1 2 
    
РАЗМЫШЛЕНИЕ ОДИННАДЦАТОЕ
   
   
Сегодня я начну с эпизода, которому вы были свидетелями, но, возможно, не придали ему значения. Я же отметил это про себя, но не мог остановиться, поскольку, удерживая нить рассуждения, спешил идти дальше. Проводя в прошлый раз аналогию между декартовской мыслью и античной философией, с одной стороны, а с другой стороны — философией XX в., я упоминал имена Витгенштейна и Рассела в связи с проблемой, которая мне казалась конгениальной у обоих философов, а именно — проблемой «вещей», «атомарных индивидов». И, держа в глубине сознания, но еще не сказав об этом, мысль о конгениальности проблематики Витгенштейна и Рассела, а также Гуссерля, я допустил «ляпсус лингве», настоящий, классический. Как будто взятый из учебного пособия по фрейдовской интерпретации психопатологии обыденной жизни и сновидений. Такие ляпсусы бывают редко: я хотел сказать — Рассел, а произнес — Рассерль. То есть соединил в одном «слове-чемодане» (такие слова называются словами-чемоданами) Гуссерля и Рассела. В данном случае для интерпретации случившегося едва ли нужно применять сложную психоаналитическую процедуру. Ясно, что я имел в виду — что и перед Расселом-Витгенштейном, и перед Гуссерлем стояла одна и та же проблема: проблема феномена.
   
Теперь я выражу это следующим образом. Предположим, что совершился какой-то акт мысли, который мы признаем в качестве акта, посредством которого была установлена истина. Я объяснял, что в каком-то смысле всякая философия, и в особенности философия Платона и Декарта, строится на одном внутреннем допущении: достаточно по-настоящему выполнить акт мысли, чтобы эта мысль была истинна. Мыслить мысль — значит тем самым мыслить то, что истинно. Если мы де-факто знаем, что совершилась мысль, и говорим об этом, то в рассказе о ней (в том числе и о собственном акте мысли) могут появляться любые теории, любые ее интерпретации, потому что в ореоле акта мысли, в его условиях, предпосылках, способе осуществления, держании его во времени — содержится все, что вообще можно сказать о нем. Я, например, пользовался словами «элемент», «феномен», проводил аналогии с античностью, с философией XX в., т. е. пользовался совершенно различными, казалось бы, и непохожими друг на друга интерпретативными терминами, хотя речь шла об одном и том же. А если бы мы спросили Декарта, каков его метод и как им совершается акт мысли, то он, конечно, сослался бы на свою теорию пропорций, как она изложена в «Началах философии», в «Рассуждении о методе» (с добавлением знаменитых четырех правил метода), и особенно в «Правилах для руководства ума». Повторяю, Декарт изложил бы одну теорию метода, мы же пользуемся другими методами и излагаем иначе, но в том, как мы излагаем, и в том, что говорим, — все равно содержится работа декартовской машины мышления.
   
Я напомнил вам это, чтобы закрепить следующий принципиальный момент. Фактически я хотел сказать, что есть что-то, что существует в мышлении — в том числе в мышлении Декарта, — и мы это что-то не придумываем, но и для самого Декарта, и для нас оно оказывается самым темным и непроницаемым моментом мышления. То есть и в случае Декарта мы имеем дело с действием «естественного света» ума, его естественной силы, по отношению к которой Декарт не знает другого «естественного света», с точки зрения которого он мог бы относительно первого сказать — правильно он мыслит или неправильно, истинно или ложно. Через все размышления Декарта проходит проблема отсутствия «третьего глаза». Мы как бы находимся внутри того, что сейчас называют гештальтом, инсайтом, ведением, и внутри этого ведения в принципе не может быть поставлен вопрос о его сопоставлении с каким-то другим, внешним ему миром, когда инстанцией был бы некий «третий глаз», который сравнивал бы все это. И этот же принцип справедлив в отношении самого Декарта, когда мы хотим дать описание того, как он мыслил, хотя это так и остается не вполне ясным, поскольку «естественный свет», о существовании которого он говорит, для него же непроницаем и невыразим. То есть, являясь у Декарта условием выразительности языка или условием того, что язык вообще может что-то описать, этот элемент сам не поддается описанию и выражению. «Естественный свет» является в этом смысле трансцендентальной стороной осуществляющегося мышления и описания.
   
И более того, в этом случае происходит еще одна интересная вещь. (Сейчас мне придется проделать масштабное, в культурно-историческом смысле, рассуждение, хотя, конечно, лучше бы этого избежать; как-то неловко высказывать суждения, содержащие претензию на чрезмерное обобщение.)
   
Вспомните, что я говорил о я-когито, которое есть одновременно элемент или участник того, что я называл метафизическим апостериори. В предыдущем размышлении я изложил эту идею, использовав понятие интуиции. Интуиция, сказал я, это осознание себя, своей активности в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint). Если воистину дано (т. е. в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, «как» дано, есть определенность и того, «что» дано, — последнее истинно определилось. Сторона произведенного (или «соединенного») в содержании и сознание «себя в связи с ней», себя как способного к «еще раз» мысли этого содержания, и есть то, что выявляет Декарт, опираясь на философский аппарат анализа сознания и действия. В любом акте мышления, познания, состояния сознания, волевого действия и страсти присутствует это невербальное ядро, которое и называется cogito. Поэтому и аппарат анализа сознательной жизни, описанный в терминах, обнаруживающих присутствие когитального «я», когитальной стороны сознания, называется когитальным аппаратом.
   
И вот, в этом внутреннем контексте у Декарта появляется очень странная фраза. Давая понять, что он будет заниматься теми же проблемами в метафизике, какими занимались античные философы, Декарт говорит: я буду этим заниматься, но иначе, потому что античными философами, т. е. Платоном и Аристотелем, эта работа проделывалась без оснований. Имеется в виду, что они рассуждали как бы наивно, не обосновывая каждый шаг своего рассуждения. Догматически. Очень странное утверждение, и эту странность нельзя приписать тому, что Декарт плохо читал древних: он их, конечно, знал, хотя и не был профессиональным историком философии. И к тому же известно, что Платон только и занимался проблемой начал и оснований, я уже не говорю об Аристотеле. Почему же Декарт заявляет, что они рассуждали наивно, без оснований? Оказывается, у него были на то свои причины. Дело в том, что он впервые фактически ввел аппарат контроля за шагами рассуждения и обоснования, ввел инстанцию, с которой их можно критически соотносить, а не просто утверждать, что, например, последним основанием мира является «воздух», «атомы и пустота» или «перводвигатель». Эта инстанция — когито. В каждом шаге рассуждения о мире (тем более если выявляются его начала и основания в античном смысле) мы должны реконструировать соответствующую этому (или эквивалентную, параллельную этому) проблему: как и при каких условиях происходит такое событие, что мир порождает субъекта, способного описать этот мир в терминах данного суждения. Или, другими словами, как организуется и реально, в качестве события в мире, случается не эмпирический, а когитальный субъект. Ведь существование состояния, в котором видится то, что по содержанию описывается философией (или физикой), не имеет тех же гарантий, которые лежат в содержании состояния; оно не задано и не является само собой разумеющимся. Когито Декарта есть фактически каждый раз реконструкция и указание на условие того состояния, в котором существует мир, о котором мы говорим так, как сказано и доказано в содержании. И это условие — единственное настоящее основание для Декарта, а не какой-либо особый предмет или «субстанция», натурально лежащая в основе мироздания. Речь идет не просто о началах, — скажем, о «вечном двигателе» Аристотеля. В этом смысле в античной философии все правильно, тут нечего подправлять. Но вот параллельного аппарата контроля в ней не было. И Декарт его вводит. И тем самым избегает натурализации онтологии и метафизики.
   
И сейчас я скажу то, что может вас, видимо, шокировать. А именно — как ни странно, у Декарта, в глубине его философии, в самих ее основах, впервые тайно скрестились два великих пути философии: в точке введения понятия «когито» как критической инстанции и ненатурального (несубстанционального) основания оснований реально пересеклись пути западной и восточной философии. Ибо в отличие от того способа построения философской теории, который практиковали греки, индийские философы прежде всего задавали вопрос: при каких условиях и как возможно состояние сознания? То есть восточную философию (как впоследствии и Декарта) интересовали условия того, как в мире случается организованный или собранный субъект. (Если бы меня вызвали в суд, я это утверждение мог бы доказать текстуально по сочинениям Декарта.) Но здесь важно помнить, что произошло в дальнейшем.
   
Дело в том, что этот собранный субъект — и понимание Декартом, что только благодаря собранному субъекту мы имеем возможность контроля и тем самым с основанием, a не просто догматически вводим утверждения, — этот субъект у самого Декарта составляет его собственную метафизику, т. е. то, как он сам мыслил. Мыслил же он впервые последовательно антидогматически и антинатуралистически. То есть когда он выражал мыслимое уже на уровне специальной теории познания, то последняя развивалась и излагалась им как рефлексивная теория. А при рефлексивном движении мысли и построении теории «естественный свет» не может в принципе получить выражения, потому что он-то как раз и непроницаем: он самый темный элемент мысли, подобен «черному солнцу». Свет Солнца вы видите, а внутрь заглянуть не можете — вы ослепли. Вы видите освещаемое Солнцем, но в Солнце заглянуть не можете. У такого философа, как Декарт, — великого философа, — всегда остаются следы или символы присутствия такого «черного солнца». Например, такими символами являются у него понятие «я», понятие Бога, понятие дискретности жизненного времени, эквивалентное символу смерти — нашей «раскоряченности» между двумя моментами времени, которые не сами по себе связаны, а мы должны их связать, и эту связь — надо держать! Все эти следы усилия у Декарта налицо. Но пришли картезианцы и другие философы и ученые и начали делить: это — метафизика Декарта, она нас не интересует, а вот эпистемологию его можно взять. И в результате возникла двойственность. С одной стороны, камень декартовский «я мыслю, я существую, я могу» — действительно упал в воду, и от него пошли круги, до сих пор нас качающие. Но с другой стороны, круги-то успокаиваются, и толща воды смыкается над упавшим камнем. Могу ли я сегодня сказать, что «я существую»? Таков ли мир, чтобы я вообще что-то «мог»? Ведь все нужно делать заново и сначала!
   
К счастью, для проницаемости «темного» элемента у Декарта есть символы, которые мы можем читать, как читал ими он сам, учитывая, что символ поддается интерпретации и является при этом «собственностью» только самого носителя символа. Но и ему как рефлексирующему субъекту он недоступен, хотя и неотделим от него. Это и есть истинный индивидуализм, «индивидуальность»: не могу ни передать другим того, что не знаю сам, ни отделаться от этого, трепетно моего. Поэтому символ бесконечно договаривается другими, уравненными в правах по отношению к нему, одинаково непроницаемому мне и им, и если другие делают по символу, то вместе с ними и внутри них длюсь и я, с моим неотделимым от понимания символа состоянием (мной же невыразимым). На пределе индивидуальности все перетекает, длится. В другой связи я уже говорил, что мысль не существует до ее выражения, — не в том смысле, что мысль и язык едины (я не эту проблему, которая мне кажется дурацкой, имею в виду), а в том, что, лишь написав, я узнаю то, что думаю. Существует какая-то подвижная конструкция, явно материальная, составленная из элементов языка, но это и не язык, и не отсутствие языка. Что же это? Древние говорили: семена вещей, в которых содержатся сами вещи. То есть это некое целое, которое мы можем ухватить, лишь выскочив из горизонтального линейного движения вбок, туда, где дано сразу и то, что впереди движения, и то, что рядом, и т. д. И это невозможно выразить, можно лишь попытаться описать, чтобы показать существование этого факта, но не эксплицировать его содержание. Как видите, мне просто не хватает слов, чтобы это выразить, но не потому что я дурак, а потому что это невозможно в принципе. Именно это я называю непроницаемым элементом мысли. Даже вы-думов и вы-сказов с его помощью что-то, мы его не видим и не можем ставить о нем вопрос внутри вы-сказанного и вы-думанного. Или же, поставив вопрос, не можем пояснить и ответить на него. Вот такой замкнутый круг. И этот круг движется у Декарта совершенно явно как работающая машина мысли, как «естественный свет» такой, что когда он хочет сказать о нем, то излагает теорию пропорций и четыре правила метода.
   
Этот непроницаемый элемент характеризуется тем, что как раз в нем и проявляется участие контрольной инстанции «я» в метафизическом апостериори. (Я напомню, что такое метафизическое апостериори — это эмпирический акт, хотя мы не можем представить его наглядно, так как сама наглядность появится только после того, как это случится: Бог двинулся, и тогда что-то стало законом или истиной.) Зазор между двумя шагами — между творением и воспроизводством. Декарт ввел один гениальный принцип (просто диву даешься, на каком уровне совершенной медитации он должен был получить это понимание), на котором построена вся его философия: первоакт не определен. То есть Декарт исходит из принципа неопределенности первого акта и, следовательно, ненужности рассуждения и угадывания его смысла или замысла — того, что хотел сделать Бог. Нам не нужно этого делать. Определенность появляется лишь на уровне воспроизводства, второго шага. И когда она появляется — уже есть восприятие, уже что-то произошло, сделалось. Он наложил ограничение, эмпирическое правило на законы разума. Вот такой удивительный рационалист, который подчиняет одновременно разум или вечные истины эмпирическим, фактическим соображениям. Есть некая эмпирия второго шага: представить наглядно мы ее не можем, но что-то сделалось, и тогда это — истина. И это нужно понять, это — основное. Словечко «сделалось» ведет нас, с одной стороны, к интуиции (т. е. к тому же «я», потому что «я» как раз и есть символ состояния сознания, когда о мире говорится, что в нем что-то есть по закону), а с другой стороны, в этом зазоре, на эмпирическом уровне, уже есть восприятие: мир можно воспринять — в том числе и я случился в этом мире. А если я в нем случился и удостоверился в этом, то мир для меня познаваем, т. е. обладает интеллигибельностью (хотя я знаю, что Бог мог создать мир, в котором гора не всегда сходится с долиной, и сумма углов треугольника не равна двум прямым углам). А если есть восприятие — и здесь Декарт впервые формулирует гениальный эмпирический принцип, — занимайтесь только восприятием. То есть достаточно заниматься восприятием, и только им, — тем, что мы можем воспринять. А что — не можем, о том нечего и гадать, ставить себя на место Бога, смотреть вперед и с места Бога угадывать план творения. Первоакт в принципе неопределим. Таким образом, мы закрепили понимание того, что я называю участием «я» в метафизическом апостериори. Апостериори, но метафизическое.
   
В результате полемики, которая кипела вокруг Лейбница (я уже говорил об этом), в философии появляется различение логических истин, которые необходимы, и истин факта, которые всегда случайны. В этом смысле физический закон — в той мере, в какой он зависит от эмпирии, содержит в себе истины факта, — содержит какой-то случайный материал. Декарт же, в отличие от Лейбница, считает несколько иначе (но в каком-то очень сложном умозрительном смысле). По Декарту, необходимыми являются только истины факта. В дальнейшем философам приходилось считаться с этим обстоятельством — в том числе и тем, которые утверждали, что есть логическая необходимость и нет никакой эмпирической необходимости. Таким философом, например, был Витгенштейн. Признание того, что в действительном смысле реальны и необходимы только истины факта, он закрепил в своей знаменитой проблеме молчания. Скажем, есть трансцендентальная этика, и ее нельзя выразить. То, что мы выражаем, уже не этика. Но дело в том, что то, о чем молчишь, существует более необходимо и достоверно, нежели то, о чем говоришь, — иначе для Витгенштейна не существовало бы проблемы молчания.
   
Вернемся к «темному» элементу. Я введу еще одно определение того непонятного, непроницаемого элемента мысли, ввести которое я еще не имел возможности. Представим себе, что мы пришли в движение — двинулись вместе с Богом, т. е. стали причастны в «новом творении» к какому-то первоакту, к первоактивности. И так же, как и Он, мы пока еще ничего не можем высказать, потому что Бог вообще ничего не может высказать по одной простой причине: чтобы Bii-сказать что-то, Он ведь должен был бы отличить себя от себя самого.
   
Значит, двинулись. И тут у Декарта происходит интересная вещь: двинулись одновременно и вверх, и вниз. С одной стороны — в непрерывный континуум сознания, туда, где «врожденные идеи», где действует максимально мощная интеллектуальная способность, охватывающая в одно мгновение (не нуждаясь во времени) все точки наблюдаемого пространства. Назовем это «верхом» или топосом законов, топосом, в котором появится закон. И с другой стороны, двинулись вниз, под эмпирию или под то, что станет эмпирией в этом топосе. До движения эмпирии нет, а после начала движения та эмпирия, которая есть, будет, как я показывал, чистой, т. е. не будет содержать в себе еще каких-то наблюдающих и чувствующих гомункулусов, «ощущений» и т. п. Но это будет не просто эмпирда: шаг движения одновременно ведет (условно) и в идеальный континуум, в котором Божественный разум, и под эмпирию (или что станет лишь эмпирией и вопросом наблюдения). И отделить одно от другого, ухватить раздельно обе части этого шага невозможно: это один шаг, неделимый, направленный сразу и вверх, и вниз.
   
Для пояснения того, что случилось «под эмпирией», я приведу такую странную фразу Декарта. Декарт говорит о памяти — знакомый вам сюжет. (При этом я возьму не плеядовский текст, а перевод того времени с латыни на французский, это письмо к Арно от 29 июля 1648 г.; перевод старофранцузский предпочтительнее, потому что он сохранил оттенки движения декартовской мысли, которые отражаются в странностях фразы, а современный французский подчищен, и оттенки смысла, на мой взгляд, потерялись, хотя он и более элегантен.) Фраза звучит так: «Для воспоминания годятся не всякие следы того, что запоминается или потом вспоминается, не те, которые оставлены на „доске“ нашего мозга, но только те, относительно которых ум имеет возможность узнать, что они — следы нового события, которое раньше не происходило, и что они не всегда в нас были. И это узнавание есть акт, для которого человек в самом начале (т. е. при первовосприятии запоминаемого. М.М.) должен воспользоваться чистым концепированием (conception pure)». Потому что «в предмете не может быть никаких телесных следов новизны этого предмета». То есть мы не можем в себе, на нашей tabula rasa иметь следы новизны предмета. Например, я впервые вижу этот микрофон. Чем он отличается от того, который я не видел или увижу только через десять лет? Ничем. Вслушайтесь в эту гениальную фразу Декарта: «В предмете не может быть никаких телесных следов (les vestiges corporels) новизны». Вот когда-то впервые в мире моего сознания и опыта случился микрофон, и я запомнил это и знаю, что в мире есть микрофоны. Простите, но что при этом произошло? Для узнавания новизны, говорил Декарт, должно произойти чистое концепирование, так как в самом предмете никаких материальных следов новизны нет, и воспринять эту новизну я бы мог лишь в том случае, если было некое предпонимание в «чистом концепте». Иначе говоря, «под эмпирию», под то, что смогло стать эмпирическим фактом случания микрофона в поле моего зрения, влезло нечто, что одновременно проникло и в «топос», т. е. в непрерывным образом построенное сознание, в некоторый абстрактный континуум сознания, в котором, повторяю, есть (или обеспечивается) длительность врожденных идей и где действует мощный (или сверхмощный) гипотетический Божественный интеллект. И мы не можем разделить это. Это нечто — один шаг, сразу вверх и вниз. Значит, под эмпирией понимается не просто случайная эмпирия, а эмпирия именно этого мира (который случился в первоакте). Какого мира, мира чего? Назовем теперь это неделимое нечто: атом, единица ума. Мир атома, потому что, во-первых, мы не можем разделить этот шаг «вверх» и «вниз», и, во-вторых, мы его не видим вследствие бесконечной малости. Слово «малость» в античной философии как раз и употреблялось в первую очередь в смысле недоступности ее нашему взгляду, а отнюдь не в смысле малости физических размеров наглядно представляемого тела. Атом неделим, представляет собой сверхчувственный неделимый интервал. Мы не можем, вставив что-то еще или добавив вовнутрь различение, разорвать этот шаг — единицу ума, которая расположена и вверху, и внизу. Кстати, и эмпирические вещи внутри этого расположения получили определенность.
   
Если мы твердо усвоим необходимость устранить из нашего понимания «атома» всякие наглядные представления его малости, то тогда поймем, почему, например, Демокрит мог сказать, что бывают атомы размером с целый мир. Никакой другой интерпретации, кроме той, которую я пытаюсь сейчас осуществить, это не поддается. В частности, это нельзя уяснить и на основе того представления, что атомная теория возникла в античной философии как некое предвосхищение позднейшей физической гипотезы о существовании дискретных материальных частиц, невидимых в силу их физической малости. Но каким же образом тогда может быть такой атом, в котором есть свои деревья, реки и т. д. — целый мир? Может, поскольку мы видим и различаем предметы, но не видим мира, т. е. самой различенности. Мы видим не атом, порождающий различия, мы видим предметы, которые нам «показывает» этот атом и которые впервые в нем получают эмпирическую определенность так же, как получил свою определенность верхний топос законов. Для нас в нашем видении важна «средняя пропорциональная» двух «рацио»; из него или в нем мы и видим определенно «верхнее» и «нижнее», идущее «вперед» (плюс) или идущее «назад» (минус). Атомарность нашего видения означает предельную различенность (или «индивидуальность»). Так сказать, атом различия. И в этом смысле атом, конечно, может быть размером с целый мир. Эмпирически, например, это может быть эквивалентно атомизации духовных актов (очень интересно это проскальзывает у Св. Иоанна: «Еще один малый миг — и меня не будет, другой малый миг — и вы меня снова увидите»). Стоит обратить внимание также и на то, что эта проблема индивидуальности нашла выражение в квантовой механике: квантовое число является символом именно индивидуальности атомного явления.
   
В прошлый раз я рассуждал о движении в двух направлениях. Одно направление — к идеальным объектам, которые предполагают понятие бесконечности. И второе направление — к чистому воображению. Теперь мы можем дополнить это соображение следующим: для того чтобы было воображение и работа мысли, должна установиться атомарная структура ума или должны быть выделены «единицы ума», в которых и будет производиться вся работа. То, что получается в результате работы единиц ума, Декарт называл измерениями (размерностями). В 14-ми 15-м правилах для руководства ума, которые кажутся просто чудовищными и головокружительными (когда начинаешь их понимать, начинает кружиться голова, как от заглядывания в притягивающую тебя пропасть), Декарт говорит о единице измерения как о всеобщем свойстве или «натуре» (а натура, если вы помните, это «простое естество»: прямая, число и т. д.). Он пишет: «Единица измерения есть то всеобщее свойство… к которому должны быть приобщены все вещи, сравнимые между собой»[32]. И здесь же он утверждает, что измерений может быть бесконечное число. Если я, например, рассматриваю движущееся тело с точки зрения его скорости, то «скорость» есть его измерение, и все ответы, которые я получу, будут относиться только к ней. Или, чтобы определить треугольник, нам нужны три измерения — две стороны и угол (т. е. соприкасание, сечение сторон) — или три «элемента», и тогда будет определена двухмерная фигура. Следовательно, «элемент» или единичное измерение, которое неделимо, не есть число или числовая мера, а есть нечто распределенное между всеми единицами деления или «измерения» (в смысле действия измерения). И, будучи неделимым, оно присутствует во всех точках, в которых совершается «измерение» (опять же в смысле акта измерения), и в каждой из них оно присутствует целиком. Само же оно не есть то или иное число, не есть то или иное пространство, а есть непрерывность числа, пространственность пространства. То есть единичное измерение есть своего рода «среда», всепроникающий элемент, «стихия». И то же самое относится к мысли: речь идет в данном случае об «элементе» в смысле всепроникающей «стихии» движения мысли. В русском языке этот смысл проскальзывает, в частности, в выражении «я чувствую себя в своей стихии». Вот чем в действительности были атомы древних. И Декарт, не употребляя этого термина, но говоря о том же, излагал это в виде теории и метода пропорций. У него именно так, а не иначе работает отмедитированная машина мышления, и следы этой работы, в теоретическом плане, мы ясно видим в «Правилах для руководства ума», которые он не окончил и не публиковал (поскольку «установился» и ему этот текст уже больше был не нужен). «Установившись», он занимается позитивным делом, т. е. строит, например, конкретную физическую теорию, решает задачу. Я приводил пример того, как он анализировал падение световых лучей и получил свой закон преломления (закон синуса) — именно на этом примере, помимо рефлексивного уровня самого Декарта, лучше всего прослеживается работа «атома ума».
   
Прежде чем сделать следующий шаг, резюмирую коротко сказанное. Итак, мы видим, что у Декарта работают «единицы ума», потому что те предметы, о которых он может высказывать обоснованные суждения, — это предметы, состоящие или строящиеся из измерений. Кстати, эта же мысль звучит и у Сезанна. Сезанн говорил: все предметы живописи — т. е. то, что мы должны изобразить, — состоят из квадратов и конусов. Другими словами, квадраты и конусы есть «материя» изображаемого. А Платон писал: не красота лошади нас интересует, а красота, которая создается из круглого и прямого. Поразительное совпадение — при том, что Сезанн не знал философии Платона. И Декарт в свою очередь в «Правилах для руководства ума» разъяснял: я не имею в виду, что вещь состоит из вещей, называемых скоростью, фигурой и т. п.; это — измерения, из которых мы компонуем «материю» вещи — той, о которой мы можем иметь законосообразные суждения. Или, как говорил Платон; существует не просто красота как эмпирическое состояние красивости, волнующее меня, а действительная красота, действительное понимание, действительное переживание, которое нужно построить из круглого и прямого. И Декарт выразил аналогичную мысль: понимаемое извольте построить из измерений. Их бесчисленное число, но каждая понятая нами вещь будет материально состоять из измерений, для которых нужно воображение.
   
Итак, одна сторона нашего движения — это непрерывный континуум сознания, и вторая сторона — воображение. Но под воображением подразумевается вторая половина того шага, который мы не можем разделить: первая половина шага ушла в идеальные предметы, а вторая — подперла эмпирию, которую мы видим в качестве эмпирии. У Декарта неделимое — это уровень истины или такой уровень, лишь после которого появляются вещи, которые можно доказывать или опровергать. Это неделимое и есть сам ум. Напомню вам утверждение Аристотеля, который считал, что на уровне неделимого нет лжи, и термины, различающие истину и ложь, неприменимы. Уровень неделимого для Декарта и для Аристотеля есть уровень свободы, свободного действия чего-то в мире. Свободное действие, по Платону и по Декарту, безошибочно. Древним принадлежит очень странная мысль, которая совершенно не понятна на уровне нашего эмпирического понимания. Они утверждали: свободный человек не делает ошибок. Представим себе, что действие есть некое сочетание разных шагов, например сочленение нескольких шарниров, и оно происходит таким образом, что ни один из шарниров не производит никакого спонтанного, неконтролируемого движения, не порождаемого самим действием. То есть внутри действия не только нет никакой «пляски святого Витта», но и вообще не порождаются никакие другие движения, кроме одного. Такое действие, внутри которого нет никаких элементов, имеющих зависимое происхождение, и называется свободным, и такое действие безошибочно.
   
