», далеко не всегда достоверно, ибо может быть и так: то, что имеет вид стола, на самом деле есть ящик, доска, верстак или мало ли что еще. Строить науку на таком ненадежном фундаменте слишком легкомысленно.
В поисках достоверных фактов логические позитивисты пришли к выводу о том, что надо элементарное предложение относить к такому явлению, которое не может нас подвести. Они полагали, что таковыми являются чувственные восприятия или «чувственные содержания», «чувственные данные». Говоря, что «это есть стол», я могу ошибаться, ибо то, что я вижу, может быть вовсе не стол, а какой-то другой предмет. Но если я скажу: «Я вижу продолговатую коричневую полосу», то тут уже никакой ошибки быть не может, так как это именно то, что я действительно вижу. Следовательно, чтобы верифицировать любое эмпирическое предложение, надо свести его к высказыванию о самом элементарном чувственном восприятии. Такие восприятия и будут теми фактами, которые делают предложения истинными.
Но как же все-таки быть с предложениями метафизики? Нельзя же игнорировать тот факт, что люди интересуются метафизическими вопросами с самого возникновения философии. Неужели они две с половиной тысячи лет только и делают, что говорят бессмыслицу? Карнап разъясняет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла, т. е. они не утверждают никаких фактов. Эти предложения ничего не говорят о мире и поэтому не могут быть проверены. Но это не значит, что они вообще не имеют никакого смысла и не нужны людям. Напротив, Карнап полагает, что они очень нужны, ибо служат для выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений человека, его субъективного отношения к окружающему миру и т. п. В выражении чувства жизни метафизика может быть поставлена в один ряд с поэзией или музыкой. Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика – средство неадекватное. Метафизики – это музыканты без способностей к музыке. Поэтому они выражают свое чувство жизни в неадекватной форме. Главная ошибка метафизика в том, что он свое внутреннее чувство жизни трансформирует в форме утверждений о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они выражают свои чувства в стихах или мелодиях. Метафизики же выражают свои чувства в ненаучных предложениях и требуют, чтобы с ними все соглашались. Поэтому метафизика будет иметь право на существование только в том случае, если она признает себя тем, что она есть на самом деле, и откажется от своих притязаний на научность.
Приведенные рассуждения принципиально важны для понимания сущности неопозитивизма. Ведь, объявив положения метафизики лишенными научного смысла, позитивисты отказываются с ними спорить. Оставляя за собой лишь логику науки, они фактически уступают всю область философской проблематики тем самым метафизикам, над которыми они иронизируют, – томистам, философам жизни, интуитивистам, экзистенциалистам.
5. Логическая семантика
Дальнейшая эволюция неопозитивизма связана с логической семантикой. Если Р. Карнап до середины 30-х гг. считал, что логика науки исчерпывается логическим синтаксисом языка, то А. Тарский доказал необходимость также и семантического анализа, т. е. анализа смысла, значения слов и предложений, анализа отношений языковых знаков и выражений к тому, что они обозначают.
Польский математик Альфред Тарский (1902—1983), интересовался также логикой и логическими основами математики. В 1939 г. ему пришлось эмигрировать в США, где он работал преподавателем математики в одном из университетов.
А. Тарский опубликовал ряд специальных работ по логике и семиотике, из которых большое значение имела статья «Понятие истины в формализованных языках». Написана она в 1931 г. и в расширенном виде была переведена на немецкий язык в 1935 г., на английском языке вышла лишь в 1956 г. В обобщенном виде концепция Тарского была изложена в 1944 г. в статье «Семантическая теория истины и основания семантики». Рассуждения ученого очень непростые, так как речь идет исключительно о языке и языковых выражениях, причем не об одном языке, но о языке и о метаязыке, т. е. о языке, на котором говорят о другом языке.
Выше уже отмечалось, что в теории типов Рассела все словесные выражения делятся на типы или виды предложений. К первому типу относятся все предложения, говорящие о вне-лингвистических объектах, ко второму – предложения, говорящие о предложениях первого типа, и т. д.
Эта идея и была использована для создания метаязыка, т. е. языка, говорящего о другом языке, в данном случае о вещном языке – языке о вещах. Если мы возьмем какое-то предложение о вещном языке, к примеру предложение Р, и скажем, что это «предложение Р истинно», то в каком случае это предложение будет истинным? Ведь когда говорим, что «Р – истинно», то мы уже пользуемся метаязыком. В обыденной речи или разговорной практике мы этого не замечаем, не делаем различия между исходным «вещным» языком и метаязыком. Но при анализе их необходимо различать. Так вот, в каком случае предложение Р в некотором данном языке будет истинным? Тарский дает такой ответ: «Р» истинно, если Р. Это значит, что (предложение) «снег бел» истинно, если снег бел. По сути дела, это несколько завуалированная попытка восстановить в правах корреспондентную теорию истины, придав ей некую респектабельную форму.
Формула Тарского сыграла большую роль в последующей эволюции взглядов на познание. Ведь корреспондентная теория истины давно подвергалась критике. Многие философы утверждали, что она ничего нового не дает, а выражает только субъективную уверенность говорящего. Например, сказать: «Истинно, что Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры» – это все равно что сказать просто: «Цезарь был убит». Понятие «истинно» ничего не добавляет к этой фразе.
Подобные суждения смущали многих. Формула Тарского, как бы ее ни толковать, позволила восстановить теорию истины как соответствия, так сказать, примириться с нею.
Что касается семантики, то одним из важных результатов ее дальнейшей разработки была созданная Р. Карнапом теория языковых каркасов, изложенная им в статье «Эмпиризм, семантика и онтология» (1950). Данная теория решала проблему абстрактных объектов или, вернее, проблему высказываний, имеющих своим предметом абстрактные объекты (числа, суждения, свойства вещей, классы и т. д.). Она была призвана обосновать правомерность подобных высказываний. Причем она должна была не только осуществить это в рамках неопозитивистской концепции, но сделать так, чтобы подтвердить данную концепцию.
Карнап считает, что, хотя эмпиристы подозрительно относятся ко всякого рода абстрактным объектам, тем не менее в некоторых научных контекстах их едва ли можно избежать. Поскольку же свести высказывания об абстрактных объектах к элементарным или протокольным предложениям или же к высказываниям о «чувственных данных» явно не удалось, то необходимо объяснить правомерность таких высказываний. Кроме того, когда в обыденном или научном языке заходит речь о подобных абстрактных объектах, то обычно задается вопрос: существуют ли такие объекты реально? На этот вопрос реалисты отвечали утвердительно, номиналисты – отрицательно. Например, если речь идет о числах, то сторонник реализма готов признать их объективное существование, впадая в платонизм.
Некоторые же эмпиристы пытались решить данный вопрос, рассматривая всю математику как чисто формальную систему, которой не может быть дано никакой содержательной интерпретации. В соответствии с этим они утверждали, что говорят не о числах, функциях и бесконечных классах, а только о лишенных смысла символах и формулах. Однако уже в физике избежать абстрактных объектов гораздо труднее, если это вообще возможно.
Такова проблема. Карнап пытался решить ее посредством анализа языка. Он не ставит вопрос: что представляют собой абстрактные объекты? Он подходит к проблеме по-другому. Ведь фактически мы говорим об абстрактных объектах, делаем высказывания о таких объектах. Следовательно, мы пользуемся языком, который принимает их, допускает слова и высказывания о них. Встают вопросы: как возникает такой язык и какие высказывания об абстрактных объектах в нем можно делать, какие вопросы о них можно задавать?
Для решения этой проблемы Карнап вводит понятие о языковых каркасах. Это значит, что, если кто-либо хочет говорить на своем языке о каких-то новых объектах, он должен ввести систему способов речи, подчиненную новым правилам. Эту процедуру Карнап называет построением языкового каркаса. Она может осуществляться стихийно, неосознанно, но дело анализа – вскрыть ее логику и показать ее в чистом виде. Языковых каркасов может быть много. Простейшим примером такого каркаса может служить вещный язык, на котором мы говорим о вещах и событиях или обо всем том, что мы наблюдаем в пространстве и времени и что имеет более или менее упорядоченный характер. О вещах мы говорим с детства. Но это не должно помешать анализу данного вещного языка. Это, по Карнапу, так и есть на самом деле: когда мы осознаем природу вещного языка, то нам предоставляется свобода выбора: продолжать пользоваться им или же отказаться от него.
Итак, допустим, что мы решили принять такой языковой каркас, который позволит нам говорить в данном случае о вещах. Тогда, считает Карнап, мы должны различать два вида вопросов о существовании и реальности объектов.
1. Вопрос о существовании тех или иных объектов внутри данного каркаса. Это внутренний вопрос.
2. Вопрос о существовании или реальности системы объектов в целом.
По отношению к миру вещей, или к вещному языку, внутренними вопросами будут такие: есть ли на моем столе клочок белой бумаги?; действительно ли жил король Артур?; являются ли единороги и кентавры реальными или только воображаемыми существами? – т. е. можно ли было все это обнаружить в опыте? На эти вопросы следует отвечать эмпирическими исследованиями (подобно тому как на вопрос: есть ли простое число больше миллиона? – надо отвечать путем логических исследований). Это вполне осмысленные вопросы. «Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, является эмпирическим, научным, не метафизическим понятием. Признать что-либо реальной вещью или событием – значит суметь включить эту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей, признанных реальными, в соответствии с правилами данного каркаса» note 59.
От этих вопросов нужно отличать внешний вопрос – о реальности самого мира вещей (или отдельных вещей, но уже безотносительно к данной системе, к данному каркасу). Он ставится философами, им интересуются реалисты и субъективные идеалисты, между которыми возникает бесконечно длящийся спор. Но этот вопрос, считает Карнап, нельзя разрешить, так как он поставлен неверно.
Быть реальным в научном смысле – значит быть элементом системы: следовательно, это понятие не может быть осмысленно применено к самой системе. Правда, замечает Карнап, тот, кто задает такой внешний вопрос, может быть, имеет в виду не теоретический, а практический вопрос: стоит ли нам принимать вещный язык и пользоваться им? Это дело свободного выбора, удобства, эффективности пользования вещным языком.
Глава 5. Феноменология
Термин «феноменология» прочно вошел в философский лексикон. Сразу же приходит на память гегелевская «феноменология духа», главный тезис которой состоял в том, что все объекты мира, включая и самого человека, и его культуру, суть «инобытие», предметное воплощение особой идеальной сущности – «абсолютного духа». Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле европейской традиции с ее антитезой «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевидного», «глубинного» и «поверхностного». Связь современной феноменологии с этой традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой (т. е. создавала всеобъемлющие «картины мира», универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания), и современной философией лежит период расцвета критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики.
Основоположником феноменологического течения был выдающийся немецкий мыслитель Эдмунд Гуссерль (1859—1938).
В начале своего пути феноменология была, очевидно, ближе к тем направлениям, представители которых обращались к систематическому методологическому анализу. С точки зрения Гуссерля, основные принципы феноменологии были результатом коллективной деятельности многих исследователей. «Со стороны», будучи отделенными от этой эпохи несколькими десятилетиями, нам тем более ясно, что корпус базовых идей феноменологии не представляет собою оригинального учения группы философов, объединенных организационно в кружок единомышленников, и что нельзя не учитывать связи этих идей с европейской философской традицией вообще и с основными «стандартами» современной Гуссерлю философской мысли в частности. Может быть, поэтому многие историки философии склонны трактовать феноменологию прежде всего в качестве метода, во вторую очередь – как методологическую концепцию и только в третью – как философское учение.
1. «Философия арифметики» и «Логические исследования» Э. Гуссерля
Начальный импульс для своих философских размышлений Гуссерль получил от своего учителя математики Карла Вейерштрасса, с именем которого связано начало попыток свести основания математического анализа в целом к прозрачным фундаментальным арифметическим понятиям. Так сложилась программа арифметизации математики. Аналогичный процесс происходил и в геометрии, где разрешение задач наведения логического порядка ознаменовалось созданием неевклидовых геометрий. Они возникли в ходе попыток довести до совершенства систему Евклида, обосновав (доказав) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании этой математической конструкции. По ходу дела математические проблемы все больше «сливались» с логическими, методологическими и общефилософскими, хотя бы уже потому, что при разработке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы.
В 1897 г. состоялся Первый международный конгресс математиков. Вопросы, которые на этом конгрессе обсуждались, отнюдь не были посвящены исключительно достижениям математической техники. Э. Пикар, один из видных математиков того времени, заявил: «И мы имеем своих математиков-философов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это – на благо дела, при условии, чтобы философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа».
Математические проблемы, обернувшись логическими, вызвали потребность в философском осмыслении. Через три года после Первого математического конгресса в Париже состоялся Первый международный конгресс, посвященный вопросам философии математики, на котором продолжились острые споры об основаниях математического мышления.
В такой интеллектуальной атмосфере и вызревала проблематика первого цикла работ Гуссерля. Главными из них были «Философия арифметики» (1891) и двухтомник «Логические исследования» (1900—1901). Их теоретические установки настолько разнятся, что можно говорить о двух этапах в развитии взглядов Гуссерля за это десятилетие. Тем не менее имеется и нечто весьма важное, что их друг с другом связывает. Это общее положение сформулировано философом на первых страницах «Логических исследований»: «При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится постоянно снова и снова возвращаться к рассмотрению принципиальных вопросов». Такова была цель уже его первой публикации. В «Философии арифметики» он искал «последние основания», на которых, по его мнению, должно стоять все здание арифметики – если она и в самом деле является строгой наукой.
Поиск таких оснований Гуссерль ведет согласно рецептуре, предложенной Декартом, выдвинувшим методологическую программу обоснования знания посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомнения. Декарт надеялся получить прочную и незыблемую опору знания в том, что выдерживает любое сомнение. Действительное основание всякого подлинного знания, по Декарту, должно быть самоочевидным.
Способ, применив который Гуссерль в «Философии арифметики» попытался достичь самоочевидных оснований научного знания, был вместе с тем отмечен печатью модного тогда теоретико-познавательного психологизма. Автор пробует свести все понятия арифметики в конечном счете к «простым восприятиям», с которых должно начинаться всякое подлинное знание.
С помощью такой редукции он надеялся не только согласовать друг с другом, но и равным образом обосновать два факта, контрастирующие друг другу: с одной стороны, устойчивость и универсальность понятийных конструкций арифметики, чисел, а с другой – многообразие и переменчивость практики счета. Базисом математического знания он объявляет «первое впечатление», которое возникает в сознании при «столкновении» – нет, не с чувственными предметами, как полагали философствующие эмпирики, а с миром чисел самих по себе! По его мнению, нельзя сказать, что человек сначала начинает считать чувственные объекты, а потом изобретает числа (и вообще математику) в качестве технического средства этих операций. Напротив, человеческое сознание в акте интеллектуального созерцания именно обнаруживает числа – пусть они и предстают чувственному созерцанию в «одеянии» чувственных объектов. Сознание сразу отличает множество из трех предметов от множества из пяти предметов: второе больше, даже в том случае, когда те предметы, которые составляют второе множество, меньше. Правда, такого рода непосредственное впечатление числа сознание получает только тогда, когда имеет дело с «простыми числами». Большие числа сознание непосредственно переживать не в состоянии: здесь оно вынуждено считать, для чего использует «суррогаты», заместители числа в сфере знания, изобретая приемы счета и системы счисления (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования суррогатов больших чисел самих по себе. Таким образом, сознание в случае арифметики и в самом деле конструктивно; но конструирует оно не числа, а их «заместителей», представителей мира чисел в сфере знания. Иначе говоря, согласно Гуссерлю, во-первых, есть разница между «самими числами» и понятиями чисел; во-вторых, существует различие и между понятиями разных чисел: понятия малых, простых чисел – это «действительные понятия», а понятия больших чисел – только «символические».
Сознание человека, следовательно, «несовершенно», в том смысле, что непосредственно постигнуть, пережить любое число человек не может: ему приходится конструировать, чтобы быть способным считать; а счет – единственный способ постижения больших чисел человеческим разумом. Совершенное (абсолютное) сознание переживало бы, распознавало «с первого взгляда» не только группы из двух, трех и пяти объектов, но и любые множества: «Бог не считает!»
Арифметика как наука, которая занимается символическими числовыми образованиями и приемами счета, таким образом, компенсирует несовершенство («конечность») человеческого сознания. Но сама задача подобной компенсации может возникнуть только в том случае, если человек сознает собственную ограниченность, – только тогда он начинает создавать искусственные средства выхода за свои «естественные» пределы.
Но это лишь одна сторона гуссерлевской концепции познания. Другая, не менее очевидная и важная, состоит в том, что психологизм «Философии арифметики» был не совсем такой, которого придерживалось большинство его приверженцев, поскольку, согласно Гуссерлю, первоистоком знания, его основой, ощущения (или чувственный опыт) не являются. Гуссерль признавал объективное, «абсолютное бытие» чисел, которое переживается непосредственно (т. е. не посредством ощущений), а «потом» проводил различие между: а) «настоящим» числом («числом-в-себе»), б) понятием числа, которое есть переживание числа (и потому «совпадает» с собственным содержанием), и в) символическим представлением содержания понятия числа. С позиций более или менее последовательного психологизма такое построение выглядит чудовищным, поскольку теория познания, которая тогда хотела опираться на достижения новой положительной науки о духе (каковой выступала экспериментальная психология), была предназначена как раз для того, чтобы помочь избавиться от традиционной метафизики, несомненным признаком каковой выступает признание некоего существующего начала мира, будь оно идеальное или материальное.
Однако такая непоследовательность Гуссерля в отрицании метафизики как раз и оказалась обстоятельством, которое помогло ему найти собственный путь в философии. Формально можно обвинить автора «Философии арифметики» в эклектичности, в попытке «сидеть между двух стульев» в великом споре «позитивной науки» с метафизикой. Гуссерль же не усматривает в подобном философском «соглашательстве» ничего плохого. Он признает различие, которое существует между «вещами» (числами самими по себе) и «представлениями» (понятиями этих чисел в составе знания), однако, по его мнению, «вещи» и «представления» как бы «перетекают» друг в друга в едином содержании сознания. Поэтому, например, Луна и представление о Луне не могут быть строго отделены друг от друга. Постулирование такой связи открывает возможность считать редукцию средством обоснования всего содержания арифметического знания, если только она станет методом исследования, направленного «вспять», к первоначалам, а ее результатом будет строгая, без иррациональных «скачков» и незаметных разрывов, реконструкция всего познавательного процесса, итогом которого явились современные теоретические конструкции.
Даже если признать правомерность такой установки, то все же в рассуждениях Гуссерля об основаниях арифметики можно обнаружить слабое звено. Если символические числовые конструкции суть все же «заместители» чисел самих по себе, то что же тогда «замещают» отрицательные и мнимые числа? Редукция, «по Гуссерлю», должна была бы привести нас к простому, непосредственно переживаемому числу. Но ведь оно, если принять его «реалистическую позицию», никак не может быть ни отрицательным, ни тем более мнимым.
По той же причине труднейшей проблемой для Гуссерля предстает проблема нуля. Другие числа, по его мнению, несомненно существуют. Организовать связь с ними можно посредством простых чисел, создавая с помощью техники математического мышления замещающие их в сознании символические понятия. Но откуда берется «математический» нуль? Что он такое или что он «замещает»? Нуль, видимо, меньше единицы, и потому его следовало бы «переживать», созерцать с непосредственной очевидностью – так же как малое число. Но нуль – не малое число, он по смыслу своему «никакое» число! Если же нуль – искусственное численное понятие, тогда с чем оно связано цепочкой минимальных переходов? С «нулевым множеством», которое есть ничто? Но каков переживаемый признак этого множества? Скорее всего, «несуществование» – это именно то, что должно было бы отличать нуль как число, скажем, от единицы или двойки. Но ведь существование того, признаком чего является несуществование, – это же абсурд!
Однако выяснить, как именно были образованы в математике такие числа, как нуль, а также отрицательные и мнимые, видимо, можно, если обратиться к «эмпирической истории» введения в обиход математиков этих странных объектов. Изучение фактической истории математики (в принципе – если при этом не возникает непреодолимых «технических» трудностей) дает ответ на вопрос «как?»; притом не в метафорическом смысле, когда «как?» означает «почему?» (такая позитивистская транскрипция в сознании большинства ученых в начале XX в. уже произошла), а в первоначальном смысле описания реального процесса, вроде бы без всяких «объясняющих гипотез». Но можно ли это описание истории математической науки счесть тем строгим и безусловным обоснованием, к которому стремился Гуссерль? Многие его современники пропагандировали «конкретно-исторический подход к предмету» в качестве средства решения чуть ли не любых проблем познания, но Гуссерля такой поворот дела удовлетворить не мог, поскольку «фактичная», эмпирическая история есть по сути своей описание случайного по большому счету процесса, всего-навсего «имевшего место быть»; она потому и история, что имеет дело с индивидуальным, а не с всеобщим; с наличным, но отнюдь не с необходимым, которое не признает никаких исключений.
Для того чтобы понять дальнейшее движение мысли Гуссерля, отказавшегося от «психологистского» варианта редукционизма, но не от редукционизма вообще, обратим внимание на то, что исторический подход предстает как частный случай более общего – генетического. При высокой степени обобщения процесса возникновения можно вообще не обращать никакого внимания на эмпирический материал и исследовать развитие объекта «в чистом виде» (примерно так же, как теоретическая механика изучает поведение системы из материальных точек, связанных силами тяготения, в своем, «теоретическом», времени). Правда, у философов, не говоря уж об ученых-профессионалах (чуть ли не единственное исключение составляли математики, хотя и среди них здесь не было единогласия), такая позиция была дискредитирована сходством с гегелевской метафизикой. Ведь Гегель считал не только возможным, но и единственно правильным подходом просто игнорировать факты, если они противоречат требованиям его философских построений. Однако, с другой стороны, и привлекательность «чистой» приверженности фактам, которую пропагандировал позитивизм в начале века, уже стала сомнительной в глазах ученых: теперь они признавали важность теоретического мышления для развития собственной науки.
Гуссерль тоже использовал генетический (не исторический!) подход к предмету, исследуя конструктивную работу мысли в самом общем виде. Даже тот весьма абстрактный материал, на котором этот процесс им изучается вначале, – теоретическая арифметика, как оказывается в дальнейшем, для него вовсе не обязателен. От этого фактического «наполнения» тоже позволительно отвлечься. Ведь и сама арифметика в качестве науки безразлична в отношении конкретных числовых примеров, описывающих те случаи решения конкретных задач, когда «практическому» человеку приходится что-либо считать!
Но что произойдет, если в определении науки вообще перенести центр тяжести с объекта результата познания на метод познания, – что, как известно, уже делали неокантианцы, со многими из которых Гуссерль был лично знаком? Такая смена акцента заметна уже в предложенном Гуссерлем определении науки как «систематического познания» объекта. Отсюда только шаг до того, чтобы вообще рассматривать сущность математики не «содержательно», не в ее результатах, не в том, что она так или иначе открывает нашему взору идеальный «мир чисел», а в конструктивной деятельности математического разума. Этот шаг и был сделан в «Логических исследованиях», ознаменовавших другой подход к решению проблемы оснований знания. Связь этой работы с предыдущей, однако, вовсе не была только отвержением прежних представлений: не стоит забывать, что «другой стороной» метода редукции уже был продуктивный процесс – конструирования (конституирования) математических понятий.
В «Логических исследованиях» Гуссерль отказывается от теоретико-познавательного психологизма и наивного идеализма и продолжает поиски очевидных оснований в ином направлении. Если в «Философии арифметики» он стремился показать, что искусственные (т. е. субъективные) образования сохраняют связь с объективной первоосновой знания – «числами самими по себе», то теперь вектор его научных интересов направлен в противоположную сторону: ведь существование «чисел самих по себе» им отвергнуто, и собственное прежнее представление о мире чисел и природе арифметики он характеризует как «наивный, почти детский» идеализм. Гуссерль считает, что «содержание» понятия не обязано иметь объективного прообраза; «понятие» вообще отличается от «предмета» (конечно же, этот предмет – трансцендентальный) лишь функционально, той ролью, которую то и другое исполняют в сознании: предмет интереса и есть понятие предмета. Все наличное в сознании он трактует как «просто содержание», т. е. нечто нейтральное, безразличное к ответу на вопрос, а что же стоит за этим содержанием «на самом деле». Такая дискриминация основного вопроса философии стала отправным пунктом зрелой феноменологической установки.
Рассуждения сначала идут примерно так же, как прежде при осмыслении проблемы нуля: всякое понятие имеет содержание – поэтому есть содержание и у понятия «несуществование»; оно может стать опредмеченным, если, к примеру, обратить внимание на «отсутствие» того, что только что было. Внимание же всегда связано с «интересом». Последний – не что иное, как «зародыш» еще одного фундаментального понятия феноменологии – интенционаяьности, нацеленности сознания на предмет, и интенционального акта, в котором конституируются предметы. Теперь Гуссерль смог объяснить, – причем совершенно по-другому, чем в «Философии арифметики», – откуда берутся предметы; точнее, как они образуются. В дальнейшем исследование этого процесса образования, конституирования предметов, стало главным делом феноменологов.
По мнению Гуссерля, истоки познавательной активности следует искать в интенциональном акте, в нацеленности сознания на предмет. Это его качество – одновременно и свидетельство активности сознания, и признак его «конечности»: ведь если сознание «нацелено на то, а не на это», то оно ограничивает себя «тем» и не видит «этого». Если бы сознание не было «интересующимся», то любые возможные предметы были бы для него неразличимы; в силу того что все для него безразлично, оно и само существует, как это «всё».
Интересоваться чем-либо – значит выделять его из всего прочего, которое не представляет интереса. Это «все прочее» превращается во что-то вроде серого фона, на котором рельефно выступает предмет интереса. Следовательно, сознание сразу и создает предмет, и ограничивает себя определенной предметной областью; другими словами, оно становится конечным. Но осознать собственную конечность – значит в определенном смысле выйти за границу своего предметного мира. И это – выход в бесконечность, поскольку собственная предметная ограниченность, так сказать, «осталась за спиной». Следует иметь в виду, что осознание собственной конечности, а тем самым контакт с бесконечным (т. е. с «абсолютом»), рефлектирующий субъект получает с помощью того же метода редукции: следуя ее «возвратным» путем, сознание шаг за шагом устраняет предметные границы, одну за другой «заключает в скобки» все особенности любых предметов и тем самым преодолевает свою предметную ограниченность. Но за счет избавления от содержательности. Далее, поскольку предметы появились в результате интенционального акта, который совершает интересующееся сознание, то устранить предметное членение мира опыта возможно только в том случае, если сознание перестает интересоваться, превращает себя в незаинтересованного наблюдателя. Так в общих чертах выглядят предмет и метод феноменологии в «Логических исследованиях».
Как показывает само название данного произведения, в фокусе внимания Гуссерля находится уже не арифметика, а логика. И эта смена предмета свидетельствовала не только о расширении горизонта научных интересов, но и о переменах в его мировоззрении. Теперь гарантом ясности математического мышления становится ясность логическая, и обоснование математики как науки предстает уже не как поиск и демонстрация «онтологической основы» знания, а как логическое обоснование его содержания. Естественно, речь здесь идет не только о математике. Согласно Гуссерлю, неясностью оснований страдает отнюдь не одна только математика. Такая же неясность свойственна в итоге всей сфере деятельности науки. Ведь теперь (это тоже факт!) везде функционирует техника, базирующаяся на естествознании, которое использует математику в роли техники собственных рассуждений. И та и другая техника, будучи весьма эффективной, остается, как считает Гуссерль, до сей поры «непроясненной». Ею пользуются в силу простого факта эффективности, не пытаясь «понять» – выявить такие ее основания, которые могли бы дать уверенность в ее эффективности и впредь (или, напротив, судить о границах этой эффективности, которые можно было бы загодя предвидеть).
Таким образом, критика Гуссерлем психологизма перерастает и в критику современных ему «позитивных» теорий познания, которые опирались на психологию, даже и в том случае, когда предметом их анализа была логика.
Если удастся добраться до самоочевидного, то тем самым, полагает Гусерль, и «позитивные» науки о познании можно будет освободить от «темноты оснований», проистекающей из преходящего характера и хаотичности эмпирического материала, с которым они имеют дело, и избавиться от ненадежности выводов. Вот здесь-то и должен помочь метод редукции. Шаг за шагом освобождая наличное содержание знания от того, что было добавлено к «первоначалу» в ходе исторического развития знания, мы можем прийти к этим истокам в чистом виде. Но теперь это уже не объективные идеальные сущности, как раньше полагал Гуссерль, а прежде всего «механизм» процесса движения самой мысли, т. е. логическая связь оснований и следствий в процессе рассуждений. Это и есть «самоданное» – наличествующее в сознании изначально и непосредственно и потому самоочевидное.
Поскольку в чистом сознании нет «отличия от иного», сознания, как такового, от того, что является его содержанием, то и «субъект вообще» тождественен объекту, а логически объективность оказывается «видом» субъективного. Анализ логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания, как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором «эмпирическом материале», в качестве которого предстает «выражение» в его связи с «обозначением».
Среди того, что «обозначает», среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что высказанное было сначала подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это – психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с ним непосредственно. Знаковая сторона речи, напротив, опосредствована значением – за исключением «монологической речи» («жестикуляция» и «мимика» – только упражнения, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции, если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе многозначны, но они тоже могут стать однозначными, причем на особый, «случайный» (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова «я», «ты», «он», «это», «здесь», «вчера» и др. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «я», поскольку значение его всегда дано вместе с предметом: это базовое «онтологическое» понятие.
Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структура сознания, или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной «материи» и, разумеется, сразу же перестает быть «чистым». Даже «одинокая речь», которая не осуществляет коммуникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а «выражения», – вряд ли может трактоваться как «чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» есть та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть – поскольку сознание всегда «сознание чего-то». Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением – каковое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от «предметов», и живет: оно «заряжено» интенцией в качестве стремления «вовне», оно «ждет» иного. Но поэтому ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, который непосредственно воспринимается как «красный», может оказаться «зеленым» с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что «впечатление» предмета не тождественно «качеству» предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции – ведь «внутренние» впечатления оказываются только знаками, «внешними» характеристикам объектов.
2. Феноменология как фундаментальная онтология
Стремясь избавиться от ряда противоречий радикально, Гуссерль предпринял в 1907 г. коренную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума «Главные моменты феноменологии и критики разума» он четко сформулировал принцип «феноменологической редукции», в которую теперь был преобразован им редукционистский подход. Феноменологическая редукция – это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания – уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в «вынесении за скобки» всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге «пустоты».
Пределом феноменологической редукции Гуссерль, подобно Э. Маху, считает «данные впечатлений». В процессе ее осуществления «заключаются в скобки» акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания – все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но то же должно быть сделано и в отношении самого познающего субъекта: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология оставалась бы «психологистичной», со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями; а он ведь надеется создать не субъективно-ограниченную, а «абсолютную» концепцию. В этом плане его подход существенно отличается не только от взглядов Э. Маха, но и от декартовского учения, коим он вдохновлялся. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать «картезианством без Cogito». Продукты объективирующего познавания, по его мнению, нельзя рассматривать как результат психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его «психическую природу», т. е. я в качестве отдельной человеческой личности, «части мира», и в качестве субъекта как основы мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в я после редукции, – это и есть абсолютное сознание, неотличимое от своего содержания, сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание аналогично «трансцендентальному идеалу» Канта. Сам Гуссерль называет этот результат методологическим солипсизмом; он, по-видимому, стремился избежать угрозы солипсизма «наивного» – как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, так и в том менее очевидном смысле, в каком солипсизмом можно было бы назвать и абсолютный идеализм Гегеля (он ведь тоже не признает ничего, существующего за пределами абсолютного субъекта).
В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относительно естественного понятия о мире», где отказывается от признания восприятий исходной базой знания – на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!), как ретенция note 60 (таково неизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» началом), привел бы к «абсолютному скептицизму», т. е. к разрушению философии. Чтобы не скатиться на позиции «абсолютного скептицизма», следует принять «естественную установку» (т. е. «веру в мир», свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что в действительности существуют как я, так и мир.
Однако обращение к «естественной установке» переводит гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в историческую, в решение проблемы генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желаемой ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь категория времени имеет чрезвычайно много значений, в содержании этого понятия явно наличествуют как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни «течет по-разному»), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает, что мировое время, время Вселенной, «течет равномерно»). Непонятно, что здесь превалирует и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое. Конечно, феноменологическое прояснение этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться непосредственно, как только перенес акцентирование внимания с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.
Тему времени Гуссерль затрагивает во втором томе «Логических исследований», подробно рассматривает ее в «Главных положениях из феноменологии и теории познания» (1905), а затем – в «Идеях к чистой феноменологии» (1913). Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры «поток сознания», представляющего собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга фаз «теперь». В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстает первовпечатление, пережить которое мы неспособны – потому, что для этого «теперь» отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него «часть» непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента «потока». Но постигнуть его можно – с помощью ретенции. Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку «содержанием» сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно заключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания.
Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что с помощью множества метафор описывает и обозначает «начало»: «точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т. п. Однако и в «нулевой точке» первовосприятия сознание, по его мнению, уже «заряжено» ретенцией (нацеленностью в прошлое), поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятие включает и протенцию – интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле «первовосприятие», то можно ли помыслить то, что было «до того», даже если сознанию «от природы» присущ позыв оглядываться в прошлое?! Поневоле вспомнишь слова Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и «до того».
Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше относительно «чистого сознания»: если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в «нулевой точке» он был бы вынужден признать «пустым»; здесь оно должно быть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютной случайности»), т. е., во всяком случае, такой выход основания не имеет.
Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как подчеркивает Гуссерль, не противоречит «естественной» (позиции здравого смысла) или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» – теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все «оставляет, как было». То бытие, которое исследует феноменология, не является «реальным предикатом». Поэтому даже «чистое сознание», по Гуссерлю, имеет «тело», и именно человеческое тело, – иначе возник бы очевидный конфликт, поистине образовалась бы пропасть между феноменологической установкой и установкой «естественной». Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа он распространяет и на свое исследование «мира». Это тем более легко было сделать, потому что господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед «эмпирической» или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно.
С тем, что общие законы мира распространяются и на сознание, соглашались как материалисты, так и идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и «естественную» установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство от того, что он остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такому различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается «вещественным миром», он признает еще и «поток переживаний» в качестве «жизни сознания». Это означает, что реальное бытие сознания как «вещи мира» с точки зрения феноменологической теории вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта).
Вместе с тем не исчезает без следа и «предметность», как таковая: для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэма». Содержание акта восприятия (его он называет ноэзой) связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом note 61. Таким образом, здесь Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, устанавливающую характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая – от конституированного (познаваемого) предмета к «самому» предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза – это «смысл» ноэматического предмета; а ноэма – «смысл» действительного предмета. Ноэма, следовательно, является объектом в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она «близка» трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, по выражению Гуссерля, скорее, «претензия», хотя и «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет с его точки зрения есть предмет, уже предполагаемый «в возможности»; и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи.
Как видим, Гуссерль-феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что она недостаточно корректна – но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь в принципе полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенциональный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она является только «претензией» на подлинную действительность, асимптотически приближающейся к последней.
3. Проблема «других я». Интерсубъективность
Как уже отмечалось, рассуждения Гуссерля породили упрек, что их итогом должен стать солипсизм. Если вначале он нейтрализовал этот упрек, заявляя, что тот «солипсизм», который является его (Гуссерля) исследовательским принципом, «методологический», феноменологически обусловленный исключительно анализом общей схемы трансцендентального я, ~ тем, что остается от личностного я после применения к нему операции феноменологической редукции ( в итоге от конкретного я сохраняется только абстрактный, «безличный остаток»), – то в «Картезианских размышлениях» он отводит много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире.
Не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия «других я» как телесных существ из проблемы объективного существования любых «вещественных объектов», материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием «других я» как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта note 62.
В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие я, «alter Ego», суть факты феноменологической сферы», аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: «другие» только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются «вещи» (или даже в качестве «вещей»), т. е. как объекты мира. С другой стороны – и это самое главное – они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам, – последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое я, в качестве другого для них, наряду с прочими «другими». Соответственно и «мир другого» – это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого «мира», содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе «для-кого-то-здесь» note 63; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику «свойственности» («принадлежности» – Jemeinigkeit). Соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как «ему несвойственные». В этом ряду преобразований меняется и мое я: оно, собственно, только теперь и предстает как «мое», т. е., прежде всего, как «не-чужое». Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество «бытия-для-всех-вообще», которым, до конституирования «другого я», этот мир не обладал.
Что движет моим сознанием в направлении принятия «чужого я» как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии «вещественных», чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет, я вижу его только с одной стороны, но воспринимаю его как целостность. Тем самым я переступаю границу, «совершаю трансцензус», выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого: я «аппрезентирую» (делаю «присутствующими в настоящем») те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием «просто предмета» и предмета, который есть другое я: восприняв сначала «другого» как «тело», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»; основанием для такого понимания оказывается процедура «аналогизирующей аппрезентации». Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний «телесный объект», как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти». Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями «тела там». А ведь я всегда ощущаю себя «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно. Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства «моего» тела и тела другого я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, «сейчас» и в моем собственном «здесь», способен мысленно «перевоплотиться» в того, другого, – и тем самым в фантазии, в модусе «как будто бы», я уже «там», хотя реально я не покидал своего «здесь».
Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле плоть «другого», и потому признать другое я, подобное мне самому, причем оно остается именно другим я, и я сам никак не могу слиться с тем другим я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и, сколько ни пробуй «стать на место другого», такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься «тем, другим». Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него. Бытие другого как объективного значит только это – и ничего иного. Поэтому человеческие индивиды, субъекты, по Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как «чужого»; их бытие слито с некими собственными абсолютными «здесь, а не там» собственной телесной плоти каждого из них; они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или соответственно одним и тем же «там»).
С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое «другое я», вместе с коррелятивным каждому я его предметным миром, и мое собственное я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно коррелятивный сознанию предметный мир оказывается «общим миром».
И еще один важный момент: этот «общий мир», как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно, трансцендентален. Но по той же причине, по какой «другое я» не тождественно моему, т. е. по отношению ко мне «трансцендентно», «общий мир» всех субъектов тоже предстает как трансцендентный. Правда, трансцендентность эта, считает Гуссерль, имманентна, поскольку образуется в результате феноменологической редукции восприятия моим я другого я, т. е. обнаруживается, так сказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендентность и объективность в феноменологическом смысле непростительно было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому «конституция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле слова, – таких, каково все «логически-идеальное». В самом деле, ведь «в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое численное образование. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления и некое новое воспроизведение, которое может по желанию воспроизвести каждый: это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое образование, только воспроизведенное или (что то же самое) вновь доведенное до очевидности» note 64.
Впрочем, здесь имеется одна тонкость: ведь «другой я» вовсе не обязательно точно такой же, как «я сам»; и даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слеп или глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами они (слепой или глухой) конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности, – в результате их «объективный мир», как общий всем нам, интерсубъективен, не отличается от мира зрячих и слышащих.
Подобная же «интенциональная модификация», по мнению Гуссерля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией «низших» и «высших» организмов. «По отношению к животному, – писал он, – человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть нормальный случай, так же как „я сам“ – это конститутивно – изначальная норма для всех людей; животные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклонения „внутри“ моей человечности, пусть даже затем и среди них могут различаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об интенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотнесенной с самим собою» note 65.
Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет и обыкновенный субъект, индивид. Этот обычный, «наивный» человек ничего не знает об интенциональнои активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели. Ученый при всей его специфической осведомленности в философском плане столь же наивен, как этот «человек с улицы»; поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых – это «наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием интенциональных усилий, из которых в конечном счете все возникает» note 66.
Конечно, ученые занимаются теоретической самокритикой. Но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник возникновения парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания – причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, заявляет Гуссерль, не понимает саму себя, поскольку не понимает сущности человека, и в частности европейского человека.
4. Проблема судьбы европейской культуры
Недовольство Гуссерля состоянием науки, которое было ощутимо и в «Логических исследованиях», переходит в более глубокое чувство беспокойства, которое к 30-м гг. XX в. уже перерастает в тревогу не только за судьбу науки, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в сознании Гуссерля соединились в некое целостное самоощущение. Наряду с моментами личного порядка немаловажным было также и то обстоятельство, что наиболее перспективный ученик его, М. Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи вначале уверенным, что продолжает дело учителя!), положил начало экзистенциализму, отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому направлению в философии.
Гуссерль считал себя виновным в том, что подобное развитие феноменологических принципов оказалось, так сказать, не предупреждено позитивной разработкой «подлинной» феноменологии как науки.
Последнюю из своих работ, опубликованных при жизни, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (неоконченное сочинение, 1936), он характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же «введение»? Дело в том, что в последний период жизни Гуссерля произошло важное изменение в понимании им цели и предмета философии – отнюдь не только феноменологии, которая была задумана как методологическая концепция. То, что недавно казалось ему «центром» философии, теперь предстало чем-то вроде «периферии»; то, что считалось целью, оказалось разве что средством.
Впрочем, такой поворот был подготовлен и самой логикой предмета: ведь и прежде феноменологический метод Гуссерль расценивал все-таки как средство – средство прояснить основания науки, избавить ее от «неосновательности», от случайных факторов, от психологизма; короче говоря, сделать ее строгой. Об этом идет речь и в «Кризисе европейских наук…». Но главная задача философии выглядит здесь не как служебная по отношению к науке, а гораздо более широко – как формирование мировоззрения. Тем самым, по сути, утверждается, что содержание самой науки, сколь бы развитой она ни была, мировоззрением еще не является. Если раньше Гуссерль считал, что понять человека как трансцендентального субъекта нужно для того, чтобы проникнуть к основаниям науки и помочь ей стать на твердую почву, то теперь средство и цель поменялись местами: по мнению Гуссерля, полезно исследовать науку, в историческом развитии ее методологических установок, для того, чтобы понять человека, понять европейскую историю и судьбу Европы. Казалось, на склоне лет он чувствует еще достаточно сил, чтобы заняться той темой, которая некогда принесла славу Шпенглеру, и поспорить с его блестящей книгой «Закат Европы». Тема кризиса науки в эти годы представляется ему введением к теме кризиса «европейского человечества».
Больна не только наука – больна «душа» европейского человека, заявлял Гуссерль. Симптомы этой болезни достаточно очевидны как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чем ее причина? Как и в медицинской практике, ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому нужно обратиться к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его побед, но и как «история болезни». Мысль Гуссерля движется здесь, по сути, по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для самого пациента этот действительный источник недуга, можно надеяться на излечение.
То, что наука находится в состоянии болезни, Гуссерлю было очевидно и раньше. Правда, теперь он уже не склонен расценивать разрушение классического идеала физики и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматического окостенения. Однако способ и методика, используемые современными математиками и физиками, были нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы «для философии, которой грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм…» note 67. Позитивистская программа «лечения» науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится. Ведь, объявляя псевдопроблемой вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к «чистой фактичности», она не только оправдывает его «неосновательность» и фактически объявляет болезнь нормальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой составляет именно естествознание) от судьбоносных для человека вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что многие естествоиспытатели полагают, что в науке якобы нет морали. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, процветающие на ниве практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа.
Гуссерль писал: «Чисто фактичные науки создают чисто фактичных людей… В нашей жизненной нужде, – слышим мы, – этой науке нечего нам сказать. Она в принципе исключает именно те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия… Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна сказать наука о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?» note 68
Таким образом, вопросы методологии перестали для Гуссерля выглядеть самодовлеющими, приоритетными. Теперь он отдает приоритет «жизнесмысловой» тематике: не только совокупность определенных мировоззренческих принципов, но и их разрушение определяет смысл нашей жизни. Кризис мировоззрения может привести к тому, что разум обернется безумием, а удовольствие станет мукой.
В чем причины сложившейся ситуации, что представляет собою по сути своей европейский человек? На этот вопрос, с точки зрения Гуссерля, должна ответить в первую очередь не история, ставшая особой наукой о духе культуры, заменившем абсолютный дух метафизики, а, пожалуй, прежде всего история науки – ибо что такое наука, как не наиболее развитая форма деятельности человеческого духа.
Позитивистское понятие науки, по Гуссерлю, – «остаточное». Наука еще сохранила инерцию, но потеряла движущую силу вместе со своим «метафизическим» основанием. Да и сам научный разум стал «остаточным», поскольку лишился ценностной и этической базы – вместе с верой в возможность достижения абсолютной истины. «Позитивный» научный разум ориентирован на «земной», человеческий, практический мир – и потому атеистичен. Но вместе с идеей Бога для него вообще исчезла вся проблематика «абсолютного» разума и «смысла мира»; от Абсолюта осталась только совокупность «простых фактов».
Но тогда зачем нужна философия в ее прежнем смысле слова? Позитивизм, говоря строго, вовсе не философия; он, по выражению Гуссерля, «обезглавливает философию», лишая ее тематики, претендующей на высшее достоинство, по сравнению с описанием и классификацией фактов. А такая деградация философии свидетельствует о деградации разума.
Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, Гуссерль видит в истории философии от Декарта до наших дней ключ к пониманию современности. История повторяется: «По сути, духовные битвы европейского человечества, как такового, разыгрываются как битвы философий, а именно – как сражения между скептическими философиями – или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу – и действительными, еще живыми, философиями».
«Живая» же философия, по его словам, – это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос истории поэтому состоит в том, было ли возникновение европейской культуры случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или, напротив, не прорвалось ли впервые в греческом человечестве то, что присуще в качестве энтелехии человечеству, как таковому.
По мнению Гуссерля, проблемы создания единой науки и единой картины мира носят не научный, а философский характер. Это проблемы «смысла» науки, а не ее содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить то, почему физика стала математизированной, почему ученые ищут «формулы» (называя их законами природы) и пользуются методами – в опытном, эмпирическом исследовании. Соответственно не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от конкретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чисто формальному анализу, к учению о множествах, к «логистике», к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных мировоззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как наука о предельных образованиях всяческих смыслов, «него угодно вообще», что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пустоформальной всеобщности.
Таким путем неоправданной объективации собственных конструкций приходит математика к формально-логической идее некоторого «мира вообще», корреляту идеала целостной «физической» картины мира; логические возможности в пространстве первого («логического»), т. е. идеального, мира выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, т. е. физического, материального мира. А это, в свою очередь, приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, т. е. непосредственный человеческий опыт переживания, «жизни в природе», оказывается «забытым» и даже «потерянным». Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл – служить жизни; научное мышление, ставшее «техникой» оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.
«Жизненный мир» для позднего Гуссерля – это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание вырастает из этой реальности, и потому оно должно быть связано с «жизненным миром». Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте «жизненного мира», как заявляет Гуссерль, «нет ничего от геометрических идеальностей». Однако наука одевает «жизненный мир» в «платье идей», «платье так называемых объективных истин». А потому, сетует философ, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано «платьем идей», принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным, как остается непонятной и причина эффективности научного метода. Но ведь если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются. Здесь главная причина отчуждения «высокой», теоретической науки от коренных вопросов «жизненного мира» – о смысле и назначении человека.
Понять самого себя – изначальная задача европейской философской культуры, задающей импульс всей европейской истории: мир европейский человек трактует как собственную деятельность, понимает как собственную «задачу». Только человек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гётевскому Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив слова «в начале было Слово» на «в начале было Дело»; потом он заявил, что «природа не храм, а мастерская»; наконец, он должен взять на себя ответственность и за тот мир, который он попытался «приручить», как Маленький принц у Экзюпери приручил Лиса. Критическое освоение истории – путь к самопостижению, а самопостижение – путь европейского человека к осознанию своего Telos-a, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою (истории, и его, человека) суть, по Гуссерлю, способна помочь человеку стать счастливым, ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная «объективная» наука и позитивистски ориентированная «безголовая философия», формировавшие человека по своей мерке, делали человека европейского таким же, каким в его глазах был нецивилизованный человек, «дикарь». И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре – «культуре идей», представляющей собою бесконечное само-конструирование, «бесконечный горизонт», – оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внешним», в ситуации отчуждения. Отсюда его метания, его увлечения чуждыми его природе образцами, заимствованными у иных культур. Это – суть кризиса европейского человечества.
Будущее, полагает Гуссерль, предстает как жесткая альтернатива: либо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» – и тогда рано или поздно, но неизбежно наступит распад; либо «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающих жизнь европейского человека объективизма и натурализма – тогда, уверен он, Европа в духовном плане возродится вновь, как феникс из пепла.
Глава 6. Структурализм
1. Становление структурной лингвистики
Структурализм первоначально сложился в языкознании и литературоведении в 30-е гг. XX в. Основы структурной лингвистики были разработаны швейцарским филологом Ф. де Соссюром и изложены в его книге «Курс общей лингвистики» (1916).
В отличие от прежних представлений о языке, когда он рассматривался в единстве и даже зависимости от мышления и внешнего мира, а его внутренняя организация во многом игнорировалась, соссюровская концепция ограничивается изучением именно внутреннего, формального строения языка, отделяя его от внешнего мира и подчиняя ему мышление. Соссюр в этом плане заявляет: «Язык есть форма, а не субстанция… язык есть система, которая подчиняется лишь своему собственному порядку… наше мышление, если отвлечься от выражения его словами, представляет собой аморфную, нерасчлененную массу».
Соссюр проводит четкое различие между «внутренней» и «внешней» лингвистикой, сетуя на то, что вместо изучения «языка как такового» к нему обычно подходят с внешней, чуждой ему точки зрения – социологической, психологической или иной. Он выдвигает и разрабатывает основные категории и бинарные оппозиции (дихотомии) структурной лингвистики: знак, система, язык/речь, означающее/означаемое, синхрония/диахрония, синтагма/парадигма. Соссюр при этом делает акцент на синхронии и статике языка, подчеркивает его устойчивость, «сопротивление коллективной косности любым языковым инновациям» и делает вывод о «невозможности революции в языке». Касаясь дихотомии язык/речь, он противопоставляет язык речи, считая, что настоящая наука возможна только о языке. В то же время творческое начало в языке он оставляет за речью, ограничивая тем самым возможности научного объяснения словесного творчества, литературы как искусства.
Концепция Ф. де Соссюра получила дальнейшее развитие в трудах многих исследователей. Значительный вклад в разработку структурной лингвистики внесли представители московского лингвистического кружка (Р. Якобсон), русской формальной школы (В. Шкловский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум) и пражского лингвистического кружка (Н. Трубецкой). Вариантами структурализма в лингвистике стали глоссематика (Л. Ельмслев), дистрибутивизм или американский структурализм (Л. Блумфилд, 3. Харрис), порождающая грамматика или гене-ративизм (Н. Хомский). Наибольшее влияние и распространение получил генеративизм Хомского. В своих взглядах на язык он опирается на концепцию врожденных идей Декарта, считая, что язык является изначально врожденным свойством человека и никак не обусловлен культурой. Тем самым разрыв языка с социальным контекстом становится еще более радикальным. Вместо соссюровской дихотомии язык/речь Хомский вводит оппозицию компетенция/перформанс, где первая категория означает врожденное знание языка, а вторая – умение говорить.
Наибольшее развитие в структурной лингвистике получила фонология, изучающая минимальные языковые единицы – фонемы, выступающие исходными средствами смысл оразличения и составляющие основу для построения структуры языка. Именно фонологическая модель нашла широкое распространение в гуманитарных и социальных науках.
В послевоенное время структурализм охватил самые разные области знания: антропологию (К. Леви-Строс), литературоведение и искусствознание (Р. Барт, У. Эко), мифологию (Ж. П. Вернан, Ж. Дюмезиль), психоанализ (Ж. Лакан), психологию (Ж. Пиаже), социологию (П. Бурдье), политэкономию (Л. Альтюссер), эпистемологию (М. Серр). Центральными фигурами структурализма стали К. Леви-Строс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан. К структурализму примыкали писатели и критики группы «Тель кель» – Ф. Соллерс, Ж. Деррида, Ц. Тодоров, Ю. Кристева, Ж. Женетт, Ж. Рикарду, М. Плейне и др. Особое место занимал генетический структурализм (Л. Гольдман). Наибольшее влияние и распространение структурализм получил в период с 1955 по 1975 г. В 1970-е гг. структурализм трансформировался в постструктурализм (неоструктурализм), который, в свою очередь, все более сближался с постмодернизмом.
2. Основные черты и особенности структурализма
Структурализм стал последним воплощением западного, в особенности французского, рационализма, испытав влияние со стороны позитивизма (О. Конт, Э. Дюркгейм), неорационализма (Г. Башляр), марксизма и других современных течений. Он принадлежит к эпохе модерна, отмечен некоторым оптимизмом, верой в разум и науку, которая нередко принимает форму сциентизма. Структурализм является последним значительным философским направлением эпохи модерна. В самом общем смысле, как отмечает Ф. Валь, «под именем структурализма группируются науки о знаке, о системах знаков».
Структурализм предпринял смелую попытку поднять гуманитарное знание до уровня настоящей теории. Главная его заслуга в этом плане, по мнению Леви-Строса, состоит в том, что он «предлагает гуманитарным наукам эпистемологическую модель, несравнимую по своей силе с той, которой они располагали раньше». Леви-Строс называет структурализм сверхрационализмом и видит его задачу в том, чтобы объединить строгость и логическую последовательность ученого с метафоричностью и парадоксальностью художника, «включить чувственное в рациональное, не пожертвовав при этом ни одним из чувственных качеств».
Структурализм выступил против феноменологии, экзистенциализма, герменевтики и всех форм психологизма. По основным своим параметрам он находится ближе всего к неопозитивизму. Они оба выражают скептическое отношение к философии и стремятся к ее преодолению во имя науки. Язык для них выступает предметом особого внимания. Вместе с тем между ними имеются существенные различия: неопозитивизм берет язык в качестве объекта анализа и изучения, тогда как в структурализме язык играет прежде всего методологическую роль, по образу и подобию которого рассматриваются все другие явления общества и культуры. Структурализм также отличается от неопозитивизма большей широтой взгляда, стремлением преодолеть узкий эмпиризм и за внешним многообразием явлений увидеть некоторые объединяющие черты и связи, подняться до глобальных теоретических обобщений.
Несмотря на критическое отношение к философии, структурализм проявляет интерес к философского типа абстракциям и категориям, усиливает существующую тенденцию к растущей теоретичности, которая иногда принимает форму крайнего «теорицизма». Леви-Строс в этом смысле подчеркивает, что «понятие социальной структуры относится не к эмпирической реальности, но к построенным по поводу нее моделям».
Опираясь на лингвистику, структурализм видит идеал научности в математике, которая, по мнению Серра, «стала тем языком, который говорит без рта, и тем слепым и активным мышлением, которое видит без взгляда и мыслит без субъекта cogito».
Основу структурного подхода и методологии составляют понятия структуры, системы и модели, которые тесно связаны между собой и часто не различаются. Система предполагает структурную организацию входящих в нее элементов, что делает объект единым и целостным. Структура есть система отношений между элементами. Свойство системности означает примат отношений над элементами, в силу чего различия между элементами либо нивелируются, либо они могут растворяться в соединяющих их связях. По мнению Леви-Строса, в познании социальных и культурных явлений «следует идти не от объектов к отношениям между ними, но, наоборот, от связей и отношений к объектам, которые при этом также следует рассматривать как связи, поскольку сами по себе они никаким самостоятельным бытием и значением не обладают и порождаются отношениями». В таком же духе рассуждает Серр, считая, что живой организм представляет собой «скорее ансамбль отношений, аранжировок и комбинаций, чем элементов».
Что касается природы структур, то она трудно поддается определению. К. Леви-Строс и другие называют их бессознательными или символическими. Можно сказать, что структуры имеют математическую, теоретическую и пространственную природу, обладают виртуальным характером идеальных объектов.
Структура представляет собой инвариант, охватывающий множество сходных или разных явлений-вариантов. Леви-Строс в связи с этим указывает, что в своих исследованиях он стремился «выделить фундаментальные и обязательные для всякого духа свойства, каким бы он ни был: древним или современным, примитивным или цивилизованным». Структурализм в данной перспективе предстает как предельно абстрактное, гипотетическое моделирование.
Понятие структуры дополняют другие принципы методологии структурализма, и среди них – принцип имманентности, который направляет все внимание на изучение внутреннего строения объекта, абстрагируясь от его генезиса, эволюции и внешних функций, как и от его зависимости от других явлений. Леви-Строс отмечает, что структурализм ставит задачу «постичь внутренне присущие определенным типам упорядоченности свойства, которые ничего внешнего по отношению к самим себе не выражают».
Опираясь на свою методологию, структурализм отвергает существующие концепции истории, которая оказалась в немилости практически у всех структуралистов. Ж. Лакан по этому поводу замечает, что история для него – это «вещь, которую он ненавидит по самым наилучшим основаниям». Вместо принципа историзма структурализм исповедует принцип историчности, согласно которому история перестает быть единой и универсальной, она распадается на множество периодов, отношения между которыми являются не причинно-следственными или генетически-временными, но формально-логическими, структурно-функциональными или пространственными.
Важное значение в структурализме имеет принцип примата синхронии над диахронией, согласно которому исследуемый объект берется в состоянии на данный момент, в его синхроническом срезе, скорее в статике и равновесии, чем в динамике и развитии. Устойчивое равновесие системы при этом рассматривается не как временное или относительное, но скорее как фундаментальное состояние, которое либо уже достигнуто, либо к нему направлены происходящие изменения.
Характерной и весьма существенной чертой структурализма является его антисубъектная направленность. Исходя из понятия структуры и других установок, он радикально пересматривает проблематику человека, понимаемого в качестве субъекта познания, мышления, творчества и иной деятельности. В структурализме традиционный субъект картезианского или кантов-ского типа «теряет свои преимущества», «добровольно уходит в отставку», «выводится из игры» или же объявляется «персоной нон грата». Такой подход дал основание французскому философу П. Рикёру определить структурализм как «кантианство без трансцендентального субъекта». Свой отказ от субъекта структурализм отчасти объясняет стремлением достичь полной объективности. Леви-Строс в этом плане отмечает, что «миссия философии… состоит в понимании бытия по отношению к нему самому, а не по отношению к „я“.
У Леви-Строса место традиционного субъекта занимают «ментальные структуры» или «бессознательная деятельность духа», порождающая «структурные законы», которые определяют человеческую деятельность. У М. Фуко это место занимают «эпистемы», «исторические априори» или «дискурсивные практики», функционирование которых не нуждается в традиционном понятии субъекта. У М. Серра в подобной роли выступает «объективное трансцендентальное поле». В более конкретном плане определяющим и фундаментальным фактором в структурализме выступает язык или речь, и тогда субъект рассматривается как «сложная функция речи» (Фуко).
Опираясь на структурно-системный подход, структурализм разрабатывает реляционную теорию смысла, называя ее коперниковской революцией в решении проблемы смысла и значения. Раньше смысл рассматривался как то, что уже некоторым образом существует, что нам до некоторой степени уже «дано» и остается лишь выразить при помощи языка или других средств. Структурализм отвергает внешний, референциальный источник и онтологический статус смысла, предлагая обратный путь – от формы, структуры и системы к смыслу. Смысл является результатом, продуктом, «эффектом» связей и отношений. Он всегда вторичен по отношению к форме, структуре и системе. Смысл является структурным, т. е. реляционным и имманентным структуре. Он не отражается и не выражается, но делается и производится.
Важное место в структурализме занимают принципы плюрализма и релятивизма, согласно которым в реальной действительности постулируется «множественность порядков», каждый из которых является неповторимым, что исключает возможность установления между ними какой-либо иерархии, поскольку все они равноценны. Данный подход распространяется и на существующие относительно того или иного «порядка» концепции, теории или интерпретации, каждая из которых является одной из множества возможных и допустимых, а их познавательные достоинства следует считать равноценными и относительными. При таком подходе своеобразие и различие явлений могут в одном случае всячески подчеркиваться, а в другом – до предела релятивизироваться.
Помимо этого в структурных исследованиях широко используются методы формализации и математизации, с помощью которых осуществляется построение структур и моделей, которые позволяют представлять их в виде абстрактно-логических или графических схем, формул или таблиц.
На основе изложенной методологии в структурализме разрабатывается теория познания, или эпистемология, в которой серьезные изменения претерпевают обе стороны познавательного процесса – познающий субъект и познаваемый объект.
Что касается субъекта, то о его судьбе выше уже было сказано. Остается добавить, что структурализм стремится обойтись без познающего субъекта. По мнению М. Серра, вопрос о том, кто же все-таки познает, может волновать лишь традиционную философию. Сам он представляет себе познание как процесс взаимодействия трех «интерференционных сеток», одна из которых выполняет роль прежнего субъекта. Серр уподобляет познающего субъекта некоему «смыслообменнику», «курьеру» или «перехватчику», который погружен в информационный поток и, подобно фото-электрической камере или подключенному к компьютеру магнитофону, фиксирует или записывает проходящие через него сообщения. В любом случае субъект перестает быть по-настоящему мыслящим и действительно познающим.
Сходную судьбу испытывает и объект познания. Вместе с исключением традиционного субъекта структурализм стремится сделать то же самое с реальной действительностью, онтологической проблематикой, выдвигая идею о «мышлении без референта», означающем «закрытое на само себя пространство науки». Его не пугает опасность «эпистемологического герметизма», согласно которому, как отмечает Серр, «наука обрывает всякий идущий от земли корень, который не является ее собственным».
В общем, говоря словами Барта, структуралистская эпистемология представляет собой «теорию познания без познающего субъекта и познаваемого объекта». Она намерена выявить «внутреннюю саморегуляцию знания», показать процесс познания в чистом виде. Эта имманентная эпистемология, по мнению Серра, подчиняется «парадоксу дупликации энциклопедии на саму себя», вследствие чего познание становится не столько «производством» знания, сколько «переводом» одной энциклопедии на язык другой. Заметим, что в последние годы структурализм отходит от прежнего радикализма и занимает более умеренные позиции.
В целом можно сказать, что лингвистический подход составляет основу всей методологии структурализма. Язык рассматривается в нем в качестве первичной, базисной системы. Он не только составляет основу всех сфер общества и культуры, но и является ключом для их объяснения и понимания.
Структурализм отдает явное предпочтение форме, структуре, системе, синхронии, логике, а не отдельным событиям, содержанию или субстанции, истории или диахронии. Он отказывается видеть в человеке свободное, активное, волевое и сознательное существо, являющееся автором или субъектом своих слов, действий и поступков. По отношению к человеку структурализм встает на позиции скептицизма и нигилизма. Подавляющее большинство известных структуралистов выступают с резкой критикой гуманизма. Разумеется, изобличая несостоятельность гуманизма, структурализм не становится апологией бесчеловечности.
3. Проблемы культуры и языка в философии К. Леви-Строса
Французский философ, социолог и антрополог Клод Леви-Строс (р. 1908) является главной фигурой структурализма. В своих исследованиях он опирается на Э. Дюркгейма, М. Мосса, К. Маркса, испытывая сильное влияние со стороны Р. Вагнера, которого он называет «бесспорным отцом структурного анализа мифов», осуществившим этот анализ средствами музыки. Основные труды Леви-Строса посвящены изучению мифов и культуры так называемых «архаических» народов, однако его научные интересы далеко выходят за рамки этих областей. Он относится к числу немногих универсальных мыслителей, кого в равной мере интересуют как философия и наука, так и проблемы культуры и искусства.
Проблема соотношения природы и культуры занимает в творчестве Леви-Строса одно из центральных мест. В разные периоды она рассматривалась им по-разному, что во многом было обусловлено его колебаниями в трактовке бессознательного, а также колебаниями между натурализмом (биологизмом) и культурологизмом.
В 1950-е гг. бессознательное выступает у Леви-Строса в качестве фундаментального понятия. Оно позволяет ему противопоставить историю и этнологию, поскольку первая, по его мнению, черпает свои данные из сознательных проявлений социальной жизни и потому скользит по поверхности общества, ограничивается случайным и эфемерным, тогда как вторая строит свои модели исходя из бессознательных проявлений общественной жизни, достигает ее глубинных основ, раскрывает устойчивое, необходимое и закономерное.
Бессознательное выступает в качестве той «объективной реальности», опираясь на которую французский исследователь стремится преодолеть субъективизм существующих теорий и концепций. Уточняя это понятие, он подчеркивает, что его следует отличать как от подсознания, которое является потенциальной возможностью сознания, так и от понятия, употребляемого в психоанализе. Будучи «объективной реальностью», бессознательное не содержит в себе никакой субстанции или содержания. Оно есть чистая, «пустая форма», «система отношений», возникающая как «продукт бессознательной деятельности духа». Как желудок чужд проходящей через него пище, так и бессознательное чуждо какому-либо содержанию. Хотя оно связано с «человеческим» и реализуется в обществе как «коллективное бессознательное», оно не является продуктом общества, не зависит от индивида, общества и тем более от субъективного сознания. Напротив, вся сознательная общественная жизнь есть лишь «проекция универсальных законов, которым подчиняется бессознательная деятельность духа».
Бессознательное охватывает все социальные и культурные явления, воплощает в себе их «бессознательную необходимость» и выражает их сущность. Оно составляет своеобразный базис культуры и общества. Отсюда вытекает соответствующее решение проблемы соотношения культуры и природы. В данный период Леви-Строс противопоставляет природу и культуру, подчеркивает их фундаментальное различие. Культура подчиняется своим внутренним законам, ее сущность заключается в бессознательной символической функции. Она начинается с запрещения инцеста, чего нет в животном царстве.
В 1960-е гг. Леви-Строс меняет свои взгляды. В работе «Дикое мышление» (1962) прежнее противопоставление природы и культуры резко ослабляется и по сути снимается, причем почти целиком в пользу природы. Хотя история и исторические события по-прежнему остаются зависимыми от «бессознательных изменений», эти последние, в свою очередь, «превращаются и сводятся к мозговым – гормональным или нервным – феноменам, имеющим основу физического или химического порядка».
Вдохновленный открытиями современной биологии, французский антрополог выдвигает цель – дать «объяснение жизни как функции неживой материи», свести «функционирование свободного духа к деятельности молекул коры головного мозга». Он также ставит перед общественными науками новую и широкую задачу, которая в отношении культуры состоит в том, чтобы «реинтегрировать культуру в природу и в конце концов жизнь – в ее физико-химические условия».
В этот период во взглядах французского ученого преобладает биологический редукционизм, в духе которого он проводит параллель между коммуникацией, возникающей и существующей между людьми, и коммуникацией между живыми клетками и аминокислотами.
В середине 1970-х гг., в связи с появлением социобиологии (Э. Уилсон), которая объявила социальные и гуманитарные науки «ветвями биологии» и выступила с утверждениями о биологических основах неравенства культур, Леви-Строс выступил с критикой социобиологии и внес коррективы в свою концепцию. Он возвращается к прежнему противопоставлению культуры природе и восстанавливает фундаментальную роль бессознательного.
Леви-Строс отмечает, что между биологическим и экономическим порядком имеется третий – порядок культуры, который выражает саму суть человеческого существования. Культура не является ни естественным, ни искусственным образованием, так как не зависит ни от генетики, ни от сознания и рационального мышления человека: суть ее «в правилах поведения, которые не были изобретены и функция которых обычно не осознается теми, кто им подчиняется». Между биологически передающейся наследственностью и имеющими рациональное происхождение правилами «пребывает самая важная и самая действенная масса бессознательных правил», которые и соответствуют понятию культуры.
Рассматривая вопрос о влиянии биологического, в частности расового, фактора на культуру, Леви-Строс приходит к выводу, что сегодня имеется больше оснований говорить скорее об обратном влиянии культуры на биологическую эволюцию, что правила и нормы культуры в огромной мере определяют темпы и направление биологической эволюции. Даже нормы личной гигиены имеют не естественно-биологическое, а большей частью социальное и культурное происхождение. В равной мере это относится к брачным правилам и самим брачно-половым отношениям, так как они, по мнению Леви-Строса, обусловлены не столько сексуальными, сколько экономическими заботами и покоятся не на естественном, а на социальном фундаменте, на разделении труда между полами.
Выступая против эмпиризма и натурализма англо-американской культурной антропологии (Боас, Радклиф-Браун, Малиновский), Леви-Строс отмечает, что сущность брачных связей и отношений родства в целом является социальной и культурной, несмотря на то что они обусловлены естественной склонностью человека иметь свой дом и свое хозяйство, удовлетворяют биологическую потребность в продолжении рода. Развивая свою мысль, он подчеркивает, что культура противоположна природе, она подчиняется своей внутренней необходимости и законам, которые нельзя выводить из эволюции природы.
Только исходя из оппозиции природы и культуры, их разрыва, можно установить действительную природу социальных и культурных явлений.
В основу своей концепции культуры Леви-Строс в конечном счете кладет понятие бессознательного и «бессознательной деятельности духа», реализующейся в качестве символической функции. Исходя из этого, он дает следующее определение культуры: «Всякая культура может определяться как совокупность символических систем, в первом ряду которых находятся язык, брачные правила, экономические отношения, искусство, наука, религия». К ним он также относит мифы, ритуалы, политику, правила вежливости и кухню, считая, что все они подчиняются одним и тем же структурным принципам организации.
Для Леви-Строса базисом общества и культуры является либо бессознательное, когда общество рассматривается в глобальном и универсальном плане, как все человечество; либо язык, когда речь идет о конкретной форме бессознательного в конкретном обществе. Хотя язык располагается в одном ряду с другими символическими системами, именно он выступает в качестве первичной, базисной структуры. Леви-Строс отмечает, что язык представляет собой не только факт культуры, отличающий человека от животного, но и «тот факт, посредством которого устанавливаются и увековечиваются все формы социальной жизни». Если запрещение инцеста составляет начало культуры, то язык означает «демаркационную линию» между природой и культурой, выражая в ней главное и наиболее существенное. Отсюда ясно, что лингвистика становится для Леви-Строса ведущей и фундаментальной наукой применительно к обществу. По его мнению, только она способна встать на уровень точных и естественных наук, тогда как все остальные социальные науки находятся еще на стадии своей предыстории.
Язык является не только основой общества и культуры, но и моделью для изучения и объяснения всех социальных и культурных явлений. Леви-Строс либо прямо говорит, что система родства есть язык, либо делает это с оговорками, уточняя, когда он исследует мифы, что структура мифа является более сложной, чем язык, поскольку в мифе мы сталкиваемся не с простыми терминами и отношениями, но со «связками» тех и других. Леви-Строс полагает, что «надо искать символическое начало общества».
Объяснение культуры через понятие бессознательного, которое никак не зависит от сознательной деятельности человека, приводит Леви-Строса к преувеличению относительной независимости явлений культуры, что по-особому ярко проявилось в случае с мифами. В концепции французского ученого они приобретают черты самопорождающейся и самодостаточной системы, обладающей независимым от человека бытием. Отсюда его намерение показать не то, «как люди мыслят при помощи мифов, но как мифы размышляют о самих себе в людях без их ведома».
При рассмотрении истории через призму бессознательного Леви-Строс также делает вывод, что исторический процесс идет помимо воли людей: он полагает, что они могут тешить себя «иллюзиями свободы», «мистифицировать самих себя» тем, что они будто бы сами делают свою историю, на самом деле она делается без них и даже вопреки их воле. Место людей занимает непроницаемая «бессознательная необходимость» или «бессознательная деятельность духа», напоминающая гегелевскую «хитрость разума» и определяющая деятельность людей.
К. Леви-Строс известен как один из главных представителей культурного релятивизма, активный сторонник сохранения многообразия культур и противник формирования универсальной мировой цивилизации и культуры. В целом это действительно так, хотя и здесь его взгляды не поддаются однозначной оценке: подобно своим колебаниям между натурализмом и культурологизмом, он допускает такие же колебания между релятивизмом и универсализмом. Особенно это характерно для первого периода его творчества.
В книге «Печальные тропики» (1955) Леви-Строс пишет о том, что люди всегда и повсюду ставили одни и те же цели и решали одни и те же задачи. В работе «Структурная антропология 2» (1975) его просветительский универсализм проявляется еще более отчетливо, когда он отмечает, что «поверхностные различия между людьми покрывают их глубокое единство», что «последняя цель» этнологии состоит в том, чтобы «достичь некоторых универсальных форм мышления и нравственности». Вместе с тем в других местах Леви-Строс придерживается позиций культурного релятивизма. Так, в книге «Структурная антропология» (1958) он пишет о том, что этнология должна анализировать и интерпретировать различия, тогда как изучение универсальных человеческих черт входит в компетенцию биологии и психологии.
Отмеченная неопределенность во взглядах Леви-Строса дает повод для самых различных толкований его концепции. Тем не менее если исходить из основного содержания его исследований, то надо признать, что главным предметом размышлений французского ученого являются многообразие культур, их неповторимые различия и особенности. Лишним подтверждением тому может служить его противопоставление понятий цивилизации и культуры, первое из которых охватывает общие, универсальные и передаваемые черты, а второе означает особые и неповторимые стили жизни.
Взгляд на культуру через призму культурного релятивизма выражается у Леви-Строса в том, что он отрицает возможность ценностных суждений относительно сопоставляемых культур. Сравнительный анализ культур, полагает он, убедительно показывает, что все культуры оригинальны и потому несравнимы. Между ними нельзя установить какую-либо иерархию, так как у нас нет «философского и морального критерия, чтобы решить о соответствующей ценности выбора, в силу которого каждая культура охраняет определенные формы жизни и мышления, отказываясь от других». Для подкрепления данного тезиса Леви-Строс привлекает обширный этнографический материал.
Каждая культура, пишет он, по одному или нескольким признакам превосходит все остальные. В освоении наиболее трудных для жизни климатических условий непревзойденными являются эскимосы и бедуины. Австралийские аборигены отличаются умением гармонически устраивать внутрисемейные отношения. По сложности и оригинальности философско-религиозных систем первенство принадлежит индийцам, в эстетическом творчестве – меланезийцам, а в технике обработки бронзы и слоновой кости – африканцам и т. д. Что касается европейской цивилизации, то она не знает себе равных по количеству производимой на одного человека энергии.
Опираясь на подобный этнографический материал, французский ученый делает заключение: каждая культура по-своему богата и оригинальна, у всех культур примерно одинаковое число талантов, все человеческие общества имеют позади себя великое прошлое. Вместе с тем «нет совершенного общества. Все общества по своей природе несут в себе некую порочность». Все это означает, что «никакое общество не является ни безупречно хорошим, ни абсолютно плохим». Не следует поэтому, продолжает Леви-Строс, искать в каком-либо обществе абсолютные добродетели, ибо ими не обладает ни одно из них. В равной мере надо соблюдать осторожность в своих оценках и в противоположном случае, потому что общества, которые нам кажутся жестокими в одних отношениях, могут быть человечными в других. Поэтому, заключает Леви-Строс, из всех существующих возможностей каждое общество выбирает свой путь развития, поэтому культуры всех народов равноценны. Он усиливает свою мысль и делает вывод: «Было бы абсурдным объявлять одну культуру выше другой».
Культурный релятивизм в значительной мере обусловливает решение Леви-Стросом проблемы культурных контактов и образования мировой культуры. Он отмечает, что между культурами всегда должен быть некий оптимум многообразия, ниже которого они не могут опускаться, но в рамках которого культурный обмен вполне допустим и может быть даже плодотворным. Однако главным условием при этом должно быть все-таки сохранение самобытности культур, которое проистекает из естественного желания каждой культуры выделиться среди других и тем самым оставаться самой собой. Всегда необходима, полагает Леви-Строс, некоторая «герметичность», «непроницаемость» культуры. Нарушение допустимого предела в контактах между культурами становится гибельным, ибо ведет к усреднению и нивелированию, универсализации и утрате самобытности, что равносильно остановке эволюции человечества и даже его смерти.
В ходе своих рассуждений над плюсами и минусами культурного обмена французский исследователь устанавливает глубокое противоречие: «Чтобы прогрессировать, люди должны сотрудничать; однако по ходу этого сотрудничества они видят, как постепенно становятся одинаковыми отношения, первоначальное многообразие которых было как раз тем, что делало их сотрудничество плодотворным и необходимым». Получается парадоксальная ситуация: сила культуры проверяется в контактах и способности влиять на другие, но эти контакты и влияние ведут к ее ослаблению. При этом ослабление происходит в обоих случаях – как при наличии культурных связей, так и при их отсутствии.
Из этих двух зол Леви-Строс выбирает, по его мнению, меньшее, высказываясь против культурных связей. Невозможно, считает он, одновременно и желать многообразия культур, и допускать их взаимовлияние. Поскольку многообразие культур является непременным условием их сохранения, постольку надо пожертвовать культурными контактами, ибо они угрожают многообразию культур, а вместе с ним и самому их существованию. Лучше плохо знать чужие культуры, чем знать их хорошо, но подвергать опасности свою собственную. Более того, даже взаимную враждебность культур Леви-Строс воспринимает как вполне нормальное и необходимое явление. Эта враждебность представляется ему той «ценой, которую надо платить за то, чтобы ценности каждой духовной семьи или каждого сообщества сохранялись и находили в своих собственных глубинах необходимые для обновления ресурсы».
Леви-Строс весьма скептически смотрит на создание мировой цивилизации и культуры, само стремление к которым не вызывает у него энтузиазма. «Нет и не может быть, – пишет он, – мировой цивилизации в абсолютном смысле, который часто придают этому термину, потому что цивилизация предполагает сосуществование культур, которым она обеспечивает максимум многообразия». Он считает, что ни у отдельного общества, ни тем более у всего человечества в целом нет единой истории, что опять же не позволяет говорить о мировой цивилизации и культуре, ибо по своему содержанию эти понятия всегда будут крайне бедными.
Концепция Леви-Строса имеет как сильные, так и слабые моменты. Привлекательным является то, что он провозглашает и защищает самобытность, неповторимость и достоинство всех культур, «запрещает» устанавливать между ними иерархию и говорить о неполноценности какой-либо из них, способствуя тем самым возвышению всех культур, что имеет особую важность для самоутверждения культур освободившихся и так называемых «архаических» народов. Однако в современном мире с его массовыми средствами коммуникации и растущей интернационализацией всей жизни сама постановка вопроса о желательности или нежелательности культурных обменов выглядит проблематичной. Информационная революция сделала культурную изоляцию практически невозможной. В связи с этим возникает сомнение в положении Леви-Строса о том, что в конечном счете любые контакты приводят к ослаблению культур, к их усреднению и гомогенизации. Он сам указывает на случаи в прошлом, когда культурные связи оказывались благотворными. Ярким свидетельством тому может служить пример Древней Греции, культура которой даже после ее покорения Римом не только не умерла, но продолжала свое развитие, охватывая все новые пространства. Положение Леви-Строса, конечно, больше соответствует современным культурным процессам, однако и они протекают далеко не однозначно.
При всем многообразии интересов К. Леви-Строса одно из центральных мест среди них занимают вопросы искусства и эстетики. Более того, даже внеэстетическую проблематику он часто рассматривает в непосредственной связи или через призму искусства. Исследование мифов он проводит через сравнительный анализ с музыкой и искусством масок. Композиция его фундаментальной тетралогии «Мифологичные», посвященной изучению мифов, построена по аналогии с музыкальной тетралогией Р. Вагнера «Кольцо нибелунга». Поэтому не без основания один из исследователей назвал все творчество французского ученого эстетической метафизикой.
Концепция искусства Леви-Строса во многом является переходной от традиционной, классической, к современной, структурно-семиотической. В отличие от большинства западных эстетиков, он не считает, что классическое искусство, искусство прошлого, является пройденным этапом, закрытой страницей истории искусства. В отличие от других структуралистов, Леви-Строс не приемлет искусство модернизма и авангарда. Он отдает предпочтение искусству Средневековья и раннего Возрождения.
Отношение Леви-Строса к современному состоянию искусства наполнено глубоким пессимизмом. Вслед за Гегелем он продолжает тему «смерти искусства», указывая на новые свидетельства этого грустного процесса, одним из которых является «утрата ремесла» современными художниками. Искусство, пишет он, перестает быть душой и сердцем современного «механического общества», оно в лучшем случае оказывается на положении «национального парка», ему угрожает поп-арт и многоликий демон китча.
Являясь чутким ценителем и возвышенным почитателем музыки, Леви-Строс довольно критически оценивает музыку после И. Стравинского, отвергает атональную, серийную и пост-серийную музыку, с грустью смотрит на процесс разрушения музыкальной формы, начавшийся с А. Шёнберга. С горьким сарказмом пишет он о «невыносимой скуке, которую вызывает современная литература», включая «новый роман», проявляет полное безразличие к абстрактной живописи, указывая на ее «семантическую убогость».
К. Леви-Строс видит своеобразие и назначение искусства прежде всего в том, что оно играет опосредствующую роль между природой и культурой, снимая до некоторой степени существующую между ними противоположность. Природная принадлежность произведения искусства заключается в его «объектности», в том, что его бытийной основой выступает материальный предмет, сближающий его с другими природными явлениями. Однако качественное отличие эстетического объекта составляет то, что он является искусственно сделанным и процесс его производства подчиняется требованиям культуры, а не природы. Благодаря этому он приобретает свойство «знаковости», становится языком или значащей системой. Отсюда Леви-Строс делает вывод, что художественное произведение, как и искусство в целом, находится как бы «на полпути между объектом и языком».
Опосредующее положение искусства между природой и культурой предполагает, что в нем должны сохраняться оба уровня – природный и культурный. Однако это условие выполняется далеко не всегда, и искусству постоянно угрожает двойная опасность: «либо не стать языком, либо стать им с избытком». В этом плане абстрактная живопись, ограничиваясь одними только пластическими свойствами цвета, пренебрегает «культурным» уровнем, обедняя тем самым значащую функцию. То же самое наблюдается в конкретной музыке, которая сводит музыку к природным и другим звукам. Напротив, атональная музыка пренебрегает «естественным» аспектом. Само стремление построить знаковую систему «только на одном уровне артикуляции» Леви-Строс называет утопией века. По его мнению, наиболее полную и глубокую связь природы и культуры воплощает классическая, полифоническая музыка, в которой культурный и природный уровни предстают в совершенном виде и находятся в гармонии.
Внутри самой культуры искусство, как полагает Леви-Строс, так же занимает опосредствующее положение, находясь на полпути между мифом и наукой, хотя из размышлений французского эстетика следует, что искусство находится ближе к мифу, чем к науке, поскольку в отношениях между мифом и искусством преобладают сходства, а между искусством и наукой – различия. Целью науки выступает знание, тогда как цель искусства составляют смысл и значение, путь к которым лежит через знаки, а не через понятия. В отличие от науки, особенно от современной математики, которая лишена миметических и референциальных свойств, искусство в той или иной степени их сохраняет, ибо существует в виде конкретных материально-чувственных произведений. Сходство мифа и искусства, по Леви-Стросу, проявляется в том, что оба они преследуют смысл и значение, черпая их из одного и того же источника – бессознательного. Их различие связано с тем, что в современном обществе нет места для мифа, тогда как искусство продолжает существовать, вобрав в себя наследие мифа.
Хотя Леви-Строс признает наличие миметического и референциального аспекта искусства, в его исследованиях преобладает языковой, знаковый подход к нему. Искусство рассматривается главным образом изнутри, с точки зрения внутренней структуры и формы, как самодостаточная знаковая система. В центре размышлений Леви-Строса находится произведение, а не художник.
При исследовании специфики и сущности искусства Леви-Строс опирается прежде всего на понятия «модель» и «знак». Он считает, что созданное художником произведение не является «пассивным гомологом» реального предмета, но «предполагает настоящий эксперимент над объектом», в результате которого произведение предстает как «редуцированная модель» исходного объекта. Данное положение, уточняет французский эстетик, касается не только жанра миниатюры или стиля миниатюризации, где уменьшение размеров изображения само собой разумеется, но и пластической, графической, музыкальной и иной репрезентации. Искусство – это «мир в миниатюре».
Более существенная особенность модели в искусстве, продолжает Леви-Строс, состоит в том, что она является «построенной», «сделанной», что ее создание подчиняется не столько требованиям соответствия реальному объекту, сколько «внутренней логике», «внутренней необходимости», присущей самому искусству. Работая над моделью, художник устанавливает диалог между ней и другими произведениями искусства, а не между моделью и действительностью. Все иные моменты (особенности исходного объекта, материал изготовления и будущее предназначение произведения) Леви-Строс относит к разряду «случайных». Подлинная необходимость художественного произведения проистекает из законов существования искусства как самодостаточной и независимой системы, куда новое произведение может войти, лишь подчиняясь принципам трансформации, оппозиции, корреляции и т. д.
Анализируя в данной перспективе маски американских индейцев, Леви-Строс приходит к выводу, что было бы неверным объяснять маску «через то, что она изображает, либо через эстетическое или ритуальное использование, для которого она предназначена». Напротив, подчеркивает он, «маска изначально является не тем, что она изображает, но тем, что она трансформирует, т. е. решает не изображать».
Своеобразие «редуцированной модели» в искусстве заключается также в том, что она имеет знаковый характер. Данная особенность в истолковании французского ученого ослабляет образную природу искусства, поскольку «логическая арматура» художественного произведения рассматривается опять же через призму имманентности.
В своих исследованиях Леви-Строс последовательно проводит мысль о том, что искусство должно придавать произведению «достоинство абсолютного объекта», что трансформация, отклонение, нарушение, «неверность» по отношению к реальному предмету составляют суть эстетического мимесиса, который осуществляется «в знаках и при помощи знаков». В таком же духе решается им и проблема смысла и содержания в искусстве. Хотя внешний источник смысла полностью не отвергается, семантика произведения, по Леви-Стросу, в главном и наиболее существенном обусловлена внутренними свойствами произведения, степенью его «структурированности».
4. Концепция общества и культуры Р. Барта
Французский эстетик, семиотик и эссеист Ролан Барт (1915—1980) является одной из главных фигур структурализма. Его воззрения претерпели существенную эволюцию. В 1950-е гг. он испытывал сильное влияние Ж. П. Сартра и марксизма, в 1960-е тт. его взгляды находятся в русле структурализма и семиотики, а в 1970-е гг. он переходит на позиции постструктурализма и постмодернизма.
Подход и решение Р. Бартом проблем общества и культуры в главном и наиболее существенном определяются его концепцией языка. Он рассматривает язык в качестве фундаментального измерения действительности. Барт отталкивается от средневековой ситуации, когда язык и природа воспринимались как равноправные и равновеликие сферы бытия. Более того, он намерен пересмотреть эту ситуацию в пользу языка и отдать ему полный приоритет, полагая, что существование мира вне языка следует считать по меньшей мере проблематичным: «мир всегда является уже написанным».
В еще большей степени он распространяет этот тезис на общество и культуру. Современное общество представляется французскому мыслителю в высшей степени цивилизацией языка, речи и письма, где все предметы не только выполняют ту или иную функцию, но и становятся значащими, символическими системами, каковыми их делает язык, выступая для них «не только моделью смысла, но и его фундаментом». Язык охватывает и пронизывает все предметы и явления, и вне его нет ничего: «язык – повсюду, все есть язык». Барт определяет культуру как «поле дисперсии языков».
Р. Барт рассматривает язык в качестве главного источника всякой власти, всякого господства и насилия. Он приходит к мысли, что всякий язык является «фашистским». Изменить язык – для него значит изменить общество. Даже социальная революция ему видится как «революция в собственности на символические системы». Барт полагает, что изменить книгу – равносильно изменить мир. Поэтому авангардистскую литературу он объявляет революционной. В то же время наука о знаках – семиотика представляется ему основным средством социальной критики. Особые надежды Барт возлагает на структурно-семиотическую методологию. Лингвистика и семиотика, полагает он, «смогут наконец вывести нас из тупика, куда постоянно заводят социологизм и историзм».
Все социально-политические проблемы Барт стремится рассматривать через призму языка, лингвистики и семиотики. Именно так интерпретирует он известные выступления французских студентов в мае 1968 г., считая, что основным вопросом в этих событиях было не «взятие Бастилии», а «взятие дискурса». Поэтому, хотя Барт является решительным противником всякого детерминизма, его концепция по сути покоится на лингвистическом детерминизме. Вместе с другими представителями структурализма он отдает явное предпочтение словам, а не вещам.
5. Структурный психоанализ Ж. Лакана
Французский психиатр, психоаналитик и философ Жак Лакан (1901—1981) является основателем структурного психоанализа, создателем школы и учения лаканизма, получившего широкое распространение не только во Франции, но и за ее пределами.
Ж. Лакан начинал как врач-психиатр, и защищенная им диссертация «О параноическом психозе и его отношениях к личности» (1932) относилась к области медицины. Затем круг его научных интересов значительно расширяется: он основательно изучает труды 3. Фрейда, увлекается философией Гегеля, проявляет интерес к социологии и искусству, особенно к сюрреализму С. Дали. К началу 1950-х гг. Лакан завершает разработку своей собственной концепции, основные идеи которой он изложил в программном докладе «Функция и поле речи и языка в психоанализе», прочитанном на первом конгрессе Французского психоаналитического общества (1953).
Свою концепцию Ж. Лакан разрабатывал под влиянием М. Хайдеггера, Ф. де Соссюра и К. Леви-Строса. Первый привлек его внимание философской проблематикой субъекта, истины и бытия. У второго он позаимствовал структурную теорию языка, в особенности понятия знака и системы, означающего и означаемого, а также диалектику отношений языка и речи, языка и мышления.
Вслед за Соссюром, который подчинял мышление языку, Лакан признает приоритет языка по отношению к бессознательному, что находит отражение в формуле: бессознательное организовано как язык. Поэтому функционирование каждого элемента бессознательного подчиняется принципу системности. Вместе с тем в понимании знака Лакан расходится с Соссюром, разрывая означаемое (содержание) и означающее (форма) и абсолютизируя последнее. Роль означающего при этом принадлежит бессознательному, которое, будучи языком, является синхронической структурой. Означаемым выступает речевой, дискурсивный процесс, воплощающий диахронию.
Из работ Леви-Строса Лакан берет понятие символического, а также толкование запрета инцеста и эдипова комплекса, пропуская их через призму собственного подхода и понимания.
Что касается фрейдовского психоанализа, то свои исследования Лакан подчиняет цели «буквального возврата к текстам Фрейда», не претендуя на их развитие или новое истолкование, ограничиваясь «ортодоксальным» прочтением. Лакан действительно опирается на фундаментальные фрейдовские категории бессознательного, сексуальности, вытеснения, замещения, импульса и т. д. Он восстанавливает определяющую роль либидо (энергии полового влечения), воплощающего творческое начало в человеческой деятельности. В отличие от неофрейдизма, отдающего предпочтение проблематике Я, Лакан ставит в центр своей концепции и исследований бессознательное, Оно, как это было у самого Фрейда.
Вместе с тем Лакан существенно переосмысливает почти все фрейдовские категории. Он разрабатывает новые понятия – символическое, воображаемое, реальное, – добавляя к ним некоторые логико-математические понятия – отрицание, матема. Вместо фрейдовской триады «Оно – Я – Сверх-Я» Лакан вводит свою триаду «символическое – воображаемое – реальное», расходясь с Фрейдом в понимании входящих в нее терминов. У Лакана на месте Оно оказывается реальное, роль Я выполняет воображаемое, а функцию сверх-Я – символическое. Как и многие представители неофрейдизма, Лакан освобождает фрейдовский психоанализ от биологизма, подводя под него лингвистическую основу. Он усиливает рациональный подход в объяснении бессознательного, стремится сделать его структурно упорядоченным.
В отличие от Фрейда, который в своих исследованиях сознательно избегал философии, Лакан придает психоанализу философское измерение, делая это в основном в свете немецкой философской традиции. Он стремится превратить психоанализ в строгую социальную и гуманитарную науку, опирающуюся на лингвистические и логико-математические понятия. Следует отметить, что эта задача во многом осталась невыполненной. В своих исследованиях Лакан допускает нестрогое, метафорическое использование понятий и терминов лингвистики, математики и других наук, вследствие чего некоторые его положения и выводы выглядят не вполне обоснованными и убедительными, а его концепция в целом оказывается непоследовательной и противоречивой.
Глава 7. Философия постмодернизма
1. Эволюция постмодернизма
Постмодернизм представляет собой относительно недавнее явление: его возраст составляет около четверти века. Будучи прежде всего культурой постиндустриального, информационного общества, он вместе с тем выходит за ее рамки и в той или иной мере проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. Наиболее ярко выразив себя в искусстве, он существует и как вполне определенное направление в философии. В целом постмодернизм предстает сегодня как особое духовное состояние и умонастроение, как образ жизни и культура и даже как некая эпоха, которая пока еще только начинается.
Первые признаки постмодернизма возникли в конце 50-х гг. XX в. в итальянской архитектуре и американской литературе. Затем они появляются в искусстве других европейских стран и Японии, а к концу 60-х гг. проявляются в остальных областях культуры и становятся весьма устойчивыми.
Как особый феномен постмодернизм вполне отчетливо заявил о себе в 70-е гг. XX в., хотя относительно более точной даты его рождения единого мнения нет. Многие исследователи связывают зарождение этого течения с разными событиями.
Некоторые авторы указывают на выход в свет книги «Пределы роста», подготовленной Римским клубом, в которой делается вывод о том, что если человечество не откажется от существующего экономического и научно-технического развития, то в недалеком будущем его ждет глобальная экологическая катастрофа. Применительно к искусству американский теоретик и архитектор Ч. Дженкс называет дату 15 июня 1972 г., считая ее одновременно и днем смерти авангарда, и днем рождения постмодернизма в архитектуре, поскольку в этот день в американском городе Сент-Луисе был взорван и снесен квартал, считавшийся самым подлинным воплощением идей авангардистского градостроительства.
В целом 70-е гг. стали временем самоутверждения постмодернизма. Особую роль в этом процессе сыграло появление в 1979 г. книги «Состояние постмодерна» французского философа Ж. Ф. Лиотара, где многие черты постмодернизма впервые предстали в обобщенном и рельефном виде. Книга вызвала большой резонанс и оживленные споры, которые помогли постмодернизму получить окончательное признание, придали ему философское и глобальное измерение и сделали из него своеобразную сенсацию.
В 80-е гг. постмодернизм распространяется по всему миру, достигает впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам массовой информации он становится интеллектуальной модой, неким фирменным знаком времени, своеобразным пропуском в круг избранных и посвященных. Как некогда нельзя было не быть модернистом и авангардистом, точно так же теперь стало трудно не быть постмодернистом.
Следует, однако, отметить, что далеко не все признают наличие постсовременности и постмодернизма. Так, немецкий философ Ю. Хабермас, выступающий главным оппонентом постмодернизма, считает, что утверждения о возникновении некой постсовременности не имеют достаточных оснований. По его мнению, «модерн – незавершенный проект»: он дал положительные результаты, но далеко не исчерпал себя, и в нем есть чему продолжиться в будущем. Речь может идти лишь об исправлении допущенных ошибок и внесении поправок в первоначальный проект.
Однако у сторонников постмодернизма имеются свои не менее убедительные аргументы и факты, хотя в понимании самого постмодернизма и между ними нет полного согласия. Одни из них полагают, что постмодернизм представляет собой особое духовное состояние, которое может возникнуть и реально возникало в самые различные эпохи, на их завершающей стадии. Постмодернизм в этом смысле выступает как трансисторическое явление, он проходит через все или многие исторические эпохи, и его нельзя выделять в какую-то отдельную и особую эпоху. Другие же, наоборот, определяют постмодернизм именно как особую эпоху, которая началась вместе с возникновением постиндустриальной цивилизации. Думается, что при всех имеющихся различиях эти два подхода вполне можно примирить. Действительно, постмодернизм прежде всего является состоянием духа. Однако это состояние длится уже довольно долго, что позволяет говорить об эпохе, хотя она является переходной.
Постмодернизм соотносит и противопоставляет себя модерну, поэтому ключ к его пониманию находится в последнем.
Хронологически модерн чаще всего рассматривают в двух смыслах. В первом он охватывает примерно два столетия и именуется эпохой разума. Она начинается в конце XVIII в. вместе с Великой французской революцией и означает утверждение капиталистического, индустриального общества. Во втором смысле начало модерна отодвигается еще на одно столетие назад, до середины XVII в., когда начиналась разработка проекта будущего общества. Модерн в этом случае охватывает Новое и Новейшее время. Такое расширение границ современности представляется вполне обоснованным, ибо оно позволяет составить о ней более полное представление.
Вместе с тем следует иметь в виду, что наряду с хронологическими рамками не менее важное значение для определения модерна имеет также вкладываемое в это понятие содержание-С этой точки зрения далеко не все из того, что существовало в Новое и Новейшее время, было в полном смысле модерном, т. е. современным. Модерн составляет лишь часть современности. Он включает в себя ведущие тенденции, которые определяют последующее развитие общества. Благодаря этому модерн несет в себе некое судьбоносное начало. Быть модерным, или в полном смысле современным, – значит отвечать духу времени, верить в прогресс, в определенные идеалы и ценности. Это предполагает отказ от прошлого, неудовлетворенность настоящим и устремленность в будущее. Можно пребывать в современности и не быть модерным, по-настоящему современным, напротив, быть консерватором, реакционером и ретроградом, отвергать прогресс. Поэтому французский поэт-символист А. Рембо, будучи модернистом, в свое время выдвинул лозунг: «Надо быть абсолютно современным».
Модерн тогда, в идеологическом и духовном плане, соответствует модернизму, понимаемому в широком смысле – как выходящий за рамки собственно модернистского и авангардистского направления в искусстве. Гегель с этой точки зрения был прогрессистом и модернистом, поскольку признавал прогресс разума. В то же время он высоко ценил прусскую монархию, за что его некоторые современники называли реакционером.
Маркс был наиболее последовательным прогрессистом и модернистом. Шопенгауэр был скорее консерватором, ибо не верил в прогресс и скептически смотрел в будущее. В некотором смысле его можно считать лаже постмодернистом. Ницше воплощал собой и модернизм, и постмодернизм. Наша сегодняшняя современность является постмодерной, поскольку для нее характерно разочарование в разуме и прогрессе, неверие в будущее. Поэтому Ю. Хабермас не без основания называет ведущих представителей постмодернизма – таких, как М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиогар, – неоконсерваторами, которые, в отличие от традиционных консерваторов, являются, по его мнению, «анархиствующими». В целом же Новое и Новейшее время в наибольшей степени отвечает критериям модернизма.
Действительно, именно к середине XVII в., как бы открывая Новое время, Ф. Бэкон и Р. Декарт, которых можно считать первыми модернистами, ставят перед человечеством новую грандиозную цель: с помощью науки сделать человека «господином и повелителем природы». Так начиналось великое преобразование и покорение природы, опиравшееся на науку и составившее основное содержание модерна в его практическом аспекте. Декарт разрабатывает концепцию рационализма, в русле которого будут формироваться главные идеалы и ценности западного мира. Он также выдвигает идею культуры, фундаментом которой должны стать разум и наука, а не религия. В целом в XVII в. наблюдается быстрое возвышение науки, происходит первая научная революция и зарождается научно-технический прогресс, роль и значение которых окажутся поистине судьбоносными.
Возникшие тенденции получили дальнейшее развитие и усиление в XVIII в. – веке Просвещения. Философы-просветители, особенно французские, еще больше возвысили авторитет и значение разума и науки, сделали исключительно актуальным гуманизм эпохи Возрождения. Просветители разработали концепцию нового общества, ядро которой составили универсальные общечеловеческие принципы, идеалы и ценности: свобода, равенство, справедливость, разум, прогресс и т. д. Важнейшей чертой этой концепции стал футуризм в широком смысле слова, т. е. радикальный разрыв с прошлым и устремленность в «светлое будущее», в котором должны восторжествовать указанные идеалы и ценности. Примечательно, что лидеры Великой французской революции, подчеркивая радикальный разрыв с прошлым, объявили 1793 г. первым годом «новой эры». Основными средствами построения нового общества и достижения светлого будущего провозглашаются просвещение и воспитание. Решающая роль при этом отводится разуму, его прогрессу и способности человека к бесконечному совершенствованию. У философов-просветителей проект модерна (современности) предстает в завершенном виде. Можно сказать, что они основали новую религию и веру – веру в разум и прогресс.
Своей программе просветители придавали глобальное значение. Они полагали, что провозглашенные ими идеалы и ценности – благодаря прогрессу разума и просвещения – охватят все человечество, поскольку все люди имеют одну и ту же природу и один и тот же разум. Просветители искренне верили, что разум обеспечит решение всех проблем и задач, три из которых были главными и фундаментальными. Во-первых, высшая форма разума – наука даст рациональное объяснение законов природы и откроет доступ к ее несметным богатствам. Природа будет покорена. Во-вторых, наука сделает «прозрачными», ясными и понятными межчеловеческие отношения, что позволит построить новое общество на принципах свободы, братства и справедливости. В-третьих, благодаря науке человек сможет наконец познать самого себя, овладеть самим собой, поставить все свои поступки и действия под сознательный, рациональный контроль.
XIX век стал временем конкретного воплощения в жизнь просветительских идеалов и ценностей, всей программы в целом. Однако уже в начале века становилось все более ясным, что складывающееся буржуазно-капиталистическое общество далеко не во всем отвечает тем идеалам, исходя из которых оно формировалось. Первыми это почувствовали романтики, отвернувшиеся от реальной действительности, предпочтя ей мир грез, фантазии, воображения, обратив свой взор либо в далекое прошлое, либо на таинственный Восток, надеясь хотя бы там обнаружить нечто возвышенное, прекрасное или просто экзотическое. Во многом по тем же мотивам в середине века появился марксизм, провозгласивший пролетарско-социалистический путь реализации просветительских идеалов и предложивший более радикальные и революционные способы их осуществления.
В целом можно сказать, что в XIX и XX вв. многие идеалы и ценности Просвещения оказались либо нереализованными, либо существенно искаженными. Так, в XIX в. экспансия ценностей западного мира на другие континенты осуществлялась не посредством просвещения и воспитания, как это предполагалось, но с помощью грубого навязывания и насилия. В XX в. имели место две мировые войны, чудовищные по масштабам бедствий, отмеченные варварским истреблением людей, сделавшие сомнительной саму мысль о гуманизме. Помимо этого, человечество прошло через многие другие события и испытания, глубоко изменившие жизнь и мироощущение людей. Два из них заслуживают особого выделения, поскольку именно они весьма своеобразно объясняют феномен постмодернизма.
Первое из них – экономический кризис 30-х гг. XX в. Это потрясение вызвало к жизни фашизм, который в свою очередь породил Вторую мировую войну. В то же время оно существенно изменило характер капиталистического производства. Реальная опасность социально-экономической и политической катастрофы заставила господствующий класс на Западе пойти на серьезные уступки и коррективы. Благодаря этому производство перестало существовать лишь ради производства, его непосредственной целью стала не только прибыль, но и потребление, которое теперь охватило большинство населения. Новая ситуация объективно вела к снижению остроты прежних социальных противоречий и конфликтов, она создавала вполне приемлемые для человека условия существования, распространявшиеся на две трети общества. Если бы не разразившаяся война, то последствия новой ситуации заявили бы о себе уже в 40-е гг. Война отодвинула на 50-е гг. в США и на 60-е гг. в Европе возникновение так называемого общества потребления. Именно общество потребления, основанное на принципе удовольствия, составляет один из главных устоев постмодернизма.
Второе важное событие – экологический кризис, явно обозначившийся в 60-е гг. Этот кризис обесценил великую идею преобразования и покорения природы. Почти достигнутая победа человека над природой оказалась на самом деле мнимой, пирровой, равносильной поражению. Этот кризис парализовал, убил прежний футуризм, устремленность в светлое будущее, ибо последнее оказалось слишком пугающим. В равной мере он обесценил открывшиеся возможности общества потребления. Он как бы отравил положительные и привлекательные стороны такого общества, создал ситуацию, похожую на пир во время чумы. Экологический кризис все сделал хрупким, временным, эфемерным и обреченным.
К сказанному следует добавить угрозу ядерной катастрофы, которая как дамоклов меч повисла над человечеством. Опасность бесконтрольного расползания ядерного оружия обостряет и без того уже критическую ситуацию. Сюда же следует отнести появление СПИДа. Он отравил важнейшие составляющие жизни человека: потребность любить и иметь жизнеспособное потомство. Вместе с опасностью экологической и военной катастрофы СПИД еще больше обострил проблему выживания человечества.
Результатом осмысления этих событий, факторов, происшедших изменений в обществе, культуре и стал постмодернизм. В самом общем виде он выражает глубокое разочарование в итогах всего предшествующего развития, утрату веры в человека и гуманизм, разум и прогресс, во все прежние идеалы и ценности. Со смешанными чувствами тревоги, сожаления, растерянности и боли человечество приходит к пониманию того, что ему придется отказаться от мечты о светлом будущем. Не только светлое, но будущее вообще становится все более проблематичным. Все прежние цели и задачи сводятся теперь к одному – к проблеме выживания. Постмодерный человек как бы утратил почву под ногами, оказался в невесомости или сомнамбулическом состоянии, из которого никак не может выйти. В каждой конкретной области жизни и культуры постмодернизм проявляет себя по-разному.
2. Постмодернизм как духовное состояние, образ жизни и философия
В социальной сфере постмодернизм соответствует обществу потребления и масс-медиа (средств массовой коммуникации и информации), основные характеристики которого выглядят аморфными, размытыми и неопределенными. В нем нет четко выраженной социально-классовой структуры. Уровень потребления – главным образом материального – выступает основным критерием деления на социальные слои. Это общество всеобщего конформизма и компромисса. К нему все труднее применять понятие «народ», поскольку последний все больше превращается в безликий «электорат», в аморфную массу «потребителей» и «клиентов». В еще большей степени это касается интеллигенции, которая уступила место интеллектуалам, представляющим собой просто лиц умственного труда. Число таких лиц возросло многократно, однако их социально-политическая и духовная роль в жизни общества стала почти незаметной.
Можно сказать, что интеллектуалы наилучшим образом воплощают состояние постмодерна, поскольку их положение в обществе изменилось наиболее радикально. В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн лишил их прежних привилегий. Один западный автор по этому поводу замечает: раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Бастилии, теперь они делают карьеру на их управлении. Интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. По мнению Лиотара, Ж. П. Сартр был последним «большим интеллектуалом», верившим в некое «справедливое дело», за которое стоит бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Отсюда название одной из книг Лиотара – «Могила интеллектуала». В наши дни писатель и художник, творец вообще, уступают место журналисту и эксперту.
В постмодерном обществе весьма типичной и распространенной фигурой выступает яппи, что в буквальном смысле означает «молодой горожанин-профессионал». Это преуспевающий представитель среднего слоя, лишенный каких-либо «интеллигентских комплексов», целиком принимающий удобства современной цивилизации, умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем уверенный в своем благополучии. Он воплощает собой определенное решение идущего от Ж. Ж. Руссо спора между городом и деревней относительно того, какой образ жизни следует считать нравственным и чистым. Яппи отдает явное предпочтение городу.
Еще более распространенной фигурой является зомби, представляющий собой запрограммированное существо, лишенное личностных свойств, неспособное к самостоятельному мышлению. Это в полном смысле слова массовый человек, его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность.
Постмодерный человек отказывается от самоограничения и тем более аскетизма, столь почитаемых когда-то протестантской этикой. Он склонен жить одним днем, не слишком задумываясь о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем.
Главным стимулом для него становится профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек готов поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом. М. Лютер в свое время (XVI в.) заявил: «На том стою и не могу иначе». Как бы полемизируя с ним, С. Кьеркегор спустя три столетия ответил: «На том я стою: на голове или на ногах – не знаю». Позиция постмодерниста является примерно такой: «Стою на том, но могу где угодно и как угодно».
Мировоззрение постмодерного человека лишено достаточно прочной опоры, потому что все формы идеологии выглядят размытыми и неопределенными. Они как бы поражены неким внутренним безволием. Такую идеологию иногда называют софт-идеологией, т. е. мягкой и нежной. Она уже не является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что раньше считалось несовместимым.
Такое положение во многом объясняется тем, что постмодернистское мировоззрение лишено вполне устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала мифология, в Средние века – религия, в эпоху модерна – сначала философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку проблему ориентации в мире.
В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Конечно, яппи выглядит весьма активным, деятельным и даже самоуверенным человеком. Однако даже к нему с трудом применима идущая от Возрождения знаменитая формула: «Человек, сделавший сам себя». Он вполне понимает, что слишком многое в его жизни зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не может сказать, что начинал с нуля и всего достиг сам. Видимо, поэтому получили такое широкое распространение всякого рода лотереи.
Постмодерное общество теряет интерес к целям – не только великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает быть важной ценностью. Как отмечает французский философ П. Рикёр, в наши дни наблюдается «гипертрофия средств и атрофия целей». Причиной тому служит опять же разочарование в идеалах и ценностях, исчезновение будущего, которое оказалось как бы украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Если И. Кант в свое время создал «Критику чистого разума», то его соотечественник П. Слотердайк в связи с двухсотлетним юбилеем кантонского труда издает «Критику цинического разума» (1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в идеалах Просвещения. Цинизм постмодерна проявляется в отказе от многих прежних нравственных норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает место эстетике, принимающей форму гедонизма, где на первый план выходит культ чувственных и физических наслаждений.
В культурной сфере господствующее положение занимает массовая культура, а в ней – мода и реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает, обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею, – не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание, сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств, сколько от внешней эффектности и привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной. Во многом поэтому французский социолог Ж. Липовецкий называет постмодерн эрой пустоты и империей эфемерного.
Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу. Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В политике постмодерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле политика становится религией постмодерного человека.
Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят свое проявление и в духовной культуре – религии, науке, искусстве и философии.
Философия постмодернизма противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т. д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма.
Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего «последнего основания», именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их «неопровержимыми заблуждениями». Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее «утренней» или «дополуденной». Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни. Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, «исчисляющее мышление», высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором «множатся вызванные техникой пустыни».
Эти и другие идеи Ницше и Хайдеггера находят дальнейшее развитие у философов-постмодернистов. Наиболее известными среди них являются французские философы Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко (постструктуралисты в постмодернизме), итальянский философ Дж. Ваттимо (герменевтический вариант постмодернизма) и американский философ Р. Рорти (прагматистская версия в постмодернизме).
3. Концепция деконструктивизма Ж. Дерриды
Жак Деррида (р. 1930) – сегодня один из самых известных и популярных философов и литературоведов не только во Франции, но и за ее пределами. Он представляет постструктуралистский вариант постмодернизма. Как никто другой, Деррида имеет за рубежом своих многочисленных последователей. Разработанная им концепция деконструктивизма получила широкое распространение в американских университетах – Йельском, Корнельском, Балтиморском и др., а в первом из них с 1975 г. существует школа, именуемая «йельской критикой».
Хотя Деррида широко известен и его концепция имеет большое влияние и распространение, она является весьма сложной для анализа и понимания. На это, в частности, указывает одна из его последовательниц, С. Кофман, отмечая, что его концепцию нельзя ни кратко изложить, ни выделить в ней ведущие темы, ни тем более понять или объяснить через некий круг идей или же логику посылок и выводов.
В его работах, говоря его же словами, «скрещиваются» самые разные тексты – философские, литературные, лингвистические, социологические, психоаналитические и всякие иные, включая те, которые не поддаются классификации. Возникающие при этом тексты представляют собой нечто среднее между теорией и вымыслом, философией и литературой, лингвистикой и риторикой. Их трудно подвести под какой-либо жанр, они не укладываются ни в какую категорию. Сам автор называет их «внебрачными», «незаконнорожденными».
Деррида известен прежде всего как создатель деконструктивизма. Однако таковым он стал не столько по своей собственной воле, сколько благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали его идеи на американской почве. Деррида согласился с таким наименованием своей концепции, хотя он решительный противник вьщеления «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «-изма». Используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль». Заметим, что деконструкция не фигурирует в названиях трудов философа. Размышляя над этим понятием, Деррида заметил: «Америка – это и есть деконструкция», «главная ее резиденция». Поэтому он «смирился» с американским крещением своего учения.
Вместе с тем Деррида неустанно подчеркивает, что деконструкция не может исчерпываться теми значениями, которые она имеет в словаре: лингвистическое, риторическое и техническое (механическое, или «машинное»). Отчасти это понятие, конечно, несет в себе данные смысловые нагрузки, и тогда деконструкция означает «разложение слов, их членение; деление целого на части; разборку, демонтаж машины или механизма». Однако все эти значения слишком абстрактны, они предполагают наличие некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет.
В деконструкции главное не смысл и даже не его движение, но само смещение смещения, сдвиг сдвига, передача передачи. Деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога, обобщение смысла.
Сближая деконструкцию с процессом и передачей, Деррида в то же время предостерегает от понимания ее как какого-то акта или операции. Она не является ни тем, ни другим, ибо все это предполагает участие субъекта, активного или пассивного начала. Деконструкция же скорее напоминает спонтанное, самопроизвольное событие, больше похожа на анонимную «самоинтерпретацию»: «это расстраивается». Такое событие не нуждается ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта. Оно вполне самодостаточно. Писатель Э. Жабес сравнивает деконструкцию с «распространением бесчисленных очагов пожара», вспыхивающих от столкновения множества текстов философов, мыслителей и писателей, которых затрагивает Деррида.
Из сказанного видно, что в отношении деконструкции Деррида рассуждает в духе «отрицательной теологии», указывая главным образом на то, чем деконструкция не является. В одном месте он даже подводит итог своим размышлениям в подобном духе: «Чем деконструкция не является? – Да всем! Что такое деконструкция? – Да ничто!»
Однако в его работах имеются и положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, говорит о том, что деконструкция принимает свои значения лишь тогда, когда она «вписана» «в цепь возможных заместителей», «когда она замещает и позволяет определять себя через другие слова, например письмо, след, различимость, дополнение, гимен, медикамент, боковое поле, порез и т. д.». Внимание к положительной стороне деконструкции усиливается в последних работах философа, где она рассматривается через понятие «изобретение» («инвенция»), охватывающее многие другие значения: «открывать, творить, воображать, производить, устанавливать и т. д.». Деррида подчеркивает: «Деконструкция изобретательна или ее нет совсем».
Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет ныне существующую философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок – догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т. д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь одной стороне, каковой чаще всего оказывается сознание и все с ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина.
Отдавая приоритет сознанию, г. е. смыслу, содержанию или означаемому, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя при этом бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается с учетом его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика уделяет все свое внимание субъекту, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием, способного полностью контролировать свои действия и поступки. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма.
Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.
Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории западной философии, в том числе и самой критической и современной ее форме, каковой, по его мнению, является феноменология Э. Гуссерля.
Деррида выдвигает гипотезу о существовании некоего «архиписьма», представляющего собой нечто вроде «письма вообще». Оно предшествует устной речи и мышлению и в то же время присутствует в них в скрытой форме. «Архиписьмо» в таком случае приближается к статусу бытия. Оно лежит в основе всех конкретных видов письма, как и всех иных форм выражения. Будучи первичным, «письмо» некогда уступило свое положение устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло это «грехопадение», хотя считает, что оно характерно для всей истории западной культуры, начиная с греческой античности. История философии и культуры предстает как история репрессии, подавления, вытеснения, исключения и унижения «письма». В этом процессе «письмо» все больше становилось бедным родственником богатой и живой речи (которая, правда, сама выступала лишь бледной тенью мышления), чем-то вторичным и производным, сводилось к некой вспомогательной технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную справедливость, показать, что «письмо» обладает ничуть не меньшим творческим потенциалом, чем голос и логос.
В своей деконструкции традиционной философии Деррида обращается также к психоанализу 3. Фрейда, проявляя интерес прежде всего к бессознательному, которое в философии сознания занимало самое скромное место. Вместе с тем в толковании бессознательного он существенно расходится с Фрейдом, считая, что тот в целом остается в рамках метафизики: он рассматривает бессознательное как систему, допускает наличие так называемых «психических мест», возможность локализации бессознательного. Деррида более решительно освобождается от подобной метафизики. Как и все другое, он лишает бессознательное системных свойств, делает его атопическим, т. е. не имеющим какого-либо определенного места, подчеркивая, что оно одновременно находится везде и нигде. Бессознательное постоянно вторгается в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок, лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.
Психоанализ привлекает философа также тем, что снимает жесткие границы, которые логоцентризм устанавливает между известными оппозициями: нормальное и патологическое, обыденное и возвышенное, реальное и воображаемое, привычное и фантастическое и т. д, Деррида еще больше релятивизирует (делает относительными) понятия, входящие в подобного рода оппозиции. Он превращает эти понятия в «неразрешимые»: они не являются ни первичными, ни вторичными, ни истинными, ни ложными, ни плохими, ни хорошими и в то же время являются и теми, и другими, и третьими, и т. д. Другими словами, «неразрешимое» есть одновременно ничто и в то же время все. Смысл «неразрешимых» понятий развертывается через переход в свою противоположность, которая продолжает процесс до бесконечности. «Неразрешимое» воплощает суть деконструкции, которая как раз заключается в беспрерывном смещении, сдвиге и переходе в нечто иное, ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное. Деррида делает это «иное» множественным и бесконечным.
В число «неразрешимых» входят практически все основные понятия и термины: деконструкция, письмо, различимость, рассеивание, прививка, царапина, медикамент, порез и т. д. Деррида дает несколько примеров философствования в духе «неразрешимости». Одним из них является анализ термина «тимпан», в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его значения (анатомическое, архитектурное, техническое, полиграфическое и др.). На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске и уточнении наиболее адекватного смысла данного слова, некоего единства в многообразии. На самом деле происходит нечто иное, скорее обратное: основной смысл рассуждений заключается в уходе от какого-либо определенного смысла, в игре со смыслом, в самом движении и процессе письма. Заметим, что такого рода анализ имеет некоторую интригу, он увлекает, отмечен высокой профессиональной культурой, неисчерпаемой эрудицией, богатой ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью и многими другими достоинствами. Однако традиционного читателя, ждущего от анализа выводов, обобщений, оценок или просто некой развязки, – такого читателя ждет разочарование. Цель подобного анализа – бесконечное блуждание по лабиринту, для выхода из которого нет никакой ариадниной нити. Деррида интересуется самим пульсированием мысли, а не результатом. Поэтому филигранный микроанализ, использующий тончайший инструментарий, дает скромный микрорезультат. Можно сказать, что сверхзадача подобных анализов состоит в следующем: показать, что все тексты разнородны и противоречивы, что сознательно задуманное авторами не находит адекватной реализации, что бессознательное, подобно гегелевской «хитрости разума», постоянно путает все карты, ставит всевозможные ловушки, куда попадают авторы текстов. Иначе говоря, претензии разума, логики и сознания часто оказываются несостоятельными.