Теперь я вернусь к той мысли, которую с помощью всех этих рассуждений пытаюсь сформулировать. Для того, что я сейчас описываю с помощью термина «атом», в ходе предыдущей беседы я употребил термин «усиление», амплификация. В нашем топосе усиленность — а она, как я покажу, рефлексивна — есть однопространственность всех точек наблюдения. То есть все точки наблюдения равным образом дополняются и поэтому становятся однородными. Как если бы я имел несколько разных по форме и размеру предметов и их достроил бы. Достраивающим или дополняющим элементом является сознание, которое амплифицирует, приставляя к себе, например, непрерывность. Эмпирически же сознание не обладает непрерывностью: эмпирически мы не мыслим все время, не все время внимательны, не все время сосредоточены, и, учитывая механизм действия нашей нервной системы, мы в принципе не могли бы быть такими. И тем не менее кто-то когда-то ведь сосредоточен, внимателен; в моменты такого сосредоточения мы и есть усиленные — не такие, как есть на самом деле, а амплифицированные приставленным полем наблюдения, в котором все точки наблюдения равно присутствуют, пробегаемы взором и прозрачны. И таким образом в топосе имеет место рефлексивная однопространственность и некоторая одновременность всех точек наблюдения: сознание есть здесь и одновременно то же самое сознание есть в другом месте. На этом основана возможность ребенка понимать, возможность его обучения путем организации среды, которая на него воздействует.
   
Но усиление происходит и на уровне наших наглядных моделей воображения. Эти модели — чистые. Это не просто наши ощущения, акты представлений, а какие-то вещи, которыми как естественные существа мы не обладаем, но которые — т. е. некие органы воображения — возникают в нас после того, как мы проработаемся в амплификации. И тогда устанавливается наше воображение — то, которое Кант назовет продуктивным воображением. А Декарт говорил: «Это воображение — настоящая часть тела». Этот пункт надо обязательно закрепить. Речь идет о части тела, которая не дана натуральным рождением, естественным потоком наших ощущений, восприятии, представлений и способностью воображать. Она возникает у нас только тогда, когда мы установились и амплифицировались.
   
Итак, работу ума на уровне амплификации мы назвали атомами в том смысле, что на этом уровне ум «состоит» из дискретных единиц, которые мы не видим, не видит Декарт, но которые есть в нас. (Теперь мне нужно ввести одну существенную связку, но я никак не могу к ней подступиться, сил не хватает; мешает какая-то фиксированная напряженная точка, которую я никак не могу расцепить словами. Я ее вижу, уперся в нее и никак не могу сдвинуться — и с одной стороны пытаюсь, и с другой — и ничего не получается.)
   
Итак, сделан неделимый шаг вверх и вниз — эмпирия получила определенность. То, в связи с чем она получила определенность (неделимый шаг), назовем состоянием, для которого есть символ Я. Это состояние качественно, да и в сам термин «состояние» мы вкладываем оттенок качественности или действенности, интенсивности. Тем самым мы показываем понимание того, что работа мышления, которое у Декарта строит математическую или физическую теорию, т. е. анализирует соотношение только протяженностей, эта работа возможна лишь потому, что то, что я называю состоянием, есть состояние этих соотношений. Наложим на термин «состояние», как я его сейчас применяю, какие-то ассоциации из тех физических теорий, в которых, применительно к состоянию некоторого множества показателей или параметров, употребляются термины «фаза», «фазовое состояние». Тогда наш неделимый атом есть единица соотношений, или состояние соотношений. В этом смысле Декарт повторяет демарш пифагорейцев, которые говорили, что все есть число. И то число, которое есть все, является состоянием. Точно так же, как античные философы говорили, что все состоит из атомов. Мы понимаем предмет в той мере, в какой мы понимаем его как составленный из атомов. Атом, который есть все, есть состояние мер, состояние отношений, состояние соизмерений. Следовательно, ум, который располагает предметы в мире, есть одновременно начало науки как деятельности познающего существа, или качество состояния этого существа, его интенсивность.
   
Я говорил: собранный субъект, или измерение действенности. В философии это называется началами или источниками — в той мере, в какой они трансцендируют случайность феномена человека. Помните, я начинал всю эту тему с проблемы статуса человека в мире как познающего существа: мы можем обосновать познание в той мере, в какой устраняем из обоснования все то, что идет от случайности того факта, что законы наблюдаются и высказываются человеческим существом, которое — случайно в составе космоса и которое тем не менее должно познавать. Атомарные «расположения» или «состояния соотношений», являющиеся качеством состояния субъекта, могут оказаться началами науки как деятельности познания именно в той мере, в какой эти начала трансцендируют случайность человеческого существа и не зависят от случайности в самом человеке. Сознание вводится Декартом таким образом, что выполняется — и физика потом это реально осуществит — постулат независимости сознания от факта реализации его в каком-либо психическом устройстве. Потому что сознание и является тем «элементом» (стихией), из «материи» которого составлены физические законы («материи» в смысле измерений, как я говорил ранее). И если эти законы составлены из этой материи, то они могут быть всеобщими — т. е. истинными во всяком возможном мире, а не только в том, который является человеческим. Именно эта проблема в действительности интересует Декарта.
   
Итак, ум одновременно простерт в мир, и он же — начало науки как чего-то такого, что строится субъектом, но строится на определенных началах и исходя из определенных источников. Эти начала и источники, применительно к субъекту, характеризуются нами как интенсивности, как действенности, как качества — но качества в смысле атома, в смысле того, что можно ему приписывать. Получается какая-то странная однородность (так как атомы однородны и различаются лишь формами), — однородность, одновременно представляющая какие-то интенсивности на стороне субъекта.
   
А на стороне мира мы имеем следующее. Ум, который располагает предметы в мире, располагает их «лучом понимания». Представьте себе, что я уперся пальцем в предмет, сдвинул его и поставил на место. Этот палец — луч понимания: я навожу его на предмет, и, в луче понимания, предмет становится на место. В каком смысле? А в том, что он случается, эмпирически наблюдается в той мере, в какой мы о нем можем что-то сказать; это и есть выполнение предельно понятого в нашем луче понимания. Тем самым я замыкаю все это рассуждение с тем, что я говорил в самом начале прошлой беседы. Там я ссылался на следующее место из декартовского «Трактата о свете»: «Бог единственный творец всех существующих в мире движений, поскольку они вообще существуют и поскольку они прямолинейны». Дальше у него идет рассуждение о том, что реально эти движения являются кривыми, случайными и т. д. Вполне платоновское рассуждение. И затем Декарт пишет: «Точно так же теологи учат нас, что Бог есть творец всех наших действий, поскольку они существуют и поскольку в них есть нечто хорошее (здесь слово „хорошее“ просто заменяет слово „прямолинейные“ в предшествующей фразе. — М.М), однако различные наклонности наших воль могут сделать эти действия порочными»[33]. То есть реально, как они есть, независимо от Бога, вещи и действия — плохие, кривые и т. д. Когда я рассуждал о бытии и небытии, я сказал, что Бог Декарта — да и наш тоже — не видит и не знает небытия. И это очень существенно, потому что метафизика Декарта строится посредством такого обоснования возможности знания, при котором само знание покоится на независимости от незнания. Это одна из самых важных идей у Декарта:
   
когда я нахожусь на прямой мысли, я не могу видеть ложь и не могу ошибаться. Точно так же, как Бог не видит и не знает небытия. Существование зла не есть позитивное явление: оно присутствует лишь там, где нет меня или нет Бога, оно — заполнение «святого места». Все это относится к знанию в следующем смысле: познающий акт мышления должен быть построен и строится таким образом, чтобы, исходя из самого его построения, мы не зависели бы от незнания. Потому что в данный момент мы не знаем всего. Многое мы вообще можем вводить в качестве ложного начала — например, закрученные корпускулы для объяснения магнетизма — они могут отпасть. Но акт мысли, в котором используются эти корпускулы, строится так, чтобы не зависеть от них, строится как невидящий незнания. Декарт природа света была неизвестна, и он, при объяснении физических законов, касающихся света, пользовался представлением о свете как потоке шариков, падающих на плоскость. В наше время доказано, что нет таких шариков, но строение декартовской мысли и его аргументация не зависят от того, что мы узнали о природе света много спустя после декартовского мыслительного акта. Что такое незнание? Незнание — это то, что я узнаю потом, после совершения акта мысли. Так неужели я должен осуществлять этот акт в зависимости от того, что можно узнать только потом? Тим более, что незнаемое мной действует уже сейчас. Kaк же я вообще могу что-то знать? Это очень существенный момент.
   
В этом контексте Декарт и произносит свою фразу, на которой я уже останавливался, а именно: «…в той мере, в какой вообще возможно уничтожение существования». Эту фразу, взятую в ее эзотерическом смысле, я попробую тогда состыковать с проблемой, известной из эпистемологических дискуссий. Я буду говорить почти языком учебника, потому что сама проблема излагается часто таким образом, что неточностью и неправильностью своего Наложения как раз и напоминает действительную проблему. Утверждают, что до появления диалектики, с одной стороны, и новейшей физики, т. е. квантовой механики, теории относительности и т. д. — с другой, мир рассматривался метафизически, как управляемый некими вечными и неизменными законами и как вставленный из вечных же и неизменных существ или естеств. В таком случае я задаю вопрос, потому что за этим дурацким изложением стоит действительно проблема. Скажем, известно, что дарвиновская теория эволюции оказалась в свое время большой новинкой и вызвала — правда, непонятно почему — большой скандал. Нам кажется, что причиной скандала были религиозные предрассудки людей в вопросе о происхождении человека, которым противоречило утверждение, что человек якобы произошел от обезьяны. Однако если вглядеться в суть дела, то окажется, что причиной скандала были вовсе не религиозные предрассудки. А что?
   
Дело в том, что теория Дарвина нарушила фундаментальные интеллектуальные привычки всего тогдашнего способа научного мышления. Люди не могли принять факт исчезновения существующих и появления новых форм. Почему? Потому что мыслить о них невозможно! Наш язык описания таков, что мы можем в нем мыслить предмет и высказывать о нем законосообразные научные суждения лишь в той мере, в какой этот предмет есть максимальное или предельное выполнение некоторого понимания. Электрон летит по закономерной — т. е. описываемой траектории именно потому, что этот полет есть выполнение предельного понимания, осуществляется в полном бытии — к нему полностью прилегает и задает каждый его шаг и проявление абсолютное пространство. А если я допущу возникновение и исчезновение не просто отдельных предметов, но форм, то разрушу язык описания — вот о чем идет речь. Если разрушен язык, то я не могу вообще ничего высказывать о предметах. О предмете я могу высказывать нечто лишь в той мере, в какой я могу его представить как эмпирическое выполнение предельного понимания в луче, пронизывающем и ставящем предмет на заданное место. Поэтому я не могу говорить о том, что появляется и исчезает, рождается и умирает. Формы заданы, и их заданность и постоянство являются условием возможности моего мышления об эмпирических событиях, когда я вообще могу высказать что-либо законосообразное. И позволить разрушить этот язык я могу лишь при условии, что мне дадут другой язык, на котором я мог бы так же, в свою очередь, законосообразно говорить о вещах, которые рождаются и умирают. Но теория Дарвина такого языка не дала, и мы его не имеем, о чем свидетельствует история психологии и биологии.
   
Повторяю: мы можем понимать эмпирические вещи лишь в той мере, в какой мы можем представить их в топосе полного бытия и тем самым представить эмпирическую вещь как выполняющую, своей эмпирической событийностью, некоторое предельное понимание. Ибо так построен язык понимания — построен на определенных посылках, допущениях и абстракциях. И краха именно такого языка, краха, который нес в себе исчезновение форм, не могли принять биологи.
   
Ибо как можно допустить, чтобы формы вымерли? Как же тогда, если формы изменяются или даже исчезают, мы вообще можем судить об эмпирических биологических событиях? Как мы можем построить контролируемый язык описания относительно них? Таким образом, это вовсе не какая-то суеверная, религиозная дурость, что, мол, есть какое-то перечисленное в Библии количество форм M они якобы есть и никогда не могут исчезнуть (или появиться новые). Господи! Да все это всегда знали, Я никого это не могло шокировать. Но если мы хотим построить закон какой-то последовательности изменений, то мы построим его, лишь создавая язык, в котором есть такие-то и такие-то предположения и допущения, в том числе интеллигибельная, неизменная форма (Кант позже будет говорить: «характер») и луч ее предельной и полной понятости, «разумности», внутри которого, управляемое максимальным его выполнением, выстраивается упорядоченное, законосообразное поведение эмпирических вещей. И эти вещи понимаются мною, следовательно, в той мере, в какой я держу их в луче предельного понимания.
   
Таким образом, предельное понимание и законосообразность замкнуты на максимум. И здесь мы имеем еще одно определение всей атомарной ситуации: это связь (или ситуация) менаду максимумом и минимумом. Я имею в виду знаменитую проблему Николая Кузанского. Она возникла у него не случайно. И не случайно от проработки Николаем Кузанским спекулятивного мышления тянутся невидимые и видимые нити к мышлению Нового времени, в том числе к философии Декарта. Максимум — в топосе, минимум — под эмпирией. Перенесем сюда те представления о неделимости, которые мы использовали при обсуждении термина «атом»: речь пойдет О неделимости между максимумом и минимумом. Наши Обычные представления таковы: есть низ — наша эмпирическая жизнь, события в ней, мы сами, банальной, Материальное, — и эта пирамида «низа» упирается в некоторую точку «верха», в небо, где находится высшее, в том числе Бог. Но Николай Кузанский ввел другое представление и мучился, бился над ним. Он говорил: соотношение между человеком и Богом не таково, что человек своей верхней частью упирается в какой-то «верх», — оно таково, что Бог одновременно и «внизу». Любая минимальная частица нашего «низа» уже связана с «верхом», пронизана им. Для Кузанского в этом представлении не существует наглядного геометрического расположения или отношения. В каждой части — одновременно максимум и минимум. Почему для того, чтобы потом где-то эмерджировала или фонтанировала уже высвободившаяся познавательная сила, персонифицированная в Декарте, понадобилась мыслительная работа, проделанная Николаем Кузанским? Очевидно, в этом был какой-то смысл. Тем более что после самого Декарта стало возможным реконструировать максимум и минимум в терминах неделимого, или в терминах атома.
  
  
   
    
РАЗМЫШЛЕНИЕ ДВЕНАДЦАТОЕ
   
   
Начнем обсуждать проблему рефлексии, и тем самым, может быть, нам наконец откроется «королевский путь» Декарта в эмпирическое сознание и в психологию. Я не уложился по времени в запланированный мною курс, хотел прочитать 12 лекций, и поэтому сегодня это еще не последняя наша встреча.
   
Ну, а теперь начнем работу. Я начинаю ее с ощущения, когда невольно вспоминается словосочетание Осипа Мандельштама, что он «перекидывается головой в лебеду». Так вот, нам тоже придется как-то «перекинуться головой в лебеду» и настолько сойти с ума, чтобы увидеть то, что видел Декарт.
   
Для начала я напомню вам, что мир, в котором мы ставим все декартовские проблемы, — это мир, в котором случилось восприятие. Если оно случилось, то его достаточно и уже можно заниматься только тем, что воспринято и чего нельзя воспринять. А то, что оно случилось, мы убедились, проделав операцию «я мыслю, следовательно, существую». Хотя бы одно, как минимум, существование достоверно в этом мире. Я убедился, что оно случилось. И раз случилось, то этот мир постигаем, ибо постигать его, повторяю, мы можем, лишь занимаясь восприятием и только восприятием или тем, что случилось как восприятие. Оно в принципе, по Декарту, содержит в себе все. Дай Бог нам это раскрутить.
   
Для мира достаточно одного познающего существа. Если — случилось, то мир уже наполнен существованиями, поскольку оно случилось и поскольку существует в том смысле, что непрерывно воспроизводится. И Декарт как бы говорит: послушайте, дорогие мои, ведь я делаю свой ход мысли, не предполагая даже, что до меня было хоть одно другое сознательное существо. Он неоднократно повторяет эту мысль в «Размышлениях» и в письмах. Вдумайтесь в нее: мое рассуждение и определение мысли, мышления, сознания строится без предположения, что до меня было хоть одно мыслящее существо. И, подчеркивает Декарт, если я говорю, что я есть вещь мыслящая, то говорю лишь то, что было сказано перед этим.
   
Следовательно, мы должны относиться с пониманием к этой основополагающей идее Декарта, которая прокатилась через все энциклопедии и сводные изложения, а именно к понятию мыслящей вещи. В учебниках оно обросло утверждениями, что Декарт якобы говорил, что мыслящее существо или человек действительно мыслящая вещь. То есть какая-то вещь, наделенная свойством мышления. И, в этом смысле, субстанция. Но весь смысл и дух декартовской философии построен так, что этой фразой на самом деле говорится следующее: я есть вещь, но — мыслящая. Как вещь я состою из тела и души. И как таковая занимаю место в непрерывной причинной цепи, которая охватывает весь мир, включая в себя все существа этого мира. Но я мыслящая вещь и поэтому могу выскочить из этой цепи. Иными словами, Декарт вводит такое определение мышления, сознания, которое стоит вне различения материи и сознания, души и тела, материи и мышления.
   
Напомню коротко определение сознания как единственного начала для какой-либо онтологической позиции в метафизике и эпистемологии. Оно включает рефлексию сознания и, таким образом, является одновременно определением сознания как самосознания. Без этого нет никакого сознания. То есть любое сознание, о котором идет речь у Декарта, есть самосознание. Сознание меня не как эмпирического субъекта, а как сознание сознания. Сознание, сознающее себя. И поэтому оно избавляет нас от предположений и допущений о каком-либо конкретном, определенном физическом носителе этого сознания.
   
То есть мы имеем дело с феноменом осознавания. А теперь слушайте определение (по традиции, во времена Декарта мысль, сознание и т. д. — все это называлось идеями. Вспомните Локка, Беркли, Юма и т. д.). В начале ответа на пятое возражение Декарт пишет: «Именем (или термином. — М.М.) „идея“ я обозначаю все то, что непосредственно концепируется духом так, что, когда я хочу или что я боюсь, поскольку я в то же самое время концепирую, что я хочу и что боюсь, это хотение и эта боязнь зачисляются мною в число идей»[34]. Повторяю, когда я хочу или опасаюсь (это состояния нашей психики) и поскольку я осознаю, что хочу и опасаюсь, то это хотение и опасение и есть идеи. А в синтетическом изложении своих «Метафизических размышлений», где он, так сказать, опытно или экспериментально показывает, что может не только аналитически излагать свою философию, а еще и синтетически (помните, что я говорил об этом), — в конце ответа на второе возражение он пишет, что под термином «мысль» понимает все то, что находится в нас таким образом, что мы об этом непосредственно знаем. Поэтому странное определение, когда он говорит: я хочу, я боюсь, представляю, ощущаю. Все это, по определению Декарта, мышление. Обратите внимание, у него появилось здесь слово «ощущение». Как ни крутись и как ни прыгай, все равно лбом, как все комментаторы, упираешься именно в это. Что это значит? Даже появилась какая-то чудовищная трактовка, что Декарт, мол, интеллектуализирует чувственность. Вы знаете, что существует такой аргумент в психологии или упрек, он многим предъявлялся: такой-то интеллектуализирует восприятие, интеллектуализирует ощущение. Да нет, не об этом идет речь. А речь идет о том, что сознаваемое ощущение есть сознание или мысль. Оно — идея в той мере, в какой я непосредственно знаю, что ощущаю. Я боюсь — тогда страх, и я знаю, что боюсь; в момент, когда я знаю, что боюсь, страх есть интеллектуальная идея. То есть у Декарта вообще неинтеллектуальных идей не существует, это тоже пометьте себе: неинтеллектуальных идей у Декарта нет. И теперь одна добавка к этому, которую я сейчас пока просто зафиксирую, чтобы вы держали это в голове.
   
В том же синтетическом изложении, которое состоит из дефиниций, аксиом-постулатов и теорем, как всякое синтетическое или геометрическое изложение (всего их, по-моему 10, да — 10 дефиниций), он дает еще одну дефиницию идеи. Она — вариант того определения, которое я приводил. Вслушайтесь, что он говорит, повторяю, что это «лебеда», в которую нужно «перекидываться», потому что нормальным образом мы этого понимать не можем. Читая, нужно «слышать», что написано. Можно даже (поскольку это потребует напряжения) на секунду расслабиться. Скажем, можно Достоевского считать человеком, который добавил к кантовским антиномиям свои антиномии, действительно интересные и, возможно, для нашей реальной сознательной жизни столь же глубокие, как и кантовские для картины мира и для познания. Но я сформулирую кантовскую примерно так: только сумасшедший может считать, что предмет есть A, любое A; только сумасшедший может считать, что дело обстоит таким образом. Будем считать это тезисом. А антитезисом — следующее: нужно сойти с ума, чтобы увидеть A. Синтез — попробуйте. Синтез, очевидно, сформулировать нельзя, он будет где-то у нас в голове, если случится. Так вот, давайте сойдем с ума, чтобы увидеть A. Декарт пишет: «Под термином „идея“ я имею в виду форму всякой нашей мысли, непосредственной перцепцией которой (т. е. формы. — М.М.) мы знаем наши мысли»[35]. Повторяю, под термином «идея» имеется в виду та форма всякой нашей мысли, посредством которой (не содержания мысли, а формы) мы имеем знание наших мыслей, то самое непосредственное знание, о котором говорилось выше. И далее то, что я хотел добавить.
   
Следовательно, говорит Декарт, я не обозначаю термином «идея» те images, или представления, которые прочерчены в нашей фантазии. В других местах то, что Декарт называет фантазией, он называет представлением или воображением, воображением чаще всего. То есть здесь фантазия — не в эстетическом смысле слова, а вот то, что мы вообразили. И что же — существование чего отрицает Декарт в качестве идеи в этой фантами? Естественно — что мы предполагаем существующим в нашей фантазии. Ведь мы считаем, что наши представления есть какие-то разновидности предметов. Вот есть один предмет в мире, а у нас его корю. А Декарт говорит: я не элю называю идеями, идеями я называю форму нашей мысли, перцепируя которой, я непосредственно узнаю или знаю свои мысли. Ибо в голове нет тех вещей, которые я называю идеями. Состояние или форма как возможность структура не есть нечто, пребывающее в голове.
   
Чтобы пойти дальше, я напомню вам о том неудачном рисунке, который я как-то рисовал. Нарисую его теперь в более доступном виде, чтобы проиллюстрировать еще один пример инсайта или гештальта…
   
Значит, если вы увидели на этом моем рисунке, то это — мексиканец на колесах — вот шляпа, вот крылья велосипеда, взгляд сверху, — а если нет, то просто круг, положенный на прямую линию, палку. Ведь так? Я на разные стороны этого дела обращал ваше внимание, а сейчас хочу остановиться на следующем.
   
Что в действительности происходит, когда мы называем это мексиканцем? Мы как бы коллапсируем мир, и только в этом коллапсированном мире видим мексиканца, а то, в силу чего он появился, сразу ушло, этого больше нет, все в прошлом. Но что произошло на самом деле? Ведь произошел какой-то процесс (мы начинаем и идем), мы говорим — вот это рама велосипеда, видимая сверху, а это другой её конец, а это шляпа. Мексиканец! Обратите внимание на то, как я сейчас шел, это очень трудно ухватить. Мы двинулись, зафиксировали отдельный элемент именно в качестве этого элемента, хотя могли сказать, что, например, это просто палка. Но нет, мы сказали — это рама, видимая сверху, это — шляпа мексиканца (как будто я должен еще знать, какие у них шляпы). Мексиканец. Очень странное придание имени предмету. И дальше декартовский шаг состоит в следующем — разумеется, Декарт не рассуждал ни о каких гештальтах, ни об инсайтах, ни о мексиканцах, он слов этих не знал. Но допустим, что он делает этот шаг, вводит запрет: чтобы вообще можно было рассуждать об идее мексиканца, он говорит, не текстуально, а всем смыслом тех определений, которые я приводил, и всей своей философией, что раз мы пошли, уже имеем прошлое (а прошлое нужно иметь, чтобы у нас был мексиканец в мире), то теперь мы не можем для того, чтобы понимать или объяснять идею, брать в мире мексиканца и сопоставлять его с идеей в моей голове, чтобы все объяснить. Это уже удвоение мира, ведь сам мексиканец впервые появился потому, что он — элемент нашей мысли или прошлого; прошлое есть исторический элемент нашей мысли. Так что же, для того чтобы объяснить, каким образом в нашей голове есть идеи, в том числе идея мексиканца, мы должны указать на предмет в мире, на мексиканца? Не получается, нельзя этого делать. Это будет вторым, незаконным шагом удвоения. И к тому же он напичкан предпосылками, в которых содержится предположение, что, во-первых, мир состоит из предметов и, во-вторых, что эти предметы действуют на сознание и вызывают в сознании свои идеи. То есть предметы вызывают свои идеи в сознании действием на сознание. В мире есть восприятие или воздействие каких-то, как сказал бы Декарт, интенциональных специй на наше сознание, и оно рождает в нашем сознании идеи. Это картина воздействия. А откуда она взялась? На каком основании? Ведь даже если есть какие-то основания для появления такой картины, она лежит в другом слое сознания, по отношению к которому все это ушло в прошлое, условно — в коллапс.
   
И Декарт говорит (сейчас я приведу еще одну цитату) тоже чудовищную совершенно вещь. В том же синтетическом изложении, в пятой аксиоме, введя перед этим понятия объективной и формальной реальности (частично я об этом говорил, это понятия средневековой философии, которыми здесь пользуется Декарт: объективной реальностью наших идей является их содержание, — сейчас мне это не нужно, хотя помнить об этом стоит), он пишет: объективное мыслительное содержание нуждается в такой «причине, в которой эта же реальность содержалась бы не только объективно (т. е. не только посредством того, что мы видим так, поскольку мы объективируем мыслительное содержание. — М.М.), но и формально или эминентно»[36]. Вспомните «хитрую машину», которая у нас в голове, — значит должна быть ее причина. Она должна быть в мире, а в то же время я ее придумал. Как же она может быть в мире? Но сейчас меня не этот оттенок интересует. Декарт продолжает, что эта аксиома необходима и должна быть положена в само основание познания, ибо только от нее зависит познание всех вещей, будь они чувственные, или духовные, или нечувственные. И вот теперь начинается сложный пункт, и убей меня, если это действительно можно понять без «лебеды». Слушайте внимательно: «Откуда мы знаем, например, что небо существует? Потому что мы его видим? — спрашивает Декарт. — Но ведь это видение имеет отношение к духу или к сознанию, если только оно является идеей»[37].
   
То есть мексиканец относится к сознанию, только если он — идея. Не потому что он есть в мире, он есть, но это не главное. Мы видим мексиканца не потому, что он есть в мире, хотя он есть в нем. И мы видим небо не потому, что оно есть, а потому что то, что мы называем «видеть небо», — это идея… О Боже! — давайте постараемся как-то вместе разобраться, это действительно невозможная вещь.
   
Повторяю, если в мире есть небо, и я его вижу, то в этой фразе, утверждающей существование неба, содержится картина, незаконно удваивающая мир. Значит, есть кто-то еще, какой-то наблюдатель, который видит и небо, и мое сознание, в котором есть идея неба, и говорит: в твоем сознании идея неба, так вот — небо существует, оно отразилось в твоем сознании. Но, продолжает Декарт: «Идея… внутренне присущая самому духу (inherente en l'esprit meme)». То есть что? Что идея неба в человеческом сознании возможна без всякого неба? Что она врожденна? Это говорит Декарт? Явно нет. Попробуем понять, что же он говорит? «…внутренне присущая самому духу, а не образ (или материальная вещь. — М.М.), нарисованный в нашем воображении…».
   