Концепция, которую предложил Деррида, была встречена неоднозначно. Многие оценивают ее положительно и очень высоко. Э. Левинас, например, приравнивает ее значимость к философии И. Канта и ставит вопрос: «Не разделяет ли его творчество развитие западной мысли демаркационной линией, подобно кантианству, отделившему критическую философию от догматической?» Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются противоположного мнения. Так, французские философы Л. Ферри и А. Рено не приемлют указанную концепцию, отказывают ей в оригинальности и заявляют: «Деррида – это его стиль плюс Хайдеггер». Помимо поклонников и последователей Деррида имеет немало оппонентов и в США.
4. Ж. Лиотар: постмодерн как неуправляемое возрастание сложности
Жан Франсуа Лиотар (1924—1998) опирается в своем постмодернизме на Канта, Витгенштейна, Ницше, Хайдеггера. Он является автором самого термина «постмодерн», значение которого до сих пор остается достаточно неопределенным и к уточнению которого он не раз возвращался. Раскрывая смысл и значение этого понятия, Лиотар отмечает, что модерн и постмодерн тесно и неразрывно связаны между собой. Он считает, что нет модерна без включенного в него постмодерна, поскольку всякий модерн содержит в себе утопию своего конца. Лиотар также отмечает, что постмодерн выражает детство модерна. Поэтому при рассмотрении постмодерна речь идет не о том, чтобы просто отказаться от проекта модерна, но о том, чтобы его «переписать», хотя в своих рассуждениях Лиотар приходит к мысли, что переписать модерн невозможно. Если же модерн и постмодерн надо противопоставить, то тогда последний ставит акцент на переписывании, а первый – на революции.
Постмодерн выступает как некий вид постоянного труда, который сопровождает модерн и составляет его настоящую ценность. «Пост» следует понимать не как «следующий период», но в смысле некоторой динамики: идти дальше модерна, имея возможность вернуться к нему, совершая при этом петлю. Модерн нацелен на будущее, что выражают связанные с ним слова с приставкой «про»: продвижение, программа, прогресс, обращенные к будущему, которое надо достигнуть, и ставящие явный акцент на активности и воле. Постмодерн находится в том же движении, но он представляет собой некий вид «чувственной пассивности», способность прислушаться и услышать то, что скрывается в происходящем сегодня. Постмодерн является глубоко рефлексивным, он выражает духовное состояние, стремление понять и осознать, что с нами происходит в настоящем.
Лиотар рассматривает постмодерн не как эпоху, а как глубокое изменение в модерне, благодаря которому современное общество предстает как сложная сетка без единого контролирующего центра, без какого-либо идеологического, политического или этического укоренения. В нем исчезают отношения «лицом к лицу» – с другими людьми или объектами, все опосредствовано всевозможными «протезами», что не делает межчеловеческие отношения более прозрачными, но ведет к их усложнению и требует от каждого больше решений и выбора. У человека сокращается возможность встреч с другими в традиционном смысле, ибо эти встречи все чаще происходят на расстоянии, являются виртуальными. Окружающее человека информационное поле становится все более насыщенным и плотным, он включается в множество потоков, которые уносят его и которым он не в силах противостоять. В то же время процесс атомизации и индивидуализации выключает человека из социального поля, делает его одиноким. Человеку больше не на кого положиться, он вынужден быть судьей самого себя, отцом и авторитетом для самого себя, поскольку он живет в «обществе без отца».
Свою концепцию Лиотар излагает в работах «Состояние постмодерна» (1979), «Спор» (1983) и «Постмодерн, понятный детям» (1988). Затрагиваемые проблемы он рассматривает через призму лингвистики и языка, языковых игр и дискурсов. Как и другие постмодернисты, Лиотар также говорит о своем антигегельянстве. В ответ на гегелевское положение о том, что «истина – это целое», он призывает объявить «войну целому», считая эту категорию центральной для гегелевской философии и видя в ней прямой источник тоталитаризма. Одной из основных тем в его работах является критика всей прежней философии как философии истории, прогресса, освобождения и гуманизма.
Возражая Хабермасу в отношении его тезиса о том, что «модерн – незавершенный проект», Лиотар утверждает, что этот проект был не просто искажен, но полностью разрушен. Он считает, что практически все идеалы модерна оказались несостоятельными и потерпели крах. В первую очередь такая участь постигла идеал освобождения человека и человечества.
Исторически этот идеал принимал ту или иную форму религиозного или философского «метарассказа», с помощью которого осуществлялась «легитимация», т. е. обоснование и оправдание самого смысла человеческой истории и ее конечной цели – освобождения. Христианство говорило о спасении человека от вины за первородный грех силою любви, обещая установить «царство Божие» на земле. Просвещение видело освобождение человечества от невежества и деспотизма в прогрессе разума, который должен был обеспечить построение общества, основанного на идеалах гуманизма – свободе, равенстве и братстве. Гегелевская философия излагала свой метарассказ как историю самопознания и самоосуществления абсолютной идеи через диалектику абсолютного духа, которая должна была завершиться торжеством опять же свободы. Либерализм обещал избавить человечество от бедности и привести его к богатству как необходимому материальному условию освобождения, полагаясь на прогресс науки и техники. Марксизм провозгласил путь освобождения трудящихся от эксплуатации и отчуждения через революцию и всеобщий труд.
История, однако, показала, что несвобода меняла формы, но оставалась непреодолимой. Сегодня все эти грандиозные проекты по освобождению человека и человечества не состоялись, поэтому постмодерн означает в первую очередь «недоверие по отношению к мета рассказам».
Такую же судьбу испытал идеал гуманизма. Символом его краха, по мнению Лиотара, стал Освенцим. Он определяет его как «тотальное событие» нашей эпохи, «преступление, которое открывает постсовременность». Освенцим – имя конца истории. После него говорить о гуманизме уже невозможно.
Не намного лучшей представляется участь прогресса. Сначала прогресс незаметно уступил место развитию, а сегодня и оно все больше вызывает сомнение. По мнению Лиотара, для происходящих в современном мире изменений более подходящим является понятие сложности. Данному понятию он придает исключительно важное значение, считая, что весь постмодерн можно определить как «неуправляемое возрастание сложности».
Неудача постигла и другие идеалы и ценности модерна. Поэтому проект модерна, заключает Лиотар, является не столько незавершенным, сколько незавершимым. Попытки продолжить его реализацию в существующих условиях будут карикатурой на модерн.
Радикализм Лиотара по отношению к итогам социально-политического развития западного общества сближает его постмодерн с антимодерном. Однако в других областях общественной жизни и культуры его подход выглядит более дифференцированным и умеренным. Он, в частности, признает, что наука, техника и технология, являющиеся продуктами модерна, будут продолжать развиваться и в постмодерне. Поскольку окружающий человека мир все больше становится языковым и знаковым, постольку ведущая роль в научной сфере должна принадлежать лингвистике и семиотике. В то же время Лиотар весьма критически оценивает происходящие изменения в области знания и науки.
Он указывает на то, что прагматика знания и смысла берет верх над семантикой смысла и значения. Критерием знания выступает не истина, а практическая польза, эффективность и успех. Знание перестает быть самоцелью, оно теряет свою самоценность. Прежние вопросы «верно ли это?», «чему это служит?» уступают место другим – «можно ли это продать?», «эффективно ли это?». Лиотар отмечает, что «ученых, техников и аппаратуру покупают не для того, чтобы познать истину, но чтобы увеличить производительность». Под угрозой оказывается всякая легитимация, всякое обоснование, что таит в себе опасность произвола и вседозволенности. Происходит «слияние техники и науки в огромный технонаучный аппарат». Усиливающийся плюрализм языковых игр ведет к неограниченному релятивизму, который способствует превосходству языковой игры технонауки над всеми другими. Технонаука подчиняет знание власти, науку – политике и экономике, она следует правилу, согласно которому «разум всегда является разумом более сильного». Лиотар считает, что ни наука, ни тем более технонаука не могут претендовать на роль объединяющего и определяющего начала в обществе. Наука не способна на это ни в эмпирической, ни в теоретической форме, поскольку она тогда будет еще одним «метарассказом освобождения».
Не менее критически Лиотар смотрит на многие другие явления. Он констатирует, что происходит фрагментация и атомизация социального, распыление его ткани, а также ослабление всех форм совместного бытия, которые теряют смысл. Наблюдается «утрата детства», так как дети с малого возраста оказываются во власти масс-медиа. Под влиянием последних происходит «опустение интимности» и индивидуальности, стирание половых различий. Прогрессирует феномен всеобщей анестезии, растущей бесчувственности ко всему, что связано с чувствами и ощущениями. «Современное сознание, – пишет Лиотар, – становится „чувствительным“ только под влиянием шока, только к сенсационным чувствам, к количеству информации».
Особое беспокойство у Лиотара вызывает проблема справедливости, исследованию которой посвящена его книга «Спор». Он рассматривает характерную для постмодерна ситуацию, когда в условиях множества несоизмеримых языковых игр приходится решать спор или конфликт двух сторон по правилам, выраженным на языке одной из сторон, а вторая сторона фактически лишена возможности использовать свои аргументы. «В отличие от тяжбы, – пишет Лиотар, – спор является случаем конфликта двух сторон, который не может быть справедливо решен, так как нет законов, применимых к аргументам обеих сторон. Законность одних не исключает законности других».
Хотя в таких случаях, как отмечает Лиотар, общих и объективных критериев для решения подобного рода споров и разногласий не существует, тем не менее в реальной жизни они решаются, вследствие чего имеются проигравшие и побежденные.
Поэтому встает вопрос: как избежать подавления одной позиции другой и каким образом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар видит выход в отказе от всякой универсализации и абсолютизации чего бы то ни было, в утверждении настоящего плюрализма, в сопротивлении всякой несправедливости.
Весьма своеобразными выглядят взгляды Лиотара в области эстетики и искусства. Здесь он оказывается скорее ближе к модернизму, чем к постмодернизму. Лиотар отвергает тот постмодернизм, который получил широкое распространение в западных странах, и определяет его как «повторение». Такой постмодернизм тесно связан с массовой культурой и культом потребления. Он покоится на принципах удовольствия, развлечения и наслаждения. Этот постмодернизм дает все основания для обвинений в эклектизме, вседозволенности и цинизме. Яркие его примеры демонстрирует искусство, где он выступает как простое повторение стилей и форм прошлого.
Лиотар отвергает попытки возродить в искусстве фигуративность. По его мнению, это неизбежно ведет к реализму, который всегда находится между академизмом и китчем, становясь в конце концов либо тем, либо другим. Его не устраивает постмодернизм итальянского трансавангарда, который исповедуют художники С. Киа, Э. Кукки, Ф. Клементе и др. и который для Лиотара предстает воплощением «цинического эклектизма». В равной мере он не приемлет постмодернизм Ч. Дженкса в теории и практике архитектуры, где также царит эклектизм, считая, что эклектизм является «нулевой степенью современной культуры».
Мысль Лиотара движется в русле эстетической теории Т. Адорно, проводившего линию радикального модернизма. Лиотар отрицает эстетику прекрасного, отвергает индустриальную «красоту рассудка», которую производит Голливуд, где празднует свой триумф эстетика Гегеля. Лиотар исповедует эстетику возвышенного, опираясь на учение И. Канта.
Искусство должно отказаться от терапевтического и всякого иного изображения действительности. Оно является шифром непредставимого, или, по Канту, абсолюта. Лиотар считает, что традиционную живопись навсегда заменила фотография. Отсюда задача современного художника исчерпывается единственным оставшимся для него вопросом: «что такое живопись?». Художник должен не отражать или выражать, но «представлять непредставимое». Поэтому он может потратить целый год на то, чтобы «нарисовать», подобно К. Малевичу, белый квадрат, т. е. ничего не изобразить, но показать или «сделать намек» на нечто такое, что можно лишь смутно постигать, но нельзя ни видеть, ни изображать. Всякие отступления от подобной установки ведут к китчу, к «коррупции чести художника». Лиотара привлекает то, как одна и та же нота звучит на скрипке, рояле или флейте. Его волнует поэтика тембра и нюансов.
Отвергая постмодерн как «повторение», Лиотар ратует за «постмодерн, достойный уважения». Возможной его формой может выступать «анамнез», смысл которого близок к тому, что М. Хайдеггер вкладывает в понятия «воспоминание», «превозмогание», «продумывание», «осмысление» и т. п. Анамнез отчасти напоминает сеанс психоаналитической терапии, когда пациент в ходе самоанализа свободно ассоциирует внешне незначительные факты из настоящего с событиями прошлого, открывая скрытый смысл своей жизни и своего поведения. Результатом анамнеза, направленного на модерн, будет вывод о том, что основное его содержание – освобождение, прогресс, гуманизм, революция и т. д. – оказалось утопическим. И тогда постмодерн – это модерн, но без всего того величественного, грандиозного и большого, ради чего он затевался.
Как и другие представители постмодернизма, Лиотар критически оценивает прежнюю и существующую философию. Его упреки при этом во многом имеют эстетический характер. Он считает, что философия является идеальным прототипом теоретического дискурса, который имеет своей целью истину и радикально противостоит дискурсу красоты и искусства. Философия всегда утверждала превосходство концептуального взгляда на мир по отношению к другим способам восприятия реальности, связанным с чувствами и интуицией. Она глубоко включена в процесс «пауперизации» чувств и чувствительности, которая характеризует общество потребления. В равной мере философия включена в процесс всеобщей рационализации, которая нацелена на преобразование, подавление и манипулирование.
Касаясь назначения философии в условиях постмодерна, Лиотар рассуждает примерно так же, как по отношению к живописи и художнику. Он склоняется к тому, что философия не должна заниматься какими-либо проблемами: познанием, отражением или выражением реальности. Философия не следует никакой цели и никакому предустановленному правилу. Главное для нее правило – быть целью для самой себя. Это правило выступает для нее как категорический императив: «будь самой собой». Все другие правила она устанавливает сама в процессе свободной игры рефлексии. У философии нет какой-либо предварительной идентичности, которая определяла бы характер или жанр ее дискурсивной деятельности. Эта идентичность должна каждый раз определяться заново. Философия – это «жанр дискурса, лишенный жанра». Она является неповторимой практикой дискурса, понимаемой как опыт языка, который находится в постоянном поиске самого себя, в поиске трансцендентных условий возможности смысла.
В отличие от того, что предлагает Деррида, Лиотар против сближения и тем более смешения философии с другими формами мышления и деятельности. Как бы развивая известное положение Хайдеггера о том, что приход науки вызывает «уход мысли», Лиотар возлагает на философию главную ее обязанность – сохранить мысль и мышление. Такая мысль не нуждается в каком-либо объекте мышления, она выступает как чистая саморефлексия. В равной мере она не нуждается в адресате своей рефлексии. Подобно искусству модернизма и авангарда, ее не должен беспокоить разрыв с публикой, забота о диалоге с ней или о понимании с ее стороны. Собеседником философа выступает не публика, а сама мысль. Он несет ответственность перед одним только мышлением, как таковым. Единственной проблемой для него должна выступать чистая мысль. «Что значит мыслить?» – главный вопрос постмодернистской философии, выход за рамки которого означает ее профанацию.
5. Теория «знания-власти» М. Фуко
Мишель Фуко (1926—1984) сначала был ближе всего к структурализму, но затем, со второй половины 60-х гг., перешел на позиции постструктутурализма и постмодернизма. В своих исследованиях он опирается главным образом на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Основные его работы посвящены изучению европейской науки и культуры, а также некоторых отдельных социальных явлений и институтов – медицины, безумия, психиатрии, власти, сексуальности. М. Фуко является одним из немногих современных философов, чей успех и влияние сравнимы с успехом и влиянием экзистенциализма Ж. П. Сартра в послевоенные годы.
В свой структуралистский период Фуко разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет археология знания, а ее ядром выступает проблематика знания-языка. Все известные теории науки и культуры Фуко относит к доксологии, которая, по его мнению, исходит из наличия единой и линейной истории вообще и культуры в частности, а происходящие в ней изменения объясняет через борьбу мнений, прогресс разума, практические потребности и т. д.
В концепции Фуко, изложенной в книге «Слова и вещи» (1966), европейская культура распадается на несколько эпох, которые лишь соприкасаются в пространстве и времени, но лишены какого-либо единства и непрерывности. В противоположность традиционному историзму и эволюционизму он выдвигает понятие «историчность», согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно «открывается» в ее начале и так же сразу и неожиданно «закрывается» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность».
Вместо доксологии Фуко предлагает археологию, предметом которой должен стать тот «архаический уровень, который делает возможным познание и способ бытия того, что надлежит познать». Этот глубинный, фундаментальный уровень Фуко обозначает словом «эпистема», используя также термины «историческое априори», «пространство знания», «эпистемологическая диспозиция» и др. Эпистемы никак не связаны и не зависят от субъекта. Они находятся в сфере бессознательного и остаются не доступными для тех, мышление которых они определяют.
Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Фуко приходит к выводу, что своеобразие лежавших в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха Возрождения, по Фуко, покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма (XVII– XVIII вв.) возникшая новая диспозиция является эпистемой представления. Язык теперь становится «великой автономной системой знаков». Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех других наук и культуры в целом.
Современная эпоха (XIX—XX вв.) опирается на эпистему систем и организаций. С ее началом возникли новые науки (биология, лингвистика, политэкономия), не имеющие ничего общего с ранее существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю. Вместе с тем теперь и он становится обычным объектом познания – наряду с жизнью, производством, стоимостью и т. д. Однако данное обстоятельство не уменьшает значение языка для культуры, напротив, его значимость даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народа.
В последующий период взгляды М. Фуко существенно меняются.
В книге «Археология знания» (1969) и последующих работах Фуко исследует понятия «дискурс», «дискурсивная практика» и «дискурсивное событие», которые означают доконцептуальный уровень знания. С помощью этих и других понятий он разрабатывает новую методологию для изучения культуры. Он считает, что исходным материалом науки, искусства, литературы и любого другого явления культуры или вида творчества является «популяция событий в пространстве дискурса». Суть дискурсивных событий составляют связи и отношения между высказываниями, означающие совокупность неких объективных правил, образующих «архив». Последний охватывает и хранит структуры и законы, которые управляют появлением высказываний как единичных событий.
Фуко уточняет, что дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее «проходят» через них, придавая им единство. К ним он добавляет так называемые недискурсивные практики, хотя их характер и своеобразие остаются не вполне раскрытыми. Он также проводит анализ отношений между наукой, знанием и идеологией, различия между которыми оказываются несущественными. В целом отношение Фуко к науке существенно меняется, оно становится все более скептическим и критическим. Он смотрит на науку через призму постструктурализма и постмодернизма.
Фуко последовательно усиливает критическое отношение к науке, выражает сомнение в ее рациональной ценности, отдавая предпочтение «полиморфным» и неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь к тому, чтобы «разрушить все то, что до настоящего времени воспринималось под именем науки». Такое отношение к науке, знанию и дискурсу вообще все более усиливается и в работе «Порядок дискурса» (1971). Фуко рассматривает дискурс уже как «насилие, которое мы совершаем над вещами».
В 70-е гг. тема «знания-насилия» и «знания-власти» выходит в исследованиях Фуко на первый план, а в книге «Надзирать и наказывать» (1975) становится центральной. Свою оригинальную теорию «знания-власти» он противопоставляет всем существующим – и марксистской, и либерально-буржуазным.
Власть в концепции Фуко перестает быть «собственностью» того или иного класса, которую можно «захватить» или «передать». Она не локализуется в одной только надстройке, в государственном аппарате, но распространяется по всему «социальному полю», пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Власть осуществляет репрессивную и идеологическую функции, но не исчерпывается ими, а составляет нечто большее: «власть производит, она производит реальность». До того, как что-то подавлять, она сначала это производит. Чтобы бороться с преступностью, полиция сначала ее создает.
Переставая быть институционально локализованной, власть становится анонимной, неопределенной и неуловимой: «Власть повсюду, но не потому, что она охватывает все, а потому, что проистекает отовсюду». Она рассеивается на бесчисленное множество «очагов» и «колесиков», система которых образует «диаграмму механизма власти», напоминающую некую весьма тонкую и гибкую сетку. Власть представляет собой некую «абстрактную машину», похожую на вечный двигатель, работа которого не нуждается в помощи со стороны человека. Будучи механизмом или машиной, власть относится к компетенции не столько политологии, сколько физики и механики, становясь предметом особой дисциплины – «микрофизики власти».
Наиболее глубокую связь власть имеет со знанием. Развивая известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию», Фуко усиливает ее и доводит до крайности, рассматривает в духе своеобразного «панкратизма» (всевластия). Никакое знание, отмечает он, не формализуется без системы коммуникаций, которая сама по себе уже есть форма власти. Никакая власть не осуществляется без добывания, присвоения, распределения и сокрытия знания. «Нет отношения власти без коррелятивного образования поля знания, как нет знания, которое в то же время не предполагает и не образует отношения власти». Нет науки, с одной стороны, и государства—с другой, но есть фундаментальные формы «знания-власти», которые, меняясь, проходят через всю историю европейской цивилизации. Отношения между знанием и властью выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое, в свою очередь, выступает гарантом власти». Определяющим фактором в истории отношений между знанием и властью является власть: «Другая власть – другое знание».
В свете своей «микрофизики власти» Фуко весьма критически воспринимает западную цивилизацию, называя ее «инквизиторской», а общество – «дисциплинарным»: «Мы принадлежим к инквизиторской цивилизации, которая в течение веков… практикует получение, передачу и накопление знания». Близость знания и власти проявляется в сходстве научного наблюдения и политического надзора. Отсюда основные функции власти – надзирать, наблюдать, контролировать и т. д., которые находят наиболее полное воплощение в институте тюрьмы. Однако тюрьма выступает всего лишь «чистой формой» «карцерной системы», которая простирается гораздо дальше и охватывает все общество.
Адекватную модель дисциплинарного общества Фуко усматривает в паноптикуме И. Бентама, устроенном таким образом, что в центре его находится круглая смотровая башня, вокруг нее расположено здание в форме кольца, в камерах которого за стеклянными стенами находятся безумный, больной, солдат, осужденный, рабочий и школьник, за поведением которых наблюдает расположенный в башне и невидимый для них надзиратель. Принцип паноптикума лежит в основе организации всех социальных институтов, и тюрьма является одним из его проявлений. Поэтому нет ничего «удивительного в том, что тюрьма похожа на завод, казарму, больницу, школу, а все они – на тюрьму».
В системе «знание-власть» нет места для человека и гуманизма, критика которого составляет одну из главных тем в работах Фуко.
В последних работах – «Использование удовольствий» (1984) и «Забота о себе» (1984) – в круг интересов Фуко входит новая тема: сексуальность, а вместе с ней – вопросы этики, морали, свободы, образа жизни. Его прежний пессимизм отчасти ослабевает, и он несколько реабилитирует человека – если не как субъекта, то как индивида. Главные свои надежды Фуко возлагает на искусство. Он считает, что спасение человека заключается в его заботе о самом себе, в формировании индивидуальности, в достижении этого через «эстетизацию жизни», через «создание из своей жизни произведения искусства». В этом деле, полагает Фуко, многое можно позаимствовать из опыта античной культуры.
6. «Общество всеобщей коммуникации» Дж. Ваттимо
Джанни Ваттимо (р. 1936), итальянский философ, представляет герменевтический вариант постмодернистской философии. В своих исследованиях он опирается на Ф. Ницше, М. Хайдеггера и X. Г. Гадамера.
В отличие от других постмодернистов, слову «постмодерн» он предпочитает термин «поздняя современность», считая его более ясным и понятным. Вместе с другими представителями постмодернизма Ваттимо признает крушение основных просветительских идеалов и ценностей – свободы, равенства, братства, справедливости, разума, прогресса и т. д. Все они – особенно идеалы гуманизма – в той или иной мере не состоялись и в наши дни уступили место скептицизму, нигилизму и цинизму. Вместе с тем, осуществляя вслед за Ницше радикальную переоценку ценностей, Ваттимо не склонен излишне драматизировать складывающуюся ситуацию. В существующем нигилизме он стремится обнаружить «положительные моменты», что допускал и Ницше.
Итальянский философ видит в средствах массовой информации один из главных источников глубоких изменений в современном обществе. Именно они сыграли важную роль в преобразовании современности в постсовременность. Они составляют существенные черты постсовременного общества, которое Ваттимо определяет как «общество всеобщей коммуникации», «общество средств массовой информации». Это общество не следует понимать как более «прозрачное», более сознающее себя или более «просвещенное», но скорее как более сложное, неопределенное и хаотическое. Ваттимо считает, что роль средств массовой информации нельзя сводить к усилению стандартизации жизни, всеобщему нивелированию, установлению диктатуры посредственности и манипулированию общественным мнением.
Эта роль в не меньшей степени заключается во взрыве и плюрализации мировоззрений, взглядов и мнений, в растущем количестве новых субкультур и групп людей, могущих «брать слово» и выражать свои взгляды. Средства массовой информации ощутимо изменили саму сущность техники и технологии. Раньше назначение техники состояло в том, чтобы обеспечивать обществу «господство» над природой. Теперь новейшие технологии в значительной степени обусловлены системами сбора и передачи информации. Именно информационные технологии занимают центральное положение в общей системе техники и технологий, что делает эту систему более экологичной.
Ваттимо полагает, что к поздней современности не применимо понятие единой, универсальной и однолинейной истории, хотя она является эпохой, когда совершенствование способов хранения и передачи информации вроде бы позволяет наконец осуществить «универсальную историю», о которой мечтали философы-просветители. Однако именно теперь сама идея такой истории становится невозможной. В этом состоит один из парадоксов постсовременности.
Дело в том, что хотя мир средств массовой информации стал глобальным и планетарным, он в то же время является миром, где центры, способные собирать и передавать информацию на базе унитарного видения, становятся все более многочисленными. Этот плюрализм неизбежно дополняется релятивизмом: ни один из центров не может претендовать на то, чтобы быть главным, объединяющим и координирующим. Поэтому прежняя история стала «не-историей» или «постисторией». Она как бы распалась на множество локальных историй и событий, плохо связанных между собой, из которых нельзя вывести единой результирующей. Средства массовой информации делают такую историю не единой и универсальной, а симультанной, т. е. одновременной, ибо они позволяют расположить все события в плоскости одновременного сосуществования, составить из них некую синхронную мозаику, где нет последовательного хода или потока событий, направления, стадий, этапов, эпох.
В этом плане Ваттимо отмечает, что постсовременность не является другой стадией – неважно какой: более прогрессивной или регрессивной, – наступившей после современной и находящейся в русле той же истории. Постсовременность – это состояние, в которое вошла или «впала» современность, оказавшись без истории, вне времени и хронологических рамок.
Прежняя история предполагала развитие и прогресс, преодоление старого и возникновение нового, которое лучше старого. В постистории нет развития и тем более прогресса, не возникает ничего действительно нового, а если новое все-таки случается, в нем нет ничего революционного и потрясающего. Революция вообще стала невозможной – ни в политике, ни в искусстве. Современность была устремлена в будущее, она всячески стремилась порвать с прошлым и преодолеть настоящее, чтобы поскорее попасть в светлое будущее. История выступала в качестве способа достижения будущего. Стремление быть современным всячески поощрялось, оно означало одну из высших ценностей. У постсовременности нет истории и потому нет будущего. Она живет настоящим. Постсовременность не стремится порвать с прошлым, напротив, она обращена к нему, хотя прошлое не восстанавливается в прежнем своем виде, оно воспринимается через призму иронии, игры и деконструкции.
Постсовременность тесно связана с кризисом гуманизма, который возник уже в эпоху современности и по наследству перешел к ней. При рассмотрении данной темы Ваттимо опирается на идеи Ницше и Хайдеггера. Первый из них усматривал причину кризиса гуманизма в смерти Бога, в том, что человек отрекся от Бога, но сам не смог в полной мере взять на себя ответственность за сохранение своей сущности, заключающейся в бессмертии своей души. Второй видел эту причину в «забвении» человеком бытия, в сведении последнего к обычному объекту познания и присвоения. Оба они связывали кризис гуманизма с техникой, с торжеством технической цивилизации.
Итальянский философ также считает, что современная научно-техническая цивилизация формирует человека, для которого основными ценностями выступают наука и производственно-экономические виды деятельности. При этом все формы занятий приобретают крайнюю степень рационализации и рациональной организации. Наука и техника стремятся исключить из жизни все случайное и непредвиденное, подчинить все строгому контролю и объяснению. В таких условиях человек теряет свое центральное место в мире. Его свобода, право на выбор, на неповторимое и непредсказуемое поведение все более ограничиваются. Происходит ослабление и угасание других ценностей гуманизма. Идеал освобождения оказался для человека его «бездомностью» и «безродностью», неприкаянностью и незащищенностью от превратностей жизни. Этому способствует утрата человеком многих традиционных корней, что обусловлено преобладанием городского образа жизни, распадом семьи, ослаблением непосредственных межчеловеческих контактов.
Выход из ситуации, по мнению Ваттимо, следует искать в русле размышлений Хайдеггера. Он полагает, что человек должен «переболеть» гуманизмом, смириться с частичной его утратой, отказаться от попыток восстановить свое центральное место в мире, от антропоцентризма. В то же время человек не должен покорно мириться с триумфом техники, без остатка отдаваться на милость ее законов, растворяться в головокружительной игре ее механизмов. Он должен научиться «слушать» технику, понимать ее сущность, которая заключена не в ней самой. Хотя в поздней современности, как полагает Ваттимо, далеко не все способствует возвышению человека, она не является «ужасным нечеловеческим адом», в ней есть положительные возможности для человека.
В области философии и науки постсовременность, согласно Ваттимо, вызвала «эрозию» всех основополагающих принципов, и прежде всего «принципа реальности», понятий бытия, субъекта, истины и т. д. В наибольшей степени это касается бытия, которое все больше становится «ослабленным», растворяется в языке, выступающем единственным бытием, которое еще может быть познано. Что касается истины, то она сохраняется, но должна пониматься не по позитивистской модели познания, а исходя из опыта искусства. Ее следует воспринимать не как предмет, который можно присвоить или передать другому, но как горизонт или фон, на котором происходит опыт познания. Ваттимо считает, что «постсовременный опыт истины относится к порядку эстетики и риторики». Он полагает, что организация постсовременного мира является технологической, а его сущность – эстетической.
Философское мышление сегодня, по мнению Ваттимо, характеризуется тремя основными свойствами. Оно является «мышлением наслаждения». Философия должна отказаться от претензий на критическое преодоление традиционной метафизики. Ее цели и возможности являются более скромными. Она обречена вновь и вновь проходить путь метафизических заблуждений. Выход за пределы метафизики, ее «превозмогание» означает для философии отказ от функционалисте кой и инструменталистской концепции мысли. В равной мере философия не может служить средством практического преобразования действительности. Ее назначение вытекает из смысла герменевтики – воспоминание и переживание духовных форм прошлого, сопровождаемое эстетическим наслаждением. Основу философии составляет «этика благ, а не этика императивов», и эта этика становится, по сути, эстетикой.
Второе свойство философского мышления характеризует его как «мышление контаминации», что означает смешение различных опытов. Предметом философской герменевтики является язык, охватывающий как все формы языкового опыта, включая тексты прошлого, так и все виды современного знания – от науки до знания, циркулирующего в средствах массовой информации и на уровне здравого смысла. Такая многомерность и разнородность не позволяет философии считать себя неким фундаментом знания с претензией на метафизическую истину. Однако она может претендовать на обобщающие заключения, содержащие «слабую» истину.
Наконец, философское мышление, как полагает Ваттимо, выступает как «мышление техники». Наряду с языком в компетенцию философии входит осмысление технологии, поскольку она является поистине судьбоносной для постсовременной цивилизации. Философская мысль при этом должна отказаться от стремления добраться до «последних основ современной жизни».
Вопрос о постсовременной науке Ваттимо рассматривает через сопоставление естественных и гуманитарных наук и через соотношение науки с мифом и религией. Он выступает против идущего от неокантианства противопоставления естественных и гуманитарных наук, считая, что оно было спорным с самого начала. В наши дни уже нет сомнения в том, что естествознание все больше опирается на «интерпретативные модели историко-культурного типа», которые для гуманитарных наук были характерны всегда. Современные естественные и технические науки чаще создают свои объекты, чем исследуют уже существующие «реальные» объекты. Ницше в свое время заявлял, что «истинный мир становится мифом». Хайдеггер называл современность «эпохой изображений мира». Сегодняшний мир является не столько местом «реальных» и «измеренных объектов», сколько «местом символических систем», созданных современной культурой. Модели мира естественных и гуманитарных наук все более сближаются. Ваттимо полагает, что в поздней современности на первый план выходят гуманитарные науки, поскольку они в большей мере определяют «орган органов» или «кибернетический мотор» технологических систем, каковым выступает человек. Поэтому постсовременное общество является не только «обществом всеобщей коммуникации», но и «обществом гуманитарных наук».
Исследуя соотношение науки и мифа, итальянский философ отмечает, что до последнего времени они противопоставлялись. Относительно мифа обычно утверждалось, что, в отличие от науки, он является не доказательным и аналитическим мышлением, а повествовательным и фантастическим, основанным на чувствах и эмоциях, что он почти или вообще не помышляет об объективности и примыкает к ритуалу и магии, религии и искусству. Примером такого подхода является концепция Э. Кассирера. Ваттимо отвергает подобные концепции, указывая на их метафизический и эволюционистский характер: «Концепция мифа как примитивного мышления представляется несостоятельной».
Ваттимо не устраивают и новейшие трактовки мифа, которые он объединяет в три типа. Первый из них, именуемый архаизмом, отвергает западную цивилизацию, рассматривая ее как образ жизни, который насилует и разрушает подлинное отношение человека к себе и природе. При таком подходе миф вовсе не является примитивной и превзойденной фазой эволюции культуры, напротив, он предстает более подлинной формой знания, не ослепленной чисто количественным фанатизмом и объективирующей ментальностью, присущими современной науке и технологии. К этому типу Ваттимо относит движения экологистов, «новой правой» и неоконсерватизма, а также участников левых движений и сторонников структурализма. Для Ваттимо он неприемлем.
Второй тип он помещает в русло культурного релятивизма. Этот тип не устанавливает превосходство мифологического мышления над научным, ограничиваясь отрицанием оппозиции между ними и считая, что «первичные принципы» рационального, научного знания имеют мифологическую природу.
Примером такого подхода является точка зрения немецкого философа-постмодерниста О. Маркварда, полагающего, что в основе всех культур находятся мифы. Однако Ваттимо согласен с ним не до конца.
Третий тип Ваттимо определяет как «ограниченную рациональность» или «умеренный иррационализм». Он также не отдает предпочтения ни мифу, ни науке, но признает имеющиеся между ними различия и разводит сферы их компетенции. Миф, будучи повествовательной формой знания, более эффективен в одних областях опыта, тогда как наука – в других. Такой подход означает возврат к неокантианскому делению наук на науки о духе и науки о природе и потому не удовлетворяет Ваттимо.
Объективно его точка зрения ближе всего к второму типу, к позиции культурного релятивизма, хотя он смотрит на нее критически. Он не согласен с ней в том, что она, как и другие, предполагает реальное отделение науки от мифа и религии, признает их обособленное существование. Такой взгляд означает признание модернистских принципов историзма и прогресса, согласно которым сначала было одно, а затем оно было вытеснено другим, более совершенным. Ваттимо считает, что миф и наука неразделимы и что действительного преодоления мифа и религии наукой не было. Он пишет: «Секуляризованная культура не является культурой, которая просто повернулась спиной к религиозному содержанию традиций. Она продолжает переживать их как следы, скрытые и „искривленные“, но непременно присутствующие модели». Ваттимо полагает, что современная европейская культура поддерживает со своим религиозным прошлым не только отношение преодоления и освобождения, но и в равной степени отношение сохранения, переживания и применения. По тем же мотивам он выступает против существующего противопоставления рационализма и иррационализма.
7. Неопрагматистская версия постмодернизма Р. Рорти
Ричард Рорти (р. 1931) в своих размышлениях опирается на Джеймса, Дьюи, Ницше, Хайдеггера, Гадамера, Витгенштейна, Фуко, Дерриду. В его работах по-особому рельефно видны многие существенные черты и особенности постмодернизма. Его концепция имеет ярко выраженный гибридный и эклектический характер: она сочетает в себе идеи постницшеанской традиции, прагматизма, неопозитивизма, аналитической философии, герменевтики, постструктурализма. Рорти последовательно противопоставляет себя западному рационализму, осуществляет решительный поворот «от теории к повествованию» и «разговору», придает особое значение стилю изложения, литературному и эстетическому аспекту философского дискурса. В исследованиях Рорти постмодернистская деконструкция в наибольшей степени предстает как разрушение прежней традиционной философии и основных ее составляющих – онтологии, эпистемологии, концепции сознания, идеи разума и рассудка, понятия истины, сущности, объективности и т. д. Вместе с тем в отличие от пессимизма европейского постмодернизма Рорти выражает вполне определенный оптимизм американского постмодернизма. Опять же в отличие от французских постмодернистов, он достаточно высоко оценивает Гегеля. На сегодня Рорти является одним из самых известных и популярных философов США, хотя его популярность большей частью связана с тем, что он со всех сторон подвергается критике и нападкам.
Американский философ ставит перед собой благородную задачу, состоящую в том, чтобы преодолеть существующий раскол культуры на естествен но-научную и гуманитарную, не без основания считая, что между «строгими» науками – естествознанием и математикой и «нестрогими» – философией и гуманитарными науками нет принципиального различия. Однако, в отличие от других постмодернистов, которые хотят лишить естествознание и математику монополии на подлинное знание, мысль Рорти движется в ином направлении. Он стремится доказать, что ни гуманитарные, ни естественные науки не могут претендовать на истинное знание о действительности. По его мнению, не только философия, но и естествознание должны быть лишены права на «привилегированный доступ к реальности».
В своей книге «Философия и зеркало природы» (1979) и других работах Рорти подвергает западную культуру суровой критике за то, что она отдает безусловный приоритет знанию и науке. Он полагает, что на данной установке покоится сам способ самоопределения западной цивилизации, каковой она существует в течение двух тысячелетий. Определяющую роль в этом сыграла философия, в которой сложился целый комплекс мифов и верований, способствующих утверждению исключительной привилегии знания и познания.
Один из таких мифов связан с тем, что именно наука и знание отождествляются с адекватным, т. е. истинным, объективным и универсальным представлением о реальности. Другой миф заключается в понимании философии как науки наук или теории познания, определяющей нормы и критерии научности и истины. Важное значение имеет также привилегия, приписываемая человеческой способности познавать, которая принимает форму сознания, духа, разума или рассудка и выступает как некий вид зеркала, адекватно отражающего окружающий мир и природу. Не меньшее значение имеет определение человека как существа, высшее назначение которого заключается прежде всего в познании, о чем свидетельствует тот факт, что уже в античности утвердился идеал теоретической жизни.
Эта мифология, как отмечает Рорти, господствует в философии начиная с Платона, но она переживает невиданный подъем в эпоху модерна – под влиянием Декарта и Локка, которые положили начало философии сознания и наделили философию способностью априори обосновывать эмпирические науки.
Рорти выступает против выделения познанию исключительного места в системе культуры и против того значения, которое оно имеет при определении человека. Он считает, что наука не является привилегированной частью культуры, поскольку никакая человеческая практика не обладает какими-либо экстраординарными свойствами, которые позволяли бы ей возвышаться над другими. Наука должна рассматриваться как социальная и культурная практика, существующая наряду с другими. Она является одной из множества языковых игр.
В равной мере научная истина не должна иметь какие-либо преимущества и навязываться лишь потому, что она является научной, а значит, нейтральной, объективной и независимой от субъективных интересов людей. Она является результатом согласия, аргументации, дискуссии и солидарности – в том же смысле, что и в случае с другими видами деятельности. Научные дискуссии не должны решаться в зависимости от какой-либо внеязыковой реальности – объективного факта, очевидного и бесспорного наблюдения или же благодаря особому методу, проявлению исключительной способности – интуиции, озарению, – результаты которых не подлежали бы обсуждению. По мнению Рорти, познание не имеет превосходства над разговором. Поэтому основанием для завершения научной дискуссии не может служить ни авторитет объективного факта, ни какое-либо трансцендентное откровение. Таким основанием может быть только согласие собеседников.
Не менее своеобразным представляется взгляд Рорти на человека. Он отвергает наличие какой-либо человеческой «сущности» или «антропологического отличия», которое остается вечным и неизменным. По его мнению, способ, посредством которого люди описывают и идентифицируют самих себя, утверждая свое отличие внутри царства живого или космоса, зависит только от них самих, а не от какой-либо сущности, раз и навсегда определенной естественным или божественным порядком. Высшее назначение человека заключается не в отражении или познании какого-то скрытого и по сути иллюзорного порядка – с помощью своей особой познавательной способности. Назначение человека заключается в непрерывном творчестве, а не в созерцании вечных сущностей. Именно творческая деятельность, подчеркивает Рорти, является по-настоящему «человеческой». Она выступает опытом единственно реальной человеческой свободы, которая состоит в том, чтобы всегда иметь возможность заново описывать, по-другому рассказывать о мире, обществе и самом себе. Эта деятельность, отмечает Рорти, является глубоко символической, и человек должен жить своей человеческой жизнью прежде всего как художник и поэт. По этому поводу он пишет: «Создание новых описаний, новых словарей, новых жанров – такова в высшей степени человеческая деятельность: она указывает скорее на поэта, чем на ученого как человека, который реализует человеческую природу».
Выступая против эссенциализма в понимании человека, Рорти в то же время отвергает существующие технократические проекты, которые предполагают вторжение в человеческий генотип и радикальное его изменение, что якобы позволит человеку выйти за пределы своего существования и даже преодолеть свою конечность и смертность. Рорти называет такие проекты опасными, утопическими и бесполезными. Он намерен спасти старое определение человека как «говорящего животного», существование которого является главным образом языковым и описательным. «Мы входим в мир, – отмечает он, – таким же образом, что и рептилии… Однако, в отличие от рептилий, мы имеем возможность пересоздавать себя, рождаться второй раз, отказываясь от самоописаний, которым нас учили, и изобретая новые». Рорти при этом подчеркивает, что пересоздание человеком самого себя должно всегда оставаться символическим, что человек должен отказаться от модернистского стремления выйти за пределы языка и человеческого существования.
При рассмотрении соотношения между различными сферами культуры Рорти исходит из установок крайнего релятивизма. Он считает, что между всеми видами человеческой деятельности не должно быть ни иерархии, ни существенного различия. По его мнению, философию, эссе, роман, поэзию, литературную критику, социологию, историю, мифологию, а также все науки вообще, включая математику и естествознание, надо представлять себе в виде раскрытого веера, между пластинами которого нет различия и разрыва. Все виды человеческой деятельности являются языковыми играми или социальными практиками, которые тесно связаны между собой. Рорти призывает «мыслить всю совокупность культуры – от физики до поэзии – как единую, непрерывную и не имеющую пробелов деятельность, в которой существующие деления являются лишь институциональными и педагогическими». Поэтому, как полагает он, наука является литературным жанром, а литература – исследовательским. Между суждением факта и ценностным высказыванием, как между истиной и фикцией, нет никакого существенного и тем более абсолютного различия.
В духе крайнего релятивизма американский философ также рассматривает и другие вопросы. Он полагает, что надо перестать пользоваться такими различениями, как абсолютное и относительное, объективное и субъективное, условное и безусловное, реальное и воображаемое. В равной мере он предлагает отказаться от идеи о том, что существуют некие безусловные, транскультурные моральные нормы и ценности, которые сохраняли бы свою силу и в наше время. Рорти выступает против всяких противопоставлений, поскольку все относительно и нет ничего абсолютного: вместо «полезное» и «бесполезное» он предлагает «более полезное» и «менее полезное», а вместо «добро» и «зло» – «большее благо» и «меньшее благо».
В рассуждениях Рорти наиболее противоречивым и уязвимым оказывается его отношение к науке, знанию и истине. Даже в современных условиях, когда наука все больше становится инструментальной и все больше служит выгоде, пользе и эффективности, она может быть таковой лишь при условии, что добываемое ей знание является истинным и адекватным. Хотя знание и истина перестают выступать самоцелью науки, без них она не может обеспечить достижение других целей. Поэтому стремление Рорти отождествлять науку с другими видами деятельности выглядит необоснованным и неубедительным. Он заявляет: «Естественные науки – это не попытка составить верное представление о реальности, а просто попытка совладать с реальностью». Однако совершенно ясно, что без верного представления о реальности всякая попытка совладать с ней окажется безуспешной.
Как отмечает Д. Деннет, главный оппонент Рорти, не только человек, но и все живые существа нуждаются в адекватной информации об окружающем мире, хотя их возможности в этом плане весьма ограниченны, поскольку у них нет способности к рефлексии. В несравнимо большей степени это характерно для людей: «Нацеленность на истину безоговорочно присутствует в любой человеческой культуре». Именно наука стала в человеческом обществе наиболее эффективной «технологией истины», которая позволяет продвигаться ко все большей точности и объективности. Хотя методы науки не застрахованы от ошибок и заблуждений, именно наука имеет «привилегированный статус в департаменте поиска истины».
При исследовании многих проблем американский философ опирается на понятия «случайность», «ирония» и «солидарность», анализу которых он посвящает отдельную работу («Случайность, ирония и солидарность», 1989). Случайность при этом имеет множество значений: «неожиданность, невероятность, историчность, относительность, непредсказуемость, неопределенность, изменчивость, локальность» и т. д. Фактически все, что входит в культуру, Рорти рассматривает как «явление времени и случая». В первую очередь это касается человека. Рорти полагает, что человек является совершенно случайным и локальным продуктом космических сил. Случайность и непредзаданность характеризуют всю историю его существования. Рорти считает, что лишь «признание конечности, смертности, случайности земного бытия позволяет придать смысл человеческой жизни». В то же время он отвергает фатализм, настаивая на том, что именно случайность, а не рок и судьба делает жизнь человеческой.
Весь мир, по мнению Рорти, хаотичен, лишен какого либо центра, пронизан множеством разнонаправленных силовых линий, которые не образуют единой результирующей и исключают возможность предвидения. То же самое можно сказать о человечестве. Оно лишено какого-либо единства и целостности и распадается на множество локальных культур. Поэтому понятие «человечество» лишено смысла и содержания. В основе межчеловеческих отношений лежат языки и словари, за пределы которых выйти невозможно. Поэтому говорить о существовании внеязыковой, объективной реальности бессмысленно. Все межчеловеческие связи можно свести к одной – языковой, однако создание единого метаязыка или метасловаря невозможно. Язык и культура в целом, полагает Рорти, – такая же случайность, как и возникновение орхидеи.
Ирония является характеристикой отдельного индивида. Она воплощает творческие способности человека. Рорти определяет ее как способность человека к «переописыванию» своего положения или всей своей жизни в целом. Ирония позволяет индивиду обновлять исповедуемые ценности и свою идентичность, как бы заново воссоздавать себя. Благодаря иронии человек символически становится причиной самого себя. Хотя все индивиды потенциально обладают способностью к иронии, далеко не все выражают эту способность с равной силой и оригинальностью. Поэтому подлинная ирония – удел немногих – творческого меньшинства, которое составляет авангард человеческой расы. Именно представители этого меньшинства создают новые «переописывания», новые слова и новые словари.
В отличие от иронии, которая выражает индивидуальную способность, солидарность является важной характеристикой культуры и общества в целом. Ее формирование в гораздо большей степени зависит от воспитания и развития чувств, чем от состояния разума или рассудка. Она покоится на всеобщем уважении прав человека, на торжестве таких ценностей, как равенство, достоинство и братство, которые зависят от доброй воли людей. Рорти выступает за то, чтобы солидарность охватывала все более многочисленные и различные группы людей. Для этого она должна быть множественной, гибкой и открытой. Рорти также считает, что философская объективность должна уступить место солидарности, поскольку истинность знания не определяется его соответствием внеязыковой реальности, она является выражением интерсубъективного согласия, солидарности исследователей.
Хотя ирония и солидарность существенно различаются, между ними есть точки соприкосновения. Будучи индивидуальной, ирония не ограничивается одной только частной сферой, ибо она часто выражается в письменных публикациях, имеющих общественный характер. Являясь свободным творчеством, она не только не зависит от солидарности, но может становиться разрушительной для нее, когда солидарность выступает как принуждение. В то же время, если солидарность стремится полностью оградить себя от критической и творческой иронии, она может быстро становиться одномерной и тоталитарной. Поэтому, как отмечает Рорти, установление гармонии между практикой иронии и практикой солидарности приобретает важное значение.
Что касается самой философии, то Рорти выделяет ей весьма скромные место и роль. Он считает, что в течение последних пяти столетий эволюция западной культуры шла сначала от религии к философии, а затем от философии к литературе. В XVIII в. пришел конец религии, а к концу XX в. та же судьба постигла философию. В наши дни, по мнению американского философа, утвердилась «литературная культура», которая «заменила литературой и религию, и философию». Религия и философия стали маргинальными.
Рорти уточняет и успокаивает: «Нет никакой опасности в том, что философии пришел конец». Тем не менее общество и культура становятся постфилософскими. Поэтому в новых условиях, как полагает Рорти, философия должна быть другой. Ей предстоит в полной мере признать, что она не наделена какой-либо особой общественной функцией или назначением. Философии следует отказаться от попыток оказывать влияние на политику. В ее компетенцию не входит обоснование законов, норм и ценностей, как и забота об истине и смысле. От нее требуется признание того, что современное общество не нуждается в каком-либо эссенциализме, фундаментализме и универсализме. Философии предстоит стать частным делом человека, подобно живописи или поэзии. Она должна не слишком отличаться от литературы. Философия должна выступать как вид описания и повествования, который в той или иной мере выделяется среди других, но вовсе не является высшим. Философия – это «разговор о культуре» и «в культуре». Ее назначение состоит в том, чтобы поддерживать и творчески обогащать разговор людей между собой.
Следует отметить, что на отношениях Рорти к философии ощутимо сказывается прагматизм. Отсюда его довольно узкий и упрощенный взгляд на место, роль и значение философии в жизни общества и культуры. Думается, что и в современных условиях философия сохраняет свое отношение ко всем видам человеческой деятельности, включая политику, науку, искусство и литературу. Без философского измерения культура становится поверхностной, упрощенной и обедненной. Она лишается философской проблемности и глубины, адекватного самосознания и самооценки, подлинной интеллектуальности и духовности.
Подводя некоторые итоги, можно сказать, что основные черты и особенности постмодернистской философии сводятся к следующим.
Постмодернизм в философии находится в русле тенденции, возникшей в результате лингвистического поворота, осуществленного западной философией в первой половине XX столетия. Этот поворот с наибольшей силой проявился сначала в неопозитивизме, а затем в герменевтике и структурализме. Поэтому постмодернистская философия существует прежде всего в постструктуралистском и герменевтическом вариантах, а также в неопрагматистском. Наибольшее влияние она испытывает со стороны Ф. Ницше, М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна.
В методологическом плане постмодернистская философия опирается на принципы плюрализма и релятивизма. Согласно этим принципам в реальной действительности постулируется «множественность порядков», между которыми невозможно установление какой-либо иерархии. Данный подход распространяется на теории, парадигмы, концепции или интерпретации того или иного «порядка». Каждая из них является одной из возможных и допустимых, их познавательные достоинства в равной мере являются относительными.
В соответствии с принципом плюрализма сторонники постмодернистской философии не рассматривают окружающий мир как единое целое, наделенное каким-либо объединяющим центром. Мир распадается на множество фрагментов, между которыми отсутствуют устойчивые связи.
Постмодернистская философия отказывается от категории бытия. В прежней философии оно означало некий «последний фундамент», добравшись до которого мысль приобретает бесспорную достоверность. Прежнее бытие уступает место языку, объявляемому единственным бытием, которое может быть познано.
Постмодернизм весьма скептически относится к понятию истины, пересматривает прежнее понимание знания и познания. Он решительно и обоснованно отвергает сциентизм, но перекликается с агностицизмом.
Не менее скептически смотрит он на человека как субъекта деятельности и познания, отрицает прежний антропоцентризм и гуманизм.
Постмодернистская философия выражает разочарование в рационализме, а также в разработанных на его основе идеалах и ценностях.
Постмодернизм в философии сближает ее не с наукой, а с литературой, усиливает тенденцию к эстетизации философской мысли.
В целом постмодернистская философия выглядит весьма противоречивой, неопределенной и парадоксальной.
Постмодернизм представляет собой переходное состояние и переходную эпоху. Он неплохо справился с разрушением многих отживших сторон и элементов предшествующей эпохи. Что же касается положительного вклада, то в этом плане он выглядит довольно скромно. Тем не менее некоторые его черты и особенности, видимо, сохранятся в культуре нового столетия.
Раздел III
История русской философии
История философской мысли в России – органическая часть всемирной истории философии. Русская философия в ее развитии показывает, что основные проблемы мировой философии являются и ее проблемами. Однако подход к этим проблемам, способы их усвоения и осмысления глубоко национальны. Правильное представление о национальном своеобразии русской философии может быть получено лишь в результате глубокого осмысления ее истории, отражающей все ее этапы с начала зарождения философской мысли в Киевской Руси до наших дней.
Глава 1. Начало русской философской мысли
Русь включилась в «мировое измерение» философии в конце X в. благодаря приобщению к духовной культуре православной Византии.
После крещения Руси в 988 г. на этапе своего становления русская культура выступает как органическая часть славянской православной культуры, на развитие которой большое влияние оказали братья Кирилл и Мефодий, славянские просветители, создатели славянской азбуки. Они перевели с греческого на старославянский язык основные богослужебные книги. Этот язык в X в. становится книжным языком славянских народов, поэтому литературные памятники болгарского, сербского, чешского и моравского происхождения воспринимаются на Руси как «свои». Особенно важное стимулирующее воздействие на древнерусскую мысль имело болгарское влияние X– XIII вв., при посредстве которого в Киевской Руси получили распространение такие богословские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Изборник Святослава 1073 года», и др.
Дохристианская (языческая) культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренческую основу составлял политеизм (многобожие). По определению Б. А. Рыбакова, славянское язычество – это «часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших мировых религий». Мифологический словарь и обрядовые традиции славянского язычества восходят к древним индоевропейским источникам. Пантеон славяно-русского язычества сформировался на основе сакрализации природных сил и стихий. Небесную стихию олицетворял Сварог; воздух и ветер – Стрибог; землю и плодородие – Мокошь и т. п. Человек и Вселенная в рамках такого миропонимания находились в состоянии гармонического равновесия, подчинявшегося неизменному и вечному круговороту природных циклов. Существование в языческом сознании такого рода извечной гармонии предопределяло понимание человека как чисто природного, а не социального существа, отсутствовало здесь и представление о времени, поскольку согласно языческим верованиям загробная жизнь есть вечное продолжение жизни земной. Соответственно не было и понимания хода исторического времени, направленности и смысла истории как процесса.
Крещение Руси дало тот «цивилизационный толчок», благодаря которому она стала, говоря современным языком, полноправным субъектом мировой истории и вошла в семью христианских народов. Этому во многом способствовали экономические и культурные связи Киева с Византией.
Восточная Римская империя в X в. была крупным и развитым в культурном отношении государством Европы с глубокими философскими традициями. Не случайно славянский просветитель Кирилл был назван Философом. Ему принадлежит первое на славянском языке определение философии, сформулированное в «Житии Кирилла», составленном его братом Мефодием или кем-то из ближайших сподвижников просветителя. Философия трактуется здесь как «знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его».
Приобщение Киевской Руси к богатому духовному наследию Византии открывало также путь к развитию отечественной философской мысли.
Для Руси, воспринявшей христианство, характерен взгляд на человека и жизнь, принципиально отличный от славяно-русского языческого пантеизма, ориентированного на оптимистическое отношение к материальному бытию и природе. Христианское учение вносит в культуру идею «начала» и «конца», применимую как к отдельному человеку, так и к человеческой истории в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится тема греховности, покаяния, жалости к несовершенному человеку. Отсюда то главное внимание, которое уделялось на Руси «внутренней философии», нацеленной на богопознание и спасение человеческой души и восходящей к учениям восточных отцов церкви. «Внешняя философия», относящаяся к сфере мирской, жизненно-практической, считалась второстепенной, гораздо менее важной. Такое деление философии на «внутреннюю» и «внешнюю» напоминает аристотелевское разделение знаний на «теоретические» и «практические», но не повторяет его. Аристотелевская классификация знания более детальна и наукообразна, например, она предполагает вхождение в состав теоретического знания наряду с мудростью, или «первой философией», также и «физики» («второй философии») и математики.
Выдающимся представителем Кирилло-мефодиевской традиции является Иларион – первый киевский митрополит из русских (годы его митрополитства с 1051 по 1054-й). До него на эту должность назначались греки. Он выдвинулся во время правления Ярослава Мудрого. Перу Илариона принадлежат три замечательных произведения, дошедшие до наших дней: «Слово о законе и благодати», «Молитва» и «Исповедание веры». Наиболее известное из них «Слово», являясь богословским сочинением, вместе с тем представляет собой и своеобразный историософский трактат. Здесь дается масштабное осмысление мировой истории, разделенной на три периода: языческий («идольский мрак»), иудейский, соответствующий Моисееву закону, и христианский – период утверждения истины и благодати. Произведение состоит из трех частей. Часть первая повествует об истории возникновения христианства и его противоборстве с иудаизмом. Вторая – рассказывает о его распространении на Русской земле, третья – посвящается восхвалению Василия и Георгия (христианские имена князей Владимира и Ярослава).
Логическая продуманность «Слова», высокий интеллект и богословская образованность его автора, обращавшегося не к «невеждам», а к «обильно насытившимся книжной сладостью», свидетельствуют о высоком уровне древнерусской книжности, глубоком понимании ответственности за судьбы Руси и мира. Противопоставляя Новый Завет Ветхому Завету, Иларион пользуется библейскими образами свободной Сарры и рабыни Агари. Незаконный сын Агари – раб Измаил и свободный, чудесным образом появившийся на свет сын Сарры – Исаак символизируют две эпохи человеческой истории – холода и тепла, сумерек и света, рабства и свободы, закона и благодати. Воспринявший христианство русский народ, заявляет Иларион, идет к своему спасению и великому будущему; став на путь истинной веры, он приравнивается прочим христианским народам. Русская земля и ранее не была слабой и безвестной, говорит Иларион, указывая на князей Игоря и Святослава, «которые в годы своего владычества мужеством и храбростью прославились во многих странах», но для нового учения новый народ – как новые мехи для нового вина.
В «Слове» князь Владимир, осуществивший крещение Руси, уподобляется по мудрости христианским апостолам, а по величию – императору Константину Великому. Прославление Владимира и его сына Ярослава как духовных вождей и сильных правителей имело особое значение, по существу, было идеологическим обоснованием сильной княжеской власти, утверждением ее авторитета, независимости от Византии.
Крупным мыслителем был также митрополит Никифор (2-я половина XI – 1121). По происхождению этнический грек, Никифор олицетворяет своим творчеством скорее «византийский», чем «славяно-русский» (как у Илариона), тип философствования. Он является распространителем идей христианизированного платонизма на русской почве. Большой интерес представляет его сочинение «Послание Мономаху о посте и о воздержании чувств». Наряду с важными для христианского благочестия поучениями о пользе поста, смиряющего низменные, плотские устремления и возвышающего дух человека, здесь содержатся и более общие рассуждения философско-психологического характера. В них нашло отражение учение Платона о душе.
В интерпретации Никифора душа включает в свой состав три важнейших компонента: начало «словесное», разумное, управляющее человеческим поведением; начало «яростное», подразумевающее чувственно-эмоциональную сферу, и «желанное» начало, символизирующее волю. Руководящее значение из всех трех отводится «словесному», разумному началу, призванному управлять «яростным», т. е. эмоциями при помощи воли («желанного»). Так же как и у Платона, искусство «управления душой» Никифором сравнивается с искусством управления государством. При этом по образу мудрого правителя-философа характеризуется деятельность киевского князя Мономаха, который «по-словесному велик», значит, обладает необходимыми задатками для разумного управления государством. Однако и великий князь нуждается в соблюдении религиозных установлений, необходимых для гармонизации государственного управления, подобно тому как в них нуждается и человеческая душа.
«Московский период» отечественной истории (XIV– XVII вв.) – это эпоха собирания и утверждения Русского централизованного государства во главе с Москвой. Это и время исторической Куликовской битвы (1380 г.), положившей начало освобождению от ига Орды. Это также время расцвета монастырей и монастырского строительства, что особенно важно для русской культуры, поскольку монастыри на Руси были главными центрами книжной, в том числе и философско-богословской, культуры.
Развитие русского национального сознания нашло свое отражение и в религиозно-философских идеях того времени. Обоснование идеи единства Русского государства во главе с его исторически сложившимся центром – Москвой содержится в «посланиях» монаха Псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофея (ок. 1465 – ок. 1542) к разным лицам: Василию III, к дьякону Мисюрю Мунехину, Ивану IV (Грозному). Суть принадлежащей Филофею идеи «Москва – Третий Рим» формулируется следующим образом: «Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это – российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать» note 69. Филофей, в соответствии с распространенным в Средние века взглядом на историю, утверждал, что миссия Руси как единственной хранительницы православно-христианской традиции уготована самим Провидением, т. е. волей Бога. Древний Рим пал из-за того, что был языческим. Второй Рим, которым стала Византия, отклонился от православия и был захвачен и разорен турками. Поэтому все надежды православного мира на сохранение и будущность связаны только с Москвой как главенствующей православной державой, преемницей Рима и Константинополя.
В идее «Москва – Третий Рим» не содержится никакой мысли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании русского народа. Здесь не было претензии на «государственную идеологию», что впоследствии нередко приписывалось «Посланиям» Филофея. Идеологический смысл был придан этой идее лишь в XIX—XX столетиях. До этого времени идеи скромного псковского монаха мало кто знал. О себе старец писал так: «Аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех». Мессианизм Филофея был, конечно, прежде всего религиозным, церковным. Кроме того, следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвычайно распространена в средневековой Европе.
Господство церкви в средневековой русской культуре не исключало наличия противоречий и разногласий среди духовенства. В конце XV – начале XVI вв. возник конфликт между нестяжателями и иосифлянами. Богословскую партию нестяжателей возглавлял Нил Сорский (1433—1508), а идейным руководителем иосифлян был Иосиф Волоцкий (1439/1440– 1515). Иосифляне выступали за неукоснительную регламентацию церковной жизни в соответствии с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», в котором содержались строгие предписания по части соблюдения установленных правил и обрядов. Принадлежавшее ему же сочинение под названием «Просветитель» осуждало ереси. Резкой критике были подвергнуты так называемые жидовствующие, отвергавшие догмат о Святой Троице и ориентировавшиеся на Ветхий, а не на Новый Завет. Одновременно иосифляне занимали сугубо «стяжательскую» позицию по отношению к церковному и монастырскому имуществу, выступали за усиление роли церкви во всех сферах общественной жизни и за сближение церкви с государственной властью. Это породило выдвижение на первый план церковного формализма и показного благочестия, приоритет мирского начала по сравнению с началом духовным. Нестяжатели занимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, стяжания собственности, а во имя спасения. Соответственно нестяжатели проповедовали невмешательство церкви в мирские дела, а в монастырской жизни выступали за умеренность во всем, самоограничение и аскетизм. Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании, поскольку оно выступало защитником реального благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский (1314/1322– 1392), защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего духовным центром православия.
Не стяжательскую позицию разделял Максим Грек (1470– 1556), афонский ученый монах, прибывший на Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был крупнейшим мыслителем московского периода, оставившим большое богословско-философское наследие, включающее свыше 350 оригинальных сочинений и переводов.
Определение философии, данное Максимом Греком, гласит, что она «благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито; целомудрие, мудрость и кротость восхваляет, добродетель и порядок устанавливает в обществе». Авторитет философии настолько велик, считал мыслитель, что по силе и влиянию она превосходит царскую власть. Русский книжник был знатоком античной философии, включал в свои сочинения многие переводы высказываний античных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым позицию первых русских религиозных философов – славянофилов, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе от Аристотеля.
Победа иосифлян над нестяжательской церковной партией, соответствовавшая интересам московской централизации, в то же время своим следствием имела принижение духовной жизни, что было чревато тем кризисом в Русской православной церкви, который наступил в XVII столетии и получил название Раскола. По мнению некоторых исследователей Русской церкви, эта победа явилась одним из самых драматических событий в русской истории, поскольку ее результатом был упадок древнерусской духовности.
Подъем русской философии на новый уровень связан с открытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской (1687) академий, где читались философские курсы.
Глава 2. Философия в России XVIII века
С конца XVII – начала XVIII в. наступил новый этап в истории России. Он был отмечен прежде всего объективно назревшими преобразованиями, осуществленными Петром I и открывшими путь к европеизации страны. Идеологическое обоснование Петровских реформ проводилось постепенно и свое законченное выражение получило лишь после смерти великого преобразователя.
В силу особенностей перехода страны от Средневековья к эпохе Нового времени, миновавшей ряд культурно-цивилизационных стадий, пройденных развитыми западноевропейскими странами, например Ренессанс и Реформацию, а также под влиянием установившихся тесных культурных связей со странами Запада в русской мысли XVIII в. проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской истории «веком Просвещения» нет оснований. С одной стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой – в России происходит подъем православной богословско-философской мысли, представленной школой выдающегося церковного иерарха митрополита Московского Платона (Левшина). Публикуется осуществленный Паисием Величковским перевод «Добротолюбия» – сборника творений восточных отцов церкви; утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь (1792), куда совершали паломничества многие русские философы и писатели XIX в. – Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и др.
XVIII век придает качественно новые характеристики отечественной мысли. Если на этапе своего становления русская мысль выступала в значительной степени как часть общеславянской культуры, то теперь она начинает развиваться на своей собственной основе, осмысливая и усваивая обширный опыт западноевропейской философии и науки.
В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в целом, и в этой связи начинается становление светского типа философствования. Зарождается университетская философия в университете при Петербургской Академии наук (1724) и Московском университете (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало развиваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове.
Университетская философия становится особой отраслью философской культуры и важным направлением отечественной мысли. Она сформировалась при решающей роли русско-немецких связей и под влиянием философии Г. Лейбница и X. Вольфа. Последний рекомендовал в качестве преподавателя философии для Петербургского университета Г. Б. Бильфингера. Позднее в России работали в качестве профессоров философии И. Б. Шад, И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и другие ученые, приехавшие из Германии. Ярким примером философского творчества того периода является книга князя А. И. Вяземского (отца поэта П. А. Вяземского) «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная по-немецки под псевдонимом в Германии (1790) и получившая высокую оценку в немецкой печати (впервые переведена на русский язык в 2003 г. В. В. Васильевым).
Утверждение в России светской философии европейского типа – процесс достаточно длительный, не сводившийся к единовременному восприятию западноевропейских университетских традиций. Так, уставные документы Российской Академии наук предписывали ведение учебного процесса в духе, не противоречащем «православной греко-российской вере, форме правительства и добронравию».
Больше новаций наблюдалось в развитии общественно-политической мысли (В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир, Н. И. Новиков, С. Е. Десницкий), поскольку это отвечало потребности модернизации старомосковского самодержавного строя в духе новой европеизированной Российской империи. Широко использовались с этой целью западноевропейские теории естественного права и общественного договора.
Эта тенденция вызывала реакцию со стороны идеологов дворянско-аристократической оппозиции. Особенно ярко она проявилась в творчестве историка и социального мыслителя консервативного направления Михаила Михайловича Щербатова (1733—1790), критика политики просвещенного абсолютизма Екатерины II, автора острого памфлета «О повреждении нравов в России» (ок. 1787). Он же создал первую в России консервативную утопию «Путешествие в землю Офирскую» (1784).
Значительное распространение в аристократических кругах получили идеи европейского мистицизма. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались и комментировались в кругах русского масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дворянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.).
Являясь в некоторых отношениях продолжением прежних эпох, философская мысль в России XVIII в. представляля собой новый этап в русской интеллектуальной истории. В ней наметились черты ее будущего развития, например обозначилось столь характерное для XIX в. противостояние западнических и славянофильских умонастроений.
1. Учение Г. С. Сковороды
Мыслителем, олицетворяющим своеобразный переходный характер русского философствования XVIII в., является Григорий Саввин Сковорода (1722—1794), творчество которого вместило в себя два основных типа философской культуры – традиционный и набирающий силу в XVIII столетии – светский, или обмирщенный, т. е. обращенный к мирским, нецерковным темам и проблемам.
Г. С. Сковорода – сын малоземельного казака Левобережной Украины. Образование получил в Киево-Могилянской академии. Состоял в придворной капелле в Петербурге, три года путешествовал по Венгрии, Германии, Австрии и Швейцарии в составе русской военной миссии. Преподавал различные философские предметы в Харьковском коллегиуме, работал переводчиком, домашним учителем.
Философские взгляды Сковороды изложены в форме диалогов, в притчах, стихах, баснях и отличаются практической жизнесмысловой ориентацией. Последние двадцать пять лет жизни Сковорода провел в странствиях по югу России и Украине; он становится странствующим проповедником своего собственного религиозно-философского учения. В центре философии Сковороды – учение о «трех мирах»: «мире великом» (макрокосм), «мире малом» (человек) и «мире символическом» (мир Библии). Центральным звеном этой триады является человек как венец творения, истинный субъект и цель философствования. Этим объясняется и акцентирование внимания Сковороды на проблемах добра и зла, счастья, смысла жизни и т. п. Он создал своеобразную нравственно-антропологическую философию жизни, подчеркивающую приоритет нравственного начала в человеке и обществе, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания.
Многие философские термины Сковорода вводит самостоятельно. Таковы, например, понятия «сродность» и «несрод-ностъ», характеризующие содержание его нравственно-религиозного учения. Сродность в самом общем ее выражении – это структурная упорядоченность человеческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью и подобием человека Богу: «Божие имя и естество его есть то же». Несродность как противоположность сродности есть персоналистическое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от «несродной стати» происходит в результате самопознания, постижения человеком своего духа, призвания, предназначения. Познавшие свою сродность составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармоническое сообщество счастливых людей, соединенных между собой как «части часовой машины» причастностью к «сродному труду» (сродность к медицине, живописи, архитектуре, хлебопашеству, воинству, богословию и т. п.). В учении о сродности и несродности Сковорода переосмысливает в христианском духе некоторые идеи античной философии: человек – мера всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). Приближение к сродности Сковорода трактует как особую разновидность познания – не доктринального, а практического, годного к применению в жизни, связанного с самостоятельным поиском правды, с «деланием». Сродность – это также своего рода гармония, слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармонической жизни, образ поведения совершенного человека, к которому следует стремиться, ибо «сродность обитает в Царствии Божием». И наконец, сродность – это развитие по органическому типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая последующая фаза подготовлена предыдущей и вытекает из нее; «Природа и сродность значит врожденное божие благоволение и тайный его закон, всю тварь управляющий…» note 70 Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать сродность.
Сковорода был философом в подлинном смысле этого слова, мудрецом, который не только проповедовал свое учение, но и следовал ему в жизни. По его завещанию на надгробии мыслителя была высечена надпись: «Мир ловил меня, но не поймал».
2. Философские идеи М. В. Ломоносова
Основателем светского философского образования в России явился Михаил Васильевич Ломоносов (1711 – 1765) – ученый-энциклопедист, реформатор русского языка и литературы.
Учился Ломоносов в московской Славяно-греко-латинской академии и в Марбургском университете в Германии, где слушал лекции X. Вольфа. Творчество Ломоносова исключительно разносторонне, особенно велики его заслуги в области физики и химии. Он внес также вклад в русскую филологию и поэзию. В работе «О слоях земных» (1763) Ломоносов выдвинул догадку об эволюции растительного и животного мира, указывая на необходимость изучения причин изменения природы. В письме к Л. Эйлеру (1748) Ломоносов сформулировал закон сохранения вещества и движения. М. В. Ломоносов положил в основу объяснения явлений природы философское представление о материи, состоящей из мельчайших частиц – «элементов» (атомов), объединенных в «корпускулы» (молекулы). Свойствами материи, по Ломоносову, являются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение. Он считал, что «первичное движение» существует вечно («О тяжести тел и об извечности первичного движения», 1748). Рациональное обоснование атомистических положений, по его мнению, не противоречит религиозной вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы» не отвергает «Бога-творца», «всемогущего двигателя». Нет никаких других начал, «которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения» note 71. Отводя в познании большое место опыту, Ломоносов в то же время полагал, что лишь соединение эмпирических методов с теоретическими обобщениями может привести к истине.
М. В. Ломоносов был основоположником новой для своего времени науки – физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода исследования.
Являясь вместе с графом И. И. Шуваловым основателем Московского университета (1755), Ломоносов подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России. Он предложил вести преподавание в университете на трех факультетах: юридическом, медицинском и философском. На последнем в число преподававшихся дисциплин он включил: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю.
В трудах и образовательных проектах Ломоносова представлена светская, нерелигиозная трактовка философии, отличающейся от религии своей предметной областью и методологией: «Правда и вера суть две сестры родные… никогда между собою в распрю притти не могут» note 72. Однако «вольное философствование» проникнуто скептицизмом, тогда как «христианская вера стоит непреложно». В «республике науки» властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому «учить по своему мнению». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Ломоносов одновременно признает право «прочих философов в правде спорить», подчеркивая авторитет ученых и философов Нового времени в лице Декарта, Лейбница и Локка.
Улучшить жизнь общества, по Ломоносову, можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России – самодержавия.
Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия «усилилась… умножилась, укрепилась, прославилась». Историю Ломоносов понимал как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. История – не «вымышленное повествование», а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта «праотцев наших», включающее исследование летописей, историко-географические сведения, статистику, демографию и т. п.
Исторические и философские понятия отражают, по Ломоносову, изменения, происходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, таким образом, в определенном смысле и есть история образования понятий. Они сложились первоначально в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так, древняя религия зороастризма приписывает понятиям «некоторую потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в земных существах». Средневековый спор между номиналистами («именниками») и реалистами («вещественниками») учит, утверждал Ломоносов, что формировать понятия нужно не просто путем познания отдельных имен, названия вещей и их качеств, но путем «собирания» имен, происходящих как от «подлинных вещей и действий», так и от «идей, их изображающих». Сложность здесь «не состоит в разности языка, но в разности времен», т. е. успешность и точность употребления понятий определяется общим уровнем культуры, науки и философии.
В «Российской грамматике» (1755) Ломоносов доказывал, что русский язык, сочетающий «великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка», не менее других языков приспособлен к тому, чтобы отражать «тончайшие философские воображения и рассуждения».
Философия языка Ломоносова тесно связана с его теорией познания. Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие «ночь» – простое. Но, например, представление о том, что люди ночью «после трудов покоятся», – сложное, так как включает идеи ночи, людей, труда и покоя. Идеи, далее, подразделяются на «первичные, вторичные и третичные». Искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно миновать отдельные ступени (например, «вторичную») и перейти прямо к «третичной». Таким образом, можно миновать «материальные свойства» и перейти на более высокий уровень абстрагирования. Суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивая «без разбору» от одного понятия к другому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез.
Научное познание, по Ломоносову, есть некоторый идеал деятельности, полезной и возвышающей человека. Рационалистический оптимизм русского мыслителя с особой силой выражен в работе «О пользе химии» (1751). Своеобразный гимн науке и «художеству» (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т. п.
Влияние Ломоносова на развитие научного и философского знания в России общепризнано – от Пушкина, назвавшего его «первым русским университетом», и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, до академиков В. И. Вернадского и С. И. Вавилова.
3. Философские взгляды А. Н. Радищева
Философские идеи европейского Просвещения XVIII в. получили яркое отражение в творчестве Александра Николаевича Радищева (1749—1802). Большое влияние на Радищева оказали сочинения Рейналя, Руссо и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева была сформулирована на основе анализа русской жизни («Путешествие из Петербурга в Москву», 1790). Автор «Путешествия» был осужден на смертную казнь, замененную на сибирскую ссылку. В Сибири Радищев написал философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Задолго до О. Тьерри и романтической школы французских историков, обратившихся к народной жизни французского общества, сосредоточенной в истории «третьего сословия», Радищев в центр отечественной истории поставил «народ преславный», наделенный «мужеством богоподобным», – народ, перед которым «ниц падут цари и царства».
Радищев был озабочен в то же время тем, чтобы превратить крестьянина, который «в законе мертв», в «истинного гражданина», установить республиканское «равенство во гражданах», отбросив табель о рангах, придворные чины, наследственные привилегии и т. п. Теоретической основой республиканских и демократических устремлений Радищева был просветительский вариант теории естественного права, взятый на вооружение многими европейскими современниками. Радищев осуждал революционный террор, считал, что наиболее радикальные воплощения «вольности», рожденной в эпоху французской революции 1791 г., чреваты новым «рабством».
Трактат «О человеке…» содержит изложение материалистических и идеалистических аргументов в пользу смертности и бессмертия человеческой души. Принято считать, что первые две книги трактата являются материалистическими в своей основе, тогда как 3-я и 4-я книги отдают предпочтение идеалистической аргументации о бессмертии души. Однако верно также и то, что Радищев подмечал слабость и ограниченность некоторых положений метафизики материализма и не был сторонником идеалистического понимания природы человека. Так, признавая убедительность аргументов материалистов в пользу смертности человеческой души (из опыта мы имеем возможность судить о том, что душа прекращает свое существование со смертью телесной организации человека), он в то же время высказывал критические суждения в их адрес. Например, сознавая важность материалистического положения Гельвеция о равенстве способностей людей, согласно которому умственные способности детерминированы не природными качествами человека, но исключительно внешней средой, Радищев вместе с тем считал такой подход односторонним. «Силы умственные», по Радищеву, зависят не только от формирующего воздействия внешней среды, но и от заложенных в самой природе человека качеств, от его физиологической и психической организации.
Рассматривая философское понятие «рефлексия» у Лейбница, понимаемое немецким мыслителем как внутренний опыт, внимание к тому, что происходит в человеке, Радищев вводит свое альтернативное понятие «опыт разумный». «Разумный опыт» дает сведения о «переменах разума», представляющего, в свою очередь, не что иное, как «познание отношения вещей между собой». «Разумный опыт» у Радищева тесно связан также с «чувственным опытом». Они сходны в том, что всегда находятся в сопряжении с «законами вещей». При этом подчеркивается, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе».