Это не та идея, которая была бы маленьким предметиком в нашей голове и являлась одновременно копией большого предмета в мире — этакий уменьшенный гомункулус предмета. Имея «такую идею, мы не можем судить, что небо существует, если не считали бы, что всякая идея должна иметь причину своей объективной реальности, каковой, — говорит Декарт, т. е. причиной, — … мы считаем само небо»[38].
   
То есть опять-таки причиной идеи в голове является небо, но взятое уже как формальная реальность, а формальная реальность — это не небо как физический предмет, видимый там, где мы сопоставляем предмет и отражение, в картине воздействия предмета на отражающее устройство, а — прошлое, синтез. Ведь смысл того, что это — мексиканец, не является элементом, наряду с другими элементами, из которых составлен мексиканец (шляпа, крыло велосипеда, еще крыло, видимое сверху). Здесь нет непрерывного перехода от материального содержания ни одного из этих элементов к общему их концептуальному смыслу, который мы извлекли; мы не имеем права объяснять видение неба указанием на то, что оно существует вне нас. Объяснение должно состоять в реконструкции синтеза, который происходит в нашей сознательной жизни. Короче говоря, каждый элемент движения кристаллизации мексиканца (а не просто круга, положенного на палку) мы должны понимать, не применяя процедуру сопоставления наглядной картины и воздействия мира, потому что там предполагается знание нами мира со стороны. А откуда само это знание? Неужто есть еще какой-то третий наблюдатель, который видит нас, и наши наблюдения, и мир, который мы наблюдаем? Каким же образом он способен тогда сообщать нам свои знания? И откуда он вообще берет эти знания, кроме, кстати говоря, как не от нас самих, включенных в это движение, и из которого как бы выпадают в осадок различные элементы, на которых потом можно проанализировать смысл термина «мексиканец». Так вот, в этих элементах, которые можно проанализировать со стороны движения, в каждом из них есть все остальные, их смысл. Они как бы входят друг в друга. Представьте себе китайские предметы или вещи такой тонкой работы, что понять ничего невозможно, и они еще «вложены» друг в друга. Я не понимаю, зачем это делалось, но делалось, хотелось. (Бергсон в этом случае употребил бы, очевидно, термин imbrication — наслоение.) Если я один элемент называю «колесом», то это уже мексиканец на колесе. Если называю другой «шляпой», то это уже мексиканец на велосипеде. То есть каждый отдельный элемент сам является при этом, как в голограмме, представлением всего предмета. Такова очень причудливая картина того, как мы вообще обозначаем предметы именами.
   
Теперь я возвращаю вас к тому, о чем вскользь говорил в прошлый раз — к «чистому концепированию». Что память предполагает фиксирование того, что предмет, который запоминается, — нов; он запоминается потому, что есть осознание того, что мы видим его впервые. И Декарт замечает, что это осуществляется путем чистого концепирования (я предпочитаю говорить «концепирование», потому что у французского слова conception более активный смысл, нежели у его русского эквивалента), так как не может быть никакого следа новизны. Запоминание предполагает параллельный или дополнительный акт чистого концепирования. Он не может быть пояснен никаким указанием на свойства предмета. По отношению к концепированию предметы взаимозаменимы, они — тождественные экземпляры, обмен между которыми, как выразился однажды Ю. М. Лотман, не имел бы смысла. Эта идея была высказана им в контексте обсуждения феномена искусства. Ну, естественно, если, скажем, мы обмениваем одну художественную вазу на другую, такой же ценности, то это не имеет смысла. Поскольку очевидно, что художественно только то, что единично. Сейчас я поясню это физическим примером.
   
Если вы помните, была такая прекрасная книга Шрёдингера, появившаяся еще в ранние времена генетики, — «Что такое жизнь?» (в русском переводе она вышла в 40-е годы, не помню, когда точно). И он обсуждал в ней фактически эту же проблему. Он говорит, показывает там, что в самой физике есть одна вещь (о которой говорил и Декарт), что ставит на кон или под вопрос всю физику, а именно: проблема длительности, сохранения единичных конфигураций. Шрёдингер пишет в своей книге, что пока мы не понимаем, почему эти единичные конфигурации пребывают, длятся, очевидно, имея в виду на фоне своего сознания как раз эту идею (поскольку он был человек умный и у него был этот фон сознания, без которого ума не бывает), потому что вдруг о знаменитой проблеме обмена веществ он говорит следующее: простите, если действительно жизнь — это обмен веществ, то определение бессмысленно. Почему? Потому что одна молекула водорода такая же, как и другая молекула. Какой же смысл им обмениваться? Если жизнь состоит лишь в этом, то это абсурдно. Действительно, абсурдно.
   
А теперь посмотрим на эту же проблему с точки зрения памяти. Значит, синтез сознательной жизни есть со-общение, и в нем не могут обмениваться одинаковые экземпляры. А у нас они одинаковые, и если так, то мы сознание пока не определили. И следовательно, не определили и память как явление сознания. Но мы уже сказали, что у нас запомненный, т. е. увиденный впервые предмет ничем не отличается (тождествен) от предметов, которые мы видим, когда смотрим на картину воздействия мира на наше сознание (на наглядную картину воздействия). Все предметы в этой картине заместимы в своей последовательности и тождественны. А память может быть произведена только единичностью, которая, по Декарту, предполагает чистый акт или тавтологию сознания, т. е. включает в себя рефлексию. Рефлексия есть одна из тавтологий — сознание сознания. И поэтому можно сказать так: если не узнал, что случился акт чистого концепирования, то не запомнил, а если запомнил, значит, тут — предел. Не может быть больше или меньше. Сработало — это уже сознание сознания. Его не может быть больше или меньше: вы не можете уйти куда-то вниз, а потом объяснить то, что появляется наверху. Здесь я опять возвращаю вас к теме атомов-фактов, которую ввел в прошлый раз. И кстати, вокруг этой темы в XX в., чтобы реконструировать онтологическую машину мышления, снова установиться в мышлении, как раз и билась мысль Рассела, Витгенштейна, Гуссерля и т. д.
   
Итак, я резюмирую: то, что называется идеей у Декарта, есть состояние, в которой мыслятся соотношения. Например, мы можем, после того как увидели, разложить мексиканца на элементы: шляпа, переднее крыло велосипеда и т. д. Без состояния соотношений мы не мыслим. И вот здесь возникает весьма интересный, роковой и для Декарта, и для Лейбница, и для нас вопрос. Значит, есть рефлексия, только сознание сознания есть сознание. Ведь мы уже отвергли для памяти возможность ее обоснования на разнице между предметами, а разница, единичность должна быть. Декарт говорит, что у нас есть некая разновидность интеллектуальной памяти. Но в особом, декартовском смысле, а не в смысле различения между чувственной (мгновенной) и умственной (длительной) памятью; что есть якобы одна память, чтобы помнить теоремы, и другая, чтобы помнить людей. Не в этом смысле. Согласно Декарту, всякая память может быть только интеллектуальной, в силу определения, которое я приводил, когда указывал на акт, не содержащийся в материальном содержании того, что мы помним и называем. Поскольку имена не похожи на предметы, которые обозначены этими именами, и не имеют никакого отношения к материальной структуре и содержанию предметов, то тот факт, что такой-то предмет называется таким-то именем, мы можем помнить лишь определенной разновидностью интеллектуальной памяти. Когда мы видим предмет и называем его, то, простите, предмет ведь не похож на имя, почему же я это имя выбираю и присобачиваю к нему? Почему? Если бы имен были, как выражаются в лингвистике, мотивированы тогда, конечно, вид предмета сразу вызывал бы у меня это имя. Но ведь предмет не похож на ому Декарт и говорит: интеллектуальная память концепирование. Я уже отмечал, что мало имею следы, я еще должен выбрать след в качестве следа того предмета, который я вижу сейчас. И выбор следа есть дополнительное к его (следа) содержанию явление. Почему я выбираю именно этот след, когда моя башка забита бесчисленным множеством материальных следов и отпечатков? Я что — перебираю их все? Но это же невозможно. Даже если допустить, что я их перебрал и совершил выбор, то это все равно приводит нас к проблеме единичности. Так как у выбранного предмета должен быть отличительный признак, выделяющий именно этот предмет. Вот здесь и содержится роковое обстоятельство, связанное с тем, что мы существуем во времени встреч с предметами, а там, как я говорил вам, колоссальная скорость, все сцепляется мгновенно, и не мы смотрим и переводим глаза, а весь мир в акте восприятия предмета завращался вокруг нас и подсунул нам этот предмет. Хотя нам казалось, что это мы повели глазами и выбрали его.
   
Так, в этом потоке — обратите внимание — реализуются сами по себе правильные значения. Я не вижу, не помню, не думаю, но встретился и — бах, реализовалось!
   
Следовательно, то, что утверждает Декарт, это, конечно, постулат, смысл или пафос которого состоит в том, чтобы последовательно его выдерживать, потому что мы многого не знаем и, лишь придерживаясь этого постулата, можем избежать опасности. Я постулирую, что если сознание есть сознание сознания, то это вовсе не какое-то маленькое тело или образ, находящийся у меня в голове, или некое устройство, которое в любой момент реализует правильные значения. Декарт не случайно вводит понятие «врожденных идей» или континуальных свойств сознания и подчеркивает, что они реализуются только в момент, когда мы мыслим. Что если — движение, то оно по прямой, момент движения, а два момента — это уже реальное движение, и оно может идти по кривой и т. д. В тот момент, когда — мысль, то, во-первых, она везде, и, во-вторых, мы не можем этого не знать, не можем не видеть.
   
То, что я сейчас изложил, как раз и получило в философии форму декартовской мысли. Декарт избежал роковой опасности, он просто как упрямый осел твердил одно и то же. Его не понимают, а он продолжает свое. А Лейбниц, например, не обладал такой последовательностью, вернее, таким воинственным кавалерийским упрямством, каким обладал Декарт. (Кстати, кто же это сказал о нем? Один погибший в первую мировую войну крупный католический деятель и философ, известный, да — Шарль Пеги. В какой-то связи у него вырвалась фраза, что Декарт — это cavalier. К сожалению, в русском переводе теряется смысл, потому что мы должны переводить как «всадник», кавалерист, a cavalier — это одновременно все-таки дворянин и джентльмен, сидящий на лошади. Декарт — это французский cavalier, двинувшийся с места хорошим шагом.) А Лейбниц в этой связи был вынужден ввести свой принцип — предустановленной гармонии. И мы этот принцип тоже, естественно, не можем обойти, пока именно так строим наше рассуждение, нашу картину мира и наше сознание.
   
То есть эта проблема неразрешима, и мы не можем избежать принципа предустановленной гармонии без предположения некоторой совершенно мистической, таинственной памяти природы, которая как бы затаилась в нас и в любой момент способна реализовать те значения, которые должны быть реализованы, которые соответствуют предмету и т. д. Это неразрешимо до тех пор, пока существует тот же самый «мексиканец», имеющий это название, имя и непохожий на свое имя.
   
Иначе говоря, пока у нас есть немотивированность, или теория немотивированность знаков, у нас останется, сохранится принцип предустановленной гармонии. А проблема немотивированность знака сводится, как я уже об этом говорил, к проблеме существования знака.
   
Вглядимся еще раз в свойства той картины, которую я рисовал, где что-то уже случилось до того, как мы назвали. И когда мы анализируем названное, «мексиканца», то должны считаться с тем, что всегда что-то уже случилось; мы должны запрещать себе в нашем анализе удвоение мира или удвоение времени. Нет еще времени, когда можно было бы посмотреть на мир и на слово «мексиканец» и понять, вывести мексиканца в имени из мексиканца, существующего в мире. Такого времени не будет, уже случилось. Здесь действуют какие-то элементы, языковые, изобразительные, и в то же время конструктивные, ибо они конструируют, а не изображают смысл, не обозначают, а впервые рождают, создают; какая-то движущая конструкция. Нужно прийти в движение (так же как, я говорил вам, лишь пиша я узнаю свою мысль).
   
Так что это — язык? И да, и нет. У Витгенштейна, например, в его «Логико-философском трактате» этой проблемы нет, хотя понятия есть, а проблема появляется лишь в «философских исследованиях»; я сейчас очень смутно помню, что у него есть какое-то рассуждение, имеющее сходные черты с тем, что я пытался провести; он делает там совершенно другие выводы, но мысль о том, что сам акт называния парадоксален и странен, у Витгенштейна, повторяю, есть. А понятия, относящиеся к этой парадоксальности, — в совершенно ином контексте, в его ранней, первой работе. Там у него мимоходом проходит мысль, брошенная и дальше не развиваемая, об иероглифической природе языка, или, если угодно, о картинной его природе. Иероглифы, пишет он, исчезли, а природа осталась. Конструкция какая-то, похожая на имя, у которой есть свое существование. Или скажем так: именность Бога. Именность и есть Его (Бога) существование.
   
Но тогда правомерен такой вопрос (к сожалению, Гуссерль, восстанавливая некоторые аспекты декартовского хода мысли, так и не заметил этой проблемы, прошел мимо нее, и поэтому все его построение повисло в воздухе). Значит, я сказал, все упирается в проблему существования. Вспомните, что я говорил о знаковости мира. В каком-то смысле для мышления, которое расшифровывает знаки, все ситуации в мире являются знаковыми, но действия или проявления их, показывающие себя знаками, например Божественные проявления или вообще некоторые субстанциальные формы, качества, — все они могут проявляться независимо от ограничений пространства-времени и причинной связи. Как бы поверх их. Декарт решал эту проблему — необманывающего Бога, полагая, что то, что мы воспринимаем из мира и что воздействует на нас, — это материальные предметы, они существуют. Но что воздействует? Какая-то скрытая духовная инстанция, подающая знак? Нет, говорил Декарт: на нас воздействуют материальные тела, это и есть принцип эмпирической науки.
   
И все же в каком смысле это существует, учитывая, что, по Декарту, существующее еще и не похоже на свое значение? Значение предмета не имеет никакого отношения к материальному телу знака. Что это за материальные предметы? Ведь если мы не отвечаем на этот вопрос — а мы не отвечаем (он продолжает оставаться горячей точкой современной мысли), — ну что же, тогда будем хотя бы последовательны, как Декарт или как Лейбниц, возведший это уже в принцип предустановленной гармонии. Декарт удовлетворялся, оставался на пороге теории сознания, дальше не шел, он говорил: пожалуйста, все так, но вот есть сознание сознания, и поэтому возможна в любой точке реализация правильных, или соответствующих, или истинных значений и смыслов. Хотя эта реализация происходит вопреки тому, что предметы не похожи на свои знаки, имя не мотивировано составом и видом предмета. Конечно, здесь существует какая-то иероглифика, но как до нее добраться? Очевидно, существуют такие чувственные проявления, которые и есть одновременно сущность того, что проявляется. Как если бы имя или тело имени было одновременно сущностью того, что обозначено этим именем. Например, как если бы вы были исихастом и считали бы, что изображение Христа на нерукотворной иконе и есть то, что этим изображением изображается.
   
Так, заострив проблему, я возвращаю вас снова к теме единичности, чтобы ввести другую, столь же существенную, сторону рефлексии. Значит, вся сложная конструкция, все сложные рассуждения и вообще весь мир, включая сознание, все это держится у Декарта на тончайшем и глубочайшем, гениальнейшем ощущении центральной роли проблемы единичности, вот этого «есть». Пока мы не разберемся в том, в каком смысле существуют знаки, мы не продвинемся вперед в анализе сознания мира. И тем более в анализе нашей реальной психологической жизни, т. е. того, как происходит синтез сознательной жизни. Мы знаем, что есть восприятие, оно синтезировалось; достаточно, как я сказал, одного существа, способного понять мир. Тот опишет Вселенную, кто сумеет себя расспросить, т. е. раскрутить «упечатленную душу». К счастью или несчастью, это практически невозможно, но мы пытаемся это делать. И мы знаем также, что это существо непрерывно воссоздается, заново рождается. Тем самым Декарт особым образом вводит непрерывность. Ибо что такое «есть»?
   
«Есть» — это «есть» участия, некоторый мир участия, когда я в нем есть или меня нет, но сам факт того, что «есть», действует, формальный факт существования, а не содержание существования. Декарт считает: мир есть, если есть мое участие в нем, если я все время подставлен, возрожденный заново, в каждый данный момент творимый Богом, под все восприятия, поступки и т. д. Это не мир представления и не картина мира, а мир непрерывного участия, которое мы и называем бытием — особым термином, отличным от термина «существование» и т. д. И поэтому, скажем, возможен такой оборот, как «бытие существующего», хотя, на первый взгляд, это просто тавтология, удвоение термина. Но теперь нам ясно, на какую сторону дела указывает термин «бытие» в отличие от термина «существование». А с другой стороны, в других контекстах, термины «бытие» и «существование» можно, конечно, употреблять как тождественные и вместо «бытие» говорить «существование». Но в контексте «бытия существующего» мы должны иметь в виду два разных слова.
   
Итак, непрерывность — это одновременно и некая прерывчатая непрерывность, потому что всегда нужен второй шаг — воспроизводства. Перед воспроизводством должно что-то случиться; должна быть форма воплощения. Я приводил уже аналогию из религиозного опыта, великого религиозного опыта человечества, сказав, что тело Христа, с одной стороны, человеческое, ограниченное тело, а с другой стороны, своим расположением оно бесконечно. То есть является Богом. Так, может быть, вот такими бесконечностями являются и те вещи, о которых я говорил, а именно: «В начале было Слово». Может быть — это. (Я сейчас просто вслух вместе с вами рассуждаю, а вовсе не сообщаю нечто абсолютное в смысле знания, у меня его нет, я пытаюсь вместе с вами приблизиться к нему.) И я говорил еще (чтобы определить нам дальше эту непрерывность), что между «я мыслю» и существованием нет интервала, нет еще какого-то времени, ибо это и есть само время. Я случился в акте мысли, и уже не нужно доказывать существование, потому что доказательством и было бы в таком случае введение каких-то вещей внутрь между «мыслю» и «существую». А между ними нет интервала. Именно к этому сводится одно из определений декартовской непрерывности. Между прошлым, которое упаковалось в мексиканца, и самим мексиканцем в той мере, в какой он — идея, или сознание сознания, ничего поместить нельзя. Ибо это сама идея, напоминаю снова, под которой понимается форма всякой нашей мысли, непосредственным перцепированием которой мы знаем наши мысли. То есть непрерывность формулируется у Декарта следующим образом: я знаю себя знающим знающего. Я знаю себя знающим A, следовательно, я знаю A, любое A. И это в равной степени применимо и к общению, поле которого очерчивается тем же: «я знаю себя знающим A». Например, я знаю, что Володя, сидящий передо мной, знает A, я знаю A и т. д. Но если я знаю, что он знает (и наоборот), то такое состояние сознания и есть поле общения, определенное по полю передачи знаний, собирания наблюдений с разных точек пространства и т. д., и т. д. Здесь самое существенное, что это именно выражение непрерывности между «я знаю» и «я знаю себя знающим A» (хотя вставить сюда ничего нельзя, но можно добавить: если я увеличиваю взаимоотношения этих двух вещей, то при этом увеличиваются и последствия, если уменьшаю, то уменьшаются).
   
Это и есть принцип непрерывности, неотъемлемый от возможности научного познания как такового. Он лежит в основаниях нашего эмпирического опыта относительно мира, на базе которого мы только и можем высказывать о мире какие-либо объективные, т. е. физические, суждения. И тем самым вместе с непрерывностью как бы вводим рефлексивный уровень. То есть предположение, выдерживающее принцип непрерывности и состоящее в том, что повторение событий, явлений, восприятии — поскольку восприятие включает в себя рефлексию — возможно, но уже в контролируемых однородных условиях, скажем, эксперимента или организованного наблюдения. Принцип непрерывности гласит: здесь происходит то же самое, что происходило до этого, но стихийно, спонтанно, а теперь стало возможным в контролируемых условиях, «второй раз», где уже на «полную катушку» работает рефлексия, или рефлексивно организуется поле наблюдения. По своей природе происходит то же самое, но иначе. Это и есть то, как организуется научный опыт. Наука предполагает повторение в массовом виде сознательных эквивалентов явлений, когда, во-первых, мы можем говорить лишь о классе явлений и, во-вторых, имеется в виду, что задаются сознательные их эквиваленты и они подчинены требованию ясности и отчетливости, как у Декарта. То есть воспроизводятся и повторяются в некоторых однородных и универсальных условиях научного наблюдения и эксперимента. И в результате тот процесс, который не был понятен на уровне стихийного восприятия, становится понятным и научно постижимым на уровне рефлексивно воспроизведенного сознания.
   
Если следовать Гуссерлю, то. нужно было бы сказать так: на первом уровне мы имеем дело с так называемым «сырым» сознанием, а на втором — с воспроизводимым сознанием. У нас должна быть гарантия возможности повторения одного и того же акта и одного и того же сознательного содержания в массовом виде. Это просто иносказательное выражение обычного требования, предъявляемого к научному эксперименту. Если проделали эксперимент, то он должен быть таким, чтобы другой человек или специалист мог его повторить и получить тот же результат, если ваш эксперимент был корректно поставлен. Он должен поддаваться повторению или воспроизведению в другой точке пространства и в другое время. Но я хочу обратить ваше внимание на то, что в названном принципе или допущении заключена, если угодно, и последующая беда. Декарт в этом неповинен — он сделал свое дело. Но когда возникли другие проблемы, то оказалось, что как раз это допущение и такое постулирование непрерывности нашего сознательного опыта должно быть либо сильно ограничено, либо просто снято. В качестве примера я приведу такую аналогию. В классической физике до конца XIX в. предполагалось, что, в общем-то, есть некоторая однородность между макромиром и микромиром. То есть что в микромире происходят те же процессы, что и в макромире, но по масштабу уменьшенные. Тем более что на уровне систематического построения теории с привлечением геометрии пользовались при этом так называемым принципом Фурье о независимости размеров экспериментальных устройств. (Есть такой принцип в физике, принцип геометрического подобия, согласно которому считаются несущественными и незначащими абсолютные размеры экспериментальных устройств, поскольку в любом устройстве происходит якобы одно и то же; мы можем его увеличивать или уменьшать, природа анализируемых и воспроизводимых процессов от этого не меняется.) Так вот, этот принцип нарушился… Оказывается, происходит все же не совсем то, когда процессы протекают или воспроизводятся в макромасштабах, в массовом виде и т. д.
   
Аналогичная ситуация возникла и при анализе сознательной жизни. Почему? Дело в том, что проекция на рефлексивную плоскость «прошлого» (а принцип непрерывности позволяет проецировать на рефлексивную плоскость все прошлое), т. е. всей фактически имевшей место в истории деятельности, стала мыслиться как бы представленной вторично, только на рефлексивном уровне, в предположении, подчеркиваю, что в реальной исторической, свершившейся деятельности происходило то же самое. И вся она оказалась связанной с данным уровнем. Я просто намекаю на то, что явления, открытые психоанализом, подрывают именно такой принцип непрерывности в его применении к сознательной жизни и ко многому другому. Но сейчас я не буду на этом останавливаться, скажу лишь следующее, закреплю в сознании: у Декарта работает принцип непрерывности. И на нем строится теория познания, которую мы называем классической. Англичане определенный стандарт произношения называют не идеальным или нормативно правильным, а унаследованным, полученным. Так и в данном случае, по аналогии, можно говорить о полученной или унаследованной теории познания. Вся она строится на принципе непрерывности, взятой с этой, обсуждаемой мною, стороны. То есть не на принципе непрерывности вообще, который есть и всегда будет в опытном исследовании, а на принципе с допущением однородности между двумя уровнями; что интерпретация, происходящая на рефлексивном уровне, есть тот же процесс (но контролируемый), что и на первом уровне — на уровне коллапсов, кристаллизации, о которых я говорил. Однако уже сама необходимость, заставляющая меня обращаться к этим терминам, а не просто к унаследованной теории, как раз и свидетельствует о том, что здесь происходят иные процессы.
   
Итак, закрепим два шага. Учитывая сказанное, мы фактически имеем у Декарта — де-факто имеем, хотя он не вырабатывал для этого специальных понятий, поскольку считал принцип непрерывности между «я знаю A» и «я знаю себя знающим A» универсальным, не имеющим ограничений и исключений, — два вида рефлексии: рефлексию1 и рефлексию2. Первая рефлексия есть одновременно определение феномена мысли и феномена сознания: определение сознания неминуемо есть определение самосознания, и наоборот. Сознание сознания — это рефлексия1. Ею Декарт пользуется на полную катушку. (Например, в такого рода анализах, которые я приводил, чтобы расшифровать его таинственные цитаты.) Эта рефлексия работает в определениях феномена осознавания и в моем утверждении о том, что вместе с этим определением у нас появляется онтологическая позиция, позволяющая вводить такие начала, которые не зависят от случайности феномена «человек в мире», что «человек случаен». Что его тело и душа — случайность, могло быть и другое тело и, соответственно, иначе организованная душа. Ну, скажем, какой может быть душа у тела, которое было бы жидким, как Океан в книге Лема? Нет никаких философских соображений, которые бы заставили нас исключить такую возможность. Однако философские же соображения говорят нам, что если у лемовского Океана есть сознание, то оно у нас — одно, мы в одном и том же сознании. То есть если Океан сознательное существо, то как сознательные существа мы — с ним, мы — такие же. В определении «сознательности» нет никаких предположений относительно того, каким должны быть тело, психика или душа как часть этого единства.
   
Значит, рефлексия! (назовем ее условно философской рефлексией, хотя нет, нет — не надо, ради Бога, не будем ее называть так, — ошибка) и есть рефлексия2, продолжающая то же самое, но уже на уровне организации опыта, или организации опытной науки; она оперирует воспроизводимым сознанием, т. е. конкретным явлением. Скажем, восприятием, воздействием на нашу чувственность («потоки»), когда на место этих воздействий ставятся их сознаваемые эквиваленты, или осознаваемые содержания как эквиваленты воздействий, и в науке уже оперируют вторичными, осознаваемыми содержаниями или эквивалентами воздействий — это рефлексия2. И соответственно, я различил бы (у Декарта этого различения, естественно, тоже нет) специально две интерпретации. Интерпретацию на уровне рефлексии2 — интерпретацию значений, знаков в широком смысле: явлений, понятий, теоретических утверждений и т. д. Эта интерпретация должна иметь модели, на которых она разрешается, в смысле немецкого entscheiden. (Русские математики слово «разрешение» употребляют именно в этом смысле. Не в смысле юридического разрешения, а разрешения на чем-то, разрешение проблемы и т. п. В смысле «разрешающего устройства».)
   
Итак, интерпретация во втором смысле — это интерпретация на уровне рефлексии2, а интерпретация в первом смысле, соответственно, на уровне рефлексии1. Какая? Согласно Декарту, в этой интерпретации наше понимание, допустим, слов совпадает с пониманием или знанием того, что это именно так, т. е. с убеждением в истинности или доказанности того, что говорят слова, когда акт понимания достаточно понять и — одновременно — это и будет доказательством знания действительного обстояния дела, о котором говорило то, что мы понимаем или что нам следует понять. То есть то, что говорило слово, обращенное к нашему понимающему сознанию.
   