Понятие «человек» – центральная категория в философии Радищева. Преимущественно в «человеческом измерении» рассматривал он и проблемы бытия и сознания, природы и общества.
Глава 3. Русская философия XIX века
1. Особенности развития философских идей в России в первой половине XIX века
XIX век открывает новый этап в истории русской философии, характеризующий ее усложнением, появлением ряда философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает роль профессиональной философской мысли, прежде всего за счет развития философского образования в стенах университетов и духовных академий. Налицо также общий рост философского знания, особенно в таких его областях, как антропология, этика, философия истории, гносеология и онтология. Происходит расширение философских контактов с Западом, осваиваются новейшие достижения европейского интеллекта (Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Спенсер, Шопенгауэр, Ницше, Маркс).
Здесь, однако, отнюдь не всегда действовал принцип «чем современнее, тем истиннее». Так, декабристы вдохновлялись главным образом французской философией прошедшего столетия, которая считалась неприемлемой для членов кружка любомудров; а идеологи народничества хотя и признавали философское значение К. Маркса, но не безусловно, поскольку ориентировались также и на Конта, Прудона и Лассаля. Славянофилы, отдавая вначале дань уважения Шеллингу и Гегелю, затем совершили «консервативный поворот», обратившись к христианской святоотеческой традиции. Новизна и оригинальность взглядов русских мыслителей определялась, однако, не их чуткостью к восприятию западной философии, а акцентированием внимания на проблемы России, национального самосознания. Так, П. Я. Чаадаев, поклонник французского традиционализма и корреспондент Шеллинга, становится основоположником русской историософии, а «русский гегельянец и фейербахианец» Н. Г. Чернышевский – создателем теории перехода России к социализму, минуя капиталистическую стадию развития.
Важные философские замыслы в XIX в. принадлежали часто не систематизаторам-теоретикам, а членам философских кружков (любомудры, славянофилы и западники), публицистам и литературным критикам (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, А. А. Григорьев, Н. К. Михайловский), религиозным писателям (К. Н. Леонтьев), выдающимся художникам слова (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), революционным теоретикам (П. Л. Лавров, М. А. Бакунин) и т. п. Именно мыслители указанного типа, носители «вольной философии», были инициаторами новых философских идей, развивали и обогащали терминологию, хотя они и не создавали законченных философских систем. Это не свидетельствует, разумеется, о какой-то ущербности их интеллекта. Напротив, как раз идеи такого рода значительно быстрее «схватывались» интеллигенцией и широко распространялись через «толстые журналы» не только в столицах, но и в провинции.
Всех этих мыслителей характеризует то, что они принадлежали к различным «идейным течениям», которые являлись философскими лишь отчасти, так как включали в себя значительный слой нефилософской – богословской, исторической, эстетической, социально-политической, экономической и др. – проблематики. Идеи таких мыслителей, как П. Я. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и др., использовались и в XIX, а затем и в XX в. разными идейными течениями, и опять же не только в сугубо философском, но и в культурологическом, богословском и даже геополитическом контексте.
Причина, по которой русская интеллигенция теснее всего была связана с «вольной», а не профессиональной, университетской, философией, заключается в том, что правительство, с одной стороны, и ученые-философы – с другой, по-разному понимали цели распространения философских знаний. В России только поддержка со стороны государства могла обеспечить функционирование системы профессиональной подготовки в области философии. Об этом свидетельствует инициирование философского образования «сверху», со стороны Петра I и его дочери Елизаветы Петровны, поддержавшей основание в 1755 г. Московского университета. В этом отношении правительство выполняло роль «единственного европейца» в России (по определению А. С. Пушкина).
Университеты и ученые стояли за автономию, за права совета профессоров на руководство ходом академической жизни и свободу академических союзов, обществ и собраний. Напротив, виды правительства в области высшего образования и науки были охранительными в смысле зашиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда – правительственные притеснения, ограничения преподавания философии. Кандидатуры профессоров проходили обязательное утверждение в Министерстве народного просвещения (основано в 1802 г.), а философские сочинения подвергались строгой цензуре. Поэтому некоторые работы, не проходившие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения А. С. Хомякова и В. С. Соловьева.
Наиболее строгие ограничения на преподавание философии были введены после европейских революций 1848 г. По распоряжению Николая I министр просвещения П. А. Ширинский-Шихматов в 1850 г. подготовил «Высочайшее повеление», согласно которому преподавание философии ограничивалось в основном логикой и психологией и обязанность чтения философских курсов возлагалась на профессоров богословия. Ему же принадлежит известная фраза, ставшая афоризмом: «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».
Более благополучной была судьба философии в четырех российских духовных академиях (в Москве, Петербурге, Киеве и Казани), где чтение философских курсов не прерывалось. Духовно-академическая философия представляет собой особую отрасль профессионального философствования. Высшие духовные учебные заведения сыграли значительную роль в развитии русской мысли. Достаточно сказать, что первое по времени обобщенное изложение истории русской философии принадлежало перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского) и было опубликовано в Казани в 1840 г. С. С. Гогоцкий, представитель Киевской школы духовно-академической философии, опубликовал первые в России философские лексиконы и словари. Первые русские учебники по философии были написаны также профессорами духовных академий – Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Выдающимся переводчиком сочинений Платона был В. Н. Карпов, считавший перевод платоновских диалогов на русский язык главным делом своей жизни. Сильной стороной духовно-академической философии было обращение к наследию мировой философской мысли. Постоянным и непременным источником академических курсов по логике, психологии, истории философии, этике (как правило, публиковавшихся затем в монографических вариантах) была античная философская мысль (главным образом платонизм), а также философия Нового времени, включая философию Канта, Шеллинга и Гегеля.
Время образования самых влиятельных идейных течений XIX в. – 30—40-е гг. – не случайно названо «философским пробуждением» (Г. В. Флоровский). В этот период общественная мысль России разделилась на два направления – славянофильство и западничество. Спор между ними был острым, но не перерастал в непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради доказательства правоты каждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы и др.) акцентировали внимание на национальном своеобразии России, а западники (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др.) больше тяготели к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали процветания своей родине и активно содействовали этому.
Участник философских дискуссий того времени П. В. Анненков в своих «Литературных воспоминаниях» называл спор между славянофилами и западниками «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма».
Впоследствии термины «славянофил» и «западник» приобрели специфическую политизированную окраску. (В наши дни так называют политиков или представителей противоборствующих политических направлений, за которыми стоит соответствующий «электорат».) Славянофильство и западничество первой половины XIX в. не следует рассматривать как враждебные идеологии. Западники и славянофилы сыграли важную роль в подготовке российского общественного мнения к крестьянской реформе. «Положение 19 февраля 1861 г.», составленное славянофилом Ю– Ф. Самариным и одобренное митрополитом Московским Филаретом, было поддержано также одним из лидеров западников – К. Д. Кавелиным. Кроме того, попытка разделить всех участников философских дискуссий того времени строго на два лагеря (кто не западник – тот славянофил, и наоборот) не соответствует исторической правде. Славянофилов объединяла приверженность христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения православной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии.
Большим знатоком философии Шеллинга и Гегеля был Н. В. Станкевич, основатель философского кружка, в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и др. Философские и исторические идеи, характерные для западников, были изложены К. Д. Кавелиным, автором работы «Взгляд на юридический быт древней России» (1847). Так же как и славянофилы, Кавелин подчеркивал своеобразие исторического пути развития России, хотя ее будущее понимал по-своему. Один из основателей так называемой государственной школы в русской историографии, он признавал решающее значение государственного элемента в отечественной истории.
2. Философия истории П. Я. Чаадаева
Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) занимает в истории русской философии особое место. Он был близок к декабристским обществам, но не принимал участия в заговоре 1825 г. (находился в то время за границей). Будучи активным участником московских философских кружков 30—40-х гг., Чаадаев, однако, не разделял полностью идейную ориентацию ни одного из них. Испытывая влияние философии Шеллинга (переписывался с ним и признавал большое теоретическое значение его идей), он тем не менее не был собственно «шеллингианцем». Европеец по привычкам и жизненным устремлениям, особенно симпатизировавший идеалам средневековой католической Европы, острый критик Российского государства и его истории, Чаадаев вместе с тем не был настоящим западником. Несмотря на свою религиозность, он не примкнул ни к одному религиозно-философскому учению. Герцен первым причислил философа к мученикам русского освободительного движения, назвав публикацию его первого «Философического письма» (1836) «выстрелом, раздавшимся в темную ночь». На самом же деле Чаадаев никогда не был революционером.
П. Я. Чаадаев участвовал в Отечественной войне 1812 г., в составе лейб-гвардии был в Заграничном походе русской армии, имел боевые награды. В 1820 г. он был командирован в Германию, в Троппау, для доклада находившемуся там в то время Александру I о происшедших в Семеновском полку волнениях. Многие считали, что после выполнения этого важного поручения Чаадаев получит повышение по службе, однако неожиданно он подал в отставку и уехал за границу. По возвращении в Россию в 1825 г. поселяется в Москве, на Новой Басманной улице, и получает прозвище «басманного философа» (себя Чаадаев предпочитал именовать «христианским философом»).
Интерес к изучению европейской философии у Чаадаева проявился еще в юности. К числу его учителей (и домашних, и по Московскому университету) принадлежали историк К. Шлецер, сын известного немецкого историка Августа Шлецера, и философ И. Буле, познакомивший его с немецкой философской классикой. Уже в эти годы он стал библиофилом и собрал большую философскую библиотеку, проданную им в 1821 г. его родственнику, будущему декабристу Ф. П. Шаховскому. Вторая его библиотека, насчитывавшая более пяти тысяч томов, свидетельствует об изменении умонастроений Чаадаева в сторону усиления внимания к религиозной проблематике (религиозная философия, богословие, церковная история). Разумеется, множество книг как второй, так и первой библиотеки представляли собой работы исторического характера, и в этом отношении его интересы были неизменны.
При жизни Чаадаев публиковался дважды (оба раза под псевдонимом). Первая статья – «Нечто из переписки NN» (1832). Другая статья – «Философические письма к Г-же***. Письмо первое», напечатанная в журнале «Телескоп» в 1836 г., представляла собой лишь часть основного сочинения Чаадаева, состоявшего из восьми «Философических писем». Причем весь цикл «Писем» был написан в 1828—1830 гг., т. е. за несколько лет до публикации в журнале. Автор, скрывавшийся под псевдонимами, был сразу же узнан, так как рукописные копии «Писем» Чаадаева давно уже ходили по рукам. Цензор А. В. Болдырев, ректор Московского университета, был отправлен в отставку, журнал «Телескоп» закрыт, а его издатель Н. И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск (ныне Сыктывкар). Чаадаев был вызван к московскому обер-полицмейстеру, где он дал подписку «ничего не печатать». По причине приписанного Чаадаеву «помешательства рассудка» за ним был установлен полицейский и врачебный надзор. Через год надзор был снят.
Главное направление размышлений Чаадаева – философское осмысление истории. Не случайно Н. А. Бердяев в своей «Русской идее» (1946) назвал его «первым русским философом истории». Хотя правильнее называть его сочинения историософскими, а не философско-историческими (термин «философия истории» со времен Вольтера принято относить к рационалистически-ориентированному пониманию истории, тогда как Чаадаев – сторонник историософии, осмысления истории в религиозных терминах). Историософичность – это, бесспорно, одна из особенностей русской философской мысли, восходящая еще к начальному периоду ее становления (Иларион Киевский, «Повесть временных лет» и др.). В этом смысле Чаадаев – несомненный продолжатель отечественной традиции, перешедшей из XVIII в XIX в., так как он (по матери) внук историка М. М. Щербатова и близкий знакомый своего выдающегося старшего современника – Н. М. Карамзина. Однако, в отличие от названных мыслителей, Чаадаев мало интересовался конкретными фактами истории, реальной (внешней) канвой исторических событий. «Пусть другие роются в старой пыли народов, нам предстоит другое» – заявлял он.
Как историк Чаадаев стремился не к дальнейшему накоплению исторических фактов, этого «сырья истории», а к их масштабному осмыслению. «…Истории, – по его словам, – теперь осталось только одно – осмысливать» note 73. Отсюда следовал вывод, что надо возвысить разум до понимания общих закономерностей истории, не обращая внимания на обилие незначительных событий. Чаадаев считает философско-исторический уровень рассмотрения проблем человеческого существования самой высокой степенью обобщения, ибо здесь лежит, по его выражению, «правда смысла», отличная от «правды факта». Эта правда отыскивается средствами естественных наук, например физиологии или естественной истории, а также эмпирической истории (называемой Чаадаевым динамической, или психологической, историей). Последняя, по его словам, «не хочет знать ничего, кроме отдельного человека, индивидуума». Сам же Чаадаев отталкивается от изречения Паскаля, неоднократно использованного в «Философических письмах» я других сочинениях: «…вся последовательная смена людей не что иное, как один и тот же постоянно сущий человек» note 74.
По Чаадаеву, предметом истории является не просто реальный человек в его развитии, а человек как существо, причастное к Богу и носящее в себе «зародыш высшего сознания». В этом смысле история иррациональна, поскольку она управляется высшей волей божественного Провидения. Но если существует, по Чаадаеву, некий общий провиденциальный замысел Бога относительно человеческой истории, то в таком случае гегелевское понятие «мирового разума» несостоятельно, ибо человек не может быть игрушкой в его руках. В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г., приветствуя его назначение на кафедру философии Берлинского университета, Чаадаев отвергает гегелевскую философию истории, «почти уничтожающую свободу воли». В этом же письме содержится характеристика славянофильства как «ретроспективной утопии», появившейся на свет, по Чаадаеву, в результате приложения к России гегелевского учения об особой роли каждого народа «в общем распорядке мира».
История, считает Чаадаев, провиденциальна в своей основе, ибо «ни план здания, ни цемент, связавший воедино эти разнообразные материалы, не были делом рук человеческих: все совершила пришедшая с неба мысль». Однако он предостерегал против «вульгарного» понимания Провидения – Божьего промысла в истории, ибо человек действует как свободное существо, обладающее разумом, человечество в разные эпохи своего существования выдвигает величайшие личности (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Христос и др.), деятельность которых породила интеллектуальные и культурные традиции, влиявшие на ход истории. Следствием неустранимой свободы в исторических условиях людей является многообразие народов, составляющих человечество: «Поэтому космополитическое будущее, обещаемое философией, не более, чем химера». С тех пор как утвердилась «истина христианства», пишет Чаадаев, в судьбах человечества произошел великий провиденциальный поворот, история получила ясный вектор для своего развития – установление Царства Божьего как конечная цель и план исторического здания. Причем Чаадаев понимает идею Царства Божьего не только как богословскую, но и как метафизическую, как осуществление красоты, истины, блага, совершенства не в «сфере отвлеченности», а в некоем чаемом совершенном человеческом обществе. «Отличительные черты нового общества, – указывает Чаадаев, – следует искать в большой семье христианских народов», в христианских ценностях, сплотивших западный мир и поставивших его во главе цивилизованного человечества.
В своем первом «Философическом письме» Чаадаев представил типично «западнический» взгляд на философию русской истории. Западное направление в христианстве (католицизм) было объявлено Чаадаевым фактором, определившим магистральную линию цивилизации, а весь Восток назван им сферой «тупой неподвижности». Русская культура по причине «рокового выбора» Русью восточной разновидности христианства трактуется как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизованной (католической) Европы, а Россия – как страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом потому, что в ней существует рабство (т. е. крепостное право).
После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «…Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад… – пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации… Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» note 75.
Для разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.
Прямым полемическим ответом на «Философические письма» Чаадаева было начало работы А. С. Хомякова над «Семирамидой», главным историософским сочинением славянофила. Неотправленное письмо Пушкина к Чаадаеву (1836) наряду с признанием того, что в «Философическом письме» многое «глубоко верно», содержало и критику. Пушкин признавал самобытность русской истории, считал, подобно Чаадаеву, что ее объяснение требует своей особой логики («другой формулы»), отличной от исторического пути Запада. Споря с Чаадаевым, Пушкин утверждал, что русская христианская история может представляться «нечистой» лишь с католической точки зрения. История России, по мнению Пушкина, как раз есть пример служения не частным, а всеобщим европейским интересам, и особенно это проявлялось «в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве» (в период нашествия Орды, во время Наполеоновских войн и т. д.).
3. Философия славянофилов
Общая характеристика
Учение славянофилов – закономерный этап в развитии того философского умонастроения, которое проявилось в России уже в XVIII в., а в следующем столетии стало альтернативой широкому распространению в обществе рационалистических теорий, прежде всего идей французского Просвещения. Это умонастроение было направлено на вытеснение влияния философии французских просветителей и переориентацию русской мысли на новейшую немецкую философию, особенно на Шеллинга и Гегеля.
Во время царствования Николая I, известного усилением абсолютистского давления на интеллектуальную жизнь, российское общество вступило тем не менее в эпоху подъема своего национального самосознания. Взлет национального духа, породивший Пушкина, Лермонтова и Гоголя, происходил не только в области литературы, но и в философии. Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисовывалась для образованного общества неадекватность подхода решению собственных национальных проблем и задач только на основе теорий Запада.
В этих условиях в 30—40-е гг. XIX в. формируется новое религиозно-философское направление – славянофильство. Его центром стала Москва, а приверженцами – выпускники Московского университета, молодые образованные дворяне. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский явились родоначальниками этого нового движения философской и общественно-политической мысли, к которому присоединились Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы, А. И. Кошелев и др. Представители этого идейного течения, называвшие себя «московским направлением» (в противоположность «петербургскому»), получили литературно-публицистическое название славянофилы, закрепившееся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшее в общее употребление.
Как независимые мыслители славянофилы не были «школьными» философами, связанными с какой-либо определенной традицией. Отсюда возникла проблема точной интерпретации философских аспектов этого движения, тем более что среди славянофилов существовало «разделение труда»: И. В. Киреевский занимался собственно философской проблематикой, А. С. Хомяков – богословием и философией истории, Ю. Ф. Самарин – крестьянским вопросом, К. С. Аксаков – проблемами социально-философского характера и т. д. Ставя своей главной целью пробуждение национального сознания в обществе, славянофилы встретили отпор со стороны западников, понимавших патриотизм как европеизацию России, начавшуюся в петербургский период ее истории. Вместе с тем были услышаны и вызвали сочувствие русского общества призывы славянофилов к освоению духовного наследия Московской и Киевской Руси, славянского мира. Славянофильство в этом смысле становится, по выражению Ю. Ф. Самарина, «образом мысли» и пользуется поддержкой философов, литераторов, фольклористов, историков, славистов – Н. М. Языкова, П. А. Вяземского, А. Ф. Гильфердинга, Н. П. Гилярова-Платонова, Д. А. Валуева, Ю. И. Венелина и др. Особая роль в становлении славянофильского мировоззрения принадлежит поэту, дипломату и политическому мыслителю Ф. И. Тютчеву.
Славянофильство представляет собой своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономических, эстетических, филологических, этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная «христианская философия», которую по праву считают крупным направлением оригинального русского философствования, оказавшим заметное влияние на концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему В. С. Соловьева, философские построения С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др.
Славянофилы исходили из того, что вера есть «крайний предел» человеческого знания, определяющий собой все стороны мысли. Религия – не только исходный момент, формирующий воззрение отдельной личности, но и духовное ядро, влияющее на жизнь общества в целом, на ход истории. Философия трактовалась ими как «переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой» note 76. «Практическая жизнь» является, по их мнению, тем процессом, в ходе которого постепенно реализуются начала, включающие в себя «отвлеченное содержание», доступное философскому познанию. Задача философии заключается в том, чтобы осмыслить их и на этой основе правильно решать поставленные самой жизнью вопросы.
Ключевым для теории познания славянофилов стало понятие «цельность духа». Постижение истины невозможно с помощью только интеллектуальных способностей человека. Она становится доступной, как считал А. С. Хомяков, лишь живому (или цельному) знанию как органическому синтезу чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции. Особый акцент в теории познания славянофилы делали на такие понятия, как воля и любовь. Истина, с их точки зрения, не может быть достоянием отдельного человека. Она открывает свои тайны «соборному сознанию» людей, объединенных в своем единстве на принципах свободы и любви.
Оригинально мыслившие философы славянофильства, обладавшие значительными материальными средствами и, по сути дела, максимально возможной по тем временам духовной независимостью, отнюдь не стремились выработать какую-либо общую «платформу» или согласованную идеологию. Общего согласия не удавалось достичь даже по таким важным вопросам, как социальный идеал и пути его достижения. Киреевский утверждал, что христианское учение воплотилось во всей своей чистоте в русской истории в XVI в., когда общественный и частный быт полностью соответствовал основам православия. Однако с этим не соглашался Хомяков. «Как ни дорога мне родная Русь, – писал он, – в ее славе современной и прошедшей, сказать это об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни единой земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было бы приписать хотя бы приблизительно» note 77.
А. С. Хомяков
Трудно определить, кому из теоретиков славянофильства принадлежала ведущая роль в становлении данного идейного течения. Киреевский выдвинул ряд основополагающих философских идей; среди своих сподвижников он был наиболее философски образованным человеком. Однако признано, что ему не хватало «энергии и волевого начала». Этими качествами обладал Хомяков.
Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) родился в Москве, по отцу и матери (урожденной Киреевской) принадлежал к старинному дворянскому роду. Получил основательное домашнее образование, изучил основные европейские, в том числе славянские, языки, а также латинский и греческий. В 1822 г. сдал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук, затем служил в кирасирском и лейб-гвардии конном полку. Участвовал в боевых действиях, имел награды. Был знаком с декабристами, но осуждал их взгляды на «военную революцию».
А. С. Хомяков не был упрямым «самобытником» или ненавистником Запада, каковыми нередко и несправедливо называют его и других славянофилов. Напротив, он был более последовательным его почитателем даже в сравнении с западниками, о чем свидетельствует его высказывание о Западе – «стране святых чудес» (подразумеваются высокие достижения западной христианской культуры). Он был также поклонником английского консерватизма и конституционной монархии, сторонником установления тесных связей англиканства с Русской православной церковью, о чем свидетельствует его переписка с британским богословом Палмером.
Принято считать, что очерк Хомякова «О старом и новом» (1839) положил начало славянофильству. В нем поставлен ряд ключевых вопросов учения славянофилов. Среди них проблема соотношения России и Запада, оценка реформ Петра I как поворотного пункта в истории России, вопрос о роли религии в истории вообще и православия в русской истории в частности.
Хомяков отстаивал «органический взгляд» на развитие общества, в основе которого лежит идея саморазвития. «Общество, которое вне себя ищет сил для самосохранения, – писал он, – уже находится в состоянии болезненности». Русская история вовсе не идеальна и бескризисна: напротив, она сложна и драматична. Однако ее развитие, преодоление болезненных состояний не может быть осуществлено внешними, лежащими за ее пределами силами. Главным условием сохранения жизнеспособности России, по Хомякову, является православие. Вместе с тем существующую православную церковь мыслитель нередко подвергал критике. Свои богословские сочинения он не мог печатать в России, поскольку они не пропускались духовной цензурой. Хомяков стал первым в России светским религиозным мыслителем, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим основы православного вероучения.
Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова является понятие «соборность», впоследствии использовавшееся многими русскими религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки как sobornost. Оно обозначает свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на поиски совместного, коллективного пути к спасению, своего рода «неформальный церковный коллективизм», общинность, противопоставленные жестким иерархическим порядкам официальной церкви. По Хомякову, соборность является церковным идеалом, до сих пор не реализованным ни в одной из частей христианского мира, хотя русский народ, православный по своей вере, больше других приблизился к этому идеалу. Соборность определяется Хомяковым как свободное «единство во множестве» note 78, причем сочетание двух начал – единства и свободы сохранилось в идеальной форме лишь в православном христианстве, тогда как католическая церковь демонстрирует единство без свободы, гипертрофированный юридизм, а протестантизм воплощает свободу без единства, отстаивает принцип индивидуализированной веры, акцентирует идею личного, а не общего спасения. По Хомякову, каждый находит в церкви самого себя, но не «в бессилии своего одиночества», а в духовном, братском единении верующих со Спасителем. Соборность и индивидуализм – антиподы: первое понятие предполагает цельность человеческого духа, второе – его раздробленность.
В исторической действительности, по Хомякову, человеческий дух раздваивается, представляя собой диалектическое соединение двух основных начал: свободы (иранство) и необходимости (кушитство). Учение о кушитстве и иранстве разработано в главном сочинении Хомякова «Записки о всемирной истории» (другое название этого сочинения, данное Н. В. Гоголем, – «Семирамида»). Кушитство и иранство, олицетворяющие Запад и Восток, это как бы два символических духовных принципа, переплетение и борьба которых составляют, по Хомякову, содержание мировой истории. Ареной ее является судьба всего человечества, а не отдельных народов. Поскольку в истории как в едином целом сосуществуют различные народы, постольку в ней есть место не только Провидению, но и свободной воле.
Значительными возможностями для свободного исторического развития, доказывает Хомяков, обладает русский народ, имеющий глубокие духовные корни, не стремящийся к политическому господству, захватническим войнам и т. п. Православная Россия, считает он, близка к достижению цельности духа и жизни, хотя ее «органическое развитие» осуществляется медленно. Его ускорение возможно за счет использования западной науки и просвещения, однако применять их нужно осознанно, совершенно свободно и критически.
Как уже отмечалось, Хомяков не был непримиримым противником Запада. Не был он и ненавистником реформ Петра I. В этих реформах он видел скорее «благодетельную грозу» и вовсе не хотел возвращения к допетровским формам жизни. Напротив, он заявлял, что «надежда наша велика на будущее».
И.В. Киреевский
Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), так же как и Хомяков, был выходцем из родовитой дворянской семьи, получил прекрасное домашнее образование. Среди его наставников был поэт В. А. Жуковский, близкий родственник матери Киреевского.
В 1823 г. И. В. Киреевский поступает на службу в Московский главный архив иностранной коллегии, принимает деятельное участие в кружке молодых интеллектуалов, именовавшихся «Обществом любомудрия» (название характерное, оно указывает на нежелание его членов называться философами, подобно французским просветителям). Кружок выбрал иное, «немецкое», метафизическое направление.
В 1830 г. Киреевский предпринял поездку в Германию для изучения философии, слушал лекции Гегеля, Шлейермахера, Шеллинга. По возвращении в 1831 г. в Россию молодой философ начал издавать журнал «Европеец», в котором была опубликована его программная статья «Девятнадцатый век» – работа скорее западнического, чем славянофильского направления. В ней Киреевский выделил три главных фактора западного просвещения: античное наследие, варварский дух завоеваний и христианская религия. В России, по мысли Киреевского, было усвоено варварство и христианство, но античное наследие усвоено не было, поэтому необходимо его освоить, с тем чтобы занять передовые позиции в области европейского просвещения. «Европеец» подвергся цензурным гонениям; журнал был закрыт, а его издатель приобрел, несмотря на весь свой патриотизм, репутацию оппозиционера. Не увенчалась успехом и попытка Киреевского получить кафедру философии в Московском университете.
Формирование славянофильских воззрений Киреевского датируется 1839 г., когда была написана его речь «В ответ А. С. Хомякову». Прежняя мысль о необходимости освоения наследия античности трактуется здесь по-другому. Классический мир представляется «торжеством формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится». Вот почему, считает Киреевский, католическая церковь, унаследовав эту традицию, впала в односторонность и в отличие от православия стала характеризоваться «торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом». Православие же, в отличие от католичества не связанное с античным наследием, обратилось непосредственно к христианским источникам в их незамутненном последующими схоластическими наслоениями виде, т. е. к учению отцов восточной церкви, где знание и вера были слиты воедино и не противоречили друг другу. С этим связано обращение самого Киреевского к святоотеческому наследию, в котором он ищет пути к обретению цельности духа, «истинному видению духовному».
Последний период деятельности Киреевского (40—50-е тт.) был посвящен его участию в издании сочинений отцов церкви, которое осуществлялось старцами монастыря Оптина пустынь, располагавшегося неподалеку от имения философа – Долбино. Позже обращение к святоотеческим творениям станет одним из источников творческого вдохновения многих русских религиозных мыслителей – В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова и др.
Философские взгляды Киреевского изложены главным образом в очерках «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1832) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Основополагающим для него является понятие цельности духа, которое определяется как «средоточие умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и цельное единство». Идея цельности духа, по Киреевскому, восходит к святоотеческой традиции, покоящейся на незыблемости предания и противостоит западной раздробленности, основанной на различных мнениях, а не на убеждениях, на формальном рассудке, а не на вере. Киреевский, надо заметить, не отрицает разум как средство постижения мира, он лишь против подавления веры отвлеченным рассудком. Разум не вправе заменять высших притязаний веры на божественную истину, а должен стремиться к своему «возвышению», что означает стремление соединить воедино все его способности – логические, эстетические, нравственные (сердечные), не противоречащие вере, а дополняющие ее. Такая позиция определила и общий взгляд Киреевского на предмет философии: он считал, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» note 79.
Ранняя смерть прервала работу русского мыслителя по систематизации своих философских взглядов. Последняя его работа «О необходимости и возможности новых начал для философии» представляет собой лишь первую часть незавершенного произведения. Но и в незавершенном виде наследие Киреевского оказало большое влияние на развитие религиозной философии в России.
Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков – мыслители, акцентировавшие внимание на проблемах своеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, на пропаганде самобытных основ русской жизни.
Ю. Ф. Самарин
Юрий Федорович Самарин (1819—1876) принадлежал к знатному дворянскому роду. Идейное сближение его с Хомяковым и Киреевским начинается с 1840 г. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его «учителем Церкви».
В конце 30 – начале 40-х гг. он пережил сильное увлечение философией Гегеля. Результаты же собственных философских поисков и попытки обосновать их с помощью философии Гегеля не удовлетворяли Самарина. Он осознавал противоречивость своих воззрений, понимая, что философия требует большей ясности в ответах на поставленные вопросы. Выйти из этого затруднения ему помогли выдвинутые Хомяковым идеи о соотношении религии и философии. По мнению Хомякова, ошибка во взглядах Самарина заключается в смешении «сознанного» и «признанного», что характерно и для философии Гегеля и Шеллинга. В научном познании ведущая роль принадлежит логике, которой чужды такие понятия, как добро и зло. Поэтому ее возможности ограниченны. Преодолеть эту ограниченность способна только религия; добро и зло она рассматривает как основополагающие принципы человеческого существования.
В 40-е гг. Самарин становится убежденным сторонником религиозной философии: у него сформировалось убеждение, что вера составляет «норму» и «закон» человеческого существования и помогает человеку осмыслить свое назначение. Христианство нельзя понять с помощью одного только разума, оно осознается всем существом человека во всей его полноте. Следование строгим правилам логики не ведет человека к пониманию истинной сущности веры, так как для этого необходимы сострадание и любовь.
В своей программной статье «О мнениях „Современника“, исторических и литературных» (1847), Самарин в обобщенном виде изложил исходные положения славянофильских воззрений. Он опровергает точку зрения западников, высказанную в очерке К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России», согласно которой русская община всегда подавляла личность и поэтому постепенно пришла в упадок. По мнению Самарина, кризис переживала не община, а родовое устройство, являвшееся более низкой ступенью общественного развития: «…общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей…» note 80. Община хотя и не основывается на личностном начале, но обеспечивает проявление свободы в деятельности индивидов. Личное и общественное начала в России всегда сосуществовали в органическом единстве: вече родовое и родоначальник, вече городовое и князь, вече земское или дума и царь. Наиболее полно зародыши будущего общественного устройства проявились в истории Новгорода, где связь между личностью и обществом была органичной и обеспечивала их единство. Новгород не сумел сохранить и развить принципы своего общественного устройства, так как был только частью русской земли, а не всей Россией, тогда как государство «должно было явиться только как юридическое выражение единства всей земли» note 81.
Как государственно мысливший деятель, занимавший ответственные посты, Самарин видел в славянофильстве конструктивную национальную идею, способную инициировать насущные общественные преобразования в России, не разрушая существующей формы правления. Однако его общественно-политические взгляды, сочетавшие консерватизм и призыв к национально ориентированным социальным реформам, вызывали непонимание и даже настороженность со стороны властей в Петербурге. В 1849 г. Самарин после распространения написанных им писем из Риги подвергся кратковременному аресту. В это время с ним встречался Николай I, обвинивший его в том, что он и другие славянофилы настраивают общественное мнение против правительства.
Ю. Ф. Самарин считал важным гносеологический вывод о том, что стремление мысли найти опору в себе самой ведет в конечном счете к индивидуализму, самообособлению личности. В результате этого разобщенность людей становится опасной тенденцией в современном обществе. Подлинно объединяющим началом может служить только религия. Благодаря религиозной вере люди определяют истинные ценности, которые сплачивают их в единое целое. Христианство вывело человека из состояния рабства, укоренив в его сознании обязанность противостоять индивидуализму. В России община самим фактом своего существования является социальным выражением этого отказа от индивидуализма.
Община трактуется Самариным не как форма хозяйственной жизни, основанная на кооперации, как представлял себе общину, например, Н. Г. Чернышевский. «Этот союз, – писал он, – эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» note 82. В этом плане взгляды Самарина близки учению Хомякова о соборности. Люди живут в общине в соответствии с теми принципами, которые осознаны и приняты ими добровольно на основе отказа от «личного произвола». Благодаря цельности духовной жизни православной церкви происходит примирение и преодоление противоречий в жизни русского народа. Союзом же, который объединяет индивидуалистов, может быть только ассоциация, где все общественные связи являются искусственными. История Западной Европы показала, что этот путь ведет к возрастанию эгоизма и корыстолюбия в обществе. Никакая верховная власть или политическая теория, по Самарину, не способна разрешить глубокий социальный кризис, который может вылиться в революцию. Современные общественные потрясения, считал он, представляют собой лишь слабые отголоски этого кризиса.
В конце 50-х гг. Самарин все силы отдает работе по подготовке крестьянской реформы в России, обосновывает требования, в соответствии с которыми крестьяне должны быть освобождены при сохранении общинного землевладения.
Вклад Самарина в развитие философии славянофилов был значительным. Несомненно влияние его идей на творчество молодого В. С. Соловьева. Уважение к личности и идеям этого «коренного славянофила» Соловьев сохранял и в более поздние годы, когда уже осуждал славянофильскую «религиозную борьбу с Западом»; он считал Самарина «самым проницательным и рассудительным из славянофилов».
К. С.Аксаков
Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860) – сын писателя С. Т. Аксакова, разрабатывал главным образом проблемы социальной философии и историософии.
Основной вклад Аксакова в развитие славянофильского учения связан с созданной им историософской концепцией «земли и государства», сформулированной в конце 40-х – начале 50-х гг. («Голос из Москвы», «Родовое или общественное явление был изгой?», «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» и др.). Центральное место в ней занимает мысль о негосударственности русского народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового уклада народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея государственности воплощается во внешнем порядке, основанном на принуждении и насилии. Для славянских племен основа праведной жизни виделась ему в ином – в традициях крестьянской общины и народного быта, иными словами, в земле. Территория, где жили славяне, подвергалась постоянным набегам, что вынудило их создать государство. Для этого, как писал Аксаков, славяне призвали варягов, что позволило им не смешивать для себя понятия земли и государства, а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного общественного договора. В рамках этого союза произошло разделение людей на служилых и земских, но был возможен переход из одного разряда в другой. Принципиальное отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной аристократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином.
Противоречие между государством и обществом Аксаков рассматривал как противоречие внешнего и внутреннего, формального и органичного, разъединенного и цельного. Существование государства предполагает исполнение «внешней функции», где ведущую роль играет «отрицательное начало», в то время как общество созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную основу, которая характеризует его внутреннюю жизнь. Аксаков, как и Хомяков, считал атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические отношения в обществе, второстепенными. Общественная деятельность не должна соединяться с задачами государства, чтобы сохранить свое назначение. Положительная сторона деятельности государства заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политических вопросов, оставляя общество вне этих проблем. Разрушение сложившегося ранее союза земли и государства наступило, считал Аксаков, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство государства в дела общества. Это не только негативно сказалось на государстве, но может исказить и сущность «земли». «Народ, – писал Аксаков, – еще держится и хранит, как может, свои народные кроткие общинные предания, но если, уступив… проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец государством, тогда… погибнет внутреннее начало свободы» note 83.
Смерть Николая I и начало царствования Александра II в 1855 г. породили оптимистические надежды славянофилов на претворение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о «земле и государстве» Аксаков изложил в записке к Александру II «О внутреннем состоянии России», в которой характеризовал русский народ как «не государственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конституционного» note 84. Главная задача государства, по Аксакову, заключается в решении военных вопросов, в обеспечении работы правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земской деятельности принадлежит быт народный, жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, также материальное его благосостояние: земледеление, промышленность, торговля. Автор максимально расширяет сферу деятельности земли, ограничивая тем самым роль государства. Государственной формой правления, соответствующей всей русской истории, является для Аксакова монархия. Все другие формы правления, включая демократию, допускают участие общества в решении политических вопросов, что противоречит характеру русского народа. Власть государя в России чрезвычайно велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. Аксаков настаивает на праве земли высказывать свое мнение государству по всем актуальным вопросам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собора. «Правительству, – писал он, – неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу – полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству – право действия – и, следовательно, закона; народу – право мнения – и, следовательно, слова» note 85.
Отрицательное отношение Аксакова и других славянофилов к политическим вопросам и правовым нормам позднее разделяли идеологи народничества, которые недооценивали роль политики в преобразовании общества. Пристальное же внимание славянофилов к земщине сказалось на том, что значительная часть русской интеллигенции с начала 60-х гг. XIX в. направила свою энергию на развитие земской деятельности. М. А. Бакунин признавал, что Аксаков вместе со своими единомышленниками еще в конце 40-х гг. стал врагом «петербургского государства» и «вообще государственности». В этом славянофилы, по его мнению, опередили его.
4. Идеи материализма и социализма
А. И. Герцен
Атмосфера философских дискуссий 30—40-х гг. XIX в. породила многих замечательных мыслителей. Среди них выдающееся место принадлежит Александру Ивановичу Герцену (1812—1870) – основоположнику теории «русского социализма». 1847 год делит его жизнь на два периода – русский и зарубежный. После выезда за рубеж он жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии. В основанной им совместно с Н. П. Огаревым в Лондоне Вольной русской типографии издавались альманах «Полярная звезда», газета «Колокол», произведения, запрещенные на родине цензурой.
Выпускник Московского университета, Герцен был близко знаком с В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, Т. Н. Грановским и А. С. Хомяковым. С молодых лет он относил себя к числу людей, горячо любящих Россию, тех, кто «раскрыт многому европейскому, не закрыт многому отечественному». Основательно изучив историю естествознания и пережив увлечение гегелевской философией и французским социализмом, Герцен в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1843) высказал мысль о том, что России, возможно, предстоит «бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого разумения» и явить миру «действительное единство науки и жизни, слова и дела».
Герцен сначала (до 1847 г.) формировался как мыслитель, примыкавший к западническому направлению. Круг его чтения составляли сочинения Сен-Симона, Фурье, Спинозы, Гегеля, Лейбница, Декарта, Гердера, Руссо и многих других авторов.
Одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период творчества, является утверждение необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцензурное творчество – вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен.
Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847—1852) и в работе «С того берега» (1850), свидетельствуют о радикальных изменениях в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной «не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату».
Излагая свое видение европейской жизни, Герцен принципиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями – от просветительских теорий до построений Гегеля и Маркса. Он приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходностью, царящими в мире, – несостоятельны. Жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни – сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г.
Критика Герценом западной цивилизации по причине внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как экзистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов. Эта мысль получает отчетливое очертание в его работах 50-х гг., в которых излагается теория «русского социализма» (сам термин «русский социализм» он впервые использовал в работе 1866 г.).
Суть этой теории, по Герцену, составляет соединение западной науки и «русского быта», надежда на исторические особенности молодой русской нации, а также на социалистические элементы сельской общины и рабочей артели. Контуры «русского социализма» уточнялись им многократно, В письмах «К старому товарищу» (1869) судьба будущего «русского социализма» рассматривается Герценом уже в более широком общеевропейском контексте. Здесь звучат предостережения против уравнительности и «иконоборчества» – лозунгов революционеров-бунтарей. Герцен критикует поэтизацию революционного насилия, нигилистическое отрицание культурных ценностей. Многие из этих предостережений актуальны и поныне.
Неперспективны и нежизненны, по Герцену, такие пути реализации социалистического идеала, которые не учитывают конкретные национальные, исторические, психологические, политические особенности той народной среды, к которой они применяются. Ведь одинаково бесполезными могут оказаться и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голосов, навязанная неподготовленному народу».
Герцен был живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. Так, французский историк Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся одно время о русском народе, под влиянием опубликованного на французском языке очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспондентом и почитателем русского мыслителя. Убежденный противник самодержавия и деспотизма, Герцен вместе с тем решительно выступал против того, чтобы видеть «лишь отрицательную сторону России».
Н. Г. Чернышевский
Крупным русским философом-материалистом был Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг. лидер материалистического течения, представителями которого были также Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и др.
Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из крепостных села Чернышева Пензенской губернии (от его названия ведет происхождение фамилия Чернышевского). Как материалист и атеист Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском университете, преодолев религиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. Сохранившиеся его семинарские сочинения («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы?», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в юности он не был атеистом.
Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), в которой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утверждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существует в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком note 86. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в том числе в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с «правильными понятиями» о ней, вынося «приговор» отрицательным социальным явлениям.
Главное философское произведение Чернышевского – «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистическая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о материальном единстве мира, объективном характере законов природы, используя данные естественных наук.
Принципом философского воззрения на человека, по Чернышевскому, служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, которую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой натуры в человеке нет.
Антропологический материализм Чернышевского с идеалистической точки зрения подверг критике профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. В статье «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью одних только данных естествознания. Юркевич критикует Чернышевского не за то, что тот ограничивает изучение психических явлений областью физиологии. Он не согласен прежде всего с материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем – психические переживания. Вообще природа имеет свою логику (как и дух). В явлениях природы открывается ее «материализм». С этой стороны она и исследуется естественными науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо признать еще и «самосознанный» ум, который открывается не в материи, а в духе.
В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Чернышевский излагает собственную трактовку диалектической идеи развития. «Великий, вечный, повсеместный» закон диалектического развития всего сущего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Чернышевский показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую».
Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании идеала общинного социализма и его социально-философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России институт крестьянской общины. Для того чтобы снять «философские предубеждения против общинного владения», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преобразования русской общины. Чернышевский считает, что «старое общинное владение» целесообразно не само по себе, не с точки зрения его исторической стабильности (как у славянофилов), но эффективно в качестве экономического принципа коллективной собственности на землю.
Чернышевский оказал значительное влияние на формирование «традиционного миросозерцания левой интеллигенции» (Н. А. Бердяев). Его романом «Что делать?» (1863), написанным в Петропавловской крепости, зачитывались многие поколения революционеров в России, Европе и Америке. Особую известность русскому мыслителю принесло его политическое мученичество – арест по ложному обвинению, заключение (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку.
Народничество
Идеи Герцена и Чернышевского оказали непосредственное влияние на формирование мировоззрения народничества, крупного идейного течения в России последней трети XIX – начала XX в. Источники народничества восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах и др.) и русской мысли (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Одним из теоретических источников народничества был марксизм. В свою очередь К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни труды русских идеологов народничества как важный источник для изучения закономерностей развития докапиталистического общества.
Народничество прошло путь от разрозненных кружков до сплоченных организаций революционных разночинцев («Народная воля» и др,). В начале XX в. подъем революционного движения в России обусловил появление ряда народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-революционеров.
Начало оформлению идеологии народничества было положено работами Петра Лавровича Лаврова (1823—1900) «Исторические письма» (1868—1869) и Николая Константиновича Михайловского (1842—1904) «Что такое прогресс?» (1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпретации истории, подчеркивая необходимость учета личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их точки зрения, не может быть понят как подведение исторических процессов под некий общий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в общественных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства являются усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как увеличение социальной разнородности в обществе (посредством роста общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности, понимаемой как состояние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении и органическом развитии его составных частей, в формировании всесторонне развитого человека, достижении общественного блага и социальной справедливости.
Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, состоит в том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и нежелательном. Социальные науки при таком подходе приобретают характер аксиологических дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положительное, отвергнув все отрицательное. Сфера положительного, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера – «идолы» и предубеждения, порожденные незнанием современной науки. Утверждение первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед сущим в сфере социального относится к числу оригинальных идей Лаврова и Михайловского. Они считали, что все социальные науки должны быть построены на примате личности. Эти идеи народничества получили развитие в учении Лаврова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского.
Народничество не выработало единой философской системы. Взгляды его представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем главным направлениям народничества – анархистскому (М. А. Бакунин), пропагандистскому (П. Л. Лавров) и заговорщическому (П. Н. Ткачев).
Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) проделал сложную философскую эволюцию, сменив последовательно увлечения философией Гегеля, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самого последовательного атеистического учения в России, основанного на материалистическом отрицании религии и церкви, по его выражению, наиболее чуждых человеческой свободе порождений государственного гнета: «Если Бог есть, человек – раб. А человек может и должен быть свободным. Следовательно, Бог не существует».
Для Бакунина характерны ссылки не на противоположность науки и религии (как для большинства европейских сторонников атеизма), а на противостояние «реальной и непосредственной жизни и религии», «божественного призрака и действительного мира». Ложность религии, по Бакунину, заключается главным образом в том, что она пытается подчинить воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного существа.
Крупным теоретиком народничества был сторонник анархо-коммунизма Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921). Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человеческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, централизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом которых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, русская артель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаимопомощи», действие которого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жизни (общественная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения.
5. Философские идеи Ф. М. Достоевского
Характерная черта русской философии – ее связь с литературой – ярко проявилась в произведениях великих художников слова – А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Ф. И. Тютчева, Л. Н. Толстого и др.
Особенно глубокий философский смысл имеет творчество Федора Михайловича Достоевского (1821 – 1881), относящееся к высшим достижениям русского национального самосознания. Его хронологические рамки – 40—70-е гг. XIX в. – время интенсивного развития отечественной философской мысли, формирования главных идейных течений. Достоевский принял участие в осмыслении многих философских и социальных идей и учений своего времени – от возникновения первых социалистических идей на русской почве до философии всеединства В. С. Соловьева.
В 40-е гг. молодой Достоевский примкнул к просветительскому направлению русской мысли: он становится сторонником того течения, что впоследствии сам называл теоретическим социализмом. Эта ориентация привела писателя в социалистический кружок М. В. Буташевича-Петрашевского. В апреле 1849 г. Достоевский был арестован, в вину ему вменялось распространение «преступного о религии и правительстве письма литератора Белинского». Приговор гласил: лишить чинов, всех прав состояния и подвергнуть смертной казни расстрелянием. Казнь была заменена четырехлетней каторгой, которую Достоевский отбывал в Омской крепости. Затем последовала служба рядовым в Семипалатинске. Лишь в 1859 г. он получил разрешение поселиться в Твери, а затем в Петербурге.
Идейное содержание его творчества после каторги претерпело значительное изменение. Писатель приходит к выводу о бессмысленности революционного преобразования общества, поскольку зло, как полагал он, коренится в самой человеческой натуре. Достоевский становится противником распространения в России «общечеловеческого» прогресса и признает важность «почвеннических» идей, разработку которых начинает в журналах «Время» (1861 – 1863) и «Эпоха» (1864—1865). Главное содержание этих идей выражено в формуле: «Возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного». Одновременно Достоевский выступал противником буржуазного строя, как безнравственного общества, подменившего свободу «миллионом». Он порицал современную ему западную культуру за отсутствие в ней «братского начала» и чрезмерно разросшийся индивидуализм.
Главной философской проблемой для Достоевского была проблема человека, над разрешением которой он бился всю свою жизнь: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать…» note 87 Сложность, двойственность, антиномизм человека, отмечал писатель, сильно затрудняют выяснение действительных мотивов его поведения. Причины действий человека обычно гораздо сложнее и разнообразнее, чем мы их потом объясняем. Зачастую человек проявляет своеволие из-за своего бессилия изменить что-либо, из-за одного несогласия с «неумолимыми законами», подобно герою «Записок из подполья» (1864) Достоевского.
Познание нравственной сути человека, с его точки зрения, задача чрезвычайно сложная и многообразная. Сложность ее заключается в том, что человек обладает свободой и волен сам делать выбор между добром и злом. Причем свобода, свободный ум, «бесчинство свободного ума» могут стать орудиями человеческого несчастья, взаимного истребления, способны «завести в такие дебри», из которых нет выхода.
Вершиной философского творчества Достоевского явился роман «Братья Карамазовы» (1879—1880) – последнее и наиболее крупное его произведение, в которое включена философская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о Великом инквизиторе. Здесь сталкиваются два истолкования человеческой свободы, представленные Великим инквизитором и Христом. Первое – понимание свободы как благополучия, обустройства материальной стороны жизни. Второе – свобода как духовная ценность. Парадокс заключается в том, что, если человек откажется от свободы духовной в пользу того, что Великий инквизитор назвал «тихим, смиренным счастьем», тогда он перестанет быть свободным. Свобода, следовательно, трагична, и нравственное сознание человека, будучи порождением его свободной воли, отличается двойственностью. Но таково оно в действительности, а не в воображении сторонника абстрактного гуманизма, представляющего человека и его духовный мир в идеализированном виде.
Нравственным идеалом мыслителя была идея «соборного всеединства во Христе» (Вяч. Иванов). Он развил идущее от славянофилов понятие соборности, истолковав его не только как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную форму социальности, основанную на религиозно-нравственном альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет как буржуазный индивидуализм, так и социалистический коллективизм. Он выдвигает идею братской соборности как «совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех».
Особое место в творчестве Достоевского заняла тема любви к родине, России и русскому народу, связанная не только с его «почвенническими» идеями и с отвержением «чуждых идей» нигилистов, но и с представлениями об общественном идеале. Писатель проводит разграничение между народным и интеллигентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по его словам, поклонение чему-то носящемуся в воздухе и «которому даже имя придумать трудно», то народность как идеал основана на христианстве. Достоевский делал все возможное, особенно в философско-публицистическом «Дневнике писателя», для пробуждения в обществе национального чувства; он сетовал на то, что, хотя у русских есть «особый дар» восприятия идей чужих национальностей, характер своей национальности они знают порой весьма поверхностно. Достоевский верил во «всемирную отзывчивость» русского человека и считал ее символом гений Пушкина. Он настаивал именно на идее «всечеловечности» и пояснял, что в ней не заключено никакой враждебности Западу. «…Стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями духа народного» note 88.
Достоевский как писатель и мыслитель оказал огромное воздействие на духовную атмосферу XX в., на литературу, эстетику, философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм и фрейдизм), и особенно на русскую философию, передав ей не какую-то систему идей, а то, что философ и богослов Г. В. Флоровский назвал «раздвижением и углублением самого метафизического опыта».
6. Философия В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого
Крупным представителем религиозной философии XIX в. является Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900). По словам С. Н. Булгакова, его философия – «самый полнозвучный аккорд» в истории отечественной философской мысли. Великолепный знаток мировой философии (возглавлял философский отдел русской энциклопедии Брокгауза и Ефрона), он был связан многими нитями с отечественной культурой. На эти связи повлияло прежде всего семейное воспитание. Он – сын выдающегося историка России С. М. Соловьева. По материнской линии Соловьев – родственник Г. С. Сковороды, а по отцовской – происходил из духовного звания. Его дед был священником, законоучителем в Московском коммерческом училище.
Предпосылки соловьевской «философии всеединства», или «универсального синтеза», содержались в русской философии 30—40-х гг. XIX в., в идеях соборности и «всецелого разума» А. С. Хомякова, «цельности духа» И. В. Киреевского. Главным своим делом Соловьев считал приведение христианства «в новую, соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму». Это сознавалось им не только как устремленность собственной отвлеченной мысли, но и как важная духовно-нравственная задача, соответствовавшая потребностям и верованиям русского народа.
Творчество Соловьева делится на три периода. Ранний – 1874—1881 гг., называемый также славянофильским, отмечен главным образом интересом к гносеологической проблематике, которую он развивает в духе, близком Киреевскому и Хомякову (идея «цельного знания», критика одностороннего рационализма и эмпиризма). В этот период он создает основные контуры своей философской системы всеединства. Второй период – 1881—1890 гг. – знаменуется интересом к церковной проблематике, созданием утопического проекта соединения христианских церквей. Последний период характеризуется возвращением к проблемам теоретической философии, обоснованием системы всеединства. В это время Соловьев разрабатывает свою нравственную философию, развивает историософские идеи.
Ранние произведения Соловьева: «Кризис западной философии против позитивистов» (1874), незавершенная работа «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал» (1880) – связаны с обоснованием синтеза религии, философии и науки. Целью такого синтеза было исправление того перекоса в этой триаде, который вносит рационализм, к примеру философия позитивизма. Средства для этого Соловьев пытался найти в творчески переосмысленных традициях христианства, а также в реабилитации мистического восприятия мира в дохристианской культуре.
Особое место в творчестве Соловьева занимают его представления о Софии Премудрости Божией. Софиология, развитая впоследствии С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским, содержит проблематику, пограничную между философией и богословием. Булгаков, например, одно время пытался представить Софию в качестве «четвертой ипостаси», добавления к Троице, за что был подвергнут острой критике со стороны церковных кругов. Соловьев так далеко не заходил, он не отказывается от триипостасности Бога. Софиологические построения Соловьева – это поиски идеала и потенциального единства человечества, основанного на духовном совершенстве и красоте. Эти идеи получили воплощение в его философской поэзии, в частности в поэме «Три свидания» (1898), других сочинениях, написанных в духе христианских пророчеств автора. Соловьев верил в свое пророческое призвание и стремился поставить его на службу христианскому преображению мира, достижению социальной справедливости.
Характерными чертами философии Соловьева являются ее системность и универсализм. В своем творчестве Соловьев решал многие ключевые проблемы философии, охватывающие онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Соловьева – в ее замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в отличие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его переустройство на совершенно новых, революционных основаниях, а как возвращение к основам христианской цивилизации, к идеям античности. При этом Соловьев отнюдь не отвергал европейской философии Нового времени. Он прекрасно знал сочинения западных философов и активно использовал их в своем творчестве (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Однако опыт философии Нового времени он считал переходом к тому состоянию философии, которое может быть истолковано как реализация в истории христианского учения, – иными словами, это понимание истории в виде богочеловеческого процесса, где человек рассматривается как соединение Бога с материальной природой. В более конкретном плане такая позиция связана с идеей «христианской общественности» Соловьева, изложенной в его «Чтениях о богочеловечестве» (1878—1881). Так, у Спинозы Соловьев находит ту идею, которая впоследствии станет философским ядром всего его творчества, – идею всеединства, хотя эта идея у него наполняется новым содержанием.
В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» Соловьев критикует «господство частных идей» в философии, «отвлеченные начала» – эмпиризм и рационализм, понятые как противоположности. Он, однако, оправдывает и эмпирическое и рациональное познание, одновременно утверждая возможность третьего рода познания – интуитивного. Против точки зрения «отвлеченных начал» Соловьев выдвигает точку зрения «всецелой жизни», которая является главной целью для человека, а все остальное, в том числе и философия, должно рассматриваться лишь как средство приближения или достижения «всецелой жизни». Философия, таким образом, понимается не как отвлеченное умствование, а как «жизненное дело», нужное прежде всего для самого человека, для его блага.
Частичными, или «отвлеченными», способами понимания человеком своего блага чаще всего, по Соловьеву, выступают такие нравственные принципы, как гедонизм (стремление к наслаждению) и эвдемонизм (стремление к счастью). Однако эти принципы односторонни, поскольку счастьем и наслаждением благо не исчерпывается. Преодолевая «отвлеченные начала», человек призван стремиться к благу целостному, понимаемому как постепенное одухотворение человека через «внутреннее усвоение и развитие божественного начала». Это и образует, по Соловьеву, «собственно исторический процесс человечества», его движение к богочеловечеству. Соответственно понимание истории как богочеловеческого процесса не может быть доступно какому бы то ни было секуляризированному ее восприятию, так или иначе толкующему человека как существо, живущее «единым хлебом». В таком случае происходит повреждение человека, замена идеала Богочеловека на человекобога. Эта тема получила также отражение в творчестве Достоевского, что указывает на духовную близость этих двух русских мыслителей.
Вершиной творчества Соловьева является его нравственная философия, изложенная в самом крупном его труде «Оправдание добра» (1897—1899). Здесь представлены категории нравственности, основывающиеся на чувствах стыда, жалости, сострадания и благоговения. Первичным нравственным чувством при этом выступает стыд как специфическое отличие человека от животных. Животные не стыдятся, хотя, как показывает Соловьев, чувство жалости или сострадания в зачаточном виде свойственно уже животным. Вот почему человек бесстыдный представляет собой подобие животного, тогда как человек безжалостный падает ниже животного уровня. Отсюда причина стыда видится в том, что человек стыдится, стесняется того, что образует низший, материальный уровень его организации. И стыд, и жалость составляют основу человеческого нравственного чувства по отношению к себе подобным, равным человеческим существам. Однако природа человека такова, что ему необходимо преклонение (благоговение, благочестие) перед чем-то высшим, составляющим содержание религиозного чувства, выступающего в качестве основы нравственного идеала.
Большое внимание Соловьев уделяет вопросу о соотношении нравственности и права. Вопреки пессимистическим трактовкам о несовместимости нравственных и правовых норм, он указывает на тесную связь между нравственностью и правом, «жизненно важную для обеих сторон». При этом право определяется как «определенный минимум нравственности», предполагающий существование соответствующих принудительных мер для сохранения в обществе минимального добра, или порядка. Подчеркивая необходимость построения основ государства на нравственно-правовых началах, Соловьев указывает на то, что с этой точки зрения государство должно представлять собой «организованную жалость».
Значительная часть философской публицистики Соловьева, особенно в последний период творчества, посвящена размышлениям о мест России во всемирной истории. Он ратовал за единство России и Европы, за объединение всех трех направлений в христианстве – католицизма, православия и протестантизма. Этим объясняется его неприятие отождествления христианства с православной религией. Между тем в «Русской идее» (1888) он выступал и против сведения русской идеи к «христианской монархической идее». По его словам, ни государство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа русской идеи; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность русской идеи в представлении Соловьева совпадает с христианским преображением жизни, с построением ее на началах истины, добра и красоты. Для национальной идеи «нет имен, нет званий и положений, а есть только другая человеческая личность, ищущая правды и добра, заключающая в себе искру Божию, которую следует найти, пробудить, зажечь».
Непосредственным продолжателем философии В. С. Соловьева, его единомышленником был выдающийся представитель университетской философии, ректор Московского университета Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905), автор классического университетского учебника «История древней философии». Трубецкой выступал против превращения историко-философского знания в демонстрацию тех или иных философских понятий или категорий. Он считал, что история философии должна быть «живой», т. е. историей конкретного живого поиска истины с учетом индивидуального своеобразия философских учений, несущих на себе печать личности их создателей. Вместе с тем, по Трубецкому, философию следует изучать «в связи с общей культурой». Иными словами, историк философии имеет дело не только с абстрактными категориями, но и с конкретным бытием философского знания в контексте духовной культуры. Такая позиция, несомненно, была определена общими целями и задачами философской системы Трубецкого, получившей название конкретного идеализма.
В своей системе философских взглядов он стремился преодолеть односторонность эмпиризма и рационализма. По его мнению, настоящее знание зиждется на гармоническом сочетании опыта, разума и веры. Представление о вере как источнике, необходимом условии знания и духовной силе, придающей живое содержание абстрактной мысли, восходящее к идеям славянофилов, было воспринято С. Н. Трубецким вслед за В. С. Соловьевым.
Оригинальностью отличается его учение об универсальном, соборном сознании, разработанное в результате творческого осмысления им концепции соборности А. С. Хомякова. «Сознание, – писал Трубецкой, – не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно в этом живом соборном сознании человечества» note 89.
Но если в славянофильском варианте соборность была связана прежде всего с учением об идеальной православной церкви, то у Трубецкого рамки этого понятия существенно раздвигаются. Он дает, в частности, своеобразное решение вопроса о взаимоотношении личности и общества, которое называет метафизическим социализмом. Человеческая личность, по его мнению, есть «цель в себе», а следовательно, и наши близкие должны быть не средством, а «целью сами по себе», они могут требовать от других признания личного достоинства. Это значит, что только в обществе человек становится признанной, самостоятельной личностью.
Вывод о соборности сознания не в последнюю очередь основывается у него на начале любви как деятельном воплощении принципа соборности. Он определяет любовь как естественную склонность, нравственный закон и идеал, «она является человеку сначала как инстинкт, затем как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему». Сначала человек ощущает естественное расположение к некоторым людям и в своей семейной жизни учится сочувствовать им и жалеть их. Затем, по мере расширения его кругозора, он начинает понимать общее значение нравственного добра, принимает его как заповедь, чтобы, наконец, «поверить в любовь как в Божество».
7. Консервативные теории Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева
Идеи консерватизма, под которым обычно понимают определенный тип или стиль мышления, характерный политическим течением, борющимся за сохранение традиционных, сложившихся основ общественной жизни нации, получали в русской мысли своеобразное выражение. В России вплоть до начала XX в. отсутствовали консервативные политические партии (как, впрочем, и либеральные), хотя, несомненно, существовали политические и философские учения консервативной направленности. Родословная русской консервативной мысли XIX в. восходит к славянофилам и Н. М. Карамзину, автору широко известной в русском обществе работы – «Записки о древней и новой России» (1810—1811). Еще раньше, в XVIII в., идеологом консерватизма был историк М. М. Щербатов, противник просветительских умонастроений.
В России были известны идеи западных теоретиков консерватизма, таких, как Э. Бёрк, А. Смит, Ж. де Местр и др. Они находили сочувственные отклики, поскольку выражали реакцию на события Великой французской революции, социальные конфликты эпохи утверждения капитализма и т. п. Однако возрастание роли России в европейских делах в XIX в., противодействие этому со стороны западных держав, Крымская война 1853—1856 гг. – эти и другие обстоятельства диктовали необходимость осмысления ее положения в Европе с точки зрения собственных национальных интересов.
Н. Я. Данилевский
Эту задачу выдвинул в своем творчестве видный теоретик русского консерватизма Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Его перу принадлежит фундаментальный труд «Россия и Европа» (1871), в котором изложена оригинальная теория культурно-исторических типов, явившаяся отправным пунктом цивилизационного понимания исторического процесса. В современной теоретической социологии имя Данилевского стоит в ряду таких крупных мыслителей XX в., как О. Шпенглер, П. А. Сорокин, А. Тойнби и др.
Н. Я. Данилевский утверждал, что европоцентристские теории о существовании лишь одной цивилизации – европейской – неверны и что наряду с европейской (германо-романской) есть и другие цивилизации. Цивилизация, прогресс не составляют «исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой – исключительного клейма Востока, или Азии…». Это зависит от возраста, в котором находится народ. Данилевский вводит понятие возраста общества, народа, культуры, цивилизации как культурно-исторического типа (детство, юность, зрелость, старость, дряхлость). Такой подход в трактовке исторического процесса развивал впоследствии О. Шпенглер в своей книге «Закат Европы» (1918—1922).
Основные периоды, или этапы, которые проходит всякий культурно-исторический тип, по Данилевскому, следующие: I) этнографический, 2) государственный и 3) цивилизационный, или культурный. Собственно цивилизация есть определенная ступень, высший уровень развития культурно-исторического типа, раскрывающий весь его духовный и творческий потенциал. Период цивилизации каждого типа исторически краток. Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность, приходит успокоение на достигнутом и дряхление в «апатии самодовольства». В другом случае наблюдаются неразрешимые противоречия, доказывающие, что идеал определенных народов был неполон, односторонен, ошибочен или что неблагоприятные внешние обстоятельства отклонили его развитие от прямого пути, – в этом случае наступает разочарование или «апатия отчаяния».
Культурно-исторические типы, или «самобытные цивилизации», считает Данилевский, не нужно искать, они общеизвестны, просто им ранее не придавалось первостепенного значения. Таковыми, в хронологическом порядке, он называет следующие цивилизации: 1) египетскую, 2) китайскую, 3) ассирийско-вавилоно-финикийскую, или древнесемитическую, 4) индийскую, 5) иранскую, 6) еврейскую), 7) греческую, 8) римскую, 9) новосемитическую, или аравийскую, и 10) германо-романскую, или европейскую note 90. Ряд цивилизаций он называет подготовительными, имевшими своей задачей выработать те условия, при которых вообще становится возможной жизнь в организованном обществе (китайская, египетская, вавилонская, индийская и иранская). Другое дело – греческая и европейская цивилизации, развившиеся гораздо полнее других. Такую же судьбу Данилевский предсказывает новой, славянской цивилизации, в том числе России, которой он отдает будущее, в том случае если она реализует все заложенные в ней задатки.
Данилевский анализирует основания различных цивилизаций: религиозное, культурное, политическое и экономическое. Наиболее полное развитие, с его точки зрения, наблюдается в европейской цивилизации, особенно это касается второго основания (наука и искусство) и четвертого (экономическое). А вот сторона религиозная в ней развита однобоко, неверно, ввиду искажения христианской истины (отход от православия) и насильственного характера утверждения религиозности (сжигание еретиков, Крестовые походы и т. п.). Православно-славянской, четырехосновной цивилизации суждено, по мнению Данилевского, или образовать один из самобытных культурно-исторических типов, или стать этнографическим материалом для других культур-цивилизаций, прежде всего для германо-романской цивилизации.
История, по Данилевскому, не имеет какого-либо заданного плана, единого прогрессивного направления. Поле истории истаптывается, по его словам, «во всех» самых разных направлениях. В нахождении верного пути развития есть драматизм поиска. История трагична, вопреки сугубо оптимистическому рационалистическому пониманию прогресса. Можно, конечно, попытаться «войти в состав» иного культурно-исторического типа, скажем германо-романского, однако это будет то, что Данилевский называет «европейничаньем» (по аналогам с «обезьянничаньем»), В любом случае не удастся добиться того благосостояния и развития нравов, которые свойственны иному типу, и платой за это будет отказ от собственных традиций и последующая ассимиляция.
К. Н. Леонтьев
Ярким выражением «эстетического консерватизма» является творчество Константина Николаевича Леонтьева (1831—1891), самобытного, оригинального мыслителя, не примыкавшего ни к одному из философских направлений. Образование он получил на медицинском факультете Московского университета. Участвовал в качестве военного врача в Крымской войне. С 1863 по 1874 г. находился на дипломатической службе, служил в российских консульствах на Балканах, в Греции, Турции.
В 1871 г., после тяжелой болезни, пережив глубокий духовный кризис, Леонтьев принимает решение постричься в монахи. Почти год он живет на святой горе Афон, стремится принять постриг в русском православном монастыре, но монахи ему «не советуют» отречься от мира, считая его неподготовленным к монашеству.
В главной работе К. Н. Леонтьева – «Восток, Россия и славянство» (1885—1886) – изложена его философия истории; центральное место в ней занимает формулировка «триединого закона развития», которому одинаково подчинены живые организмы, государства и культуры, процессы и явления. В своей эволюции они проходят три стадии: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения» note 91.
Таким образом, философия истории Леонтьева не соответствует установившемуся в конце XIX в. делению наук о природе и наук о культуре. О жизни в состоянии «первоначальной простоты» Леонтьев почти ничего не говорит. Больше внимания он уделяет периоду расцвета, считая таковым для Европы эпоху Средневековья, а для России – XVIII в., особенно период правления Екатерины II. Однако все сложное в органической, а также в исторической жизни, по Леонтьеву, постепенно разлагается, упрощается и умирает. Все в природе и истории кончается смертью, которая «всех равняет». Простота-равенство предшествует всякому расцвету и его же заканчивает.
Европейский (германо-романский) мир, по Леонтьеву, как раз и достиг стадии упростительного смешения с его такими характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный) прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное право и т. п. Беспрерывный прогресс невозможен, а идеалы свободы, равенства, благоденствия не продолжают, а заканчивают прогресс. Славянство, поскольку оно тяготеет к быстрой европеизации, никак не должно быть в центре внимания российских интересов повсюду в Европе. Славянство есть, но нет «славизма», общей славянской объединительной идеи. Да ее и не может быть, поскольку различия, прежде всего религиозные, между славянами слишком велики. Среди них есть православные (русские, сербы, болгары), католики (поляки и хорваты), протестанты (чехи), мусульмане (боснийцы). Отсюда для России вообще желательна ориентация не на Запад, а на Восток, все еще обладающий, в отличие от Европы, «цветущей сложностью». Главным же идеалом для нее должен оставаться «византизм», т. е. верность монархии, православию, сословности. «Эстетический консерватизм» Леонтьева, мало известный при его жизни, в XX в. получил достаточно широкое признание, особенно среди мыслителей русского послеоктябрьского зарубежья.
Глава 4. Русская религиозная философия XX века
Начало XX в. в России названо временем культурного и религиозного возрождения. Подъем художественного творчества получил свое выражение в литературе, поэзии, музыке, театре, балете, живописи. Развитие отечественной культуры в этот период, по определению видного американского исследователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством». Наряду с традиционными исканиями правды-справедливости интеллигенция проявляет в эти годы повышенный интерес к религиозно-окрашенному философскому творчеству, богоискательству, «новому идеализму».
Появляются различного рода неохристианские течения, среди которых выделяется «новое религиозное сознание», инициированное Д. С. Мережковским и З. Н. Гиппиус. К ним примкнули философ Н. А. Бердяев, писатель и философ В. В. Розанов, публицист Н. М. Минский и др. При поддержке обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева в Петербурге в 1901—1903 гг. было организовано проведение Религиозно-философских собраний, на которых обсуждались темы духовной свободы, вопросы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации исторического христианства и т. п.
Русская религиозная философия XX в, представляет обширную и насыщенную многообразием философских концепций часть истории русской философии. Понятен научный и общественный интерес к этому феномену, весьма близкому к современности.
В XX столетии Россия пережила огромные исторические потрясения, оказавшись ареной двух мировых войн и трех революций. Беспрецедентные переломы российского бытия не могли не отразиться и на состоянии философского сознания.
Эсхатологические предчувствия «конца света» проявились уже в конце XIX столетия в знаменитом произведении B. С. Соловьева «Три разговора» (1900). После первой русской революции 1905—1907 гг. пессимистические настроения религиозных философов получили широкое отражение в печати. В 1909 г. вышла в свет книга «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», авторами которой являлись Н. А. Бердяев, C. Н. Булгаков, М. О. Гершензон, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк. «Вехи» призывали образованное общество обратить особое внимание на сохранение и развитие духовной культуры, преодолеть партийную непримиримость и идеологический фанатизм, характерные для интеллигенции. При этом были отмечены негативные черты интеллигентского образа мышления – стремление к крайностям, нетерпимость, пристрастие к уравнительности и т. п. Авторы сборника открыто заявили об ужасных последствиях тотальной идейно-политической борьбы, которые неизбежно должны наступить в результате разделения интеллигенции на непримеримые части.
В 1922 г. многие известные философы и деятели культуры (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.) были высланы из Советской России. За рубежом они продолжали выступать как представители русской религиозной культуры, которую невозможно было развивать в условиях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских тенденций в области культурной политики и неуклонно усиливавшегося идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма.
1. Экзистенциальный персонализм Н. А. Бердяева
Николай Александрович Бердяев (1874—1948) – наиболее известный в мире русский религиозный философ XX в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. ему было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры – И. С. Тургенев и П. И. Чайковский). Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т. е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие – воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух – начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к Богу.
Центральная категория бердяевского философствования – понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия – космос, общество и самого человека. Свобода первична, беспредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Бёме, истолковывая его, однако, по-своему. Бёме учил об Ungrund как о «темном начале» Бога, объясняющем муки мира, происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund – это состояние бездны, «добытийственности», «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.
По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними. Поскольку человек рожден из добытийственнои свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания спасения». Поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.
Религиозный персонализм дополнен у Бердяева учением о «коммюнотарности» – метафизической и мистической разновидности коллективизма, выработанной, по его мнению, русской народной жизнью и философской мыслью, начиная со славянофилов. «Коммюнотарность» противопоставляется созданной теории и практике индивидуализма, современной дегуманизированной машинной цивилизации Запада.
Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах.
Труды Бердяева содержали критику социалистических преобразований в Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к «царству Антихриста», доказательством чего являются бесчеловечные события XX в. – мировые войны, революции, социальные конфликты.
Важно отметить, что за рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник различных форм русофобии. Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А. С. Хомякову, К. Н. Леонтьеву, Ф. М. Достоевскому.
2. Философия всеединства С. Л. Франка
Семен Людвигович Франк (1877—1950) – создатель религиозно-философской системы, явившейся продолжением в XX в. метафизики всеединства В. С. Соловьева. В своем идейном развитии он эволюционировал от «марксизма к идеализму». В 1922 г. был выслан из Советской России.
Уже в первой своей работе, опубликованной за рубежом, – «Крушение кумиров» (1923) он осмысливает масштабные проблемы человеческого и социального бытия XX столетия. Крушение нравственных идеалов, «кумиров» революции, кризис политики, культуры, столь характерные для европейской жизни, свидетельствует о том, что произошли радикальные изменения в самих основах человеческого существования. Культура сама по себе, понятая как простое накопление материальных и духовных ценностей, оказалась бессильной в улучшении жизни человека. Доказательство этой ее неспособности заключается в том, что Европа с ее высокой культурой стала ареной разрушительной мировой войны. Тема кризиса человека, культуры, гуманизма сближает Франка с другими представителями русской религиозной философии XX в., в том числе с Бердяевым. Однако общая направленность философствования Франка существенно отличается от бердяевской.
Если главным философским ориентиром для Бердяева является персонализм, то для Франка таковым оказывается онтологизм. В центре философии Франка – проблема осмысления бытия и через бытие – осмысление человека. Задача, как видно, противоположная бердяевской, ибо у Бердяева – наоборот: бытие познается через человека. Бердяев критиковал философскую ориентацию Франка, считая, что онтологии «нужно противопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании». Онтологическая направленность философии Франка ярко выразилась в одной из его фундаментальных работ, опубликованной посмертно, – «Реальность и человек» (1956). Если сравнить ее название с названиями произведений Бердяева, то уже здесь видна принципиальная разница (ср. работы Бердяева: «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934); «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) и др.). В своих философских построениях Франк ставит на первое место «реальность», тогда как Бердяев – понятия «Я» и «дух» (что для него одно и то же).
Как и Бердяев, Франк использует в своей философии понятие Я. Бёме «Ungrund», однако связка реальность – человек – свобода здесь выстроена в другом порядке. Для Франка на первом плане – не антроподицея, как у Бердяева, а теодицея. Он понимает Ungrund не как добытийственную свободу, а как «чистую безосновность», как «некое призрачное, мнимое бытие, как реальность псевдобытия». Франк, в отличие от Бёме, не включает это начало (Ungrund) в существо Бога (как его темную сторону), а усматривает его только в отрыве от Бога. Бог как высшая реальность не совпадает с предметной действительностью – окружающим человека миром. Понятие «реальности псевдобытия» (Ungrund) в соотнесении с человеком нужно для Франка главным образом для того, чтобы снять с Бога ответственность за творящееся в мире зло и таким образом оправдать его существование. Значит, зло идет от этой реальности, оно первичнее человека и его свободы. Это лишает человека свободы, удерживает его в отрыве от Бога. Вот почему только с Богом как с высшей реальностью человек обретает себя как личность, получает свою подлинную свободу. Человек у Франка оказывается существом трагически раздвоенным, обреченным на то, что русский философ называет неискоренимым дуализмом. Ведь наряду с истинно духовным существом как личностью в человеке наличествует «мнимое самочинное Я» и существует вечный раздор между «духовным началом» в человеке и «слепотой мирских сил» в нем. Этот дуализм, по Франку, вечен, он не поддается окончательному разрешению и даже осмыслению, подобно тому как не поддается рациональному объяснению явление первородного греха, т. е. отрыв человека от Бога. Двойственность человека, как видно, в итоге происходит от двойственности реальности и этой раздвоенностью определяется.
Социальная философия Франка изложена в работе «Духовные основы общества» (1930) – одном из самых выдающихся сочинений русской мысли XX в. Основной противник, с которым борется Франк в этой книге, – точка зрения философского и социального сингуляризма. Сингуляризм, или социальный атомизм, представляет общество как хаотическое нагромождение индивидов, преследующих собственные цели. Однако общество – не просто совокупность отдельных «я» и не некое отдельное «я», а соборное единство «мы». Критика сингуляризма сопрягается у Франка с критикой идеи «чистого субъекта», ведущей свое происхождение от Декарта и его принципа Cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую). Такая «я-философия», по Франку, ведет к исчезновению в процессе познания живого познающего субъекта, живого человеческого «я». Коррелятом, т. е. соотносимым с «я» понятием, является вовсе не безличное «не-я» в качестве «чистого субъекта знания», а именно «мы». Причем «мы» – не как множественное число от первого лица, не «многие я», а множественное число как единство и первого и второго лица, как единство «я» и «ты». Правда, Франк показывает, что эмпирически «мы» всегда ограничено: всякому «мы» (семье, сословию, нации, государству, церкви) противостоит нечто иное – «вы» или «они». Но в высшем смысле «мы» – это весь человеческий род и даже все сущее: «мы, люди»; «мы, разумные или живые существа».
Франк отстаивает принцип «соборного единства „я“, развивая восходящее к А. С. Хомякову понятие соборности. Это единство как раз и обеспечивает то, что философ называет консерватизмом общественной жизни, – через него реализуются обычаи, нравы, социальные порядки, поддерживающие социальную стабильность. При этом хозяйственно-экономическая сторона общественной жизни не определяется однозначно материально-техническими условиями, а зависит от характера народа, традиций, нравственных воззрений. Весьма современно звучит мысль Франка о том, что масштабы экономической деятельности сами по себе – вовсе не показатель устойчивости и перспективы социального развития. По его словам, можно взгромоздить „буквально Вавилоны“ экономических действий и развести огромнейшую экономическую активность, но если это не „хозяйственно-осмысленная деятельность“, то в ней нет никакого толку – только затрата ресурсов и принесение ущерба природе.
3. И. А. Ильин: философия политики
Недооценка роли и значения крепкого государства как основы существования России, свойственная многим русским религиозным мыслителям до 1917 г., сменилась в эмиграции на «государственнические» умонастроения. Преобладаюшая часть русских эмигрантов разделяла монархические идеалы, однако были также и сторонники буржуазной демократии, эсеры, христианские социалисты и др. Видным государственником был Иван Александрович Ильин (1883—1954), философ, идеолог РОВСа (Российского общевоинского союза), теоретик Белого дела.
В Советской России он шесть раз арестовывался и был приговорен к смертной казни, замененной высылкой за границу в 1922 г.