Все это, повторяю, необычайно важно в связи с нашим отношением к тем странным процессам, которые мы обозначили словом «прошлое». Декартовский принцип непрерывности предполагает, что все прошлое, все, что де-факто свершилось, осуществилось, воспроизводится на уровне рефлексии. И это, как я сказал, то же самое, что сначала было стихийно, а потом контролируемо, природа у этих вещей одна, и на этом строится возможность познания.
  
  
   
    
РАЗМЫШЛЕНИЕ ТРИНАДЦАТОЕ[39]
   
   
Вывод из того движения, которое мы проделали, может быть таким. При анализе психологических и сознательных явлений в психологии (как и вообще в феноменологии — замечу в скобках) мы можем начинать не с того, как предмет действует на меня или на сознание, — это было бы натуралистической посылкой, как я показывал, — а с того, каков предмет как когитата (или как когитация). И конечно, эта проблема сложная не только для Декарта (она сложная и по сегодняшний день), а с другой стороны, ее трактовка Декартом — пример кавалерийской доблести, когда, благодаря силе абстракции и отвлеченной последовательности своего умозрения, он проходит по краю бездны незнания, не падая в эту бездну.
   
Я имею в виду следующее. С одной стороны, мы знаем о мире, о естественных событиях в нем в той мере, в какой можем их развернуть пространственно, элиминировав из них какое-либо допущение, какую-либо тень внутренних мыслеподобных состояний. И тогда эти природные явления мы постигаем ясно и отчетливо: ясность и отчетливость — это критерий sine que non Декарта. А с другой стороны, мы знаем и о сознательных явлениях, которые сопровождают познание первых. В том смысле, что при этом совершаются акты наблюдения, предполагающие превращенность физических воздействий (из ощущений) в феноменальную материю мысли, которая нам должна быть известна и использования которой — как «чувственных данных» — нельзя избежать. Само это превращение — необъяснимая тайна, и мы можем каким-то образом лишь блокировать этот необъяснимый пробел — в той мере, в какой рассматриваем психические данности и наблюдения только на уровне или в разрезе осознанности, феномена сознания. И тем самым, во-вторых, знание нами сознательных явлений сопровождает описываемые события в мире также и в смысле понятия сознания, какого-то допущения относительно того, каковы его свойства, каковы свойства апперцептивного поля субъектов, их длительности и самотождества в нем. Такое понятие (эксплицируется оно или нет) — одно из независимых и первичных понятий объективного физического описания. Но оно может быть рассмотрено и со стороны знаний о сознательной жизни. Ведь сознательные явления известны нам еще и из нашего психологического опыта, опыта жизни и судьбы. В частности, из сознания, взятого как некоторая психологическая реальность — т. е. сращенного с тем фактом, что это сознание определенного частного существа, называемого «человек», существа, имеющего именно эту, а не другую нервную систему и организацию. Вот в этой области у нас и возникает бездна незнания. Фактически из декартовских принципов вытекает, что мы, зная многое о физическом мире, который нами познается, в то же время о себе самих как психологических существах в этом мире можем знать ясно и отчетливо лишь в той мере, в какой способны представить наши психологические проявления на уровне их осознанности.
   
Казалось бы, банальный ход, но очень существенный, если мы вспомним то, как вводилось Декартом сознание. Короче, я пока (чтобы пометить себе цель последующего рассуждения) скажу так: по Декарту, мы мало что знаем ясно и отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О теле — поскольку оно берется только как протяжение, о душе — поскольку все наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная «субстанция» или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и ежечасно практикуемое сращение души и тела, — уже проблема. Хотя это сращение нами практикуется и мы его в этом смысле «знаем», но оно непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового.
   
Если перевести сказанное на более отвлеченный философский язык, то это означает следующее: мышление и существование соединены лишь в символе Я, в символе состояния, который только и может вводить испытующее и чувствующее существо в структуру сознания. Но, будучи символом, с другой стороны, состояние допускает и свою наглядную реализацию. То есть реализацию через наглядный образ, модель психологического «я» (или эмпирического «я»). Но, естественно, поскольку это символ, он не совпадает со своей наглядной реализацией, отличается от нее, и это отличие или несовпадение символа Я с наглядной реализацией «я» мыслитель и психолог должен держать, по Декарту, в голове, и никогда не упускать его из виду. В нас, говорит Декарт, есть что-то недоступное представлению. Но мы справляемся с этим фактом в том числе и посредством того, что твердо удерживаем различение между Я как символом состояния и «я» как наглядным представлением, переживанием, интерпретацией и т. д. этого символа. Тем самым конструкция или образование типа «я» суть вторичные или даже третичные и четверичные структуры. Я, будучи символом состояния, реализуя психические силы, вводит сопряженного с ним человека как бы в дуальную, т. е. субъект-объектную структуру сознания. Или, другими словами, располагает (или организует) его мысль так, что она не может одновременно постигать и «внешнее» в мире (объекты научной картины), и понадобившееся для такого постижения «внутреннее». Как Кант скажет позже: последнее — это та «вещь в себе», которая в нас. Ее действие в нас мы не можем сделать объектом познающей мысли, потому что это означало бы дать ей пространственную артикуляцию, уже имея для этого и разрешающее созерцание, и, следовательно, познавать не то, что собирались познавать. Но раз мыслить о том, что в нас есть объективно, мы можем лишь в той мере, в какой разворачиваем это в пространственной артикуляции, то тем самым это будет являющаяся душа, а не действие. То есть, в терминах Декарта, мы будем познавать страсти — passions, претерпевания, состояния, а не действия. Существование, используемое для постижения мыслимого (а мыслимое пространственно), вообще принадлежит области простых существ, простых натур или сознательных экранированных явлений, где факт осознанности экранирует, не допуская их прохождения за экран или под экран.
   
Таким образом, мы видим, что дуализм Декарта не есть дуализм субстанций или оснований мира. Тем более, что мы уже доказали, что, по Декарту, нет никаких двух субстанций в нашем смысле слова, а есть то, что различно, различно постольку, поскольку только в качестве различенного мы можем ясно представлять, мыслить то или другое, природу того и другого. Это — как бы принцип, симметричный (или обратно симметричный) лейбницевскому принципу отождествления: если мы что-то не можем различить, то это тождественно. Неразличимое — тождественно. А здесь, наоборот, мы должны полагать в качестве различного то, что можем различить и что можем понимать, только удерживая это различение. Если материю мы можем понимать, только удерживая ее отличие от мысли, а мысль понимать, только удерживая ее отличие от материи, то они различны.
   
Но если они различны и мы, в силу определения самого сознания, имеем дело в нем с экранированным «простым существом», то мы тогда лишены возможности брать что-нибудь меньшее, чем сознание как таковое, целиком и неделимо. Следовательно, необходимо допустить, что сознание не может быть ни большим, ни меньшим, не может быть части сознания, оно нечастично. В качестве примера я приведу образ, которым Декарт пользуется просто хронически, он его то проецирует на так называемое общее чувствилище (которое помещено в некой железе — обители души), то использует для того, чтобы пояснить, в каком смысле, в случае световых лучей, мы должны предполагать мгновенное распространение света, то для того, чтобы пояснить то, что он вообще называет «действием» в отличие от «состояния» (страдательного состояния страсти). Этот образ у него двояк. Представьте, что у меня в руке карандаш и я пишу им что-то на бумаге. Мелкие движения нижнего конца карандаша, прочерчивающего какие-то очертания на бумаге, есть одновременно эти же движения на другом конце карандаша. Это — мгновенное действие, существующее как состояние, охватывающее оба конца, одновременно проявляющееся и нами не разлагаемое. Или, говорит Декарт, представьте себе палку слепого. Слепой идет и ощупывает палкой очертания предметов. В точке предмета палка к нему прикасается, и оно же (прикосновение) есть на том конце палки, за который держится слепой. И Декарт замечает: таковы и животные духи — это «надутая» и напряжения, одновременно заданные на нервных окончаниях. Этими животными духами и населены нервы. Последние, как известно, устроены определенным образом для передачи раздражения, возбуждения. В них можно различить оболочку из одного вещества, «внутренности» из другого, и можно проследить, как с их помощью по телу доставляется что-то куда-то. Но есть еще другой уровень — есть животные духи, «надутая», едино захватывающие концы, как на двух концах палки или пишущего карандаша одни и те же движения, которые мгновенно передаются с одного конца на другой и никак внутри себя не подразделимы с учетом физических мест нерва и т. д. Животные духи и есть такие состояния. Это некоторый интегративный уровень по отношению к уровню физического действия передачи раздражении в том случае, когда слагающие контакта, передаточного соприкосновения (передаваемое, передающее, приемник) разнородны, гетерогенны по природе.
   
Декарт пользуется этой моделью, этим ходом мысли именно и прежде всего в контексте той проблемы, о которой я говорил, — проблемы отражения. Он отрицает существование каких-либо образов, маленьких картин, которые мы наблюдали бы в себе, например, на сетчатке глаза, и сравнивали бы с предметами. Для Декарта сознание есть непосредственное видение предмета, та же палка слепого, прикасающаяся к предмету. Это как бы надутое состояние, объединяющее и предмет, и того, кто видит, ощущает и чувствует. Оно и есть мысль или душа. И Декарт добавляет: только душа ощущает. Очень странный, парадоксальный ход. Не органы чувств, мол, ощущают, и не «данные» от различных органов чувств, которые где-то объединяются, чтобы составить «картины», так, чтобы эти «ощущающие картины», не будучи сами мышлением, затем мыслились. Нет, говорит Декарт, ощущает только душа, которая мыслит. Ниже этой «палки» или этого надутого состояния мы спуститься не можем, ибо тогда у нас не будет сознания. И Декарт вводит тезис, коррелирующий утверждение, что чувствует, ощущает и т. д. душа, а не тело, а именно: душа связана со всем телом. Под «палкой» ведь мы имеем в виду состояние, держащееся каким-то надутым напряжением, концы которого пространственно отделены один от другого, но мы полагаем их мгновенно, одним и тем же и на одном конце, и на другом. И не можем дробить это состояние и понимать его посредством увязывания с какими-то локализуемыми частями тела. По Декарту, это исключено. И это, действительно, исключено.
   
Декарт делает в этой связи такой ход в своей гениальной «Диоптрике». Чтобы воспользоваться им как поясняющим примером, я реконструирую его. В шестом рассуждении «О зрении», подготовив свой ход, во-первых, утверждением, что именно душа видит, а не глаз, и, во-вторых, что она видит так же, как слепой «видит» палкой, т. е. не нуждаясь в том, чтобы существовали какие-либо фантазии или «воображения» каких-то маленьких картинок, «копий» предмета, он вдруг венчает все это следующим пассажем: «Отсюда вытекает, что слабоумные и спящие видят (или думают, что видят) разные предметы, которые не находятся перед их глазами: какие-то испарения, воздействуя на мозг, раздражают его части, обычно служащие для зрения, точно так же, как это делали бы предметы, если бы они существовали»[40]. То есть возможны ошибки восприятия. Вычленяя действительный смысл этого утверждения, следует сказать так: ошибки восприятия объяснимы и возможны лишь постольку, поскольку мы не допускаем существования «третьего глаза». Того самого третьего глаза, который сам, не ощущая и не имея непосредственного доступа к предметам, мог бы наблюдать ощущения и сравнивать их… с чем? С предметами, как они есть во внешнем мире? Но откуда он знал бы о них помимо превращения определенных материальных состояний нервной системы в сознательные ощущения?! Вот над какой пропастью движется в данном случае мысль Декарта.
   
Ясно, что о том, как действительно устроено зрительное восприятие в смысле психологического явления, Декарт знал не больше, чем знаем мы. Да и мы знаем немного. Но, хотя Декарт уж заведомо не знал больше нас, он тем не менее совершал меньше ошибок. Он идет точно над бездной незнания. В каком смысле? А в том, в каком нет нарисованных идолов на сетчатке и в рассуждение не вводится их допущение, и ровно в той мере, в какой тем самым выдерживается принцип, что сущность или смысл (значение) предмета непосредственно несет его же существование.
   
Это значит, что мы приходим к постулату, что, собственно говоря, нет какого-то образа, наблюдаемого нами, и еще какой-то его сущности в мире, которая была бы скрыта за этим образом. Сущность и есть существование, или несет существование — то, которое мы осознаем. В случае зрительного восприятия это означает, что Декарт, при объяснении ошибок восприятия, ставит их в прямую зависимость от способности отделить физическую объективную картину описания сетчатки от смысла, от сознания. Рассуждение 5-е в «Диоптрике» он начинает так: «Теперь вы вполне убедились, что для того, чтобы воспринимать ощущения, душа не нуждается в созерцании изображений, подобных предметам» (т. е. «палкой» соединено то, кто чувствуется, и то, что чувствует или сознает). И тут же добавляет: «Однако указанное обстоятельство не мешает тому, что рассматриваемые нами предметы отпечатывают достаточно совершенные изображения на дне глаза»[41]. И далее он описывает эти изображения или образы. Но описывает их как физическую картину, где «образ» (у Декарта-геометра) есть лишь геометрическое место точек проекции. То есть это нечто никакого отношения не имеет к психологическому смыслу или к смыслообразованию: пожалуйста — «образы»; конечно, они есть и отпечатаны на сетчатке, — давайте их описывать. Но как только, например, мы столкнемся с картиной ошибок восприятия или с тем фактом, что изображение, которое на сетчатке перевернуто, видится нами нормально, мы должны будем придерживаться различения, предлагающего рассматривать смысл, который и есть сознание, или чувствование, или ощущение, или видение, независимо от локализаций физической картины предмета на наших психических устройствах (т. е. на органах чувств). Поэтому Декарт и говорит, что дух (или мысль) есть вся душа целиком, а не ее часть. Опять здесь нет никакой классификации или иерархии — что вот душа состоит якобы из чувствований, представлений, которые я брал бы в качестве своего рода маленьких гомункулусов, не доросших до большого гомункула-сознания, — так, какие-то «маленькие души», смутные или обморочные. Нет, раз есть состояние, которое я обозначил моделью (таков, кстати говоря, и свет у Декарта мгновенно распространяющийся), то это и есть душа, вся целиком. Это, с одной стороны, означает, что в такой душе нет прогрессии, т. е. нет вырастания души, а с другой стороны, что душа мыслит всегда.
   
Можно ли подумать, например, что сначала была бы какая-то несовершенная «вегетативная» душа или «животная» и что она, совершенствуясь, стала бы нашей мыслящей душой? Нет. Почему нет? Декарт избегает всего этого, просто считая, что такая мысль была бы неясна и неотчетлива. Не потому, что он знает, какова вегетативная душа, не потому, что он знает, каково в действительности — объективно и научно — то соединение души и тела, ходячим примером которого является человек, известный в обыденном опыте. Нет, он просто знает, что можно и чего нельзя помыслить. Нечто должно быть фактом просто потому, что если это не будет фактом, то все остальное бессмысленно. Понимаете, факты у нас бывают двух родов (по меньшей мере): первые, в которых мы убедились «де-факто», эмпирически, а есть другие факты, которые должны быть фактами, потому что это не может быть иначе в обозримой и разумно мыслимой картине целого. Потому что в противном случае все станет бессмысленным и развалится, выпадет из понятной нам связи.
   
А с другой стороны, как я уже сказал, к тезису, что есть вся душа целиком, Декартом добавлен тезис, что душа мыслит всегда. И, проводя эти два тезиса, Декарт даже был вынужден ввязаться в спор, т. е. в ситуацию диспута, ему ненавистную. Она была создана одним ретивым картезианцем, о котором в наших хрестоматиях сказано, что он был такой умный, что сделал материалистические выводы и тем исправил все то, что Декарт якобы не додумал, будучи непоследовательным, или не осмелился высказать, боясь преследований. Я имею в виду Региуса. Отвечая ему (и, кстати, оговорив, что просит впредь всех нынешних и последующих своих сторонников считать его мыслью только то, что он высказал и подписал сам), Декарт говорит следующее: душа не только некая мыслящая активность или деятельность, она есть принцип такого рода активности (а не способ, следовательно). Иными словами, это то, что не может не быть тем, что оно есть, не может выбирать (а способ всегда можно выбирать или улучшать и т. д.). И Декарт придавал пониманию этой отвлеченной истины столь большое значение, что сопроводил все это такими словами: насколько я знаю, никто до меня не сказал этого. Душа мыслит всегда, иначе она перестала бы быть. Перед лицом своих удивленных современников Декарт продолжает утверждать: ведь если совершился акт мысли, то он не может не быть сознанием самого себя, т. е. опять же мыслью как неделимой «субстанцией». А если нет мысли, то вообще нет и проблемы. То есть не может быть ни «больше», ни «меньше».
   
Допустим, мы рассматриваем ребенка в утробе матери, мы не можем приписывать ему растущее сознание. Мы должны утверждать, что он мыслит всегда, когда мыслит. Неважно, что у него нет памяти, как у взрослых, неважно, во что организуются его сознательные состояния или мысли, — факт тот, что раз есть мысль, есть и сознание мысли. Она есть везде, где есть. В таком изложении все это кажется тавтологиями, но в действительности имеет очень простые и разветвленные приложения (как и все лежащие в основе мышления аксиомы). Высказанные, они кажутся простыми, хотя очевидность их не всегда легко увидеть. Понять их можно, только увидев их очевидность, потому что доказать их нельзя. Но, казалось бы, простые, они тем не менее пронизывают более конкретные и сложные шаги рассуждения. Вдумаемся, например, в то, что мы делаем. Мы ведь хронически, при построении наших психологических конструкций и объяснений, предполагаем то, что Декарт отрицал, не поддаваясь тем самым соблазну этих самых конструкций и объяснений. Мы допускаем существование «маленьких душ», недомыслий, недосознаний, спящих сознании. Это настолько укоренилось в нас, что даже так называемое бессознательное, открытое Фрейдом, мы понимаем так, как если бы в нас действительно были две разновидности сознания: одно — большое, ясное, развитое и другое, тоже сознание, но какое-то недосознание, так, некая маленькая полуобморочная (да еще и злобная, порочная) душа, называемая «бессознательным». Для Фрейда такой ход рассуждения был совершенно исключен. Для него бессознательное не было чем-то натурально существующим в нас в качестве некоторой маленькой несовершенной и злобной души. Но мы поняли это так. И для Декарта такой ход был бы исключен, и он, конечно же, никогда не принял бы в свою систему никаких допущений о бессознательном, если бы оно было таковым, каким представляется нам. Только Декарт-то, наверно, понял бы Фрейда. Хотя тут у него было одно — я сейчас немножко отклонюсь в сторону забавное правило, которое вытекает из правил вежливости или великодушия. Оно тоже является определенным проявлением последовательности, проводящей человека, в данном случае Декарта, над бездной незнания. И это вопреки эмпирической видимости (то, что я называю последовательностью, это нечто, чего придерживаются всегда контрфактуально). Например, эмпирически мы знаем, что люди часто думают одно, а говорят другое, что они имеют скрытые мысли и, более того, что они имеют нечто скрытое и от них самих, о чем они могут не знать, а может знать некоторый аналитик, смотрящий со стороны. Он может прийти и сказать: вот что вы в действительности думали или хотели сказать. А Декарт говорит: правило вежливости и великодушия запрещает нам допускать в мыслях что-нибудь иное, помимо того содержания, которое наш собеседник хотел нам высказать и сообщить. И все. Не имеете права. Почему? Невежливо, невеликодушно. Хотя Декарт, конечно, прекрасно знал, насколько люди могут заблуждаться относительно самих себя или насколько они могут быть лживы и т. д. Но он считал из принципа, что можно анализировать эту «мигающую» вещь только применительно к собственной психике, анализировать, как она поворачивает тебя обманными сторонами, создавая тем самым разницу между тем, что ты осознаешь в качестве аналитически ясного содержания и можешь высказать, и тем, что в действительности с тобой происходит. Такой анализ, по Декарту, можно проделать только по отношению к самому себе. И более того, — раз мы движемся по всей системе понятий рационалистической философии, Декарт, не зная и не владея аппаратом для выявления, скажем, косвенных образований мысли и сознания, который возник в XX веке, был спасен от ошибок над бездной незнания. Почему? — Хотя бы потому, что жестко придерживался правила — душа мыслит всегда, она есть вся целиком, в каждом своем проявлении, даже если это проявление исчезает и не запоминается, и, более того, она связана со всем телом. Но слово «тело» здесь очень значимо у Декарта.
   
Я уже говорил, что анализ декартовский построен настолько философски и умозрительно грамотно, что он, так же мало или еще меньше, чем мы, зная о сознательном восприятии, о восприятии как сознательном или психологическом явлении, избегает в данном случае ошибок благодаря принципу различения тела и души. Он показывает, например, что если мы рассматриваем физическую ситуацию мысли, то не должны допускать в ней действия никаких тайных или идеальных операций, которые фактически были бы попыткой угадать в ней какие-то смысловые идеальности путем дублирования идеальных же операций в ношей голове. Если, например, в описание физической ситуации зрения я ввожу допущение сравнения точек на сетчатке (и следовательно, какую-то инстанцию, которая видит сетчатку и читает конфигурацию точек как смысл), то тем самым незаметно ввожу известную мне сознательную операцию, дублируя ее в описании действия физического производства образа. Простите, но этого нельзя делать, скажет Декарт. Здесь должна быть только физика. А с другой стороны, есть сознательные смыслы (лежащие внутри палки слепого, или карандаша, или света), одновременно устанавливающиеся.
   
Над этим, казалось бы, чисто механическим допущением Декарта довольно часто посмеивались. Декарт, мол, уподобляет наше зрение палке слепого, как если бы луч ощупывал очертания предметов. Но в этом образе заключено нечто совсем другое! Это не только не механистическая, а совершенно антимеханистическая процедура, очень тонко держащаяся на различении души и тела, или двух «субстанций». В применении к смыслам как области вздутого напряженного состояния, мгновенно расположенного на всех своих граничных точках, мы не имеем права вносить корреляцию этого состояния в физические органы. Ибо тогда мы делаем ошибку в физике, допуская операцию сравнения, совершаемую некоторой наблюдающей инстанцией. Декарт вообще свою задачу видел в том, чтобы устранить какой бы то ни было механический элемент из мысли, даже какой-либо оттенок его. Этого требует принцип активности, невербального существования «простых интуиции» когито. Иначе мы делаем ошибку в психологии и разрушаем психологическую картину.
   
И этот же аргумент развивается Декартом применительно ко всему тому, что мы видим вокруг нас в живом биологическом мире. Мыслят ли животные? Сознают ли они? Чувствуют ли? Можно показать, как в ответах и на эти вопросы действует декартовский принцип непрерывности в отличие от лейбницевского варианта этого же принципа. Но я попробую показать это более конкретно, потому что здесь есть одна настолько простая тонкость, что она своей ослепительной простотой нас именно ослепляет, мы перестаем видеть суть дела. Я возьму гоббсовское возражение Декарту. Гоббс пишет: «Конечно, страх может рассматриваться как мысль (помните, я говорил, что страх, опасение, желание и т. п. Декартом рассматриваются как мысль. — М.М.), но я не вижу, каким образом эта мысль может быть чем-то иным, нежели мыслью или идеей вещи, которой боятся»[42].
   
Обратите внимание, оппонент в общем-то понимает сложность построения, но он смысла не видит в этой сложности. Далее: «Потому что разве это разные вещи — испуг, вызванный львом, наступающим на нас, и идея льва, и эффект (который эта идея порождает в сердце), приводящий к тому, что мы приводимся в животное движение, называемое бегством?.. В страхе нет никакой другой мысли, кроме той, которая сходна с вещью, которой боятся». Прямо в одной фразе, в зачатке здесь всё, вся проблема.
   
Итак, Гоббс и мы вместе с ним предполагаем, во-первых, что существуют «образы» (нарисованные в материи «картинки»), которые и есть суть «идеи», и, во-вторых, — и это самый главный здесь шаг — объяснение строится путем угадывания, т. е. внедрения своей мыслительной операции в объясняемое: что я подумал бы, если бы… В предмет объяснения перенесен гомункулус. Есть идея льва, есть «вид» льва и есть страх, который этот вид льва, находящийся во мне в качестве некоторой картины, вызывает. Что это? — Это перенос своих сознательных, психических привычек в объясняемый предмет. И то же самое, кстати, мы видим в антропологии. Почему, например, дикарь выдумал божественные силы? Мы совершаем «гениальную операцию»: дикарь видел гром и молнию, он не понимал этого и заключил, что есть сверхъестественные силы. Против такого мышления и воюет Декарт. Он скажет: да это грязное, нечистое мышление! Не в моральном, конечно, а в буквальном смысле. Как же вы можете объяснять предмет, пересаживая себя в него под видом описания его действия? Как будто в дикаре, например, сидит гомункул, который заключает! Но он просто малая копия «меня» самого, проецированный дубль воображаемых возможностей своего же собственного развития или неразвитости. Он, мол, видел молнию, а за ней предполагал силы. Или лев, в случае Гоббса. Я бы (и люди вообще) его не пугался; мысль и есть этот страх, вызванный ассоциацией сходства. Я буду накапливать такого рода примеры, поскольку это очень важная проблема; не знаю, удастся ли мне ее хорошо представить.
   
Возьмем еще пример рассуждения из того же «третьего возражения» Гоббса. Естественно, что наш оппонент возражает против того, каким образом Декарт оперирует представлениями о Боге. Он пишет: «Вот почему сказать, что Бог независим, есть не что иное, как сказать, что Бог находится в числе вещей, относительно которых я не могу представить их происхождение»[43]. Вдумаемся в эти слова, потому что они настолько инкорпорированы Ъ наших повседневных и мысленных привычках, что мы этого даже не замечаем, как не замечаем атмосферного давления. Что здесь сказано? О «вещах, происхождение которых я не могу вообразить»? Автор уже поставил себя на место человека, когда-то сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что он мог бы подумать о вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или будь это, как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым, а то — Божественным. И дальше Гоббс берет декартовское определение, в котором о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит возражение: «Я могу представить определенный образ творения на основе вещей, которые я видел, например, я видел, что человек рождается, и от малой, почти неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него сейчас (т. е. в его взрослом состоянии. — М.М.), и мне кажется, ни у кого нет иной идеи для имени Творца»[44]. Гениально. Есть «картинка» (идея), и о ней можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто, что будет способом осознания картины вещей, которые, «родившись» маленькими, стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него так же в пространство объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и, ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и т. д. И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богом и всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей мысли. Где же тогда находятся «врожденные идеи», когда мы спим?
   
С точки зрения Декарта, для которого «дух» или «ум» есть (как он выражается в ответе Гассенди) — «принципиальная форма человека» и поэтому «не часть души, но вся душа, которая мыслит»[45], - именно это и запрещает рассматривать идеи (когда мы спим), что они малы, а когда просыпаемся, то они — большие. Принцип Декарта «душа мыслит всегда» действует как раз в противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из этого, спрашивает: куда же деваются наши «врожденные идеи», когда мы спим? В том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во-вторых, он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А способ его существования, как мы установили, — это тавтология. Если есть, то — есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания, указывающие, например, на слепого, — типа: как же быть с цветом, если слепой не имеет для него «картины», «копии»? Или — что он может подумать о цветах, которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет, скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет — не об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию, которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах палки или карандаша.
   
Но вернемся к «чувствам животных» (напомню, что чувства определены Декартом через мысль, т. е. сознание чувств). Мы говорим: животное плачет, волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и т. д. Так вот, это примерно то же самое, что с видением слепым цветов. Дикарь, например, прикидывает что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в его объяснении, казалось бы, спроецирована сознательная операция. Но Декарт спрашивает: на каком основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет, подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного только по цепочке физических проявлений его состояния, и все равно не найдем там «внутреннего». А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически отказываюсь допускать, что животное чувствует, переживает, волнуется, страдает. Отказываюсь — вопреки эмпирической видимости того, что можно назвать чувствами. Декарт говорит фактически следующее: это ваше частное дело, как вы относитесь к животным. Если животное есть часть вашего окружения, вашей жизни, то вы о нем вправе говорить, совершая антропоморфическую операцию, что, например, собака к вам привязалась, почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы утверждаем что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш язык построен таким образом, что допущение в нем такого рода догадок о внутреннем состоянии животных совершенно бессмысленно. Животные не плачут, не волнуются, не переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила различения субстанций (т. е. души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.
   
Только не упрекайте меня в жестокости, не воображайте, что я ненавижу животных и не люблю их. Не об этом идет речь. Так же как и в случае с догадками о тайных мыслях других людей, хотя мы знаем, что они есть. Но нельзя, строя знание, догадываться о состоянии животных, хотя мы, несомненно, знаем, что что-то в них происходит. Эти догадки должны быть запрещены. Потому что если вежливость на уровне отношений с людьми запрещает угадывать их внутренние тайные мысли и подвергать их анализу, то это же самое великодушие точно так же запрещает это и в отношении животных, с которыми в жизни мы, естественно, не должны дурно и жестоко обращаться. Хотя и не знаем (и не имеем права об этом рассуждать), есть ли у животных внутренние моральные переживания и другие состояния. Ибо в противном случае, что могло бы помешать нам предположить в них злые состояния. И что же нам тогда делать с животными?
   
Сделаем теперь вывод, который нам понадобится для анализа более конкретного представления Декарта о том, как устроена наша психологическая жизнь.
   
В анализе Декартом наших органов чувств, т. е. того, как устроены наши чувства или наша чувственность, есть два плана. Есть план «идей» или сознания, мысли, и есть план «физики». Оба эти плана Декарт четко отличает друг от друга. «Физикой» является показ того, как одни части располагаются относительно других таким образом, чтобы они могли взаимодействовать в движении. То есть части должны как бы оказаться в месте заданного расположения, и тогда можно вводить движение. Эти движения физические, причинные. Но есть еще «животные духи». Это уровень, который не прослеживается в виде анатомического локального различения, но он так же допустим, как в мире допустим свет — физическое действие, но расположенное на обоих концах своего луча одновременно. Действие в палке ведь тоже физическое состояние, расположенное на двух ее концах одинаково или мгновенно. Так и «животные духи» — состояние, связываемое с сознанием, вовсе не есть какая-нибудь умозаключающая инстанция внутри нашего тела. Оно характеризуется вне терминов каких-либо специальных ментальных «состояний». Это главный пункт. Иногда Декарт называет это просто надутием, а не духами, расширением, т. е. захватом одновременно нескольких точек пространства. Но во всех случаях «животные духи» — это «геометроподобное» состояние, что и позволяет говорить, что они движутся. Кстати, даже в нашей физиологии мы предполагаем какой-то уровень, отличный от уровня анатомической структуры наших органов и нервов, называемый условно «уровнем синапсов», или, выражаясь современным языком, — уровнем «полей». И здесь я хотел бы сделать одно замечание.
   
Имея в своем распоряжении дурную физиологическую психологию, мы обращаемся к Декарту, например к Декарту-физиологу, в надежде встретить у него нашу батардную психологию (и физиологию — тоже батардную), а находим физическую теорию. У Декарта физиология есть физика; речь идет о движении частей относительно друг друга, о расположении протяженностей, которые как бы пришли в соприкосновение или в место, где возможна между ними механика движений. Таким образом, мы находим у него грамотную физиологию, то бишь физику, а считаем, что нашли редукционистскую психологию. Такой вывод мы обычно делаем. Но во-первых, у него не редукционистская психология, у него физическая физиология. И во-вторых, он последовательно выдерживает тот уровень aiaeeca, о котором я говорил. Прочитайте целиком четвертое, пятое и шестое рассуждения в его «Диоптрики». Я не могу сказать, что я перечитал всю психологическую литературу, существующую по проблеме психологии восприятия, и в частности зрительного восприятия, во какие-то стандартные вещи, которые считаются типичными, представительными для современной психологии, я прочитал. Так вот, по поводу картины, нарисованной Декартом, и картины, которая рисуется сейчас, я могу сказать только одно: Декарт не знал и тысячной доли того, что знают сейчас, но он прошел над бездной незнания. И прошел потому, что ввел строгое различение души и тела, и держался на луче этого различения, и поэтому не сбивался.
   
В наших органах чувств могут быть прочерчены более или менее совершенные образы предметов, рассуждает Декарт. Но поскольку восприятие есть нечто такое, о чем мы должны рассуждать, не требуя никаких образов, которые походили бы на объекты, представленные восприятием, то, скажем, большее или меньшее совершенство качества изображения не должно привлекаться в качестве аргумента. Потому что вопрос состоит только в том, в какой мере то, что прочерчено в органах чувств, может давать средства для души чувствовать различные качества объекта, к которому восприятие относится, а вовсе не в том, чтобы образ в себе был на предметы похож. Это опять операция выделения состояния (условно назовем его карандашным, палочным или световым), но уже как состояния сознания. Любые образы как бы палкой прощупаны. И Декарт, вводя далее понятие естественное геометрии (т. е. определенного рода знания, не являющегося внутренней ментальностью), говорит следующее: слепому, при непосредственной связи ощущаемого и ощущающего, совершенно нет необходимости думать о том, где находятся его руки (держащие палку), ему нет никакой необходимости локализовывать точку, в которой он держит эту палку. Думать об этом ему не нужно, точка прикосновения палки и точка в сознании связаны непосредственно, помимо его мысли об этом.
   
Дальше я не буду развивать эту тему декартовской естественной геометрии как тему геометрии ума, исключающей какой-либо его анализ путем интроспекции. Скажу лишь, что для характеристики состояния сознания Декарт вводит здесь еще и то, что он называет простым действием мысли, являющейся лишь «простым воображением». Он вводит воображение как нечто, что я назвал бы — характер декартовских описаний это позволяет — «телом различения». Вводит вполне физически. Скажем, расстояние мы измеряем не путем мыслительного акта (или акта сравнения), а сокращением глазного яблока. То есть конфигурацией «умного тела» глаза. Для этого не требуется никакого рассуждения, никакой рефлексии, ибо это дано самой природой. Это и есть действие мысли как «простого воображения». Поскольку в нас есть какая-то организация, называемая естественной геометрией, которая, будучи геометрией, в то же время не предполагает совершения рефлексивного акта мысли. И в анализе этого «тела» Декарт снова возвращается к постулату непосредственности сознания или неразделенности сущности и существования. Он пишет, что если мы видим «фигуру», то видим ее на основе совмещения как бы двух фактов: во-первых, у нас два глаза (т. е. две глазные оси), и, во-вторых, наш зрачок способен к сокращению. И этим «расположением», этой «фигурой» оцениваем расстояние. Оценка есть знание. Декарт употребляет в этой связи странное слово: opinion (мнение) — и в то же время это — тело, «тело различения». Или, другими словами, нечто, непосредственно различающее, или «различительное мнение». И это мнение, которое имеется относительно расположения различных частей тела, не нуждается ни в каком «сходстве» картин, нарисованных на сетчатке глаза.
   
Теперь, надеюсь, это будет последним пунктом рассуждения — я хотел бы эту тему завершить следующим образом. Скажем, мы видим дерево, или куб, или мексиканца, которого я рисовал, и предполагаем, что есть некоторое наглядное, чувственное проявление, например дерева, и есть дерево в мире, обозначенное и имеющее значения. Но где же оно находится, когда мы его видим? В нашей голове, в виде маленькой копии, составленной в свою очередь из чувственного материала нашего психического устройства? Хорошо, допустим, мы присвоили себе «дерево», оно в нашей голове. Но тогда — оно может быть одновременно и в другой голове, и в третьей, и в пятой? Сколько же их, этих деревьев? Но Декарт-то даже о сущности своей философии говорил, что она не есть еще какой-то предмет, помимо своих проявлений в тех или иных мыслях или конкретных экземпляров своего существования. Так и в нашем случае приходится думать, что «дерево» — одно. И оно там, где оно есть. Мы его видим там, где — дерево, и оно не раздваивается, не расчетверяется, не размиллионивается в миллионах зрачков и сознательных состояний — оно одно. Мы — в нем и во всех, кто его видит. Состояние не зависит от пространственных отношений и от разделения временных моментов.
   
Поэтому, собственно говоря, Декарт, и в более сложном (но стилистически едином с рассуждением о простейшем восприятии дерева) случае мог — я сейчас связываю воедино оба рассуждения — рассматривать проблему «Бога» вне каких-либо суждений о нем как о чем-то, существующем еще по отношению к опыту и предметам опыта. Он есть текстура или ткань самого опыта в той мере, в какой Он нами осуществляется как постижимый для нас опыт, опыт живых сознательных существ, которые организованы именно таким образом. Например, текстура опыта в той мере, в какой он может осмысленно осуществиться, пронизана тавтологиями. И в этом смысле сущность несет существование, и мы не можем ставить вопрос отдельно об одном и другом. Стоит на досуге посмотреть вновь пятое и шестое рассуждения в «Диоптрике», особенно обращая внимание на то, какими конкретными знаниями мог обладать Декарт о зрительном восприятии, и сопоставляя с этим то, на чем держится внутренний умозрительный механизм рассуждения, который позволяет ему утверждать одно и не утверждать другое, вводить одни вещи и исключать другие.
   
Проблема сущности и существования как раз и ставит нас — и это завершающий вираж моих размышлений — в определенную ситуацию по отношению к тому корню, к той основной вещи, на осмыслении и анализе которой держится вся конкретная психология Декарта. Настоящая психология, — не психология, скажем, восприятия, а психология, как сказали бы сегодня, личности, в трактате «Страсти души». Для этого я напомню, что физическое описание явлений строится таким образом, что включает в себя некоторые допущения или некоторые, если выразиться на птичьем методологическом языке, «задействования» сознания. То есть если мы построили хорошее физическое описание, то в нем сознание определенным образом задействовано. Не в том смысле, что это мы его построили (это само собой разумеется), а в том смысле, в каком объект задан относительно некоторым образом организованного поля наблюдения этого же объекта. Например, энное число наблюдений должно быть воспроизводимо по всему полю наблюдения. А воспроизведение наблюдений предполагает, что есть некоторая непрерывность опыта; это постулат или предписание для организации опыта множеством субъектов, а не эмпирический факт или его описание, ибо эмпирически сознание не непрерывно. Это и означает, что мы определенным образом ввели действующее сознание, организуя опыт именно так, что оказываются возможными объективные и всеобщие физические утверждения. Декарт, исходя из своего дуализма, формулирует гениальный вывод как раз в этой ситуации, в которой мы оказываемся как познающие и в то же время чувствующие и испытующие существа, своим сознанием ткущие нити своей же судьбы.
   
Ведь что такое философия вообще? философия — это извлечение следствий из того компота, в который мы уже вляпались. И извольте видеть вытекающие из этого следствия. От Декарта мы можем услышать: если вы физическое знание строите таким образом и если это физическое знание совпадает с наукой как таковой, то вы не должны претендовать на научное высказывание о сознании. Почему? По той простой причине, что в объяснении физической причинной связи в общем виде вы уже предположили сознание, чтобы иметь ее формулу, и теперь вы уже не можете с невинным видом из нее вывести еще сознание, получить его как бы впервые. Иными словами, дуализм Декарта означает, конечно, не непостижимость сознания. Потому что оно — основной инструмент философии, и в таких ее понятиях, как «бытие», «мысль», «личность», «Бог» и т. д., сознание тем или иным образом уже постигается философией. К тому же аксиома сознания в построении физики, как и «универсальной математики», гласит: знать A означает и знать себя. Дуализм Декарта означает, что невозможна — ив этом его истинный смысл — картина (модель) связи между материей и сознанием.
   
И вот здесь слово «тело» выступает в двух разных обличиях у Декарта. Есть мое тело, которое представляет собой внешнюю реальность по отношению ко мне самому, поскольку я рассматриваю его как предмет, наряду с другими предметами (и другими такими же телами), занимающий место в мире, в его причинных рядах. Оно рассматривается как внешнее, извне (т. е. артикулировано в пространстве без «внутреннего»). Если я рассматриваю, например, связи нейронных структур (нейронных цепей, клеточек и т. д.) и относительно них формулирую какой-либо закон причинного следования, то это есть анализ моего тела как внешнего для меня, объективного. И более того, такого же, как и у всех остальных. Прекрасно, это возможно. Можно рассмотреть мое тело таким образом и познать, скажем, физиологию глаза. Но перейти от этого к зрительному восприятию или показать причинное порождение вообще сознательных смыслов — невозможно. Однако есть тело и в другом смысле. То, которое, как говорит Декарт, лично мое. Оно — тоже «тело», хотя и представляет собой соединение «тела и души». У Декарта иногда проскальзывает «третья субстанция». Такое словосочетание, с точки зрения философии, казалось бы, совершенно неграмотно. Ведь Декарт ввел две субстанции и радикально различил их (в смысле единственных «принципиальных форм человека»). А тут он говорит вдруг, что само соединение одной субстанции с другой, т. е. их связь на «теле» (а не друг с другом), — сама эта связь субстанциональна. Каким же образом связь двух субстанций в свою очередь может быть субстанциональной, если весь мир разделен на две, и только две, субстанции? Каким образом можно — и какой тогда смысл — использовать само различение двух субстанций? И тем не менее Декарт допускает такое выражение.
   
Более того, само я-когито как живое невербальное знание и активность, онтологическое существование в общем виртуальном поле непрерывного и бесконечно длительного рождения, оказывается гораздо ближе к чему-то «третьему» (на котором все мировые линии завязываются), чем к известным нам двум субстанциям. Так, не есть ли когито то особое место (топос), материя которого тоже особая?.. Декарт лишь предупреждает: для нас это своего рода непостижимая «третья субстанция». Мы ее знаем как факт, но для нас он непроницаем, и понять его мы не можем. В письме к принцессе Элизабет, продемонстрировав на нескольких страницах свой метод мышления, он далее поясняет: но если вы хотите так же хорошо знать «союз души и тела», то едва ли сможете получить это знание из того метода, который я вам только что изложил; о нем вы можете узнать, практикуя светскую жизнь, из обычных разговоров, и только из них.
   
То есть психология у Декарта выступает как некое эмпирическое искусство опытное владение предметом, что, кстати говоря, мы ведь и называем «искусством». Не наукой, а именно искусством — обычные разговоры, светская жизнь… Не мудрствуйте лукаво, потому что в принципе, даже если «на полную катушку» применять все методы философии, вы сможете лишь убедиться в непроницаемости такого «союза».
   
Значит, есть тело, которое я наблюдаю внешне, наблюдаю в себе и в других, а есть мое «тело», которым я движу, которое срослось по каким-то проложенным путям, с моими сознательными состояниями и духовными силами. Эта смесь тоже, несомненно, тело, но тело — в другом смысле, чем оно же, но рассматриваемое физически. В случае физического тела я не могу выйти к сознанию, не могу пройти причинную цепь, ведущую к нему, ибо в общем понятии причины как формы закона уже имплицировано когито, мое участие в онтологическом существовании недвижимых «мировых точек», из которых и излучаются виртуальные линии интеллигибельных законов. Но здесь, когда передо мной мое «тело» в новом смысле слова, «тело», которое срослось с моими состояниями, с моим опытом, с моими испытаниями и историей, в конкретном, жизненном сознании, в «Я»-жизни я-то могу разбираться и судить на основании повседневного опыта и вносить в него ум. И Декарт делает примечательный шаг, как бы оборачивая все дело: теперь (имея, так сказать, сознание-тело как «место» связей и пересечений) можно и на сознание распространить и продолжить систематическое объективное описание. Но с одним существенным смещением и оговоркой. Систематическая теория (имеющая аксиомы, начала и принципы) — это ведь не только умозрительный путь в видение порядка, но и элемент самого порядка, его подвижной и самовоспроизводящейся конфигурации. Это «теория» в старом, греческом смысле этого слова как орудия освобождения человека, участия и усилия мыслящего человека в упорядочении жизненного и космического хаоса, потока природно зависимых необходимостей. Наработанные мускулы физической мысли и объективного анализа тут весьма кстати. И Декарт продолжает их фантастическую демонстрацию — особенно в том, что касается различения тела и души — на новом уровне. Продолжает ее, с приведением в движение всей своей философии, всего аппарата своих различении, чтобы в трактате о «Страстях души» и в письмах вокруг него начать говорить, казалось бы, о мелочи, о простых вещах. Почему бы нет? Почему бы не начать различать и распутывать объективные узлы сознания, образующиеся в понимании нами самих себя, в понимании последствий своих действий, в понимании других людей (поскольку мы общаемся с ними и привязываемся к ним или отталкиваемся от них и таким образом накапливаем опыт), в понимании, наконец, своих собственных внутренних движений и душевных явлений — этого продукта связи или «смеси» души и тела? Давайте все-таки различать и это.
   
И прежде всего — необходимо развести по своим местам механизмы и свободу (моральную свободу). Причем — ив этом все дело — выделение последней оказывается объективным, а отделение от механизмов — избавлением от субъективного, иллюзорного, от «зависимого» фантомного сознания, от интеллектуального и морального рабства человека, от всего «не-научного», «не-философского».
   
Например, есть нечто, что Декарт называет «конвульсией движений»: когда что-то в нас, в нашем сознании происходит просто потому, что движения так расположились. По простейшей физической аналогии: я, скажем, отдергиваю руку от огня, или, когда в мой глаз летит предмет, мои веки сами закрываются, смыкаются. Это — действие расположении в органах, говорит Декарт. Но, как бы продолжает он, сколько есть в наших жизненных проявлениях таких вещей, когда мы принимаем за сознание, за сознательный выбор, за желание или душевное качество, поддающееся сознательной оценке, «выбору» (и на этом строим свою мораль) нечто такое, что в действительности является таким же конвульсивным движением?
   
Пример одной такой конвульсии фигурирует в письмах Декарта. Он рассказывает в одном из них историю о том, как он заметил в себе пристрастие к женщинам с косоглазием. Психолог по этому поводу сказал бы, что это нечто присущее Декарту, и охарактеризовал набором определенных «душевных качеств» и «свойств». Что, впрочем, делаем и мы, принимая эти «свойства» за конечные и далее неразложимые инстанции объяснения, т. е. за своего рода, как сказал бы Марсель Пруст, «духовные статуи». Ну свойственно мне любить слегка косящих дам, нравятся мне они! И это моральное желание, само далее неразложимое, будто бы и объясняет все происходящее со мной. Мне свойственно так любить — как, скажем, другому человеку свойственно быть скупым, невежливым или, наоборот, щедрым, вежливым, т. е. иметь именно такой набор моральных, по выражению Декарта, «мнений» или качеств. Но Декарт делает забавный поворот: он начинает вдруг с подозрения, что дело вовсе не в том, что он любит женщин с легким косоглазием, а в том, что это — «конвульсия» в нем, динамическое расположение или сочетание каких-то движений, пришедших во взаимное сцепление. И я, говорит он, вспомнил, что когда-то, когда мне было 6 или 7 лет, был очень привязан к своей кузине, которая слегка косила, и, очевидно, первые и общие для человека переживания ищущей любовной тоски, потребности в близком, нежности, не имеющие никакого отношения ни к косоглазию, ни к кузине как таковой, случайно замкнулись на образ девушки с косящими глазами, приобретшими для меня особую прелесть. С того момента, когда я это понял, пишет Декарт, я перестал испытывать влечение исключительно к таким женщинам. То есть освободился от какой-то несвободы, рабства значимых чувств.
   
В этой связи я вспоминаю другого французского, если можно так выразиться, неистовца освобождения — Пруста. В романе «В поисках утраченного времени» он описывает состояние своего героя, являющееся смесью работы ревности и работы зреющего смысла. В данном случае именно закон ревнивого подозрения (а могло быть и что-то другое) есть закон разворачивания смысла. Мы являемся как бы жертвами апорий, лежащих в основе нашего существования. Проследим, шаг за шагом, последовательность такого разворачивания, когда вначале именно то, что нам безразлично и относительно чего мы не имеем в себе тревожной тени собственного опыта сомнения и мучительного незнания (или того, что приводит нас в состояние неустойчивого равновесия, о котором как о начале познания говорил Платон, но он-то говорил о начале записи порядка идеальным числом, а мы можем говорить о природе любви «самой по себе», справедливости «самой по себе» и т. д.), откристаллизовывается на наших глазах в «свойства» и «качества» предметов (как и нас самих, нашей души), имеющих значение и понятных нам в смысле общих актов.
   
Например, перед нами «дерево», но это не дерево художника, единственное и всеобщее, и не дерево воспоминания! Или перед нами кто-то кокетничает или любит — не любит, как вообще кокетничают или любят — не любят. Кто-то тайно с кем-то встречается… Но ведь если мы не любим, то можем и не знать об этом, а если знаем, то безразличны к знанию и никогда ничего не узнаем о природе любви и о самих себе. Знаки тайной жизни женщины, которую мы не любим, и знание об этой жизни, даже подкрепленное фактами, ничего не значат для нас, кроме уже известного и никакого отношения не имеющего к вечно новой реальности и к ее тайнам. Однако наша ревнивая затронутость (а шире — вообще наша имплицированность «историей») и есть механизм, приводящий в движение познание, которое раздвигает соскальзывающие одна в другую плоскости и разворачивает за ними мир, глубинную реальность. Здесь и встречает нас общая апория: с одной стороны, реальность нам неведома, если нет указанного состояния, а с другой стороны, если оно есть, то реальность им же замутнена. Значит, если нам что-либо безразлично, то мы это не хотим познавать (не существует «доброй воли» любознания вообще!) или знаем в «общем смысле», а если небезразлично и мы двинулись в познании, то уже одним этим движением познание в свою очередь затемняется. Одно нельзя иметь без другого. Но сама крайность (и только она) и несет в себе решение, является как бы Божественной протоплазмой нашего разрешения. (Если, конечно, мы повернем глаза души.)
   
И Пруст, например, дает состояться воспринятому: а что, если вся моя способность к нежности и человеческая потребность в ней, размышляет он, кристаллизуются в зависимости от обстоятельств или от движений моей жизни, выпав в осадок в образе Альбертины и начав реализовываться через него? Что, разве теперь, «после» я не могу испытывать нежность как таковую (а она великая ценность, глубокая потребность души, человеческого исполнения)? Нужно развязать это замкнутое кольцо и высвободить суть дела. Высвободить человеческое в себе, растасканное на куски ревностью, болезненной привязанностью к предмету любви, освободив тем самым последний от насилия над ним. Есть шанс воскрешения любви — к той же Альбертине, но уже свободной, другой. Это великодушие — шанс и для Альбертины. Это вообще другой мир, мир реальности. Только в нем и хотел жить Декарт.
   
В романе Пруста замечательно видно, как размыкание этого окольцевания души происходит благодаря переключению (из-за чего и ради чего любишь) — на «другое», реальное, для которого любовь и ревность лишь сцена, на которой невидимыми ниточками дергался актер, т. е. ты сам. А то, ради чего мы любим, гораздо больше, как говорил еще Аристотель, чем то, что мы любим. Так и в случае прустовского героя речь идет об укоренении «нежности» как бесконечного и самовоспроизводящегося человеческого состояния (порядка!), а не сохранение «клублений» души, деградирующей и дергаемой в стороны случайными перипетиями. И такое состояние, в общем-то, не зависит от объекта, не объясняется его качествами, не выводимо из них. Наш герой может быть свободен от Альбертины, потому что «Альбертина» — возможное, а не необходимое. Но, как я уже говорил, это означает, что и Альбертина может быть свободна от своего возможного образа, т. е. не должна в него втискиваться, быть ему «верной». Подобно тому, как если бы девушка юности Декарта хранила верность своему… косоглазию, и это было бы законом его любовного счастья.
   
Вот как для наших неистовцев освобождения обстоит дело. Им нужно расцепить завязи. Но нельзя расцепить то, чего не выявил. Мыслить надо! А это то, что есть на самом деле, объективно. Необъективного мышления не существует. Поэтому первый шаг расцепления — это выявление и отделение «конвульсий» от интенсивностей, качеств сознания, состояний, идеалов, ценностей. А потом — зацепление того, что есть действительно, на другую его возможность и форму движения. Но «расцепление», «зацепление», «необходимость», «возможность», «есть» — суть слова из анализа, из отвлеченного, аналитического взгляда на существо дела, как и словечки «прелестные, косящие глаза из моей юности» или «а что такого есть в Альбертине?»… Действительно, ведь я люблю не потому, что мне свойственно любить «легкое косоглазие» или что «это Альбертина такая», а потому что зацепилось. В противном случае — все это язык «духовных статуй». И сколько же в нас заложено таких навязчивых и обсессивных механизмов, которые являются вовсе не присущими нам качествами или необходимыми принуждающими предметами, а продуктами конвульсивных совмещений, поддающихся чисто физическому анализу. В данном случае я говорю о «физическом анализе» в общем смысле, который не предполагает никаких допущений относительно заданных заранее смыслов, «субстанциальных форм», пристрастий, качеств и т. п. Здесь просто иначе строится язык.
   
И я хочу завершить наконец это свое рассуждение, подготовив тем самым почву для размышления о собственно психологической работе Декарта — трактате «Страсти души». Однажды я уже обмолвился фразой, что мир для Декарта — в каком-то смысле лишь «фабула», сказка, связный рассказ. Теперь я должен сделать заключение, что, действительно, в каком-то принципиальном смысле наука или объективное описание вообще есть только язык и она завершена (как мысль) до реальности только внутри философии, если под «философией» понимать реальное состояние того, кто знает, состояние его как личности, решающей в своей жизни задачу освобождения и возрождения, в частности переключения «косоглазий с юности», «нежности — с Альбертины» и т. п. Я имею в виду «единичную всеобщность», собранного субъекта. А он не собирается, если не совершает определенные философские акты, знает он о них или нет. Завершенное научное знание — это знание, которым обладает субъект, конкретный и живой. А помимо этого, наука — только язык, синтаксис. Например, если я говорю: животные не мыслят, не страдают, не любят, не помнят — то это наука. Но, с другой стороны, это я говорю (и имею право так говорить), во-первых, как знающий, что это только язык, и, во-вторых, довершающий этот язык реальностью своей мыслящей жизни. А реальность и объективированная предметность — две разные вещи.
   
Декарт придерживался очень четкого понимания того, что есть некоторые вещи, которые мы говорим о мире и которые объективны, потому что так построен наш язык, но это только язык. Но если, скажем, в онтологическом доказательстве невербальной очевидности предметов на уровне когито этот язык дополнен философией, взглядом изнутри, то мы имеем дело с реальностью, а не только с объективным познанием. Предполагается, следовательно, определенным образом организованное состояние субъекта, знающего и употребляющего язык, т. е. знающего, что синтаксис — это одновременно и «живой синтаксис», изнутри пронизанный чем-то неотделимым от существования. Эти состояния не совпадают с содержанием языка. Состояние, в котором я высказываюсь и правильно употребляю язык, внелогически предполагая существование феноменальной «материи» сознания, которое и «доказывается» онтологически в «я мыслю, я существую», в самой способности человека сказать это о себе (вспомним Декартово утверждение, что человек — это «метафизическая материя», или, восстанавливая старый смысл слова, скажем, что он — «квинтэссенция мира», т. е. пятый элемент!), — это состояние не есть содержание языка. Речь не идет о какой-то психологии или дополнении логики и научного взгляда свойствами и субъективными состояниями человека. Отнюдь, речь идет о порядке (в смысле порядка порядков). А если речь идет о «состояниях», то — о мировом состоянии, единственном и индивидуальном. И мы, понимающие и правильно судящие, — внутри этого состояния, сродственны ему, соразмерны и через него — соразмерны другим людям (хотя прямо между нами не может быть никакого сравнения). То, с помощью чего мы, в нашем постижении, проникаем в мир, суть символические построения, элемент-стихия внутреннего «сцепления». Шаг за шагом, момент за моментом происходит привязка значений к осознаваемым предметам и к их частям одна за другой. Символы же всегда соотнесены с человеком, причем с «этим», единственным, и являются истинами понимания для него, и только для него. Хотя, подчиняясь законам состояния, они множественно едины, всеобщи (но вне и помимо общих понятий и сравниваемости!).
   
В этом смысле прав был Людвиг Витгенштейн, обронивший в своем «Логико-философском трактате» таинственную фразу: абсолютный солипсизм совпадает с абсолютным реализмом. Так и мы ведем речь о какой-то мировой точке, в которой абсолютное «я» и абсолютная реальность совпадают. Но именно в развитии, высказывании и выражении этой реальности (в принципе невозможном) и возникают все наложения и экраны эмпирического сознания, все орбиты предметных и действительных слоев — как по спирали завихрения вокруг туманного ядра…
  
  
   
    
РАЗМЫШЛЕНИЕ ЧЕТЫРНАДЦАТОЕ
   
   
Дело в том — и это нужно учитывать, — что эмпирически, в качестве переживаемого, сознание не обладает ясностью и дистинктностью. Если взять тезис Декарта и удалить из него трансцендентальный оттенок и наше понимание этого тезиса как трансцендентального, то сам тезис окажется нелепым. Наше эмпирическое сознание и мы сами для себя смутны, неясны и неотчетливы. А Декарт говорит, что это лучше всего нам известно. Как же так? Но ведь сказано: сознание нам известно в том смысле, что мы знаем себя знающими что-то. И в том числе потому, что знание этого «что-то» зависит, как я показывал, от знания себя. Очень странно и смешно по этому поводу возражал Декарту Мальбранш. Он почему-то не желал ухватить трансцендентальный характер аргумента Декарта. И это же нежелание позже проявилось у Лейбница. Мальбранш утверждал, что «я» — ясно и дистинктно только в смысле идеи, тогда как в качестве сознания (в том числе и переживаемого сознания) «я» неотчетливо и смутно, и поэтому теория когито, заключает Мальбранш, учит лишь о факте существования, а не о природе духа. То есть мы из когито узнаем только эмпирический факт существования духа (или его проявление), но не его природу. Аналогичные же возражения были у Гассенди.
   
Декарт ответил на такого рода возражения на «Метафизические размышления» в 5-м ответе (параграф девятый), и ответ его сводился примерно к тому, о чем я уже сказал: зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты духа, поскольку он их знает. Повтряю, зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты или природу духа, поскольку он их (т. е. атрибуты вещи) знает. Вот опять жесткое тавтологическое правило Декарта. И именно этот ответ, в частности, Мальбранш и счел двусмысленным, не учитывая, следовательно, что вовсе не психологическое и не психическое я имел в виду Декарт, ибо он прекрасно понимал, что сознание как человеческое качество, как эмпирическое человеческое состояние, конечно же, смутно. Ответ Декарта был вовсе не двусмыслен. И то же самое повторилось у Лейбница, когда он, в пику Декарту, замечал, что сознание может иметь самые разные состояния и разные мысли. Что оно эмпирически неопределимо, и, имея состояние сознания, мы вовсе не знаем его природы. И уже в другой связи, в связи с проблемой свободы, он снова возвращается к этой же мысли, говоря, что мы часто даже не думаем о том мотиве, который заставляет нас действовать. Как будто Декарт этого не знал! То есть уже примерно через 50 лет, после проделанной Декартом умозрительной работы, люди не понимали, что произошло. У Лейбница уже другая чувствительность, другой взгляд, он как бы находится на другой стороне апории и уже не чувствует и не видит того, о чем говорил Декарт. Приводимый им эмпирический факт о смутности сознания лишь затемняет суть дела, которая у Декарта сформулирована чисто трансцендентально. Но за этим стоит одно очень интересное обстоятельство. Поэтому я и счел необходимым вновь вернуться к этой теме.
   
В действительности Декарт, прекрасно зная, что эмпирически сознание смутно и неотчетливо и непосредственно нам недоступно, именно поэтому и выделял сознание, противопоставляя эмпирии непосредственную доступность для нас трансцендентального сознания — в той мере, в какой мы совершили операцию когито. Полагая, что в той мере, в какой в нашем сознании есть трансцендентальная сторона, мы его знаем. В каком-то смысле, по Декарту, что-то зная о себе (зная трансцендентально), мы еще больше знаем (в этом же смысле) о Боге и почти ничего не знаем о вещах. Странный тезис. Но потом, на уровне учения о страстях, мы увидим его суть, его внутренний заряд, ту мину, которая заложена в этом тезисе и которая взрывается нам прямо в лицо.
   
Именно зная, что эмпирическое сознание смутно и неотчетливо, Декарт и ставит проблему «союза», или «смешения», тела и души. Хотя отдельно эти две субстанции выделяются как отчетливые, поскольку их можно мыслить, только придерживаясь их различения, в «месте» соединения они затемнены — и та, и другая. В качестве правила мышления в применении к этой «конфузии» Декарт и вводит идею человека как машины-автомата (в той мере, в какой человек, как и животные, есть физическое, телесное проявление какой-то икс-действенности), чтобы независимо от этого можно было вообще ставить вопрос об «икс», предполагать его и трансцендентально быть ему родственным, со-рожденным. В этом трансцендентальном знании «я», в отличие от знания эмпирически являющегося я, где и заложено декартовское различение души и тела, мы впервые можем что-либо проницать умом, предполагать возможность того, что перед нами — только автоматы, мир автоматов.
   
За всем этим скрывается следующая проблема. В ней мы и увидим «смычку» Лейбница и Спинозы против Декарта. Вспомним, что Декарт, исходя из трансцендентального тезиса о том, что мы знаем себя в качестве знающих что-то, формулирует идею безразличия по отношению к эмпирическому человеку, к реальному эмпирическому сознанию. То есть, до того как совершились трансцендентальные акты, человек абсолютно неопределен, как неопределен и Бог. Я уже говорил о неопределенности первоакта и о неопределенности мира до творения. Человек неопределен, и мы не можем мыслить в нем никаких стремлений, потому что иначе задаем извне конкретный и определенный предмет стремления. Речь же идет о «великом безразличии» и в Боге, и в нас, согласно Декарту. Потом, уже после трансцендентальной «доказанности» возможности существования, мы можем конкретизировать или индивидуировать и получать тем самым состояния сознания, которые могут быть введены в познание. Получать такие качества человека, такие его свойства, которые впервые определяются в этой трансцендентально очерченной сфере. Они не определены до ее игры, а после игры определены, и мы уже не можем иначе: т. е. мы можем свободно мыслить то, что есть и что не может быть иначе. Появляются законы. Но и мы вместе с ними. Небезразличие же в исходном, в «начале»; ненулевая позиция как раз и означает автоматизм, механичность (в случае принятия якобы человеческой формы лишь имитируется дух, жизненная одушевленность), когда перекрывается какой-либо доступ человека к. законам. Между тем то, что есть, должно еще рождаться вместе со мной, с рождением во мне «души» — тогда мир проницаем. И это рождение непрерывно.
   
Спиноза же, определяя Декартово безразличие (и правильно) как способность быть открытым для любого последующего определения, считает его иллюзией, которая выражает лишь наше неведение причин, которые нас определяют. Лейбниц в унисон ему также подпевает в «Теодицее»: все определено и решено заранее; человеческая душа есть разновидность духовного автомата. Перед нами парадокс: отличаясь вообще от «механициста» Декарта особой чуткостью к динамической стороне дела, к «энергийной» стороне материальных явлений, Лейбниц приходит к тому, что объявляет автоматом не тело, нет, — ибо органические тела объясняются у него согласно «монадам» (т. е. согласно некоторым внутренне оживляющим принципам), — а человеческую душу. Почему? Да потому, что мир уже завершен и закончен, и в нем определились все причины и все механизмы, и у нас есть иллюзия свободы, поскольку восстановление этих причин потребовало бы бесконечного анализа, на который человеческий конечный ум не способен. Только поэтому в каждый данный момент, хотя наделе все причины уже просчитаны, пройдены и определены бесконечно могущественным умом, и может существовать эта иллюзия. Каждый данный момент — это именно момент, требующий мгновенного охвата бесконечного ряда причин. А человек конечное существо, не мыслит мгновенно, и лишь в конечное и заданное время и в конечном пространстве совершает шаги мышления. Поэтому в каждый данный момент у него и возникает иллюзия свободы. Но в действительном, спекулятивном смысле все механизмы мотивов уже есть. Мы лишь не знаем причин, которые нас определяют. То есть разница заключается в том, как Декарт и Лейбниц применяют, каждый по-своему, принцип непрерывности.
   
Для Декарта принцип непрерывности держится, во-первых, на постоянном воспроизводстве акта творения, т. е. предполагает многократный акт. Нельзя один раз, одним актом создать вещь и оставить ее созданной. И во-вторых, непрерывность у него предполагает как бы и движение вбок, в латеральное существование. У него в одну сторону откладывается мыслящая субстанция, а в другую — протяженная, и рассмотрение нами чего-либо в мире может быть только дуальным (или дуалистическим), но держится оно вместе в латеральном непрерывно снова и снова возрождающемся когито, в смещающейся мировой точке существования, трансцендентально возможного в момент действенности, активности и внутри «пока» его длительности (а мы знаем, что эта «длительность» есть «атом вечности», всю ее в себе содержащий, миг настоящего, вневременное схождение будущего и прошлого). У Лейбница же, очевидно, не было декартовского экзистенциального переживания длительности, т. е. фактически переживания риска не быть (Лейбниц для этого слишком блажен и твердо-камен и ближе к Спинозе). Помните, я говорил, что Декарт вводит категорию вечных актов, или актуально вечных действий, и приводил паскалевскую фразу об агонии Христа, что в это время нельзя спать. Имеется в виду, что это — вечное событие, о котором нельзя сказать, что оно уже свершилось и теперь неотменимо, вечно пребывает во времени. Это не вечность во времени. Это совершенно другой срез, где временные термины не годятся, потому что внутри смысла самого этого акта нет временных различении — «до» и «после». Настоящее, прошлое и будущее неделимы в точке, на которую опущена вертикаль, которая сейчас — всегда сейчас. Все смыслы держатся образом этого вечного акта. Так вот, не имея этого переживания длительности, Лейбниц к тому же еще распространяет свой принцип непрерывности на непрерывную лестницу существ. У него есть непрерывный переход от некоего совершенно смутного состояния духа, фактически каких-то, скажем, «зародышей» или маленьких недоразвитых существ к более развитым, потом еще более развитым, и так вплоть до человека. И при этом он пользуется различением монад, находящихся в полном сознании, и восходящих к ним монад обморочных, полуобморочных, все менее обморочных и т. д. Для Декарта же такая процедура совершенно невозможна. Для него, как впоследствии и для Канта, в этом пункте абсолютная принципиальная онтологическая пропасть. Человек, помимо лестницы существ и ее иерархии, непосредственно замкнут на Бога. В этом аспекте, даже если говорить о «зародыше», непрерывности нет. Нет в той мере, в какой мы оперируем различением тела и души. Я уже говорил, что, по Декарту, не существует «маленьких душ» или «полудуш». Если есть душа, то она вся целиком. Декарт категорически исключает, в применении к вещам и к лестнице существ до человека, предположение о любых мыслеподобных способностях или активности, самодеятельности. Отрицание в вещах самодеятельности есть условие понимания.
   
Зафиксировав эти пункты и держа в голове как отрицание Декартом какой-либо «полудуши», так и постоянно витающую над всей проблемой тень «человека-автомата» (или «духовных автоматов»), мы и приходим к учению Декарта о страстях. То есть к трактату о «Страстях души». Это удивительная книга. Я не знаю более ясной книги и более непроницаемой одновременно. Она яркий пример того, что я в самом начале размышлений говорил о самом Декарте. То же лапидарное великолепие французского стиля, языка и мысли. Изложение движется с абсолютной элегантностью, с выбором максимально простых и экономных слов. В каждом своем шаге оно прозрачно, пронизано целомудренным чувством меры и сдержанностью. Однако эти элегантность и прозрачность изложения создают в сумме чудовищную трудность, недоступность для понимания, которые усиливаются еще и тем, что ими же создается иллюзия понимания. И мы, прочитав книгу, так и остаемся ни с чем, уверенные, что все поняли. Но если говорить о мышлении, о его специфической работе, то трудно найти другую книгу, в которой с такой красотой разворачивалась бы машина мышления, его работа «в ходу». Когда читаешь первые двадцать параграфов, особенно первые два, и потом — с пропуском пяти или шести, которые носят более или менее естественно-научный характер, — до тридцатого параграфа, то просто немеешь от восторга перед зрелищем этого движения мысли, неумолимо и просто, элегантно расставляющей свои батареи. Правда, при этом закладываются еще и мины, о которых я говорил.
   
Чтобы войти теперь в этот трактат, мы должны твердо знать следующую вещь. Исходная онтологическая интуиция мыслителя или его онтологическое переживание, а именно переживание длительности, — все время держится и выражается у Декарта ясным сознанием того, что мышление, или мысль, или знание есть сложное явление. Я произнес сейчас не просто бытовую фразу сложное, мол, в том смысле, в каком мы можем сказать это о многих явлениях: что они состоят из многих частей, связей, разветвлений и т. д. Нет, я подчеркиваю слово «явление». Есть знание или мысль как содержание, а есть знание или мысль как явление, т. е. реальное событие в мире. И, как реальное событие, оно иное, отличное от своего содержания, хотя в качестве события высказывает именно содержание. Вот это нужно ухватить, во-первых, и, во-вторых, что оно — индивидуально. И, собственно говоря, поэтому, как я показывал, Декарт и вводит особую длительность сознательной жизни, отличную от эмпирической. Ибо мы мыслим во времени. Всякая наша мысль — во времени и создает иллюзию своей длительности, потому что я знаю содержание собственного «я» и мне кажется, что это содержание есть объект, который пребывает сам по себе. Но где гарантия, что я встречусь с новой мыслью, связанной с предшествующей, и буду носителем этой связи? Символом отсутствия такой гарантии является смерть. Знание подобно смерти, а смерть такова же, как знание. В каком смысле? В том, что все мы знаем, что умрем, но не знаем, когда это случится, а смерть — все ясно, все становится на место, сходится, и мы — знаем, но нас нет и мы, следовательно, не знаем. И мы все хотим мысли, идем к ней, но имеем ее не хотением, и не знаем, когда она будет и какая она будет. Ведь вообще, как мы уже убедились, из того, что есть сейчас и здесь, не следует нечто другое, что — там и потом (как и наоборот: то, что сейчас, — это не потому, что вчера так было). Всегда нужно дополнительное, независимо добавляющееся условие. И этот непрерывно складывающийся и непрерывно развязывающийся процесс, со снова и снова присоединяемым дополнительным условием, т. е., в данном случае, знание как сложное явление, и есть основная интуиция Декарта, которая отличает его и от Лейбница, и от Спинозы (и роднит с Кантом). Или, как я говорил: «простая интуиция ума» как по ходу смещающаяся точка существования (существования в актуальный деятельно-плотский момент).
   
Сама по себе, будучи завершенной и цельной, мысль может выражать явления только как завершенные и законченные (так сказать, макроскопически). И предметы мира тоже должны браться как завершенные и законченные, лишь тогда мы можем иметь о них (и формулировать) знание, которое передаем однозначным образом другим. Но само знание покоится у Декарта на сложности явления знания, которое — вместе с миром — завершается нами, с нашим вторым рождением и на нас и только тогда проницаемо. И это заставляет его допускать мир в качестве чего-то, существующего определенно (а не неопределенно), только в зазоре двух шагов. Двинулись — следовательно, что-то случилось, и потом все происходит так-то и так-то и не иначе. Теперь нельзя иначе.
   
В этом и коренится причина того, почему Декарт говорит нечто совершенно иное о человеческой свободе и о страстях человека, чем Спиноза или Лейбниц. У Спинозы и Лейбница исчезло сознание сложности явления знания и нет интуиции зазора двух мировых шагов. Поэтому, например, мир Спинозы просчитан и пройден — это завершенный, готовый мир. Собственно говоря, поэтому у него мышление и пространство (или материя) и могли оказаться не субстанциями, а атрибутами одной субстанции, и поэтому же он смог снять видимым или ложным, иллюзорным образом дуализм Декарта. У Лейбница то же самое. Повторяю: по сути дела, все у них проиграно и задано, механизмы всех страстей есть, и есть все возможные человеческие состояния, мы лишь не отдаем себе отчет в этом. Это потребовало бы бесконечного анализа — мы же не можем его совершить. Число бесконечных причин таково, что в каждый данный момент наша иллюзия свободы, по Лейбницу, реальна. Но это — реальная иллюзия. В каждый данный момент, поскольку причин много и восстановить их нельзя, и практически это даже не имеет значения, постольку иллюзорное сознание свободы — реальная сила. И у нас есть, так сказать, некий «зазор», в котором мы можем как вполне свободные существа барахтаться. Декарт же говорит другое. Я приводил уже, казалось бы, невинно звучащее рассуждение Декарта в его ответе «солдату резерва», или Гиперасписту, где говорится мимоходом о различении между страстью и действием. В этом ответе фигурирует фраза, что вообще «нет никаких причин, которые исключали бы для нас возможность считать, что в мире больше нет никаких действий, а есть только страдания и страсти»[46] (слово «страсть» здесь в смысле «страстотерпия»). Нет никаких причин исключать мысль о том, что, собственно говоря, все уже давным-давно случилось. Были когда-то, в первый день творения, совершились какие-то действия, а сейчас, через две тысячи лет или через десять тысяч лет остались лишь страсти совершившихся действий. Чтобы это стало более понятно, приведу такое сравнение, такой образ.
   
Представьте себе, что теперешние «действия» — это то же самое, что «действие» света погасших звезд, которое нами воспринимается и переживается сейчас, хотя самих звезд давно уже нет — они погасли. Так вот, Лейбниц и Спиноза фактически предполагают (и прежде всего это к Лейбницу, конечно, относится), что, в каком-то смысле, сейчас не происходит никаких истинных действий. Что такое действие? Это самодеятельность, самоактивность, акция, вызывание собой чего-то другого, в отличие от пассивного претерпевания. Но ведь все уже свершилось. В том числе — уже созданы механизмы, т. е. некие продукты воздействия действий. Звезды погасли, а мы живем в их мертвом свете, как если бы они и сейчас горели и действовали. Но на самом деле, они — погасшие. Вот так же и сейчас, в действительном смысле слова, ничего не происходит.
   
В противовес этому, в ответе Гиперасписту, Декарт вводит принцип, состоящий в том, что для мышления, для мысли недопустимо, чтобы в какой-то момент были лишь страсти (или «пассьон», страдания, претерпевание) без действия. Действие — и только этот принцип мы можем принять — актуально. То есть мы имеем дело не с погасшими звездами, не со светом того, что давно уже продействовало. И поэтому трактат «О страстях» начинается с проблемы различения страсти и действия. Аксиома 1, которая как бы и отвечает на вопрос о «погасших звездах», гласит: «Страсть в отношении к чему-либо есть всегда действие в каком-нибудь другом смысле»[47]. То есть без того, чтобы за этим не стояло действие или в этом не содержалось действие (или, скажем так, переместившийся сюда его очаг). И дальше говорится: как можно различить страсть и действие? Ведь, когда мы объясняем, например, движение волчка каким-то действием или какой-то причиной, предполагая, следовательно, что в волчке есть какое-то состояние сейчас, хотя причина уже исчезла из мироздания, то как, собственно говоря, это можно объяснить физически? Это немыслимая, невозможная вещь. И Декарт дает такое определение, привожу его не по тексту, а в собственном пересказе: страсть и действие суть одно и то же, рассматриваемое относительно двух разных субъектов или носителей. Нечто, рассматриваемое по отношению к тому, кто вызывает и производит, называется действием, и оно же, рассматриваемое с точки зрения того, кто претерпевает, называется страстью[48]. (Ср. это с декартовским же утверждением, что творение и сохранение субстанции различны лишь с человеческой точки зрения.)
   
И теперь я связываю этот принцип актуальности действия еще с одной очень важной нитью декартовской мысли. Выражусь так: есть одна вещь, которая позволяет все же решать эту мучительную проблему — не живем ли мы в мире только следов от совершившихся когда-то, один раз и очень давно, действий (что напоминало бы жизнь в каком-то систематическом сновидении). Это, конечно, сомнение. Оно означает в данном случае следующее, и частично я об этом уже говорил. Мы упираемся в сомнение, как в скалу под песком, и фактически оно же упирается в самое себя как нечто, далее не подлежащее сомнению, как способность заново-создания, но теперь уже с моим свободным участием. Не без меня или до меня, а каждый раз во мне уже заложена, если я решусь и пройду путь и смогу сказать «я мыслю, я существую», актуальная сила существования, его всесвязный акт. Точно так же как в мире в каждый данный момент всегда есть действие и не может быть страсти без действия, так и на уровне «я», которое радикально сомневается, есть нечто, что только со мной, в моем опыте и из моего сознания и сомнения, т. е. нечто, что существует из акта, из достоверно собранной полноты убеждения. Вспомним фиксированную точку «настоящего» у Декарта, точку «здесь и теперь». Так вот, сомнение есть способность заново созидания, но уже не так, как было бы до меня или без меня, а с моим свободным участием и активным воледержанием говоримого, видимого и делаемого. Воледержанием, которое есть, как я говорил, собранный субъект. И тогда становится ясно, что принцип когито означает, что бытие есть форма всякого собранного субъекта. И бытие же есть действие. В этом и заключена гениальность интуиции Декарта, о которой я говорил в связи с мотивом сложности явления мысли. Посмотрим, что тут происходит.
   
Я уже, может быть даже слишком настойчиво и маниакально, утверждал, что за всем этим лежит одна вещь, которую Декарт (по-моему, единственный из философов) понимал, определенно чувствовал и видел. Она и вылилась в онтологическое переживание длительности, необходимости стояния или, если угодно, настояния в мысли, которое лежит в основе всей его философии. Что это за вещь, ясная и околдовывающая? Вслушайтесь: мы не можем мыслить произвольно или произвольно приращивать знания к уже имеющемуся знанию; не можем произвольно иметь эту мысль (не говоря уже о том, что не могли бы иметь ее и игрой случая в необозримом множестве несвязанных событий, ибо мы все равно должны были бы узнать в ней эту мысль). Иметь по воле! По желанию — захотел, и появилась мысль, — так нельзя! Она появится, случится — и случится как неизбежная, т. е. как свободное думание того, что нельзя думать иначе, — после, появится в поле фиксированной точки интенсивности, каковой является собранная персона.
   
Я перечислял фиксированные точки интенсивности: «Бог», «врожденные идеи», «тела воображения» и т. д. Они как бы переключают поток, иначе мысли не могли бы волепроизвольно случаться и завязываться впереди меня. Я имею в виду новую мысль или мысль «подобающую», убедительную. Нельзя захотеть — и подумать что-нибудь новое, т. е. необратимое изменение, содержащее в себе намек на какой-то закон. Жизненное время дискретно.
   
Итак, есть фиксированные точки интенсивности, которые завязывают и переключают поток нашей жизни, — ив них, в длительности поля, которое очерчено фиксированными точками интенсивности, мы будем иметь свободные, но неизбежные мысли. Странное сочетание: свободные, но неизбежные мысли. Но это и есть метаэмпирическое апостериори, участником которого является субъект. Значит, нам необходимо держать в голове и эту метафору: «неподвижные связности». Она также имеет отношение у Декарта к строго физическому рассуждению. Не в том смысле, что оно о физике, а в том, что оно реализует в себе интеллектуальный строй физического мышления. До этого у нас была метафора «погасших звезд», а теперь, в противовес ей, надо взять метафору «неподвижных звезд» (имея в виду, почти буквально, то содержание, которое в это понятие- вкладывалось, например, Махом). Это — проблема неподвижных звезд как системы отсчета и присутствия глобальной всесвязи в локальном. От «погасших звезд» мы избавились постулатом актуальности, постулатом имплицированности, действия в страсти. Теперь же метафору неподвижных и актуальных звезд будем накладывать на наши фиксированные точки интенсивности, независимо выделенные и образующие тем самым свою систему отсчета. Но не идеальную, абстрактно весь мир охватывающую, а «тяжелую», каждый раз локально упакованную. Ведь знание в точке нельзя, как говорил Декарт, увеличить произвольно. И эти нити внутренней работы его мысли нам нужно держать, ибо мы переходим в другую область.
   
Сейчас мы должны смочь сделать это и в применении к состояниям души, которые, по определению, есть, казалось бы, волевые действия, так же как естественно думать, что все произвольные волевые действия есть действия души. Но в том-то и дело, что и обычные состояния души, ее «страсти» нельзя иметь желанием в виде реакции на какой-то предмет, как их видимую причину. Нельзя, например, волевым усилием взволноваться, нельзя обрадоваться, влюбиться. То есть хотеть любить (оценив нечто как достойное любви) и поэтому любить, хотеть быть во вдохновении (в состоянии особого сосредоточения и подъема) — и поэтому быть вдохновенным. Я пользовался этими аналогиями как примером для пояснения отсутствия произвола в мыслях, а теперь сделаем наоборот. Возьмем аналогию отсутствия произвола мыслей (поскольку это не область дедукции) и наложим ее на то, что Декарт называет «страстями». Страсти есть то же самое, что и неизбежные, но волей не рождаемые мысли. Нельзя произвольно гневаться. Такой гнев и есть «страсть», или «гневливость». И любить нельзя произвольно — в том же смысле, в каком нельзя желанием открыть новое. Эти уникальные, единичные состояния не вызываются волями, хотя, случившись, определяются волей, т. е. состоят из действия души. В случае мыслей это очевидно.
   
Но речь идет о passion, а не о действии души, — о поссьон гнева, любви, любопытства и т. д. Например, Декарт вводит следующее определение, и сейчас я поясню, в чем тут загвоздка. В параграфе 41 он говорит, что «воля настолько свободна по своей природе, что не может быть вынуждаемой воли». Это вроде бы невинно звучащая фраза наполнена внутри взрывчатым веществом. Вслушаемся, что здесь говорится: воля настолько свободна по своей природе, что она не может быть вынуждаемой. А ведь мы эмпирически рассуждаем совершенно иначе! Декарт же опять пользуется тавтологией: или воля есть, и тогда это воля, а не что-нибудь другое, или ее нет, и ее не может быть больше или меньше. Более того, есть два сорта мысли, которые различены в душе. Одни являются ее сознательными действиями или волеизъявлениями (а не обязательно актами), а другие — страстями (если брать «страсти» в самом широком смысле слова, включая сюда всякого рода перцепции, которые тоже — страсть и обязательно являются в другом разрезе актами, а не просто действиями).
   
Первые, т. е. волеизъявления и действия, находятся вполне во власти души и не могут быть изменены, кроме как косвенно, телом. Вторые же, т. е. страсти, полностью зависят от действий (в смысле актов), которыми они произведены, и могут лишь косвенно меняться душой. Пока это звучит непонятно, и неясно, к чему я веду. Но я веду к простой вещи. Декарт различил два вида мыслей: мысли-действия и мысли-страсти. Мысли-страсти, понятно, являются смешением души и тела и поэтому они «конфузны», непроницаемы, не обладают ясностью и отчетливостью. Само их соединение затемняет и то, и другое: затемнены и мысль, и тело. Но Декарт именно в этой ситуации и пользуется различением тела и души. Здесь мы и приблизились к пониманию того, что такое страсть и почему она связана с тем, что я называл неподвижными (но актуальными) звездами или фиксированными точками интенсивности.
   
На уровне декартовского рассуждения о различении тела и души последнее выглядит так: есть два принципа — один принцип, что никакое тело не мыслит, и другой, что то, что мыслит, мыслит целиком и, следовательно, нет никаких «полудуш», как нет и «растительной души», «чувствующей души» и т. п. Но если никакое тело не мыслит, а мыслит только душа и целиком, то, значит, то, что есть в душе, — произведено душой (мышлением, сознанием). И дальше Декарт задает такой вопрос: тело или предмет внешних чувств явно произвели страсть, но ведь точно так же кажется, что и мысли произведены предметами? Вспомним, что теория врожденных идей строится на том, что натуральное видимое содержание предмета не является источником мысли. Я все время показывал, что в мысли всегда есть амплифицированная сторона, примыкающее к мысли поле длительности, в котором происходит извлечение качеств и свойств предметов, и что вовсе не натуральные свойства и качества предметов являются источником мыслей. Декарт утверждает: мысли не похожи на предметы. Мысль о физическом явлении, например о магните, не произведена магнитом в смысле наблюдения и обобщения натуральных (локальных) свойств магнита. Мысль о магните рождается машиной законопорождаемой мысли. Мы о магните утверждаем то, что рождается этой машиной, а не то, что вытекает из натурально наблюдаемых свойств магнита, — вспомним абстракцию трансцендентального сознания. Так давайте будем пользоваться, рассуждает Декарт, различением души и тела и с этим вернемся к страстям, которые якобы произведены телом или предметами. Ведь точно так же, как нам кажется, что мысль произведена действием предмета, может казаться и то, что страсти произведены телом. Значит, если мы разрушили иллюзию мысли, произведенной предметом, то теперь мы должны разрушить и эту иллюзию. Скажем, я люблю или ненавижу кого-то. То есть у этого кого-то есть качества, из-за которых я его ненавижу, или качества, из-за которых люблю. Это страсть. Она вызвана, следовательно… чем? Качествами предмета страсти? А Декарт вдруг говорит (это параграфы 10, 11 и 12, потом то же самое повторяется в 13-м, а самая завершенная формулировка в параграфе 25-м; после это уже будет повторяться как само собой разумеющееся): «Перцепции, которые относятся только к душе (например, так называемые „дневные мечтания“, воображения. — М.М.)… не имеют никакой ближайшей причины, к которой их можно было бы отнести»[49].
   
Пока все это мистерия, и мне приходится сложным образом реконструировать аппарат, потому что Декарт-то все заранее понимал, двигаясь в изложении постепенно по параграфам трактата, мы же, бедные, не посвящены и поэтому все усложняем. Итак, возьмем — «нет ближайшей причины». Декарт этим говорит, что «страстью», скажем радостью, мы называем то, что не имеет причины и что вовсе не вызывается, в этом смысле, предметами. И только это, в строгом смысле, есть страсть. Только то, что «не имеет ближайших причин» в предметах. В дальнейшем, максимально близкой причиной, но очень странной, окажется у него движение «животных духов». Натяжение, «вздутие», с которым мы уже имели дело: «палка слепого» или «карандаш» — все это состояния натяжения или полевые состояния. Вот этот пункт я и хочу как раз связать с тем, что я назвал интенсивностями или фиксированными точками интенсивности, «неподвижными звездами», имея в виду какую-то «телесную» систему отсчета, переключающую нас во что-то другое, в какой-то другой режим и измерение, отличные от натурального и предметного мира.
   
Теперь дай Бог мне выдержать рассуждение, поскольку приходится двигаться не текстуально. Страсть — это эмотивное состояние. Безусловно. Какое-то непроизвольное эмотивное, сильное состояние. Я ненавижу. Или я люблю. Из декартовской классификации разновидностей мысленных состояний сюда еще нужно добавить явления, которые условно можно назвать «фикциями». Это такие состояния, которые не являются продуктом действия нервов, поскольку нервы в этот момент не раздражены никаким внешним предметом; допустим, что в воображении или мечтах я смотрю на облака и вижу в них формы животных, верблюда, человека и т. д. Декарт называет эти состояния своего рода «тенями» или «живописаниями» (в смысле мысленной живописи). Такие живописные картины по силе, по интенсивности, конечно, слабее того, что вызвано непосредственным присутствием объекта, или оригинала, действующего на наши нервы и передаваемого затем этими нервами в виде образов. Но тем не менее, даже будучи только воображенными, они могут быть настоящими страстями, как и те, что от нервов (то есть вызванные раздражением нервов). Эти «тени» и «картины» воспринимаются душой так же, как объекты внешних чувств. И теперь, введя это, я скажу следующее: эти состояния есть, по Декарту, как бы чистые избыточности. Помните, говоря о фиксированных точках интенсивности, я брал такие состояния мысли, которые не объяснимы никакими качествами предметов, никакой утилитарной пользой; они не могут быть поняты нами прагматически или целесообразно и являются по отношению к процессу жизни избыточными. Как избыточны и некоторые специфически человеческие состояния; интенсивность их избыточна по сравнению с их предметом или какой-либо целесообразностью, пользой и т. п. Но именно их интенсивность и обеспечивает режим упорядоченной сознательной жизни. Без нее не было бы этой упорядоченности. Так вот, эти интенсивности я брал на уровне познания, а теперь беру на уровне страстей, как их берет сам Декарт. Страсти и есть, по сути дела, сами эти интенсивности или избыточности в чистом виде. Скажем, интенсивным или интенсифицирующим было прилегающее к состоянию поле. Ко мне прилегает поле «врожденных идей», и в силу этого я могу что-то помыслить истинно. А тут как бы интенсивности или избыточности в чистом виде, и притом еще вызванные, как скажет Декарт, «произвольным», или «случайным», движением «духов», «самодвижением духов». То есть не движением, которое было бы вызвано какой-то локализуемой причиной, а чем-то вроде флуктуации духов. Состояния, называемые страстями или сейчас называемые мною избыточностями, и вызваны этими движениями. Теперь я хочу сказать, в чем эта избыточность состоит. И почему вообще я обращал внимание на само явление избыточности, как и на то, что, скажем, для радости нет ближайшей причины.
   
Действительно, вдумаемся: что такое радость? Есть ли причина для нее? Или есть ли причина для любви? Я утверждаю, вслед за Декартом, что нет причины для радости, как нет причины и для любви. Радость есть, а причины нет. В том смысле, что мы в принципе не можем приписать причинность свойствам какого-то объекта, которому мы радуемся, хотя бы потому, что один радуется, а другой не радуется. Один любит, а другой не любит. Скажем, передо мной в аудитории сидит человек. Кто-то его любит, а кто-то не любит. Или кому-то он безразличен. Перевернем эту мысль. Разве причина состояния любви у того, кто любит, вызвана чем-то свойственным ему в общем смысле слова (т. е. чем-то разделяемым и вами, и кем-то еще третьим, и десятым — короче, любым внешним наблюдателем)? Но тогда почему же другой не любит или безразличен? Почему одни вещи радуют одних, а других не радуют? Более того — ив этом заключено самое главное, — в основаниях нашей сознательной жизни заложена одна вещь, которую я назвал бы «поэзисом» или «пафосом». Это своего рода, как немцы говорят, Klang — чувственный тон, или если вместо звуковой метафоры воспользоваться зрительной и двигательной метафорой, то можно сказать «пластика». И то, и другое — чувственно бьющаяся ткань возвышенного, совершенно избыточного по отношению к содержанию предмета, да и к текущей, практической жизни, но ткань совершенно конкретная, живая и индивидуализирующая все поле вокруг точки интенсивности. Ну, любишь ты прекрасную Елену и ради нее развязал Троянскую войну. Да кто такая Елена? Что в имени тебе ее? Не может быть, чтобы она как женщина была причиной, потому что таких женщин — миллион, и с таким же успехом можно было бы любить другую из миллиона. Из-за чего стулья ломают, почему? Неужели все так же случайно, как случайна, например, форма носа Клеопатры? Или почему один, например, болеет «мировой скорбью» или просто печалью, а другой и в ус не дует, безмятежно счастлив? Не может быть, чтобы предметы печали были виноваты в печали, а женщины — в войне! Но почему-то эти состояния есть, страсти кипят, ими томятся. Да потому, что это — миры: «мир Елены Прекрасной» или «мир скорби». Всепронизывающий тон их выделяет, как свет звезды высокой, и делает индивидами. Хотя, если перефразировать Витгенштейна, ничто из предметного состава «мира» не говорит (и не ведет к этому) о том, что его видит звезда.
   
Итак, страстью Декарт называет такие избыточные явления, которые есть путь и способ становления и исполнения человеческого существа, а не просто естественные любовь, ненависть, гнев и т. д. Фактически я уже сказал, что бытие есть форма всякого собранного субъекта. И теперь повторяю, что человек как страсть или как состоящий из страстей есть как бы малый образ большой бесконечности. Он не может все охватить в экстенсии, не будучи богом. Но и в малом может присутствовать вся интенсивная природа бесконечности. А какова она? Ну, в любви она проста! В действительности, любя, мы, в отношении к предметам, впервые создаем и впоследствии воспроизводим — нашу способность любить, само это чувство. В страсти, которая предметом вовсе не объяснима и не вызвана (хотя в нашем эмпирическом сознании она и относится к нему, и замкнута на него), воспроизводится бесконечность той ценности, того, скажем условно, человеческого «качества» или «измерения», которое для человека значимо как нечто, неотъемлемое от него, от его человеческого облика.
   
Как видите, говорит Декарт, хотя от нервов к нам и приходит нечто более живое и сильное, чем все эти образы, тени, картины, фикции (а любовь есть «фикция», роман есть «фикция», произведение искусства есть «фикция», живопись есть «фикция», ненависть есть «фикция»), но на деле они могут быть такими же, если не более сильными и живыми. Я думаю, теперь понятно, в каком смысле их чистая избыточность или интенсивность, предметом не вызываемые, создаются, по Декарту, произвольным движением «духов», «животных духов». Действительно, что значит — произвольным движением «животных духов»? Это значит, что мы не можем их произвольно вызвать. Вот опять великая тень того, как Декарт вообще все понимал на этом белом свете, в том числе и мысль, страсть, чувство и т. д. Мы не можем произвольно вызывать то, что самое ценное для нас. А именно — состояние вот этого пафоса, или «поэтического», чувственного, возвышенного тона, «звука» или «пластики», совершенно излишнего по отношению к натуральным явлениям и в то же время отличающего человека, выделяющего его, образующего измерения его мира. И именно это, самое значительное для нас, мы не можем вызывать произвольным усилием. Сцепится в нас «движение духов», т. е. состояние, — и это будет. А если нет не будет. Но мы не можем теперь привлекать к анализу происхождения страстей, раз мы уже, вместе с рассудочным источником, отвергли то, что вызывается данностью предметов, — факты нашей физической чувственности, «интересы» тела.
   
Представляете, каков ход мысли? Для анализа наших страстей, желаний не нужно привлекать телесные явления, т. е., к примеру, аппетиты моего желудка, пола. Все это не имеет отношения к страстям. К страстям имеет большее отношение все то, что не вызвано нервами, и все то, что в некоторых случаях является слабой копией отсутствующего оригинала — бледным «живописанием».
   
Поэтому и в вопросе об овладении страстями или, вообще, об их отношении к действительности имеет значение динамика самих точек интенсивностей и путей их образования, а не внешне наблюдаемая физическая натура. Не случайно Декарт постоянно трактует страсти в контексте «фикций». Так же как не случайны у него сравнения с образами живописи и пр. Ибо он имеет в виду, что именно введение «фикций» в натуральный поток наших чувств или явлений внешнего мира и организует впервые его таким образом, что мы начинаем видеть и чувствовать то, что без них мы не могли бы видеть и чувствовать. Например, можно со всеядной и безразличной любознательностью наблюдать что-то и ничего не увидеть, но стоит ввести в дело живую точку, например «фикцию» сказки или романа, как вдруг могут завязаться связи, и что-то само придет в движение или сработает непроизвольная память. Такой взгляд естественен, ибо мы знаем, что, по Декарту, страсти являются своего рода переключателями и в роли «фикций», не объяснимых и не исчерпываемых своими оригиналами в мире, могут держаться лишь состояниями или натяжениями «животных духов».
   
И здесь у Декарта начинается совершенно фантастическое рассуждение. Прежде всего он вводит следующее очень интересное утверждение. У нас есть «фикции» — я вижу, скажем, слона в облаках. Но слона-то нет, и в этом смысле это — заблуждение. Так вот, говорит Декарт, то, что является ошибкой или заблуждением относительно перцепций внешних объектов или того, что происходит в частях нашего тела (например, я могу вымечтать боль, т. е. вообразить себе боль другого человека настолько, что я как бы ощущаю эту боль, отождествляюсь с ней), не является заблуждением относительно страсти. И таким образом, появляется аксиома: восприятия, ощущения и т. д. могут быть ложными, но ложных страстей не бывает, как страсти они — истинны (параграфы 25 и 26). И Декарт развивает эту аксиому, мы знаем, что непроизвольное держится, собственно говоря, не на предметах страсти, а на сцеплениях или натяжениях «животных духов» в нас. Последние мы не можем возбудить произвольно, поскольку если бы, например, любовь к предмету вытекала из качеств предмета, то ее можно было бы получить мыслью о предмете. То есть оценить предмет, какой он хороший и милый, — и любить его. Но нет — не заплясали «животные духи», и ни черта не получится. А если получится, если «животные духи» сцепились на «фикциях», в моем воображении, в моей чувствительности и я чувствую чужую боль, то это, конечно, ошибка по отношению к рассмотрению расположения моих органов, но как страсть — она истинна. Не бывает ложных страстей. Если под «страстями» понимать дело, а не просто употреблять слова. И Декарт заключает (параграф 28): эти явления настолько близки и внутренни по отношению к нашей душе, что невозможно, чтобы она их испытывала и чтобы они при этом поистине не были таковыми, какими она их испытывает. Этот принцип Декарта мы уже встречали на уровне тавтологий понимания и существования в применении к познанию (если я сознаю боль, то в качестве явления сознания она, несомненно, существует и не зависит от того, больно на самом деле мне или не больно). А теперь рожки этого принципа снова проглядывают, но уже в применении к страстям — страстей ложных не бывает. Повторяю, даже если мы спим, то и во сне или в мечтах нельзя почувствовать себя печальным и взволнованным какой-нибудь страстью так, чтобы не было при этом истинно то, что душа испытывает или имеет эту страсть. И все, точка.
   
Но тогда как можно общаться с другими как с сознательными и тоже имеющими «истины» в определенном выше смысле? Как я узнаю другое Я? В животном, например, я не могу, как я уже говорил, полагать состояния мысли. «Другие», говорит Декарт, — это как бы два конца карандаша у меня и у вас, — в той мере, в какой мы понимаем то, о чем говорим. Мы в таком случае как бы в одном состоянии. Мы связаны этим напряженным полем, индивидуализированной образной тканью, которая захватывает оба конца карандаша: движение здесь, движение там — и нет проблемы другого Я. Это одно состояние, которое не зависит от пространства и времени и от граничных разделений внутри себя. Следовательно, в каком-то смысле первичным является именно это состояние, и только на фоне его мы можем индивидуализировать и выделять какое-то многообразие субъектов. Знают ли слепые цвета? Это подпроблема нашей способности сознавать чужое сознание. Даже если мы предположим, что у слепого есть какие-то ощущения, похожие на наше ощущение цвета, то он все равно не знал бы, что они похожи на наше. И уж тем более те «идеи», которые у него есть, не должны называться «идеями» цветов, потому что он не знает, каковы наши. Состояние, иллюстрируемое движениями в карандаше, первично по отношению к любому последующему различению, т. е., например, знанию слепым, каковы у нас цвета. Если бы он видел их, то знал бы, но не потому, что он думал бы о нас, а потому, что он знал бы и видел цвета. А поскольку он не знает, то нет и проблемы, тут нечего и обсуждать. Нет этого состояния. И тогда не возникает и сознание цвета или «идея» цвета.
   
Какова же динамика страстей? Страсти в нас — это мы сами. Страсти мы не можем вызвать усилием воли. И в то же время страсти избыточны, являются «фикциями», и это есть истина страстей. Мы не можем вызвать состояние страсти произвольно, а находясь в нем, мы можем лишь ждать, когда оно пройдет, если мешает чему-то другому, или растворять страсть. Прямо получить мысль нельзя. Надо организоваться — и тогда что-то случится. Надо как бы индуцировать впереди себя ту мысль, которую мы не можем иметь хотением. Нельзя захотеть сузить или расширить зрачок — и этим сузить его или расширить. Но можно перенести взгляд на дальний предмет — и зрачок расширится. В параграфе 45 Декарт переводит этот же ход мысли на язык анализа страстей. Например, у нас есть страх, пишет он. Он замкнут на какие-то предметы, но избыточен по отношению к ним. Вся проблема страстей состоит в том, чтобы не пытаться силой воли разрешить предмет, вызывающий страсть, а думать и работать с другими предметами, и тогда переключение энергий на них переключит и сцепления (страсть ведь содержит всегда «большее», чем предмет или случай!). Другой очаг сил или напряжений как бы отсасывает на себя напряжение, «вздутие», и мы выскакиваем из страстей, создавая новое зацепление и разрывая прежнее. В отношении к некоторым людям нельзя, например, ставить прямую задачу сделать их людьми. Почему? Просто потому, что они уже стали ими — как смогли. И могут лишь то, что могут. Вопрос лишь в том, как и на чем может образоваться другая возможность их самотождества (с соответствующим узнаванием себя, мира с самим собой, уважением к себе и т. д.) и другая сила. А фактически — другие способности, другие чувства, другие возможные мысли — короче, миры или формы жизни. То, на чем они образуются и что является их внутренним пространством рождения и временным горизонтом, — суть свободные, автономные создания, не стоящие ни в каком причинном ряду.
   
РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЯТНАДЦАТОЕ (И ПОСЛЕДНЕЕ)
   
Проблема страстей у Декарта, его психологическое учение вырисовались перед нами в контексте освобождения человека, и в этом контексте мне приходилось сопоставлять Декарта с Лейбницем и Спинозой. Пойдем дальше — к концу.
   
Именно то, что Декарт хранит в глубинах своей онтологии совершенно особое переживание длительности персоны и явления рождения в ней мысли, длительности, которую нужно держать, и тогда впереди тебя самого образуются свободные, но неизбежные состояния, именно то, что этот внутренний нерв всей философии Декарта одинаково проглядывает везде, через разные окошечки разных мыслей, по разному поводу и предмету, в том числе и в проблеме страстей, именно это и приводит Декарта к формулировке того, что можно было бы назвать фактически одним из основных исторических законов (на этом я завершил прошлое размышление).
   
Речь идет о конечности всяких порождающих форм. Это все то, что я говорил о порождающих сцеплениях и вновь-зацеплениях, о том, что прямое приложение волевого или рассудочного действия к точке, в которой произошла конкреция психических сил (и исторических тоже, ибо то же самое применимо и к структуре истории, а не только индивидуальной души), не позволяет ничего сделать, не позволяет двинуться вперед. В познании мы ведь уже сталкивались с необходимостью размыкания (а не просто прогрессии, произвольного прибавления к себе из будущего) исторических форм. Помните, геометрический артефакт у Декарта со своим морфогенетическим полем? Жизнь (а у Декарта всегда речь идет о живом знании!) защищает себя. И морфогенетическое поле может вполне оказываться антигенным — по отношению к тому «другому», что в данный момент непосильно и поэтому разрушительно. Это и означает конечность форм. Речь поэтому и должна идти прежде всего о создании рядом какой-то другой точки приложения сил. Переток сил на эту точку, может быть, расцепит конкрецию предшествующей точки, и мы двинемся вперед.
   
Здесь очень интересно отношение Декарта к тому, что складывается стихийно, в потоке или что древние называли «зависимыми происхождениями», «потоком естественной необходимости». Оно (это отношение) выдерживается Декартом прежде всего на уровне метода научного мышления вопреки всему, производимому потоком. Это «машина мысли», которая, сложившись, потом и порождает путем самовоспроизводящегося упорядочивания именно законорожденные мысли, исключая «бастардов», интерференции и т. д. и т. п. Примерно так, как если бы вы построили такой чувственно-материальный инструмент, который был бы «идеален» в том смысле, что порождал бы только правильные гармонии, но именно он сам, а не вы. Но вы в нем установилось — и вибрации его «тона» (или «пластики», если взять другую метафору) производят гармонии, внутри которых связывается и открывается только то, что допустимо и возможно по собственным законам мысли. Но это и созидание, если вы следуете законам. В восточном учении о «стрельбе из лука», например, в такой «инструмент» превращены состояния самого человека. «Сартори» — это состояние, которое не конструируется умственно и аналитически, а как бы стрела, выпущенная человекам, которая точно летит в цель. Она летит, а не я двигаю ее к цели своей шаговой мыслью. Но нужно «установиться» в этом, чтобы потом работало само, «летело». Но для чего-то другого нужно будет уже другое «установление», другая форма.
   
Так и в «Страстях» Декарт сначала на уровне чистой, как бы «физической» физиологии показывает такие же сращения, поддерживаемые и закрепляемые «животными духами», а потом говорит о переключениях. Например, тот же глаз сократить его зрачок прямо нельзя, а можно только глядя вдаль. Найди такой предмет для глаза, если хочешь сократить зрачок. И в страстях, говорит Декарт, то же самое. Вы печальны? Ну, с печалью так вы не справитесь. Она как сокращение зрачка. Если хотите перестать быть печальными, найдите другой объект, переключите на него свое внимание, и что-то произойдет.
   
Но здесь необходимо одно предупреждение. Великолепие декартовского изложения и в письмах, и в трактате «О страстях» обладает одним свойством у меня все время ощущение, что вообще существует что-то, вроде блестящей поверхности мысли, как будто какие-то драгоценные камни, особенно темные, у которых — блеск и в то же время какая-то непроницаемость, они как бы не имеют глубины, взгляд соскальзывает с них. Это свойство блестящей поверхности есть и в мысли Декарта. Конечно, некоторые поверхности бывают более блестящими. Скажем, афоризмы Шопенгауэра могут показаться красивее, чем мысль Декарта в трактате «О страстях», которая очень экономна, заземлена и имеет тон дружеской беседы, а не производства эффектов, раз уж в данной культуре принято производить афоризмы и ожидаются эффекты. В культуре Шопенгауэра это принято, и от художника (в широком смысле этого слова) ожидается, что он будет ослеплять собой. Один это удачно делает, а другой менее удачно. Но за блестящей поверхностью мысли есть что-то, что иррадирует блеск. Он рождается очень странным образом. Я приведу такой пример. Можно сказать так: существует знание в смысле знания чего-то, и оно же — когда мы еще и мыслим знаемое. Например, люди всегда знали, что душа не имеет частей, но они этого не мыслили. А Декарт и знает, и мыслит. Умные люди понимали, что душа не имеет частей: нечто нематериальное, духовное и т. д. не может иметь частей, мы не можем наглядно представить себе их соприкосновение. Будем считать это блестящей поверхностью мысли. Но редко кто помыслил свое собственное знание. Потому что если помыслить, а Декарт его мыслит, то оказывается, что нельзя допустить, чтобы существовала какая-то «растительная душа», «сенситивная душа», и что есть еще «разумная душа». Почему? Потому что душа не имеет частей. Декарт мыслит и поэтому считает, что не может быть сенситивной души. В точке чувственности, если мы обнаружили то, что мы с полным правом называем «душой», то, уж простите, помыслить ее можно лишь как свет, сразу охватывающий все. Душа! Поэтому люди и говорили, что душа не может иметь частей, поскольку она не имеет протяжения, и это отвлеченная (блестящая!) истина, но они ее не мыслили. А Декарт мыслит, и поэтому правило нечастичности души, т. е. в том числе что она не состоит в свою очередь из «душ», у него вдруг получает действительное приложение, действительно позволяет ему идти вперед. И сейчас мы увидим, куда он приходит с тем фактом, что он мыслит то, что знает и говорит, а не просто знает и говорит. Но пока я хочу снова сказать, что за блестящей поверхностью нас должно интересовать то, что рождает блеск этого таинственно мерцающего агата мысли, каким представляется трактат «О страстях». И еще одно мы должны помнить. У меня не случайно промелькнуло слово «культура». Мы должны помнить, что трактат «О страстях» имеет адресата. Он написан другу. Движение пера повиновалось диктату любви и дружбы, привязанности к конкретному лицу, к принцессе Элизабет. Он писал не потому, следовательно, что его писание ожидалось или так было принято (как если бы Декарту, имевшему интересные мысли, сказали: это же интересно, важно для культуры — пиши, производи культурные ценности). Декарту повезло, тогда еще не было культуры, была только цивилизация, которая позволяла ему добиваться независимого досуга и покоя души и иметь их. И если уж писать, то повинуясь диктату дружбы или светского общения. Отсюда — тон рассказа другу о том, как обстоят дела вообще, А как обстоят дела? — Вглядимся в трактат.
   
Сначала вглядимся в адресата, как в то, что изнутри образует структуру трактата и мысли в нем. Декарт привязан к принцессе, и, кроме того, долг дворянина — помочь ей, представителю злосчастного королевского дома. Он замечает мимоходом, что на самом деле она переживает не столько свои собственные несчастья, сколько несчастья своей семьи и своих родных. Кстати, переживать несчастье и беды близких как свои — это, по Декарту, высшее «аффексьон», высший вид привязанности и любви. И в том, что он ей советует, мы и встречаем тот исторический «закон» в кавычках (ибо, ради Бога, не думайте, что я действительно, вслед за Декартом, формулирую «законы»; он избегал таких велеречивых слов), которым выражается конечность всяких форм. Я говорю о «законе», просто поясняя этим общность структурных проблем, касаются ли они нашей психологической жизни или жизни исторической. Собственно, поэтому я и сказал, что если стал человеком, как стал, то уже не станешь другим, если не развяжешь сам способ становления человека. Нельзя было, например, немцу 30-х годов сказать, что, мол, перестаньте быть тем, что вы есть, прямо. Поскольку эти люди жили именно в той форме, в какой они стали людьми.
   
В «Страстях» такого рода поучения Декарт называет смешными. Я позволю себе прочитать вам одну страницу. Начинается очень просто — с причины болезни. Он пишет о том, что часто тот факт, что мы думаем о предметах печальных, упираемся в них лучом внимания и не отвлекаемся, вызывает в нас определенные изменения крови, определенного рода движения «животных духов» и т. д., которые закрепляются, и мы можем заболеть от печальных мыслей и физически. И в этой связи он пишет так, говорит очень просто, в спокойном тоне, адресованном даме, к которой он привязан: «Самая обычная причина медленной лихорадки есть печаль. И упорство судьбы, которая преследует Ваш дом, доставляет Вам непрерывно сюжеты для раздражения, которые настолько известны всем вокруг, что даже не нужно быть особенно умным и прибегать к сравнениям, чтобы понять, что основная причина Вашего нездоровья состоит в этих несчастьях. И я боюсь, что Вам нельзя будет от всего этого избавиться; разве только одной силой Вашей доблести (в тексте непереводимое „vertu“. М.М.) Вы смогли бы сделать свою душу довольной вопреки несчастьям фортуны. Я знаю, что было бы неблагоразумно уговаривать кого-нибудь быть веселым, когда ежедневно судьба преподносит ему все новые неудовольствия, и я вовсе не принадлежу к тем жестоким философам, которые хотели бы, чтобы их мудрость была бесчувственной. Но я знаю, что Ваше высочество не столько затронуто тем, что касается его лично, сколько тем, что касается интересов дома и лиц, к которым Ваше высочество привязано, и это я считаю доблестью, самой достойной из всех. Мне кажется, что разница, которая есть между великими душами и низкими или вульгарными, состоит главным образом в том, что вульгарные души позволяют себе отдаваться своим страстям и могут быть счастливы или несчастны лишь в зависимости от того, приятны или неприятны те вещи, которые с ними случаются, тогда как другие обладают столь сильным и мощным размышлением, что, имея при этом страсти и, может быть, часто даже более сильные, чем обычный человек, их разум всегда остается хозяином и заставляет служить себе в том числе и огорчения, обращая их работу на пользу совершенного счастья в жизни. Ибо, с одной стороны, считая себя бессмертными и способными на получение высших удовлетворении, и, с другой стороны, зная, что соединены со смертным и хрупким телом, которое подвержено множеству всяких нездоровий и неминуемо погибнет, они делают хорошо (подчеркнуто мной. — М.М.) все то, что в их власти, чтобы расположить судьбу в этой жизни, но при этом они так мало ценят ее по сравнению с вечностью, что рассматривают события в ней не иначе, как если бы мы смотрели на них, как смотрят комедии. Подобно тому как печальные и жалобные истории, которые мы видим в театре, развлекают нас, как и веселые, хотя и исторгают слезы из наших глаз, так и великие души, о которых я говорю, имеют удовлетворение в самих себе от всех вещей, которые с ними случаются, в том числе и от самых неприятных и невыносимых. Например, чувствуя в своем теле страдание, они могут терпеливо выносить его, и это испытание собственной силы им приятно; или, видя своих друзей в большой беде, они сострадают их несчастью и делают все возможное, чтобы помочь им в этом, и не боятся даже подставить себя смерти, если это понадобится. Поскольку проявление сознания того, что они исполняют свой долг и совершают похвальное и добродетельное действие, доставляет им счастье большее, чем та печаль, которую приносит сострадание. И наконец, так же как великие удачи судьбы никогда их не опьяняют и не делают более наглыми, точно так же великие несчастья не могут их ни повергнуть наземь, ни сделать настолько печальными, чтобы тело, с которым они соединены, стало от этого больным»[50]. И Декарт заключает: «Я боюсь, что этот стиль может показаться смешным, если бы я писал так кому-нибудь другому, но поскольку Ваше высочество так благородно и возвышенно душой, то… счастье оно найдет в своих собственных достояниях… и простит меня…»
   
Это поразительная вещь в Декарте. Она, мне кажется, испытывается любым человеком в той мере, в какой человек именно так относится к своим страстям. В смысле излечения они неотменимы — не только мои страсти, но и несчастья. Я не могу ладошечкой от них отстраниться. Но есть одно испытание, проходящее нитью через всё, — это испытание того особого состояния, в котором мы находимся, когда страдаем. Я имею в виду способность испытания страдания в его полноте, в одном-единственном числе, одном экземпляре (как смерть одна), не растаскиваемом на множество отдельных страданий, пробегаемых истерикой нашей слепой проективной надежды, для которой страдание незаслуженная случайность, а будущее — дурная бесконечность, несущая нам самих же себя, неизменных, таких, как сейчас, но живых и счастливых. Эта полнота — очевидное состояние. Все его переживали, и я бы сказал, что это состояние особой какой-то прозрачности и почти что звонкой ясности, которую приобретают события, вещи, лица и суть дела и судьбы в момент высокого, одного страдания. Когда мир выступает прозрачно и четко — как невозможная возможность и «схождения всего как надо». И очевидно, это одна из самых больших человеческих радостей. Ибо ты сам здесь — в точке, где «все сойдется». Так это понимает Декарт, и, очевидно, так понимаем и мы. Только часто, зная это, мы не мыслим это. И я не случайно с этого начал.
   
Конечно, это состояние не поддается описанию. Поэтому я и говорю о нем в тоне письма к другу, а не в тоне последующей культурной роковой фигуры, скажем, больного художника начала XX века, когда болезнь как таковая и страдание культивируются. Не об этом речь. Это культурная фигура. Когда Декарт говорит о радости великого страдания, то он не имеет в виду, что нужно страдать для того, чтобы была ясность и чтобы мы знали, что нужно быть больным, хромым, косым, уродливым. Для Декарта это было бы культурным цирком, знаками, какими авгуры друг друга узнают. В культуре так ожидается, а Декарт против этого. Он не хочет сидеть в культурной нише, которая как бы специально предназначена для того, чтобы он ее занял, и в которой было бы уже все расписано: как выглядит гений, какая мысль интересная, а какая неинтересная, чем нужно заниматься, и что нужно производить, и как нужно страдать, — короче, как пчелке, сидеть в улье и, так сказать, выделять «культурные ценности».
   
В этой связи я хотел бы сказать следующее, что, видимо, покажется странным и, может быть, даже своего рода богохульством, но я прошу правильно меня понять. В символе «распятия» есть один оттенок, который в понимании людей набожных и церковно-религиозных исчезает, потому что культ и почитание не позволяют это увидеть, а для философа (а я философ, а не теолог) эта мысль может открываться. Символ «креста» ведь есть одновременно, кроме всего прочего, ирония, Христос был распят еще и на образе самого себя. То есть на том, как Его представляли себе окружающие, чего они ожидали от него и чего требовали. А требовали они исцелений, чудес, спасения нации. Они наделили Его собственными ожиданиями и ужасно обиделись, когда Он вышел за эти рамки. Заперев Его в них, они и распяли Его на собственном образе. А если человек подумал что-нибудь другое, чем думал до этого? Или пережил что-то и решил поступить иначе? Да нет, не выходи из образа. Полили тебя драгоценнейшим благовонием, как же ты можешь позволить, ты же «Христос», ты же бедных должен спасать и лечить, а тратишь драгоценное масло. Но живое, очевидно, тем и отличается от мертвого, что оно всегда может быть иным. То есть выскакивать из образа, слезать с креста. Поэтому крест есть ироническое напоминание нам о том, что не надо загонять людей в образ, поскольку этот образ в наших головах и способен убивать. Но бывают такие культуры или такие эпохи, когда больше всего любят именно мертвых, потому что они уже не могут выйти из своего образа и говорят лишь то, что говорим мы.
   
Декарт рассуждает о том, что нужно делать переключения. Печали печалями, но можно их претворить и в радость, которая есть высшая ценность и только в страдании, в опечаленном сердце возможна, но страдание не должно повредить телу, потому что дурные физические состояния, ассоциированные с дурными мыслями, могут закрепиться, и потом вы можете иметь радостные мысли, а тело будет больным. Поэтому валено снять фиксации с объектов. Для Декарта то, что он называет абсолютным владением страстями, есть не отсутствие страстей. Владеть страстями — значит извлекать из них то, что, во-первых, может быть только в страстях (а не в разуме или рассудке) и, во-вторых, что может появиться, если мы пройдем опыт. Имеет значение не страсть сама по себе, а пройденный опыт, познание того, что уже есть в душе; здесь тоже проглядывает фундамент философии Декарта.
   
На уровне страстей его можно определить следующим образом. Фундамент, как мы помним, — это подвес, подвешенность в интервале двух шагов, отсчитывающая «часы» уже сделавшегося, где возникает эмпирическое априори или метафизическое апостериори, форма мира. И на уровне страстей то же самое. Декарт как бы спрашивает: разве надо избавляться от страстей? Да нет, избавляться нужно от глупости. А страсти надо переживать. Даже самые сильные, которые нас конвульсивно сотрясают и не позволяют, подобно пляске св. Витта, вырваться из последовательности клеточек поля сцепления. Но что значит разрешаться в страстях? Как разрешаются от бремени, от родовых мук. Почему, собственно говоря, так? А очень просто. Нас нет вообще. Вспомним «великое безразличие» в нас и в Боге, когда ни мы неопределены, ни Бог неопределен до некоторого «после». Хотя эмпирически мы, разумеется, наделены мнением и самомнением и в мире наблюдаемы. Но нас нет «до», и нас нет без страсти. Но такой страсти, какую мы действительно проходим, следуя движению, собирающему точки пространства и времени, безразличные без нее. Мы есть после; именно страсти заполняют особым образом придержанный и длящийся зазор «до», из которого появляется наше «я» в своих наблюдаемых «качествах» и «свойствах». И мы знаем, находимся, следовательно, в реальности, в области истинного или ложного, а не в области лишь возможного или словесного. Но это значит, что сверхчувственный сдвиг в этот зазор есть волнение, приподнятость, особый чувственный жар внимания и принятия уникальной (никому другому не видимой) очевидности, имеющей особую чувственную ткань («новое и большее чувство», говоря словами Галилея). И новые творения из пустоты этого нашего «до» могут быть только записью силы этого сдвига. Странно.
   
Но мы уже рассматривали раньше, в чем состоит бесконечность (т. е. не специальная органичность) переживания, например, красоты цветка. В том, что я могу ее определенно переживать, разрешая свое, волнующее и околдовывающее меня впечатление, и самопознанием до-определяя восприятие цветка. Ибо само по себе оно такое же, как другие цветки и восприятия: этот же объект цветок — отражен в миллионах других зрачков в мире. Поэтому, если во внешнем сопоставлении брать предмет (скажем, толчок последнего ощущения) и отражение (рисунок, «идею красоты» и т. п.), то нет полной определенности последнего структурой предмета. Лишь вместе с «сотворением себя» мы получим полную определенность, вполне и уникально (единственно) определим отражение этого рода (поэтичность, красоту, волнующую желанность и т. п., что открывает, конечно, бесконечность перед нами). Но это, по сути дела, и есть уже известный нам Декартов принцип когито, принцип того, что определится вместе с нами и на нас, — определится в особой «чистой», «феноменальной» материи, «метафизической материи», как я уже говорил, — с упакованными в ней утяжелениями: прежде имевшей место «истории», с памятью и т. д. В этом смысле Декарт мог бы, вслед за Леонардо да Винчи, сказать, что поэзия, шарм, красота, любовная страсть, печаль, радость, как и «война из-за Елены Прекрасной», — все это «вещи ума», «cosa mentale» (Леонардо говорил это о живописи, и притом подчеркивал именно слово «вещь»). Новым поворотом декартовского принципа здесь является указание на необходимо страстный характер этого исторического элемента, на чувствительность элемента-стихии, квинтэссенции космического устройства.
   
Итак, нас нет без страсти, «нет» в метафизическом смысле, как я говорил. И мы без нее не знаем. Да и знать нечего, ибо до движения и предметы пусты (без «качеств») и мы пусты (без сил, без «возможностей»). Зная — не знаем. Или не зная — знаем.
   
Следовательно (я опять замыкаю), мы понимаем, почему у Декарта все оказывается в контексте освобождения. Освобождение означает — увидеть себя в мире, а это чудовищно трудно. Увидеть и жить в настоящем — это невозможно. А если случается, то это почти что богоподобно или богоравно. И теперь, выйдя на этот вираж снова, я выражу свою мысль так (чтобы двинуться дальше): как не может быть полиции мысли, а весь Декарт вопиет, т. е. вопиет — не то слово, потому что такого пафоса у него, слава Богу, не было (он считал это само собой разумеющимся, так же как для него само собой разумеющимся было быть умным, а не глупым. Само собой разумелся тот факт, что в голову могут приходить мысли и нечего приходить в безумный восторг от того, что подумал умную мысль, и «пробивать ее», требовать, раз она пришла тебе в голову, чтобы все остальные упали на колени и молились бы на тебя), так и не может быть полиции страстей (духовности), или души в этой роли. И здесь у Декарта появляется очень интересная и дерзкая тема, на уровне которой мы снова убеждаемся в разнице между тем, что значит знать и что значит мыслить знаемое.
   
В трактате «О страстях» Декарт подчеркивает, что не существует высших и низших частей души. А ведь мы полагаем и убеждены, что в человеке высшее борется с низшим. Что есть некая низшая природа человека: страсти, чувственность, аппетиты и пр., и есть еще высшая: дух, мысль, нравственность и т. д. А Декарт говорит, что если вы наделяете это последнее состояние внутренней субъективностью и думаете, что существует нечто нетелесное, то ведь все равно речь идет о телесном, только в вашем случае — это «грязное», непроясненное телесное. Ибо не существует никаких духоподобных и мыслеподобных состояний. А есть либо тело, т. е. протяжение, либо — мысль, которая не протяженна. Следовательно, душа не более духовна, чем материя «тяжела», и живет динамическим сращением чувства сознания объекта с объектом, или совмещением гомогенных моментов времени. И это сращение нужно растянуть, тогда мы увидим мельчайшие пружины и механизмы, «автоматы», которые мешает нам видеть наше зрение-калека. Ибо всякое зрение есть калека по сравнению с физическими возможностями мира, считает Декарт. И поэтому, скажем, для него животные были более понятны в качестве автоматов, лишь имитирующих бытие, а бытие — это спонтанность и самодеятельность. Они имитируют его так же, как те куклы, говорит Декарт, которые мы встречаем в садах наших королей.
   
Вопреки эмпирическому, обыденному представлению, вопреки массовому христианству, никакой борьбы между низшим и высшим в человеке не существует. Нет борьбы человека со своими низменными инстинктами или низменными страстями. Не там борьба. Как нет полиции мыслей, так нет и полиции страстей. Сказать про страсти: «низшие» — это уже полиция. В параграфе 47 Декарт пишет: «В несовместимости движений, одновременно вызываемых в шишковидной железе телом посредством „духов“ и душой при помощи воли, и заключается борьба между низшей частью души, называемой чувствующей, и высшей ее частью, разумной. Это та же самая борьба, которая бывает между естественными вожделениями и волей. Так как у нас только одна душа и части этой души ничем не отличаются друг от друга, то чувствующая часть является и разумной и все ее вожделения считаются желаниями». И дальше он замечает, что непонимание данной проблемы связано с тем, что обычно не умеют различать что? Душу и тело. Не мыслят ясно одно в отличие от другого и не придерживаются этого различения. И вот теперь давайте пристальнее вглядимся в эту мысль Декарта. Что нет борьбы между высшим и низшим в человеке. Тем более, что освобождение от страстей, например от чувства греха, означает одновременно и освобождение от какой-либо априорной моральной их оценки. Это самое главное здесь.
   
Декарт говорит: действительная борьба разыгрывается отнюдь не там, где ее обычно находят. Я люблю и переживаю, когда хочу. То есть, согласно классической формуле: дух дышит там, где захочет. Вот позиция Декарта. Почему? Попробую сформулировать два тезиса.
   
Во-первых, потому что в мире Декарта нет морали. Как нет ее и в мире Пруста или в мире Фурье — я называю моих любимых французов. Но, разумеется, не в том смысле, что нет добра и зла. Не это имеется в виду, ибо есть достоинство, честь, гордость, свобода и т. д. Все это моральные вещи. Нет морали в том смысле, что для Декарта существует лишь мир свободного испытания и борьбы; вот в нем окажись мужественным, честным и свободным. Пройди. Потому что до прохождения ничего нет и тебя самого нет. И никаким моральным диктатом нельзя вызвать к жизни кого бы то ни было в качестве свободного субъекта — носителя нравственности. Ничего не порождается моральной оценкой. «Будь честен!» Все это слова. И поэтому не случайно, кстати, Пруст, как и Декарт, не выносили то, что они называли «серьезными разговорами». Оба они понимали, что то, о чем стоит говорить, может случиться только в одиночестве. А так называемая дружба, связанная с высокими интеллектуальными разговорами — пустая трата времени. Там ничего не происходит в том смысле, что ты не поставлен на карту. Нужно заняться чем-то, в чем тебе никто не поможет и где ни с кем нельзя кооперироваться в усилии.
   
И второй тезис, связанный с первым: мир Декарта — это, конечно же, метафизический мир, указывающий на отсутствие полиции нравов или полиции страстей. Что действительно человеческое в нас лишь метафизическое. И поэтому он как бы говорит: да ну вас к Богу, с вашими восторгами и многозначительными минами по поводу разных обезьянств в человеке. Все эти духовные или одухотворяющие жесты, позы — все это обезьянство — без страстей, без того немногого, чем силен «мыслящий тростник», без движения в сознании, без сдвига, без чувственности и «живого представления». Уж лучше действительно животных смотреть в садах королей, чем на ваши многозначительные мины. Оставьте все ваши разговоры о борьбе между низшим и высшим. Все это глупости, если я даже не знаю, было ли хоть одно существо до меня (т. е. не из идей, не из филиации идей). Если бы у вас была страсть, то открылись бы глаза на точку интенсивности. А так — только плоть. И, между прочим, он именно так и обращался к одному из своих оппонентов: Ma chair! То есть — о плоть моя… порождающая глупость. Плоть как механизм глупости. Не плоть страстей порождает глупость, а то, как мы понимаем, интерпретируем. То, как запутали все непониманием себя. Ну что ты говоришь, повторяет Декарт. О мое тело! Ну что за вздор!
   
И теперь я хотел бы вернуться к тому, о чем предупреждал в самом начале и к чему снова вышел. Помните, я говорил вам, что есть какие-то вещи в биографии Декарта, в его высказываниях, которые кажутся просто красивыми фразами или причудами гения, а в действительности являются символами его духовной жизни. Например, я обращал внимание на путешествия Декарта. Что это за путешествия, о которых ничего не рассказывается? Ну конечно, это какой-то материальный символ, а не только кусок биографии, и учитывая к тому же, что Декарт вообще человек без биографии. То есть мы видим теперь, что за всеми подобными вещами проглядывает весь, так сказать, утонувший континент его мысли, и в том числе его пожелание принцессе Элизабет смотреть на все окружающее как на комедию. Оказывается, трактат «Страсти души» написан именно об этом. То есть и этот символ подкреплен всей жизнью Декарта.
   
Иначе говоря, если прошел испытание страстей, то органически целостным оказывается весь жизненный путь. Рассуждение Декарта о том, что нет борьбы между высшим и низшим, завершается выводом, что действительно человеческим в нас является метафизическое, а не умное, в смысле наших рассудочных способностей. Или той напичканности ими, которая пришла независимо от нашего собственного опыта и пути — от существующих культурных норм, стереотипов, правил или законов. Между тем опыт можно начать в любом месте и в любое время вне заранее заданной профессиональной, обрядово-исповедальной или культурной формы вообще. Мы люди в той мере, в какой продействовали и породили в нас что-то метафизические матрицы или матричные состояния и структуры. Например, по отношению к нашей мысли матричным состоянием является то, что Декарт называет врожденными идеями, — элементы виртуального интеллекта, как этот термин употребляли еще в средние века. Матрица — это нахождение себя, скажем, в восприятии цветка, когда оно впервые порождает в нас и понимание, и эстетическое переживание, т. е. качество моего способа видения мира. До этого его нет.
   
Следовательно, Декарт формулирует для нас правила опытной науки. Для него знание только опытное, хотя это и кажется на первый взгляд парадоксальным, поскольку метафизике тогда как бы не остается места. Но я ведь говорил, что можно воспринять и чего нельзя. Именно над этим бьется его мысль. И более того, метафизика не изображает, а конструирует, и не мир, а человека в мире. То есть утверждение о том, что есть какие-то особые состояния или особые объекты, обладающие в мире свойствами порядка, в отличие от обыденных предметов, это утверждение, взятое в качестве метафизического, означает только одно — что соотнесенность с этим опытом и порождает в человеке качества, которые мы потом называем человеческими. Поскольку человек не рождается природой, постольку он рождается постоянно или должен рождаться постоянно и непрерывно в матрице тавтологий существования, и понимания, и вероятности. Например, я говорил: нечто само себя называет. Ведь если бы у нас не было силы, которую мы принимаем как факт и происхождение которой далее не исследуем, а именно Бога, то в мире не именовался бы никакой Бог. Это тавтология. Нечто само себя называет в мире, только потому что мы называем что-то Богом, что Бог продействовал в нас.
   
Есть некоторая среда в предметном языке невыразимых вещей, не фиксируемых самим же языком. Такие вещи не могут, будучи условием предметного языка описания, условием того, что мы вообще что-то можем описать, выразить, сами потом войти в состав содержания выраженного, не могут стать элементами предметного языка описания. Это как бы живая метафизика, которая нас просто породила и все. Это не какой-то особый мир рядом с действительным, который был бы столь же вещественен, и в котором были бы некие «святые» вещи, и мы могли бы тогда их увидеть. А не увидев, стали убиваться, возненавидев и себя, и мир, и Бога. Нет, в этом смысле, метафизика для Декарта, во-первых конструктивное явление, а не описательное, не содержащее в себе предметных прямых утверждений. Я в прошлый раз говорил, что о Боге, согласно Декарту и любой философии, если она действительно философия, нельзя сказать, что Он существует. Можно сказать, что о Нем мыслят тройственно, — да. А сказать, что Бог существует, — нельзя. По тому, как мы построили наш язык, как он создавался и на каких условиях. Ибо ничего из Бога не может быть наглядным. Иначе мышление и язык сами себя разрушают и мы попадаем во власть иллюзий. Только, к сожалению, мы этого не замечаем и живем внутри и вместе с разрушенным языком. Философия же помогает понимать эту очевидность. И в этом смысле всякая действительная философия есть метафизика, и только метафизика. В старом, традиционном смысле этого слова.
   
И во-вторых, эта конструктивная, а не описательная или натуралистическая метафизика приводит к тому, что в нас есть или порождается как раз то, что держится не на наших природных механизмах, а на чем-то другом, и это другое на уровне интуиции мы называем человеческим. Будь то восприятие, мысль, любовь, доблесть, что угодно, будь то совесть — все это, конечно, метафизическое в нас. Но не в виде теории. Декарт ведь не говорит, что человек есть метафизик, в смысле — рассуждатель о метафизике. Нет. Метафизика может действовать только воплощениями. Наша плоть идет в дело.
   
Primo il corpo — в начале было тело, дееспособное, производящее истинные гармонии, ибо вне конечной, малой формы бесконечности исчезают.
   
Так как же все это выразить? Как передать такой ход мысли Декарта? Да и не просто, и не только мысли, а всю силу его темперамента и всей экзистенции? Я все время оказываюсь в каком-то состоянии внешней, словесной беспомощности перед этим. И лишь внутри, по ходу дела, у меня постоянно вертится одна строка, пушкинская.
   
Ею я и попытаюсь выразить свое состояние и ею же заключить: «О, гений чистой красоты!» Ибо что еще можно сказать о Декарте?
   
Остановимся на этом: гений чистой красоты…
  
  
   
    
БИБЛИОГРАФИЯ
   
   
Р. Декарт. Избранные произведения. M., 1950.
   
Р. Декарт. Рассуждение о методе с приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия. М., 1953.
   
Р. Декарт. Геометрия. М. — Л., 1938.
   
Р. Декарт. Сочинения. Том первый. Казань, 1914.
   
В. Ф. Асмус. Декарт. М., 1956.
   
В. Ф. Асмус. Очерки истории диалектики в новой философии. М. — Л., 1929.
   
Б. Э. Быховский. Философия Декарта. М. — Л., 1940.
   
С. Ф. Васильев. К вопросу об историческом возникновении физики Декарта. Баку, 1929.
   
Г. Вилейтнер. История математики от Декарта до середины XIX столетия. М., 1960.
   
Я. А. Ляткер. Декарт. М., 1975.
   
Н. Н. Сретенский. Лейбниц и Декарт. Казань, 1915.
   
Г. Г. Цейтен. История математики в XVI и XVII вв. М. — Л., 1938.
   
Ст. «Декарт» — «Философская энциклопедия», т. 1. М., 1960.
   
Oeuvres de Descartes. Ed. Adam et Tannery. 13 vol. Paris, 1891 — 1912.
   
Descartes. Oeuvres et Lettres. Paris, Bibliotheque de Pleiade, 1953.
   
Descartes. Oeuvres philosophique, t. I–III. Presentes par F. Alquie. Paris, 1963 — 1973.
   
Descartes. Correspondance (texte complet et trad.). Ed. Adam-Milhaud. Paris, PUF 8 vol.
   
Descartes. Discours de la methode. Ed. E. Gilson. Paris, Vrin, 1962.
   
Descartes and his philosophy. Vol. 1. by G. Sebba. The University of Georgia, 1959.
   
G. Sebba. Bibliographia cartesiana (1800 — 1960). The Hague, 1964.
   
A. Baillet. La vie de M. Descartes. Paris, 1691.
   
Biot et Feuillet. Descartes, m: Biographie universelle… Paris, 1852, Michaud, t. 10.
   
Alain. Descartes, m: Les passions et la sagesse. Paris, 1960.
   
F. Alquie. La decouverte metaphysique de l'homme chez Descartes. Paris, 1950.
   
L. J. Beck. The method of Descartes. Oxford, 1952.
   
P. Boutroux. L'imagination et les mathematiques selon Descartes. Paris, 1900.
   
L. Brunschvicg. Descartes. Paris, 1937.
   
G. Buchdale. Metaphysics and the philosophy of science. The classical origins: Descartes to Kant. Cambridge, 1969.
   
Descartes. Cahiers de Royaumont. Paris, Ed. de Minuit, 1957.
   
E. Gilson. Descartes et la metaphysique scolastique. Bruxelles, 1924.
   
H. Gouhier.La pensee metaphysique de Descartes. Paris, 1962.
   
O. Hamlin. Le systeme de Descartes. Paris, Alcan, 1911.
   
A. Koyre. Etudes galileennes. Paris, 1939.
   
A. Koyre. Entretiens sur Descartes. Paris, 1962.
   
G. Milhaud. Descartes savant. Paris, Alcan, 1921.
   
J. Ree. Descartes. London, 1974.
   
G. Rodis-Lewis. Descartes. Initiation a la philosophie. Paris, Vrin, 1964.
   
G. Rodis-Lewis. La morale de Descartes. Paris, PUF, 1962.
   
J.-P. Sartre. Descartes. Paris, Traits, 1946.
   
J. F. Scott. The scientific work of Rene Descartes. London, 1952.
   
J. Vuillemin. Mathematique et metaphysique chez Descartes. Paris, 1938.
   
J. Wahl. Du rele de l'idee de l'instant dans la philosophie de Descartes. Paris, 1920.
   
A. Wollaston. Descartes. Discourse on method and other writtings. Harmondsworth, 1960.