Ильин резко выступил против «этатического утопизма» евразийцев, считая Февральскую и Октябрьскую революции катастрофами для традиционной российской государственности – монархии. Однако он отнюдь не являлся сторонником простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевральском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нужную и более современную для монархии форму. Не будучи принципиальным противником демократии, Ильин резко выступал против бездумного перенесения на русскую почву соответствующих западных порядков. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне сочетаема с монархией. Но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а присущими своей «органической демократии».
Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного консерватизма, русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политике-идеологические, а как духовно-культурные явления. Он дал глубокое истолкование русской духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа. Таков основной смысл формулируемой им русской идеи. По его выражению «ее возраст есть возраст самой России».
Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Вл. Соловьевым, Ильин вполне определенно высказывался против «христианского интернационализма», с точки зрения которого русские – это «какой-то особый „вселенский“ народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур». Общечеловеческое – христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а через углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам».
Самое известное сочинение Ильина – «О сопротивлении злу силою» (1925). Здесь он подверг критике теорию «непротивления злу» Л. Н. Толстого, сыгравшую, по его мнению, отрицательную, расслабляющую роль в формировании идейного кредо значительной части русской интеллигенции. Не отменяя значимости самой идеи ненасилия как важного христианского принципа, философ вместе с тем указывает на то, что Толстой чрезмерно сузил сферу действия этого принципа, всецело перенеся его на «территорию лишь одной личности», тогда как в XX в., в эпоху беспрецедентного распространения мирового зла, войн, революций и социальных конфликтов, проблема сопротивления злу перестает быть сугубо личным делом. В этих условиях возможны такие формы отпора злу, как «принуждение» и «заставление», а в необходимых случаях и применение вооруженной силы.
И. А. Ильин является крупным представителем философии права. Его философско-правовые воззрения сложились еще в дооктябрьский период под влиянием идей профессора П. И. Новгородцева и получили дальнейшее развитие в эмигрантский период творчества. Он не был создателем какой-либо догматической политико-правовой теории. Взгляды на политику в целом были вторичными по отношению к главной сфере его теоретических интересов – религиозной философии. Политико-яравовые воззрения Ильина – неотъемлемая составная часть его философской системы, в которой мыслитель рассматривает политическую деятельность как одну из форм духовной деятельности. В эмиграции русский философ занимал позицию «внепартийного наблюдателя», отрицательно относился к самой идее партийного механизма как способа решения политических и тем более государственных проблем. Он считал, что партии стандартизируют сознание, подавляют духовную самостоятельность человека. Вместо самостоятельно мыслящих людей партии выдвигают обезличенных партийных функционеров. И наконец, цель всякой партии – заговор с целью захвата власти – по сути своей своекорыстна и антигосударственна.
Политическую свободу философ оценивает как итог, результат гармонического сочетания «внутренней» и «внешней» свободы личности. Всякая свобода добывается только через самоосвобождение. Человек, не сумевший освободить себя внутренне, не может быть творцом внешней, общественной свободы. Свободу можно приобрести лишь самому – в самостоятельном напряженном борении за личную духовную автономию. По Ильину, если от пользования политической свободой внутреннее самовоспитание людей крепнет, а уровень нравов и духовной культуры повышается, то политическая свобода дана вовремя и может быть закреплена, институционализирована. Если же от пользования политической свободой происходит падение нравов и духовной культуры, если обнаруживается избирательная, парламентская и духовная продажность, если внутреннее самовоспитание уступает место «разнузданию», то такая свобода оказывается данному народу не под силу и должна быть урезана. Народ, теряющий способность к самовоспитанию, впадает в состояние «больного духовного самочувствия». Это подрывает волю к государственному единению и создает предпосылки для тоталитаризма. А тоталитаризм – это потеря «духовного достоинства народа». Там, где это достоинство есть, тоталитарный режим и не возникает. Однако при его утрате народ чувствует свое бессилие, обреченность, появляется то особое «ощущение бесчестья», на котором основывается тоталитаризм.
Тоталитаризм, по Ильину, может принимать самые различные формы. Например, теократической была деятельность католического монаха XV в. Савонаролы, а также Кальвина в XVI в., причем последний пытался подвергнуть государственному регулированию не только веру, но и нравы, развлечения и даже «выражение лиц» у женевских граждан. Задолго до Ханны Арендт, автора книги «Истоки тоталитаризма» (1951), Ильин выступил в роли глубокого аналитика данной темы, показав, что и социализм вполне может сочетаться с тоталитаризмом («Заговор равных» Бабёфа, «сталинократия» в России). Он считал, что даже «демократическое государство может выдвинуть и тоталитарно-настроенное большинство». Разумеется, тоталитаризм в его «правой», национал-социалистической разновидности также бездуховен и бесчеловечен, как и его «левые» разновидности. «Правый тоталитаризм, – пишет Ильин, – ничуть не лучше левого тоталитаризма».
Ильин, как и Герцен, был убежденным противником всеобщего избирательного права. Вера в «пантеизм всеобщей подачи голосов» вовсе не гарантирует избрания лучших (может быть, это и получается, но крайне редко). Иное дело, по его выражению, «идея ранга». Ее можно сравнить с другими проектами русского послеоктябрьского зарубежья – «руководящим» или «правящим отбором» евразийцев, а также с планом создания «новой элиты» Г. П. Федотова. Идея всеобщего и равного для всех избирательного права, по Ильину, противоречит неустранимому и неискоренимому неравенству людей, прежде всего неравенству духовному. Объясняя противопоказанность скорого введения демократии в посткоммунистической России, Ильин писал: «Русский народ выйдет из революции нищим. Ни богатого, ни зажиточного, ни среднего слоя, ни даже здорового, хозяйственного крестьянина – не будет. Конечно, вынырнет перекрасившийся коммунист, награбивший и припрятавший… Все будут бедны, переутомлены и ожесточены… Предстоит нищета граждан и государственное оскудение». И далее: «Пройдут годы, прежде чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные и не погибельные политические выборы. А до тех пор его может повести только патриотическая, национальная, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная форма власти».
Ильин был убежден в том, что будущая «органическая демократия» в России немыслима без ее государственного регулирования. Причем здесь важно использование не «насаждаемых сверху» политических форм, но опора на прошедшие испытание историей государственные институты. Ильин различает понятия истинной федерации и «псевдофедерации», отдавая предпочтение первой и приводя примеры исторически сложившихся истинных федераций, например Швейцарии, которая еще в XIV—XV вв. объединила маломощные кантоны, а также Франции, Италии, Испании, где аналогичная объединительная работа была проделана за три-четыре столетия. При этом он отмечает, что федерация как таковая, кроме центростремительного, имеет и обратный, центробежный оттенок. Но последний имеет смысл не юридический, а политический, ибо он касается уже не конституционной нормы, а ее практического применения и осуществления.
4. Философия культуры Г. П. Федотова
Георгий Петрович Федотов (1886—1951) – выдающийся философ и публицист русского послеоктябрьского зарубежья. Он эмигрировал в 1925 г., был профессором Русского богословского института в Париже. Последние десять лет жизни провел в США, преподавал в Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке. В Америке были изданы на английском языке его книги «Русская религиозная мысль» (1946) и «Сокровищница русской духовности» (1948).
Г. П. Федотова называли вторым Герценом, он много писал на исторические, религиозные и философские темы, был большим знатоком древней русской культуры. Значительную часть его наследия составляют философские статьи, собранные в книгах «Новый град» (1952), «Христианин в революции» (1957), «Лицо России» (1967), «Россия, Европа и мы» (1973) и др.
В своих трудах Федотов раскрывает историческое и национальное своеобразие русской духовности, ее кризис в XX столетии, размышляет о перспективах его преодоления. Мыслитель утверждает, что интеллигенция оказалась повинной в подрыве основ национальной духовности, к чему привели ее нигилизм и наивно-оптимистические представления о прогрессе. Он напоминает о том, что в России были серьезные предостережения против такого однобокого видения культуры, высказанные в трудах Ф. М. Достоевского, – тревоги, вызванные разрывом между наукой и нравственностью, культурой и цивилизацией, духовностью и сытостью, но не они, к сожалению, оказали решающее влияние на ход истории.
Выход национальной культуры из тупика Федотов связывает с формированием патриотических интеллектуальных сил («культурной элиты»), воспитанных на высоких духовных ценностях и традициях отечественной и мировой культуры. Он считает, что уже не интеллигенция должна возвратить «долг народу» (как утверждали народники), а, напротив, народ должен вернуть свой долг интеллигенции, защитить ее нравственное достоинство и творческую свободу. Взамен народ может получить от нее тот «воздух культуры», которым дышит всякая уважающая себя нация. Восстановление культуры и установка на высшие ценности сейчас важнее, по Федотову, чем проявление интеллигенцией традиционной жалостливости по отношению к своему народу.
В XX в., после Октября 1917 г., произошло трагическое «раздвоение» русской философии, ее разделение на два различных, почти не соприкасавшихся между собой потока мысли – зарубежную, главным образом религиозную, философию, а также философию, развивавшуюся в СССР на основе марксизма. Оторванность философов зарубежья от России, как показало время, оказалась отнюдь не препятствием для осмысления и популяризации наследия русской духовности за рубежом. Многие труды философов послеоктябрьского зарубежья имеют актуальное значение и в настоящее время.
В последние годы прошли дискуссии по вопросу о месте советской философии в истории русской мысли, рассматривающие ее как составную часть русской философии. Даже Б. В. Яковенко, В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский и другие эмигрантские авторы при всем их критическом отношении к советской философии все же анализировали ее в своих работах по истории русской философии. Хотя в советский период произошел разрыв с отечественными философскими традициями и в СССР наблюдался нигилизм по отношению ко многим (преимущественно религиозным) течениям русской мысли, все же философия в нашей стране продолжала существовать и развиваться.
Глава 5. Философия в советской и постсоветской России
1. Становление советской философии
Развитие философской мысли в России после Октябрьской революции 1917 г. претерпело кардинальные изменения. Многие представители религиозно-философских течений, господствовавших в конце XIX – начале XX в., были высланы или эмигрировали из страны. Разработку идей всеединства, персонализма, интуитивизма, экзистенциализма они продолжали в зарубежных странах. Зато благоприятные возможности для своего развития получила материалистическая философия. Ее сторонники развернули фронтальное наступление на различные идеалистические школы, объявив их «буржуазными». Справедливости ради следует отметить, что сложившиеся еще в дооктябрьский период философские течения (неокантианство, неогегельянство, гуссерлианство, позитивизм и др.) продолжали развиваться не только в русской эмигрантской среде, но и в первые годы существования советской России, до конца 20-х тт.
Однако эти направления неуклонно вытеснялись из философской жизни советского общества.
Впервые за всю свою историю марксистское мировоззрение получило широкую государственную поддержку. Были созданы учреждения, в задачу которых входили пропаганда марксизма, подготовка научных и преподавательских кадров. Важной предпосылкой становления советской философии явилось издание и переиздание основных произведений К. Маркса, Ф. Энгельса, К. Каутского, Ф. Меринга, П. Лафарга, А. Бебеля, а также Г. В. Плеханова и В. И. Ленина. Опубликованная в журнале «Под знаменем марксизма» работа Ленина «О значении воинствующего материализма» (1922) впоследствии была объявлена его философским завещанием.
Еще в конце XIX в. Г. В. Плеханов выступил как первый теоретик и пропагандист марксизма в России. Широкую известность получили его работы «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895) и «Очерки по истории материализма» (1893). Составными частями марксистской философии Плеханов считал диалектику как метод и универсальную теорию развития, философию природы и философию истории. Опираясь на принцип единства субъекта и объекта в духе материалистического монизма, он в основном интересовался воздействием объекта на субъект, недооценивая вопрос об активной роли познающего субъекта. В теории познания Плеханов фактически не принял принцип отражения, противопоставляя ему теорию иероглифов. Объяснение истории он искал в степени развития производительных сил, отдавая дань экономическому материализму, «стихийному ходу вещей». Он критиковал Ленина за «философский субъективизм».
Отношение В. И. Ленина к марксистской теории, и в частности к философии, претерпело эволюцию. Если в своих первых работах он считал, что марксизм – это наука об обществе, социология, то в межреволюционный период (1905—1917) выступал в защиту философского своеобразия марксизма и органической целостности его трех составных частей: философии, политэкономии, учения о социализме. К этому Ленина подвигли утверждения ряда лидеров реформистского крыла международного социал-демократического движения, российских марксистов о том, что в марксизме нет своей философии, а потому его необходимо дополнить теорией познания неокантианства или эмпириокритицизма. Основоположниками последнего были Э. Мах и Р. Авенариус, их последователями в России выступили А. А. Богданов, В. А. Базаров и др.
В этот период Ленин написал собственно философские труды: «Материализм и эмпириокритицизм» (1909, 2-е изд. 1920) и «Философские тетради» (рукопись 1914—1916 гг., целиком опубликованы в 1929—1930 гг.). В первом труде он делает акцент на материализм и объективность познания как отражения действительности. Критикуя попытки эмпириокритицизма идеалистически интерпретировать новейшие открытия в физике (радиоактивности, электрона, факта изменчивости его массы и др.) как некоего «исчезновения материи», Ленин провел разграничение между философской категорией материи («объективная реальность, данная нам в ощущениях») и нефилософским ее пониманием, т. е. свойствами, отраженными в конкретно-научных представлениях о ней, которые меняются по мере развития науки. Во втором из названных трудов содержатся конспективные записи ряда философских работ и фрагментарные попытки материалистически истолковать некоторые положения гегелевской диалектики. При этом Ленин выдвинул положение о единстве диалектики, логики и теории познания и необходимости разработки диалектической логики. Позже эта тематика стала одной из приоритетных в советских философских исследованиях.
Ленин внес оригинальный вклад в разработку вопроса о возрастающей роли субъективного фактора в истории. Он упрекал Плеханова и меньшевиков в том, что они пытались делать конкретные выводы не из «конкретного анализа конкретной ситуации», а чисто логически. В послеоктябрьский период Ленин предложил разграничивать антагонистические и неантагонистические противоречия, считая, что последние останутся и при социализме.
В первые послеоктябрьские годы марксистские философские исследования в стране выступали еще в неразвитой форме, чаще всего под общим наименованием «исторический материализм». С 20-х гг. началось формирование диалектико-материалистической проблематики в качестве отдельной философской дисциплины, самостоятельного предмета изучения и преподавания. В результате сложилась советская версия философии диалектического и исторического материализма, называемая также марксистско-ленинской философией. В соответствии с этой версией предмет, структура, задачи и функции философии трактовались слишком расширительно. В нее включались также общественно-политические, экономические и иные воззрения. Критическая функция философии трансформировалась в апологетическую. Вследствие многочисленных идеологических кампаний был установлен жесткий партийный контроль за философскими исследованиями. Процветали догматизм, доктринерство и вульгаризация. Введенные в 20-х гг. понятия «марксизм-ленинизм» и «ленинский этап в развитии марксистской философии» призваны были обозначить новый этап в развитии марксизма, связанный с деятельностью Ленина, хотя сам он не претендовал на создание особой теоретической системы.
Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения книги Н. И. Бухарина «Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии» (1921), выдержавшей восемь изданий. В других дискуссиях положительное значение имело развенчание нигилистических попыток ликвидации философии как якобы разновидности буржуазной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворить философию в конкретных науках.
В 20-х гг. развернулась дискуссия по вопросам соотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Лидерами спорящих сторон были И. И. Скворцов-Степанов и А. М. Деборин. Сторонников первого стали называть «механистами», а второго – «диалектиками». И хотя в ходе дискуссии происходило постепенное сближение дискутирующих сторон, все же победили «диалектики». Одна из причин этого заключалась в том, что «диалектики» фактически ориентировали философию на «управление» науками, «командование» ими. Эта ориентация шла в русле сложившегося во второй половине 20-х гг. понимания особой роли философии, согласно которой на нее стали возлагать задачу по теоретическому обоснованию практически-политической линии партии, по руководству всеми сферами науки и культуры. Однако со временем оказалось, что и «деборинцы» перестали устраивать сталинское политическое руководство. В 30-х гг. спорящим сторонам стали навешивать политические ярлыки: «механистам» – «правый политический уклон», а «диалектикам» – «меньшевиствующие идеалисты».
Продолжалось идеологическое наступление партии на немарксистские философские течения, борьба за монополию марксизма. Был введен партийно-государственный контроль над преподаванием и программами курсов философии, что привело к отстранению от работы многих немарксистских философов. В то же время за рамками доминировавшей официальной философии пробивались и другие тенденции, порожденные противоречивой социально-культурной обстановкой и небывалым развитием естественных наук и психологии. В 20– 30-е гг. появились новые идеи, получившие свое дальнейшее развитие гораздо позже – в 60-е и последующие годы.
Хотя из страны была выслана значительная группа философов и ученых-немарксистов, все же некоторая часть их осталась. Г. И. Челпанов в работах по психологии придерживался дуалистического принципа параллелизма души и тела, противопоставляя этот принцип как материализму, так и спиритуализму. Г. Г. Шпет исследовал проблемы герменевтики, философии языка, эстетики, этнической психологии. М. М. Бахтин стремился применить диалектический (полифонический) метод в литературоведении, языкознании и культурологии. В философии языка он рассматривал слово как посредника социального общения, осуждал идеологизированный подход к явлениям культуры.
Отличались энциклопедизмом опубликованные в 20-х гг. работы А. Ф. Лосева. Для познания целостности («всеединства») универсума он опирался на многообразие его проявлений в философии, религии, мифологии, филологии, эстетике, математике, музыке. Лосев отрицал правомерность противопоставления идеализма и материализма, выступал за единство духа и материи, за диалектический подход к вопросу о соотношении бытия и сознания.
2. Догматизация философии
С установлением режима личной власти Сталина началось угасание творческих поисков в философии, которая все более политизировалась. Он рекомендовал перекопать весь «навоз», накопившийся в философии и естествознании, «разворошить» все написанное «деборинцами». Лица, пришедшие к руководству философской наукой, под видом укрепления партийной линии фактически возвеличивали Сталина как философа. Философию стали трактовать как форму политики. Широкое распространение получила вульгаризация методологической роли философии. Призывы к преодолению «отрыва» философской теории от практики, развитию «прикладных» вопросов философии на деле оборачивались профанацией. Появились статьи на темы: «Диалектика двигателя внутреннего сгорания», «За партийность в математике», «О марксистско-ленинской теории в кузнечном деле» и т. п.
Тенденции к возвеличиванию Сталина особенно усилились после опубликования его работы «О диалектическом и историческом материализме» в качестве главы в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (1938). Эта работа вскоре была объявлена «вершиной» марксистской философии. В действительности же ей присущи схематизм и упрощенчество. В представлении Сталина диалектический метод и материалистическая теория (как две составные части диалектического материализма) – это учение об одном и том же: о бытии, о мире, о законах («чертах») объективной действительности. Под методом познания он фактически понимал только сами законы развития объективного мира. Закон единства и борьбы противоположностей сводился к закону их борьбы. Закон отрицания отрицания вовсе устранялся (как некий «пережиток» гегельянства). Из абстрактных философских посылок «напрямую» выводились конкретные политические рекомендации.
В эти трудные годы наблюдались и некоторые позитивные явления. Вышли в свет три тома всемирной «Истории философии» (1940—1943), началось изучение истории философии народов СССР, прежде всего русской философии, было преодолено былое нигилистическое отношение к формальной логике. В августе 1947 г. вышел первый номер журнала «Вопросы философии» (главный редактор Б. М. Кедров). Публиковались работы по истории философии (В. Ф. Асмус, И. К. Луппол и др.).
Большое влияние на идейно-философский климат в стране оказала дискуссия 1947 г. по книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии», проведенная под руководством А. А. Жданова. Последний определил всю историю домарксистской философии как «ненаучную» и противопоставил ей «научную марксистскую философию». Современные течения немарксистской философии фактически отождествлялись с буржуазной идеологией. Вместе с тем Жданов отмечал, что диалектический материализм является не наукой наук, а инструментом познания. Марксистская философия не должна пытаться встать над другими науками. В результате уже тогда значительно возрос удельный вес исследований по проблемам теории познания и диалектической логики, состоялись дискуссии о соотношении диалектической и формальной логики.
3. Новые тенденции в философских исследованиях (1960-1980 гг.)
Философская мысль в советские годы прошла тернистый путь. В ее развитии можно выделить ряд периодов, соответствующих определенным этапам развития общества. Наиболее существенные перемены произошли после осуждения культа Сталина на XX съезде КПСС (1956). Критика сталинизма способствовала постепенному ослаблению жесткого идеологического контроля над общественными науками и открывала более благоприятные возможности для развития философской мысли в стране. Формировалось новое поколение ученых, философов и иных деятелей культуры, стремившихся преодолеть стереотипы и догматизм в области идеологии.
Проблемы теории познания. Обоснование принципа единства сознания и деятельности
Развитию философских исследований в 60-е и последующие годы способствовали не только сложившиеся в период относительного идеологического потепления благоприятные социокультурные условия, но и некоторые теоретико-методологические предпосылки в области психологии и теории познания, возникшие еще в 40—50-х гг. Они были во многом связаны с творческим наследием советского психолога и философа С. Л. Рубинштейна. Он выдвинул принцип единства сознания и деятельности, сыгравший важную методологическую роль не только в психологии, но и в философии. В соответствии с этим принципом человек и его психика формируются и проявляются в деятельности (изначально практической). Исследуя вопрос о природе психического и его месте во всеобщей взаимосвязи явлений, С. Л. Рубинштейн в книге «Бытие и сознание» (1957) подчеркивал, что мозг является только органом психической деятельности, а не ее источником и субъектом. Первоисточником же ее выступает объективный мир, воздействующий на мозг, а субъектом – сам человек. Исследуя категорию бытия, он показал неправомерность ее сведения к категориям объекта и материи. Не «меньшей» реальностью, чем материя, является сознание.
На рубеже 50—60-х гг. узловым пунктом всех философских исследований в стране все более становились проблемы гносеологии, теории и логики познания. Видную роль здесь сыграли Э. В. Ильенков, Б. М. Кедров, П. В. Копнин и их сторонники.
Э. В. Ильенков преподавал на философском факультете МГУ, но в 1953 г. после обнародования своих «гносеологических тезисов» был освобожден от преподавательской деятельности по обвинению в «гегельянстве». Затем работал в Институте философии АН СССР. Своими трудами «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ Маркса» (1960), «Диалектическая логика: очерки истории и теории» (1974) и др. Э. В. Ильенков внес важный вклад в разработку теории материалистической диалектики как логики, а также в развитие системы логико-диалектических категорий. Опираясь на метод восхождения от абстрактного к конкретному Гегеля и Маркса, он наметил контуры диалектической логики как науки о формах и путях формирования научных абстракций с целью достижения объективной истины в противовес старой логике, которую считал сводом правил оперирования готовыми понятиями, суждениями, умозаключениями, а не наукой о достижении истины.
Широкий резонанс в философской общественности 60– 80-х гг. вызвали дискуссии о природе идеального и его соотношении с понятиями индивидуального и общественного сознания. Обсуждение этого вопроса имело тем большее значение, что в первой трети 60-х гг. получила некоторое распространение точка зрения, представители которой пытались обосновать материальность сознания путем сведения психического к физиологическому. Однако опыт показал, что изучение проблем сознания, преимущественно на естественно-научном материале, ведет к неразрешимым трудностям. Физическое или физиологическое отражение хотя и играет важную роль в формировании сознания и познании, однако последнее осуществляется не биологическим организмом, перерабатывающим информацию, а человеком как активным субъектом, включенным в систему социальной деятельности.
Исходя из такого понимания, Э. В. Ильенков и его сторонники считали, что идеальное есть не индивидуально-психологическое явление, тем более не физиологическое, а общественно-историческое, продукт и форма духовного производства. По своей природе и генезису идеальное носит социальный характер. Вместе с тем оно существует объективно как форма человеческой деятельности, воплощенная в форме «вещи». Утверждение об объективности идеального оппоненты Ильенкова подвергали сомнению, видя в нем проявление объективного идеализма гегелевского типа.
Заметный вклад в изучение проблем логики научного исследования, диалектики как логики внесли работы П. В. Копнина. В последние годы жизни он работал директором Института философии АН СССР. Копнин критически оценивал широко распространенную в те годы трактовку предмета философии (диалектического материализма), сводившую его к наиболее общим законам природы, общества и мышления.
Началась разработка такой представляющей интерес гносеологической проблемы, как субъект-объектные отношения в познании. В противовес распространенным прежде подходам, в которых акцентировалась, как правило, одна сторона этого отношения, а именно существование объекта вне субъекта и до него, и соответственно в тени оставалась активность познающего субъекта, – было проведено разграничение бытия и объекта и подчеркнуто, что если бытие само по себе существует независимо от субъекта, то в качестве объекта оно соотносительно с субъектом. Важные результаты в исследованиях диалектики субъекта и объекта были достигнуты в работах В. А. Лекторского и других ученых.
Рассмотрение субъекта познания как субъекта деятельности стимулировало интерес многих философов и психологов к изучению особенностей деятельности и творчества человека (А. Н. Леонтьев, Г. С. Батищев, В. С. Библер).
Новые подходы проявились в исследованиях проблем сознания и самосознания (А. Г. Спиркин, В. П. Тугаринов и др.), соотношения чувственного, рационального и иррационального, роли интуиции и фантазии в познании, взаимосвязи языка и мышления, философских проблем семантики и семиотики.
Природа человеческого сознания и мышления – стержневая тема философских размышлений М. К. Мамардашвили. Исследование этой темы он проводил не в традиционном плане объективного соотношения души и тела, психического и физического, а выявляя особенности и условия умственной деятельности философа, наблюдающего процессы, происходящие в сознании. Согласно его представлениям, философ существует не в своей психологической субъективности, а в объективном своем отношении к сознанию. Он выступает как философ лишь тогда, когда процесс познания у него осуществляется на уровне рефлексии сознания и самопознания. Совокупность философских актов, содержащихся внутри научных операций, Мамардашвили называл «реальной или натуральной философией», приверженцем которой он себя считал. Ясно, что эти подходы шли в русле не традиционной проблематики материалистической диалектики, а прежде всего феноменологии.
В связи с необходимостью философского осмысления проблем кибернетики активно анализировались созданные ею новые понятия – информации, управления и обратной связи, которые стали играть важную роль и в других науках: биологии, медицине, экономике, лингвистике и т. д.
Философия науки и логические исследования
В 60—80-х гг. в сфере философского знания сформировалось новое крупное направление, фактически новая дисциплина – философия науки, изучающая науку как специфическую область человеческой деятельности и как развивающуюся систему знаний. Было опубликовано много работ по логическому строению и типологии научных теорий, взаимоотношению теоретического и эмпирического уровней научного исследования, проблемам объяснения и понимания, предпосылок и механизмов формирования нового знания в науке и т. д. (В. С. Швырев, В. С. Степин, Ю. В. Сачков и др.).
Логико-методологические исследования науки существенно обогатили представления о структуре научного познания. Была показана необходимость выявления исторически сменяющихся стилей мышления, исходных картин мира, которые лежат в основе формирования конкретных научных теорий. Изучение стилей мышления, относительно устойчивых парадигм возможно лишь тогда, когда исследователь выходит за пределы данной теоретической системы, обращается к ее философским основаниям, анализирует теорию в контексте культуры определенного периода (Б. М. Кедров, Н. Ф. Овчинников и др.).
В результате разработок проблем кибернетики, информатики, экологии, освоения космоса был сделан вывод о наличии в современной науке общенаучного уровня знания. Это означало, что помимо двух выделявшихся ранее уровней познания – специфического (для каждой отдельной науки) и особенного (для ряда наук) – вводился в научный оборот третий уровень – общенаучный, не сводимый ни к философскому, ни к частнонаучному. Общенаучный характер методологии позволяет применять ее одновременно в нескольких различных научных дисциплинах. В этой связи активно исследовались не только традиционные в диалектическом материализме категории и понятия, но и новые или мало разрабатывавшиеся: структура, система, вероятность, мера, симметрия, инвариантность, единичное, особенное, всеобщее, субстанция, вещь, саморазвитие и др. Дискутировался вопрос о статусе этих категорий: какие из них следует отнести к философским, а какие – к общенаучным. К общенаучным методам относили системно-структурный, структурно-функциональный, логико-математический, моделирования и др.
Особенно широкое развитие получили философские исследования системного подхода и общей теории систем. В Институте истории естествознания и техники АН СССР был создан сектор системного исследования науки, который выпускал ежегодник «Системные исследования» (1969—1990). Исследования проблематики системного подхода первоначально проявлялись главным образом в форме критического рассмотрения общей теории систем, выдвинутой австрийским ученым Л. фон Берталанфи, а затем началась самостоятельная разработка отдельных методологических проблем и различных путей построения общей теории систем. Анализировались основные понятия системного подхода – система, структура, элемент, организация, целостность, связь и др. (И. В. Блауберг, В. Н. Садовский, Э. Г. Юдин и др.).
В тесной связи с проблематикой философии науки развивались и исследования в области логики. Начиная с 50-х гг. был написан ряд фундаментальных трудов по истории традиционной и символической логики (В. Ф. Асмус, С. А. Яновская, П. С. Попов, Н. И. Стяжкин). В дальнейшем основное внимание было сконцентрировано на возможностях формализации языка науки, построении различных неклассических логик, ориентированных на большее приближение к реальной практике научного мышления. Использование методов символической логики позволило осуществить современную интерпретацию многих традиционных логических проблем, обогатило методы логического исследования элементами нового формально-математического аппарата (Е. К. Войшвилло, Д. П. Горский, А. Л. Субботин и др.). Интенсивное использование в логике математического аппарата потребовало исследовать новые вопросы логической семантики, теории истины, проблемы существования и философских оснований самой логики, возможностей и границ формализации. Исследовались проблемы индуктивной и вероятностной логики, особенностей логики квантовой механики.
Вместе с тем попытки применения современной логики с ее мощным логико-математическим аппаратом к решению многих актуальных проблем методологии и философии науки выявили, что сформировавшаяся логическая теория, которую принято именовать классической символической логикой, является ограниченной и неадекватной для их решения. Сама эта логика строилась в свое время исключительно для нужд математики. Стало очевидным, что для решения содержательных по своей сути проблем она нуждается в коренном изменении.
Все это привело к созданию и развитию неклассической логики. Отечественные исследователи внесли, в частности, серьезный вклад в развитие многозначных логик (А. А. Зиновьев и др.), модальных логик (А. А. Ивин, Ю. В. Ивлев и др.), силлогистики (В. А. Смирнов).
Новые подходы в социально-философских исследованиях
Научные дискуссии 60-70-х гг. выявили отставание разработок как общей теории исторического процесса, так и проблем современного общественного развития. Назрела потребность в переосмыслении статуса исторического материализма, который чаще всего стали называть общесоциологической или социально-философской теорией. Этот подход нашел свое отражение в работах Ю. К. Плегникова, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзона, а позже – К. X. Момджяна и др.
Деятельностный подход позволил осуществить более глубокий анализ общественного производства как способа общественной жизнедеятельности. Социальный компонент, выступающий в форме производства самого человека, стал рассматриваться как связывающий воедино материальную и духовную составные части общественного производства и воспроизводства. В коллективной монографии «Духовное производство» (под ред. В. И. Толстых; 1981) анализировалась духовная деятельность (производство сознания) в системе общественного разделения труда, была дана его историческая типология. Широко исследовалась структура общественного сознания, соотношение материального и идеального в обществе, проблемы образа жизни и общественной психологии.
Новые подходы проявились в исследованиях проблем цивилизации и культуры (Э. С. Маркарян, В. М. Межуев и др.).
Широкое признание получила концепция, согласно которой в культуре представлено личностное измерение общества, его человеческий потенциал, пронизывающий все его сферы жизни. Развитие культуры есть становление и развитие самого человека как субъекта исторического процесса.
Становление философской антропологии
До 60-х гг. исследования проблем человека как особой философской темы в советской науке практически не проводились. Господствовала точка зрения, что человек должен рассматриваться не как уникальная форма бытия, не как объект специального познания, а в «истматовском» плане соотношения личности и общества и лишь в его «массовидной» форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо– и социогенеза и т. д.). Сторонники новых подходов к изучению человека («антропологисты») подвергли критике механистические попытки растворить индивид в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личность и индивидуальность. Таким образом, формирование философской антропологии как относительно самостоятельного направления исследований проходило в открытой или скрытой конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого марксизма.
Начавшийся с 60-х гг. своеобразный «поворот к человеку» был связан с потребностью противостоять господствовавшей установке рассматривать человека как «винтик» государственной машины, а также с развитием частнонаучных исследований человека, возникновением таких новых дисциплин и направлений, как генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др.
В советской науке сложилось новое направление – концептуальная разработка философских проблем человека. Она нашла свое отражение в работах Б. Т. Григоряна, А. Г. Мысливченко, И. Т. Фролова и др.
В исследованиях «философии человека» в 60—90-е гг. были признаны неправомерность сведения человека к его сущности и необходимость анализа ее в диалектической взаимосвязи с категорией существования (как проявления многообразия социальных, биологических, нравственных, психологических качеств жизнедеятельности индивида).
Философско-антропологические исследования оказали влияние на формулировку предмета и задач философии. В отличие от обычного в те времена определения ее как науки о всеобщих законах развития природы, общества и мышления, появились определения философии как целостного учения о мире и человеке в их взаимоотношении.
Историко-философские исследования
В противовес некоторым зарубежным авторам, противопоставлявшим «западное» и «восточное» мышление, советские исследователи исходили из необходимости выявлять вклад каждого народа во всемирную историю философии, преодолевать как традиционный «европоцентризм», так и обозначившиеся тенденции «азиацентризма». В течение 1957-1965 гг. вышла в свет шеститомная «История философии». Это была первая в марксистской литературе попытка охватить всемирный историко-философский процесс с древнейших времен до 60-х гг. XX в. Вместе с тем уровень анализа снижался вследствие расширительного понимания предмета истории философии, раздробленности материала, проявлений схематизма и упрощенчества в освещении историко-философского процесса.
В течение 60—80-х гг. исследования в области истории философии приобретали все более многоаспектный характер, что требовало разработки более гибкой их методологии. Было признано, что противоположность материализма и идеализма в какой-то мере определилась только на заключительных стадиях развития древнегреческой философии, а окончательно оформилась лишь в Новое время. Наряду с антитезой «материализм – идеализм» стали применяться и иные принципы деления философских учений: рационализм и иррационализм, рационализм и эмпиризм, сциентизм и антисциентизм и др. В отличие от прежних установок отмечалось, что материалистические взгляды подчас носили консервативный характер, а религиозно-идеалистические порой становились знаменем прогрессивных сил. Было преодолено сложившееся с конца 40-х гг. нигилистическое отношение к классической немецкой философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социологизм и модернизация, проявлявшаяся в попытках сблизить мировоззрение отдельных философов прошлого с марксизмом.
Важный вклад в познание истории философии и методологию ее исследования внесли труды Т. И. Ойзермана, А. С. Богомолова, И. С. Нарского и др. Историко-философская наука обогатилась работами по древней, античной, средневековой философии, эпохе Возрождения (В. Ф. Асмус, А. Ф. Лосев, В. В. Соколов, А. Н. Чанышев и др.), философии Нового времени (М. Ф. Овсянников, А. В. Гульгга, Н. В. Мотрошилова, В. Н. Кузнецов и др.). Исследовались направления современной философии на Западе – экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, философская антропология, неотомизм, прагматизм, критический рационализм, герменевтика, структурализм и др. (П. П. Гайденко, Б. Т. Григорян, Ю. К. Мельвиль, А. Ф. Зотов, Э. Ю. Соловьев и др.).
Заметными событиями в философской жизни явились выход в свет серии трудов по истории диалектики, пятитомной «Философской энциклопедии» (1960—1970) и издание многотомных философских первоисточников в серии «Философское наследие».
В относительно самостоятельное направление сложились исследования истории философии и религии в странах Востока – Китае, Индии, Японии, Иране, арабских странах (С. Н. Григорян, М. Т. Степанянц и др.). Широкое развитие получили исследования истории марксистской философии (Т. И. Ойзерман, М. Н. Грецкий, Н. И. Лапин и др.).
Постепенно обретала новые параметры и акценты историография русской философии. Появились специальные труды по эпохе Киевской и Московской Руси (М. Н. Громов, В. В. Миль-ков и др.). 1000-летие принятия христианства Киевской Русью стимулировало исследования по древнерусской культуре, в том числе философии. Проявился интерес к консервативному направлению в русской философии XIX в., особенно к взглядам П. Я. Чаадаева и славянофилов. Прошли острые дискуссии о роли и месте славянофилов в истории русской мысли. Существенный сдвиг произошел в изучении идеалистической философии: былое игнорирование сменилось растущим интересом (П. П. Гайденко, В. А. Кувакин и др.).
Таким образом, несмотря на жесткие идеологические рамки, преследования всяческих отступлений («уклонов») от институционального марксизма (часто выступавшего квазимарксизмом) и притеснения инакомыслящих, во многих трудах имелись и определенные достижения, связанные с приращением знаний в различных областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философской антропологии.
Растущая специализация философских кадров, сама логика научной работы способствовали все большей сосредоточенности ученых на вопросах избранной темы, соотнесению своих разработок с аналогичными исследованиями в немарксистской философии и в конечном итоге в ряде работ – постепенному отходу от догматизированных канонов и выработке вариативного, достаточно гибкого способа мышления. В результате под общей «крышей» философии диалектического материализма фактически сложились не только разные позиции, но и различные философские школы: онтологистско-метафизическая, гносеологическая, логическая, философия науки, философская антропология и др. Если «онтологисты» в своих разработках теорий бытия, универсалий, законов, категорий ориентировались на «классические», особенно гегелевские, традиции панлогизма и систематичности, то «гносеологисты», «логисты», «сциентисты» и «антропологисгы» – в той или иной мере на современные течения (неопозитивизм, критический рационализм, герменевтику, структурализм, экзистенциализм, философскую антропологию и др.).
Официальная принадлежность к «классическому» марксизму (а тем более к его превращенной форме «советского марксизма») для многих ученых нового поколения становилась все более формальной. Процесс их дистанцирования от марксистской ортодоксии, носивший поначалу подспудный характер, приобретал открытую и в какой-то мере естественную форму. Марксизм в целом терял свою монополию на истину, претензию на роль аккумулятора духовных достижений человечества.
4. Философские исследования в современной России
После распада СССР в 1991 г. усилился драматический процесс переоценки ценностей, пересмотра отношения к марксизму вообще и марксистской философии в частности. В философских исследованиях, равно как и в других областях культуры, идут трудные поиски элементов нового мировоззрения, духовно-мировоззренческих оснований происходящих реформ в контексте цивилизационных перемен в современном мире. В философской жизни страны возобладало мнение о необходимости преодоления тотального господства какой-либо одной доктрины, отказа от оценок марксизма как «единственно верного учения». Культурную ценность представляет все богатство мировой философской мысли, составной частью которой является и русская философия.
Проблематика философских исследований в современной России в какой-то мере определяется и теми подходами, которые были достигнуты в предшествующий период и шли вразрез с догматическими тенденциями официального марксизма. Эвристический потенциал этих достижений сочетается с новым, более углубленным осмыслением и переосмыслением творческого наследия русской философии и зарубежных мыслителей.
Важную роль в философской жизни страны играют Институт философии Российской академии наук, философский факультет МГУ, философские центры в ряде городов. Расширению научных связей российских философов с зарубежными коллегами способствовало проведение в 1993 г. в Москве XIX всемирного философского конгресса.
|
The script ran 0.02 seconds.
Поделиться:
