1 2 
   
Как видите, я долго брел к цитате из Пруста, но теперь она будет более понятной, чем если бы я просто читал с листа. Дело в том, что чтение страниц книги тоже подчиняется тому же самому закону, о котором я только что говорил и который изложен в содержании данной книги, а я сейчас говорю о законе, которому подчиняется наше чтение книги: к сожалению, мы тоже воспринимаем написанное как детали, которые не вызывают у нас никаких чувств, кроме привычных (у нас нет телескопа); мы проскакиваем изложенные мысли, и чаще всего тогда, когда они красиво изложены; красота мешает нам остановиться и — или ужаснуться, или обрадоваться, испытать какое-то крупное состояние мысли или чувства (и, конечно же, критики, которые пишут о детализирующем взгляде Пруста, явно не читали то, что написано). Пруст пишет: «Организация моей памяти (организация того, как функционирует наша мысль, как функционируют и что-то производят наши чувства, организация того, как функционирует и что-то производит наша память) и моих забот была привязана к моему произведению (привязана уже не к психическому телу индивида по имени Пруст, а привязана к произведению, условно — к телескопу: к самостоятельной, на собственных основаниях созданной и на собственных основаниях производящей какие-то мысли структуре или машине), может быть, потому, что — тогда как получаемые письма (получаемые письма — происходящие в этот день с ним события, на которые он не откликался; скажем, он упрекает себя в том, что не отвечал на письма, которые приходили, пренебрегал дружескими отношениями; десятки бытовых событий, которыми мы окружены в любой данный момент нашего существования, независимо от нашей связи с ядром, вокруг которого вращается вселенная) забывались мною в следующий же момент (все бытовое наше окружение, которое живет по психическим законам: я получил письмо, а в следующую минуту я его забыл, перешел к чему-то другому; вот такой естественный поток, в который мы погружены, обладает хаотическими свойствами, свойствами смены впечатлений, забывания одних в пользу других, перехода от одних к другим и т д.), — идея моего произведения была в моей голове всегда одной и той же, в постоянном становлении (вместо «постоянного становления» можно сказать: «идея моего произведения была в моей голове всегда одна и та же», и, следовательно, здесь нет потока и смены: что-то торчит — одно и то же — над потоком, в котором стреляют пушки, приходят письма, что-то происходит в непосредственном окружении момента, который — внутри этого окружения, но где-то, в глубине, связан помимо и поперек этого окружения с чем-то другим — с ядром)»[473]. Сейчас мы уже имеем первый элемент этой связи — Пруст говорит так: «в постоянном становлении», а можно заменить: в постоянном писании или в непрерывном писании… вот та «машина», на которую перенесена отныне задача производить мои мысли (с меня перенесено на мое произведение), — это произведение есть что-то, что непрерывно рождается или непрерывно становится. Это некоторая непрерывно рождающаяся или непрерывно становящаяся реальность, и поэтому я сказал, что она не совпадает с книгой в том смысле, что книга-то может быть и не написана. Вот эта «машина» или эта непрерывно рождающаяся реальность может быть, а книгой может не записаться. И это непрерывно рождающееся, или — нечто находящееся в непрерывном становлении, названо в цитате произведением или l'oeuvre — трудом. Названо произведением, но это же (если вы помните темы, которые я развивал) по знаку тождества есть одновременно и реальность, и душа. Напоминаю вам — у Пруста стоит знак тождества между тремя вещами: произведением (в том смысле, в каком я сейчас объяснял), реальностью — то есть то, что есть на самом деле, или мир, как он есть на самом деле (он ведь тоже непрерывен, он есть некоторый континуум, поперечный к нашему непрерывному движению по горизонтали: мы по горизонтали движемся в потоке наших движений, состояний, в потоке приходящих писем, стреляющих пушек и т д. и т д.); значит, — знак тождества между произведением, реальностью и реальностью души (некоторым духовным образованием). И вот термин «реальность» обозначает как реальность произведения, так и реальность реальности и реальность души. То есть существует некоторая нередуцируемая индивидуальность или существует нечто нередуцируемо индивидуальное, называемое душой. И поэтому верить в реальность произведения — то же самое, что верить в реальность души, и то же самое, что верить в реальность того, что есть на самом деле, в отличие от того, что нам кажется. То есть реальность есть другая жизнь, более реальная, чем наша повседневная жизнь.
   
Значит, произведение (в объясненных мною смыслах и со всеми ассоциациями — с реальностью, с душой, в которые я это произведение поставил) есть нечто такое, перед лицом чего, как говорит Пруст, «мы не свободны»[474]. Я уже подчеркивал нетождественность произведения написанному, книге, и тем самым вы понимаете, что слово «письмо», «написание» я не совсем в том смысле употребляю, как в обыденном языке употребляется слово «написать», и следовательно, термин «текст» не совпадает с обыденным смыслом термина «текст». Скажем, то, что я называл телескопом, есть текст, посредством которого мы читаем. (Мы читаем не телескоп, а телескопом читаем, но сам телескоп есть текст). Вся загадка нашей сознательной жизни и состоит в том, что мы тексты читаем текстами, и только текстами можем прочитать. Перед текстом (в обыденном смысле), перед книгой мы, конечно, свободны, мы пишем ее как хотим или как нам удастся, а Пруст говорит о такой книге или о таком произведении, перед лицом которого мы не свободны. И, как он выражается, несвободу мы должны даже «открыть» (как физики открывают закон); произведение как бы уже есть и мы не можем его произвольно сочинять, — мы не свободны в том смысле, что мы должны его открыть как уже существующее. И в каком же смысле все-таки это — уже существующее? А в очень простом, — который одновременно объясняет нашу несвободу перед лицом произведения. В том смысле, что никакое произведение никогда не завоевано до конца. Оно есть непрерывно рождающаяся реальность, непрерывно складывающаяся или непрерывно возрождающаяся — непрерывная реальность. Скажем, такие феномены есть в нашей духовной и сознательной жизни, — например феномен, называемый словом «вера». «Вера» есть нечто, о чем никогда нельзя сказать, что она окончательно нами приобретена и является нашим достоянием и может лежать рядом с нами, а мы рядом с ней, и когда захотим, обратимся к ней (она у нас есть так же, как у нас в кармане лежал бы платок, и, когда он мне нужен, я его достаю). Такие явления как вера — о которых нельзя сказать никогда, что они нами обретены, — они все время обретаются и являются актом, а не вещью. Вечным актом, который все время делается. И вот то, что называется произведением (или то, что называется телескопом, или то, что называется текстом), есть акт, который все время делается, и о нем нельзя сказать, что он сделан, закончен и нами приобретен. Все время заново приходится это возрождать, и любой человек, имевший глубокий сознательный опыт или глубокий религиозный опыт, может это подтвердить. Вы можете взять всю историю актов человеческого сознания, как она зафиксирована философией в поэзии, в религии, и вы увидите, что все люди, которые действительно испытали этот опыт, знают, что их вера не есть нечто приобретенное. И не случайно Пруст соединяет два термина: «было в моей голове всегда одинаковое, тождественное самому себе» и «непрерывно становящееся». Парадоксальное соединение — потому что то, что равно самому себе, то, что тождественно, оно как бы уже есть, и соединить это с термином «постоянное становление» очень трудно. Но вот эти парадоксы и есть акты философствования — нечто, что есть и непрерывно становится.
   
Я говорил вам о том, что есть некоторое вечно длящееся состояние, зафиксированное в стихотворении Галактиона Табидзе. И наше действительное или подлинное чтение этого стихотворения есть участие в поддержании некоторого живого состояния — вопреки или над тем, что вокруг нас движется в потоке. Конечно же, стихотворение Табидзе есть индивид, себе тождественный, он же не меняется, и он может быть в голове — «идея моего произведения была в моей голове всегда одинаковой, тождественной самой себе и в вечном становлении», — потому что то, что там было, мы продолжаем в том смысле, что это вечно становится. И тем самым мы живем в какой-то другой реальности. Другой — в смысле — отличной от той, которая нас окружает, и только так длятся память и традиция. Память и традиция — это участие в живом состоянии, то есть в жизни чего-то для нас существенного и без чего нас не было бы — понимающих, чувствующих. Причем — понимающих не стихотворение Табидзе, а посредством телескопа (стихотворения Табидзе) понимающих что-то другое. И вот эта реальность — другая. В каком смысле — нечто живущее по другим законам, чем наша обыденная жизнь? Например, в этих актах нет различия между средством и материалом. В случае поэзии Табидзе поэтическим средством являются слова, тон, интонация, звуки — они совпадают с материалом самого поэтического состояния; там нельзя провести различия, точно так же там нельзя провести различия цели и средства. Более того, эти состояния внутри себя не различены во временной последовательности: время поэтического состояния и какой-то другой временной момент — то же самое время, не другое время, это — одно. Вот что-то живущее, и если живущее, то — свои законы, а не законы того, что мы в нашей повседневности называем жизнью. Значит, так живет то, что Пруст называет живыми вещами. И реальность как такая живая вещь, — а реальность есть не только то, что есть на самом деле, а еще и то, что с нами будет, — независимо от того, что нам кажется, независимо от наших целей, от наших намерений, от фантазии нашего сознания, — эта реальность есть всегда предмет только веры (сейчас я слово «вера» употребляю не в религиозном смысле слова, а как слово, обозначающее просто феномен нашей сознательной жизни). Почему? Да потому что в ней ничего само собой не делается механически, без нас, без нашего усилия; а усилия требует в мире только то, что может быть только с этим усилием. То, что есть без меня, не требует, чтобы я в это верил, я могу верить только в то, чего не может быть без моей веры или без моего усилия быть в определенном состоянии. Верю, потому что абсурдно. Это — осмеянное положение. Но те, кто смеются над этим, просто глупцы, не понимающие того, как мы устроены, как устроено наше сознание, как устроена наша жизнь, — если ей суждено быть живой, потому что мы можем быть и мертвыми, а казаться живыми. Если мы живы — а это не совпадает с тем, что мы видим: мы можем видеть человека по видимости живого, а он мертв в смысле терминов нашего сознания, — конечно, тогда мы понимаем, что верить можно только в невозможное. Невозможное не есть то, что возможно без меня — невозможное есть то, что держится моей верой, и только верой в это. Для этого и существует вера в устройстве нашего сознания, иначе ее просто и не было бы, она была бы лишней в экономике нашего сознания. И поэтому Пруст употребляет термин «экспериментальная вера».
   
Вот сейчас я выхожу к очень важной теме, которой, собственно, я хотел начать весь последующий цикл, и которая была бы напоминанием об основной ноте предшествующих наших занятий и одновременно давала бы камертонную ноту для последующих наших размышлений. Я сказал: экспериментальная вера — сейчас я сделаю некоторый экскурс, который пояснит и это словосочетание, и тему нашего романа «В поисках утраченного времени». Значит, — вера, но экспериментальная. И я одну ассоциацию добавлю: перед лицом такого предмета (или произведения), который никогда нельзя считать приобретенным — он есть непрерывно становящаяся реальность, и в той мере, в какой я ею занимаюсь, то есть создаю текст, я нахожусь в каком-то континууме чего-то вечно рождающегося — так вот, это вечно рождающееся, или произведение, или предмет веры, реальность как предмет веры, есть нечто, что одновременно Пруст называет Страшным Судом. Он говорит так: «…единственный Страшный Суд для художника — это произведение»[475]. То есть мы стоим перед лицом произведения (перед которым, как мы выяснили, мы не свободны) — как перед Страшным Судом, на котором все предстают — воскреснув, в своем добре и зле, и оцениваются; значит, мы проверяемся на произведении, как на Страшном Суде. И вот, введя тему веры, я тем самым обозначил фундамент европейской культуры. Значит, произведение есть что-то, что фиксирует след — производимый самим же произведением — движения сознания в человеке. Скажем, вместо движения моих хаотических чувств в ответ на получаемые письма, на которые я должен ответить, или на все то, что движется вокруг меня в потоке, во мне происходит другое движение, индуцированное произведением. И само произведение в свою очередь есть след какого-то движения в самом человеке — не вокруг него, не в культурной форме, не в законе, не в каком-нибудь институте, социальном, юридическом или культурном, а в человеке. Так вот, примем постулат (он реализован был Прустом, и потом я покажу, какую связь он имеет с фундаментом европейской культуры), что движение внутри человека есть условие понимания исторических и социальных явлений, есть условие понимания окружающей человека вселенной. Движение в человеке в том ядре, о котором я говорил, вокруг которого накручиваются спирали. И чтобы понять то, что мы видим на разных витках спиралей, на разных расположениях, — там разные события: социальные, культурные, исторические события, — чтобы их понять, мы должны обратиться к какому-то происшедшему движению в человеке. Во-первых, то, что оно совершится, есть условие того, что вообще появятся сами эти события и явления, и, во-вторых, выявление этого движения есть условие их понимания. Теперь я более конкретно поясню этот постулат. То, что делает Пруст, можно назвать, так сказать, своего рода происшедшим в начале XX века возвращением к тому, что является домом европейской культуры и европейского человека. Что является домом европейского человека и европейской культуры, которая есть нечто вставшее из огня и пепла антично-евангелического возрождения? Что является камнем фундамента этой культуры? Пока я поверну это с одной стороны, чтобы получить какие-то слова для характеристики этого камня. Явно, например, что Пруст и аналогичные ему авторы, такие, как, Джойс, Фолкнер, Музиль, Рильке, Эзра Паунд, возвращали нам гордость держания огня бытия, выразимся так, в противовес попытке устанавливать бытие на каких-либо налаженных и само собой действующих механизмах культуры. И, таким образом, в мире есть что-то, что держится потому, что налажена нормативная, репродуктивная машина культуры: что-то держится, потому что есть такие нормы, такие репродукции, такие правила и т д., которые могут работать (и работают) без того, чтобы в них включалась моя вера (я не случайно этот феномен нашего сознания так подробно вам описывал, казалось бы, незаслуженно подробно). А с другой стороны, с Прустом и другими нам ясно, что положение человека трагично, как таковое, или, как говорят философы, онтологически трагично, и значит — героично, в том смысле, что человек своим усилием держит бытие или огонь бытия. А огонь и есть непрерывно становящаяся реальность, ее нельзя схватить, — поди схвати огонь, он даже твердой формы не имеет. Так вот, гордость держания огня бытия или само усилие держания и есть то, что я называл движением в человеке, которое я фактически расценил как некий замковый камень (вы знаете, в архитектуре есть какой-то камень, который является замком всего купольного свода или фундамента). Это движение и лежит в основе европейской культуры, и сейчас через это мы четче поймем то, что я называл «принципом невербальности», лежащем в основе европейской культуры. Это можно уловить тогда, когда действуешь в культуре, а вне нее, то есть вне действия, уловить трудно. Например, попытайтесь уловить разницу между тем, что значит описать акт познания и что значит познавать самому. Ведь можно описать, что такое мысль, а можно знать мысль тем, что мыслишь сам. (Декарт говорил, что можно знать, что есть мысль и сомнение, только самому мысля и сомневаясь.) Напомню вам, что значит невербальность, — нечто само существует, а не описывается, — в том числе мысль. Для мысли ведь всегда есть слова, есть всегда описание, но одно дело — описанная мысль, а другое дело — мысль, которая есть движение самого человека. В религии это называли внутренним словом — нечто, что есть слово, но узнается не из книги, а есть движение твоей собственной души. И поэтому евангелическое Возрождение было обращением не к тому, что получается из текстов и описаний, а к тому, что получается на основе собственного движения в душе человека как окончательной, последней и замковой (в смысле замкового камня) инстанции. Это конечная инстанция, фундаментальная инстанция. Вот это был огонь бытия, держанием которого и оформляется классическая европейская культура.
   
И чтобы пояснить разницу между описанием чего-то и самим этим «что-то», приведу пример совершенно бессмысленного словоупотребления «грузинский Ренессанс», так называемый «ранний грузинский Ренессанс». Почему это бессмысленно? И почему этот термин употребляют? По той простой причине, что в текстах есть слова, которые составляют набор слов, относимый нами к гуманизму, к воспеванию человеческих качеств, человеческой доблести и т д. и т д.; этими же словами описывается, скажем, возрожденческий опыт в Италии (их можно зафиксировать в грузинской литературе раньше, чем в Италии). И в итоге высокий продукт христианской средневековой культуры, совершенно иной, в силу наличия в нем этих слов, вдруг отождествляется с Возрождением, вопреки тому, что Возрождение означает существование опыта, реально проделанного людьми, которые один на один стояли с миром, и описывать их словами «индивид», «человеческая доблесть» — не есть употреблять просто слова, а есть описание движения в человеке и опыта этого движения, проделываемого достаточным числом людей. В грузинской культуре такого опыта не было. Так вот — как отличить одно от другого? Слова совпадают, одни и те же. Гуманистическая книга не есть гуманистический опыт, в смысле опыта человека, который, слыша «внутреннее слово», — не из текста перенесенное в душу, а являющееся собственным движением души, — покоится и полагается только на это перед лицом всего мира. И нужна очень большая отвага, чтобы верить собственному движению или движению в человеке, потому что на любое явление, окружающее тебя, всегда есть готовый ответ, выводимый из существующих сочетаний слов. Скажем, на любую проблему, которая встала перед Декартом, перед Монтенем, перед основателями невербального фундамента европейской культуры, существовал ответ, который можно было безукоризненно словесно (в словесных описаниях) получить и вывести из схоластики. Это, кстати, было доказано повторением этого эпизода в начале XX века в российской культуре, в которой, как вы знаете, появилась целая плеяда так называемых религиозных философов; и вот поразительное зрелище того, что — поскольку они двигались в области вербального, а не невербального, — они имели ответы на все вопросы, безупречно правильные в терминах христианского миросозерцания: что является грехом, что является, наоборот, доблестью; что является символом, а что является фетишизацией символа. Возьмите работы Трубецкого и вы увидите, что на все есть правильные ответы в догматическом смысле («догматическое» я не порицательно употребляю, а нормально), так сказать, доктринально-правильное: сочетания всех знаков и символов христианской веры дают понимание. И это понимание не корригировалось или не коррелировалось ни с каким реальным движением в актах, в действиях людей, которые на свой страх и риск, исходя из внутреннего движения, что-то предпринимали бы. Это были вербальные имитации того, что может иметь только невербальное существование, то есть быть или не быть как движение в человеке, а не нечто, получаемое из описания слов. После промежутка, весьма отработанного культурно, настолько, что помните, — не случайно в конце XX века раздается истошный крик Ницше, который предупреждает о том, что то, что держится на норме, не вырастая из собственной души человека, в том числе правила добра, если они не вырастают из души человека, то есть не коррелируются невербальным движением в человеке, все, что зафиксировано и работает как механизм нормативный цивилизации и культуры, — все это весьма хрупко и шатко (если не держится на вырастающих из душ людей невербальных действиях и способностях, которые в этих словах и нормах описаны), и очень опасно, ибо под этой отрегулированной, упорядоченной или доброупорядоченной пленкой таится лава вулкана, которая может прорвать эту пленку. Так и случилось. Вы знаете, какая лава таилась под российской пленкой, еще более тонкой, чем европейская пленка, и мы до сих пор являемся своего рода радиоактивными осадками той катастрофы, которая случилась. И, наверное, эта лучевая болезнь, живыми свидетелями или носителями которой мы являемся, серьезнее и страшнее, чем любая Хиросима или любые экологические катастрофы, которыми нам угрожают современные исследователи, описывая все опасности, с которыми может столкнуться род человеческий (например, столкновение с метеоритом или микрокосмической черной дырой и т д.). Так как это очень дальние катастрофы, а катастрофа нас самих (человека как элемента духовной и материальной среды) у нас под носом, и она реально происходит. И тем более важно для нас протащить через наши собственные души и продумать опыт таких писателей, как Пруст. Повторяю, домом европейской культуры является фигура невербального движения, держание человеком — на основе этого движения в себе — бытия. Оно, кстати, иначе и не держится — культурные механизмы, налаженные и действующие как бы без меня, не способны на то, чтобы держать бытие. В том числе держать то, что бьется и живет в стихотворении Галактиона Табидзе: там бьемся мы в той мере, в какой мы живые. И чтобы участвовать в этой жизни, в нас должно происходить движение, тогда мы включены в бытийный порядок, который живет в грузинской поэзии.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 25
    
23.02.1985
   
   
Вы помните, я надеюсь, что называет Пруст экспериментальной верой. Мысль Пруста состоит в том, что действительная скрытая и, как мы знаем, непрерывная реальность может быть предметом только такой веры, которая позволяет человеку, собирая самого себя, вытягивая свои ноги, руки, голову из каких-то спонтанных сцеплений механизмов (социальных, психологических, исторических), позволяет ему включаться в эту непрерывную реальность и видеть ее, то есть видеть какое-то место, где ткутся и плетутся наши судьбы. И называется такое отношение к миру «экспериментальным» потому, что приходится в настоящем, собственном, рискованном движении, без заранее данных гарантий, именно экспериментом, часто на свой собственный страх и риск, выявлять действительное лицо мира или реальности. И, самое главное, то, что называется экспериментальной верой, предполагает особое человеческое состояние, которое я называл «мужеством невозможного». Я просто приведу вам пример, чтобы вас не шокировало, когда философы применяют такие термины: «невозможное» или «невозможное мужество», — как может быть мужество невозможного? Подумайте над тем, что в составе человеческих переживаний и страстей есть всегда нечто, что в принципе не может быть ничьим переживанием, то есть не может быть предметом нашего переживания. Скажем, чистая, бескорыстная любовь в мире не существовала и не может существовать, и не может быть выполнен акт чистой и бескорыстной любви. И тем не менее она существует в регистре человеческих страстей, можно пережить ее реально в эмпирическом мире. Но, перейдя на религиозный язык, — в мире нет актов, фактов святости. Вот в таких случаях философы и вводят понятие границы, и такого рода предметы, называемые «святостью», «чистой доброй волей», — чистой доброй воли тоже не бывает, к чистой доброй воле, к совершенно бескорыстной доброй воле всегда примешано какое-то сенсуальное эмпирическое человеческое соображение; вполне чистой воли у человека быть не может, и в то же время мы пользуемся этим понятием, чтобы описывать человека, и сам человек имеет это в регистре своих мотивов, переживаний, целей и т д., — так вот, такого рода состояния, которые в принципе не могут быть никем пережиты как таковые, называются граничными состояниями. Они очерчивают мир, в котором могут случаться добрые поступки, очерчивают мир, в котором может случаться любовь, но ни один случай любви, ни один случай доброго поступка не есть сам этот граничный предмет, называемый «чистой доброй волей», «чистой, бескорыстной любовью» и т д. Можно назвать это метафизическими невозможностями. Из них вытекают в том числе и некоторые апории нашего сознательного и нравственного, и экзистенциального бытия, состоящие в том, что, например, есть что-то в принципе невозможное в любви мужчины и женщины, то есть невозможно выполнение некоторой полной гармонии душ, которая тем не менее, как граница самого переживания, остается, существует; как сказал бы философ — имеет онтологическое существование. То есть в онтологию попадают вещи, которые действуют в человеке и в мире, но при этом никем действительно не могут быть пережиты. Этот взгляд просто нужно уловить и удержать его, каждый раз нужно его себе напоминать снова, потому что раз навсегда выучить его нельзя. И, к сожалению, все важные вещи в нашем уме принадлежат к той категории вещей, которые каждый раз снова нужно завоевать, их нельзя раз и навсегда выучить и потом пользоваться как обретенным и выученным. В том числе и тот взгляд, который я пытаюсь вам передать, должен быть заново вспоминаем. Кстати, то, что у Пруста называется памятью, не есть память в нашем «обыденном смысле слова, а есть воссоздание, поэтому нужно говорить не «воспоминание», а «вспоминание». И действительная проблема памяти у Пруста, в том числе — обретенного, утраченного времени, относится к таким состояниям, которые, хотя они случались, нужно заново и непрерывно создавать.
   
Так вот, я говорил о чем-то невозможном в том смысле, что человек не может в чистом виде выполнить состояния, заданного на границе его собственных переживаний. Граница приводит к тому, что вообще такие переживания могут иметь место. Скажем, если бы не было границы, у нас не было бы человеческих переживаний, называемых «доброй волей», «любовью» и т д., но сами эти переживания не есть ходячий образец того, что дано на границе. Кант говорил в свое время, что в мире никогда не было действительных случаев святости, хотя вы знаете эмпирически, что есть святые, церковью причисленные к таковым. Только философ может так мыслить. И вот, говоря о невозможности, я это так поверну, чтобы вы на себе почувствовали фундаментальную важность сознания нами существования такого рода странных вещей в нашей психике и в нашем человеческом устройстве. Я приводил вам цитату Валери, который говорил о том, что творческий или создающий человек — это не тот человек, который создал что-то великое (скажем, великую оперу, или совершил великий гражданский поступок, что угодно; учтите, что поступки у нас вполне уравнены с книгами, и писание книг не имеет никакой творческой привилегии перед тысячами других наших актов), а тот человек, который овладел собой в полном составе своего существа. И следовательно, если вы помните, он представляет собой как бы хорошо настроенный инструмент, который производит только правильные гармонии, а не те, которые залетают ему в голову спонтанным ходом вещей. И в этом смысле, например, даже ум и глупость можно определять непсихологически. Глупость — это то, что мы думаем сами по себе, без себя, то, что само думается в нашей голове, а умно — то, что мы подумали сами, в смысле создания машины, которая обладает свойством автономии, или своезакония. И грузинский, и русский перевод этого античного термина неточен, там исчезает оттенок «номоса», то есть закона («авто» и «номос» сливаются, и мы уже не слышим этого слова), и поэтому лучше говорить «своезаконие» — нечто, производящее на своих собственных основаниях. Скажем, умно то, что производится на своих собственных основаниях. И, наоборот, к продуктам ума нужно подходить и воспринимать их на основе их собственных законов, которые они перед собой поставили и на основе которых они возникли. Нельзя, например, внешними соображениями критиковать экспериментальную попытку художника или экспериментальную попытку писателя критиковать произведение, — нет, мы должны его брать на основе его собственных законов. Вот свои собственные законы, может быть, оно не выполняет или выполняет, — так мы можем говорить.
   
Значит, есть автономия наших чувств внутри границы этих предельных предметов, которые реально, эмпирически не могут быть ничьим психологическим переживанием. Если вы помните, в Библии есть сцена жертвы отцом своего сына, где он настолько верит в Бога, что готов зарезать, своего сына, и Бог в самую последнюю секунду останавливает занесенную руку с ножом[476]. Так вот, скажите мне, было ли такое переживание? Его не могло быть. Ведь эмпирический человек не может не просчитывать, что все-таки Бог остановит его руку, а если он просчитывал, тогда он не верил полностью в Бога. И представить себе такое состояние, которое полностью было бы только верой и лишено было бы задним умом какого-то предрасчета, невозможно. Тем не менее оно есть элемент нашей духовной жизни, того, как она строится. Значит, есть что-то, чего мы как эмпирические существа не можем, в том числе и в любви. Так вот, я задам вам один вопрос, чтобы вы сразу ощутили важность этих вещей более непосредственно. Понимаете, очень важно бывает пережить чувство в его метафизической невозможности, а не в эмпирической. То есть если ты пережил невозможность любви в том смысле, что недостижимо человеку полное слияние душ, тогда это имеет какие-то последствия для твоего нравственного и духовного развития; а если ты пережил невозможность любви, потому что вам приходится встречаться только в подъездах домов, то подъездная ситуация обладает тем свойством, что она не позволит вам стать человеком, потому что вы никогда не сможете различить, почему не удалась любовь: потому ли, что в метафизике мира так заложено, или потому, что у вас не было квартиры. Вот понятно это? И если это понятно, то вернитесь ко всему тому, что я говорил перед этим, и тогда будет понятна важность всех предшествующих различений, рассуждений и т д. Очень часто социальные ситуации страшны тем, что мы в них никогда не доходим до того, что человечески невозможно, мы уже по дороге теряем и любовь, потому что встречались в подъезде и т д., и нам никогда не узнать удела человеческого — мы никогда не сможем различить. А это великое благо, если человеку дано пережить трагизм человеческого бытия как таковой в чистом его виде, без каких-либо эмпирических привесов. В том числе, я говорил вам, в трагизме такого рода лежит и великое мужество, человеческий героизм, состоящий в том, что на пределе он не зависит и не должен зависеть и от предмета своей любви, любовь — это его дело. Вы знаете, ведь самым роковым образом в человеческой жизни и в психике устроено так, что человек всегда является жертвой, раздирает свою душу на несправедливости любимого предмета и устремлен в какую-то бесконечную гонку исправлений недоразумений, жестокости со стороны любимого предмета, будь то любимый предмет — женщина, будь то любимый предмет — родина. Скажем, есть невозможная любовь к родине — любовь, но невозможная, потому что родина отвратительна, но не любить ее — нельзя, и любить ее тоже нельзя. И в этой любви мы можем не зависеть и от предмета любви, потому что моя любовь к родине — это мое дело, она во мне независимо от того, могу я исправить родину или не могу ее исправить. Поэтому я могу уехать, и мой отъезд не будет для меня проблемой любви или нелюбви, потому что в моей любви я не завишу от предмета любви, — если я переживаю метафизически, а не психологически. Вот русские в принципе всегда страдают ностальгией, потому что они до действительной любви, метафизической, к родине добраться не могут, они по дороге уже истощают себя в зависимости от предмета любви. И возникает иногда даже такое ощущение, что они вообще не могут себе представить, что добро может не быть тайным, для них как бы тождественно быть субъектом, способным быть арестованным, и быть русским, — это одно и то же. А если вдруг они окажутся свободными и никто не может их арестовать, они уже как бы не чувствуют себя русскими, потому что им нужно, чтобы любимый предмет их наказывал, и чтобы добро было всегда щемящей болью в сердце, тайное и подпольно солидарное, а не добро свободных людей. Я все это говорю не для того, чтобы сказать вам какие-то конкретные вещи, которые вы узнаете, вы их можете услышать без меня, а чтобы показать, в каком способе мышления они могут появляться и как нам мыслить и чувствовать. Поэтому я говорил, что во многом роман Пруста есть роман, написанный против матери — не в смысле акта нелюбви к матери, а в смысле высвобождения из эмпирических случаев, из эмпирических перипетий чувства и выхождения в метафизическую точку, где мы, живя и любя матерей, своей любовью и жизнью убиваем матерей, это вот — метафизика. А поцелуй матери перед сном, и всю жизнь зависеть от него, — он кристаллизовался у Пруста в разные формы, в том числе отлился в форму всякого возможного отношения к женщине, в форму любви, на которую данный человек (то есть Марсель) способен. И, конечно, из этого нужно высвобождаться — из зависимости от предмета любви. Как продолжать любить, не завися от предмета любви, как превратить любовь в свое собственное достоинство, которое совершенно не делает меня рабом предмета, который я продолжаю любить? И, переставая делать рабом, оно еще и меняет очень многое, перестраивает все формы моих других переживаний, на которые, в случае Марселя, материнский поцелуй, данный или не данный перед сном, наложил свой отпечаток.
   
Возвращаюсь снова к эксперименту, напомнив проблему метафизических невозможностей или метафизических переживаний, которые не являются нашими человеческими переживаниями, возвращаюсь к теме фундамента европейской культуры, в котором, как я вам говорил, лежит принцип невербальности, очень важный принцип, поскольку, указывая на некоторые обязательно происшедшие движения в человеке, он это движение в человеке берет за принцип понятности, или, как говорят философы, интеллигибельности всего остального, в том числе общества, истории. Что случилось в смысле социальных событий? Что случилось в смысле исторических событий? Мы это понимаем, если можем выйти к движению, совершившемуся или не совершившемуся в человеке. И нам нужны не слова, не книги, не что говорилось, а движение в человеке, — некоторый невербальный опыт определенного типа, в данном случае возрожденческий опыт. И если я пользуюсь этим принципом, чтобы понять какие-то события, я должен сначала посмотреть: было движение или не было движения в человеке. Если есть движение в человеке, невербальное, на собственный страх и риск самоприсутствие, если есть акт познания, а не описание акта познания, не из книги перенос в себя, а движение из себя, — анализ и понимание этого есть одновременно способ понимания того, что случается в социальных и в исторических судьбах людей (способ понимания тех явлений, которые мы невооруженным глазом видим как крупные события, крупные движения и т д.). Нам нужно твердо закрепить одну очень важную вещь, имеющую самое прямое отношение к тому, как вообще все общество, вся история предстают в романе Пруста: в каждом случае Пруст пользуется принципом возвращения всех событий к некоторому их невербальному корню, проросшему или сдвинувшемуся в человеке. Пруст говорит: «Историки, если они были правы, отказавшись от объяснения актов, совершаемых народами, волей королей (вы знаете, что был такой тип исторического объяснения, когда акты, совершенные народами, нациями, объяснялись волей королей, то есть волей выдающихся индивидов, или индивидов, поставленных на высокие посты; скажем, некоторые вещи в 30-х–50-х годах объяснять волей и характером Сталина), то они должны были бы заместить ее (волю королей) психологией среднего индивида (что-то понять в психологии индивида и потом понимать акты народов)»[477]. И здесь Пруст приводит интересный пример, относящийся к объяснению войны между Францией и Германией (первой мировой войны). Чтобы понять внутреннюю интеллектуальную текстуру (то есть ход мысли) этого примера, нужно понимать стиль, а иначе это просто выглядит как необязательное, экзотическое описание, в данном случае описание поведения хозяев немецких кофеен, о которых Пруст говорит, что они с восторгом любили — или свою газету (та газета, которую данное кафе выписывает), или мнение своих клиентов (мнение хозяина кафе было всегда мнением клиентов, которые регулярно посещают это кафе). Пруст приводит это описание, чтобы показать, что волновой интеграл этих мелких движений в душах хозяев кафе, принимающих на себя мнение своих же собственных клиентов или газеты, чуть было не сделал возможной войну во время кризиса в Агадире. Значит, чтобы это событие было возможно, должны были произойти какие-то движения такого рода, и, наоборот, чтобы понять это событие, когда оно произошло, или если оно не произошло, почему не произошло, нужно к этому движению идти. И далее он пишет, перемешивая любовный опыт с опытом военным, или дипломатическим, или историческим, то есть приводя примеры из своих отношений с Альбертиной на равных правах с примерами из взаимоотношений Вильгельма Второго с Францией, с французским правительством — что такое? что за бред? нет, не бред — «Во времена, когда я верил в то, что говорят, я легко мог поддаться искушению (слыша, как Германия отрицает какие-либо агрессивные намерения и вслух провозглашает мирные намерения) верить этим утверждениям. Но мой опыт жизни с Альбертиной и с Франсуаз (Франсуаз — это служанка дома, которую он тоже наблюдал и опыт общения с которой тоже имел) приучил меня подозревать в них мысли и проекты, которые они не выражали, и я не пропускал ни одного слова Вильгельма Второго, не подвергая его такой проверке (или такому подозрению), и ни одно его слово не могло обмануть моего инстинкта…»[478]. А инстинкт, выкованный в отношениях с Альбертиной и Франсуазой, состоит, во-первых, в том, что слова вовсе не говорят того, что есть на самом деле и что люди думают, во-вторых, больше, чем содержание слов, говорит о действительности качество слов. Например, краска, прилившая к щекам Альбертины, — это качество больше говорит о психологии Альбертины, чем ее слова. Об истине больше говорит то, что Пруст называет «кусками истины», которые стилистически инородны самому потоку речи, — скажем, если в речи Альбертины (которая принадлежит к определенному слою людей и, следовательно, у нее речь, типичная для данного слоя людей) вдруг невольно выскакивает какое-то словечко, которое стилистически принадлежит к совершенно другому типу. Или, например, шутка мужа о том, что жена ему изменяет. Пруст говорит: через час ваша шутка будет правдой, это — закон, так оно и есть. И, очевидно, сама шутка не случайна, и автор шутки не знает о том, что она не случайна. Пруст как бы боялся искушать судьбу, он считал, что стоит пошутить, и шутка потом окажется правдой, так лучше уж с такими вещами не шутить[479]. Так вот, говорит Пруст, извиняясь за свой метод переноса опыта с Альбертины и Франсуазы на опыт дипломатических и исторических отношений: «Конечно, это все частные речи, не имеющие значения ни для чего, кроме как для жизни этой маленькой спиритуальной (духовной) клеточки, каковой является отдельное существо (обратите внимание на выбор слова: „духовная клеточка, каковой является…“, или „моральная клеточка, каковой является отдельное существо“). Но так же, как и случае животных тел и человеческих тел, то есть ансамблей клеточек, которые (тела) по отношению к каждой в отдельности клеточке велики так же, как Монблан; так же существуют, как существуют ансамбли клеточек человеческого или животного тела, так же существуют громадные организованные нагромождения индивидов, которые называются нациями; их жизнь (то есть наций; как национальная жизнь, в том числе с эпизодами Агадира, эпизодами поведения Вильгельма, вторжения немецкой армии в Бельгию и т д.) лишь повторяет, амплифицируя, жизнь составляющих ее клеточек (социальные и исторические события лишь повторяют, амплифицируя, жизнь, или — внутреннее движение клеточек, то есть индивидов, составляющих эти организмы), и тот, кто не способен понять тайны, реакции, законы этих последних (то есть клеточек; тот, кто не мог он понять Альбертину в ее тайне), тот будет говорить лить пустые слова, когда он будет говорить о борьбе между нациями»[480]. И действительно, мы часто говорим пустые слова о социальных вещах, о борьбе между нациями, о дипломатических актах и т д. и т д., потому что мы не понимаем, не знаем или не постарались понять и узнать тайны в движениях отдельных клеточек. Такие вещи наблюдались в России начала века: скажем, с обратной их стороны, термин классовой борьбы, как объяснительный термин чаще всего был термином «черного ящика», который совершенно не давал никакого понимания тех движений, о которых я говорил, а прихватывал их только на выходе чисто манипуляторски. То есть термин «классовая борьба» был не объяснительным термином, а термином, при удачно сложившихся обстоятельствах позволяющим манипулировать массами людей, не понимая, что в них происходит. Потом то, чего не понимал, нагоняет, обратным ударом, неминуемо нагоняет того, кто не понимал. Так оно и случилось, конечно. И события складывались не по тому содержанию, которое фиксировалось термином «классовая борьба», а по тем сплетениям, которые оставались не понятыми этим термином.
   
Так вот, после этого пассажа, поскольку я напомнил вам о том, как устроена европейская культура, хочу обратить ваше внимание на один очень важный закон, который я попытаюсь как раз сейчас пояснить, потому что без его понимания мы ничего не поймем в том, что дают нам произведения, подобные прустовскому роману. Этот закон, этот принцип я формулирую так: принцип фундаментальной непрозрачности и смутности всякого акта до его свершения. Сейчас это звучит непонятно, но я постараюсь с разных сторон это как-то просветить, и тогда все станет на понятное место, и мы осознаем важность самого этого принципа. Я говорил, что мир Пруста есть мир желаний (а оборотная сторона желания — страдание); они возникают, не подчиняясь никаким законам, они есть спонтанные проявления человеческого существа, желающего существа. И, в связи с тем, что мы говорили, мы можем построить наше рассуждение таким образом, что, с одной стороны, мы имеем мир, который можем называть естественным миром, в котором все стоит на своих местах, потому что все естественно понятно в терминах желаний, потребностей, условий, в которых оказался человек, каких-то вынуждений, — человек есть биологическое или духовно-биологическое существо, живое существо, а все живое хочет жить или продолжать жить, и поэтому линия поведения и выбора, которую прочерчивает это существо, легко объясняется потребностями, естественным образом составляющими эту линию (если голоден, человек поступил так-то, или сделал что-то, наблюдаемое нами, потому, чтобы удовлетворить голод и т д.). И весь вопрос ситуации состоит в том, когда мы имеем право оценивать — в терминах добра, зла, истины, заблуждения — то, что имеет свой естественный контекст и естественное объяснение. Например, естественное объяснение в терминах силы: сильный пожирает слабого. На каком основании мы можем говорить об угнетении, насилии, о нравственности или безнравственности? Так вот, это основание есть тогда, когда есть мир, очерченный теми границами предельных предметов или состояний, о которых я вам говорил. Тогда имеет смысл описывать нечто как нравственное или безнравственное, справедливое или несправедливое, злое или доброе, истинное или ложное. Основная мысль, которую мы здесь должны закрепить: никакое описание, предметное описание картины, не содержит в себе — аналитически — разума, или требований, которые выражаются словами: нравственно, безнравственно, истинно или ложно и т д., и т д. Если есть факт разума, тогда можно описать картину, которая будет картиной угнетения одними людьми других людей, а если нет этой границы, то мы не имеем права этого делать. Повторяю, самое важное здесь понять, что — аналитически — в предметном описании не содержится состояний (называемых нами — «разум»), которые, если они есть, позволяют нам оценивать в человеческих, или в нравственных, или в духовных терминах само содержание рисуемой картины. То есть человеческий опыт относительно того, о чем я говорю, выражает это так: беззаконие, зло, грех и т д. есть только там, где есть закон; до закона нет ни греха, ни несправедливости и тому подобных вещей. И в каком-то смысле мы должны утверждать (сказав: где закон, там и грех), что сам грех и несправедливость суть порождения закона. Акты разума, когда они есть, — философы их называют «когито», оно вездесуще и неизменно во всех местах, — если есть когито, то во всем этом пространстве случающиеся акты могут нами пониматься, и осмысленно тогда употреблять термины: справедливо — несправедливо, нравственно — безнравственно, истинно — ложно и т д. Но трудно уловить, что, во-первых, если нет закона, ничего этого нет: перед нами эпизоды из естественной истории, в которых естественно и понятно, что сильный пожирает слабого, что человек, который голоден, должен совершить такие-то поступки. И, во-вторых, — описание состоит из человеческих слов, терминов — в описании аналитически не содержится того, чту является основанием того, что мы можем осуществлять акты суждения, измерения в нравственных, в духовных и в исторических терминах,
   
Теперь, когда я говорю: аналитически не содержится — фактически я другими словами говорю то, что называл невербальностью или движением в человеке, — ведь аналитически не содержится то, что может быть только само, присутствует само или не присутствует. Условно это можно назвать некоторыми актами или первоактами вместимости человека как нравственного и духовного существа в мир. Человек внес себя в мир de facto, невербально, и тогда есть мир, в котором возможны оценки и в котором осмысленно говорить о том, что есть грех, есть зло. И вот введя ситуацию, что без закона нет греха, — частично это похоже на то, что справедливость есть только после написания закона, что закон должен быть написан, и тогда что-то мы можем совершить, называемое справедливым, правовым, нравственным и т д., — так сформулировав ситуацию, мы можем теперь понять, что я имею в виду, когда говорю, что вся человеческая драма состоит в том, что всякий акт непрозрачен до его свершения, что акты должны свершиться, и тогда установится их смысл. Что я имею в виду конкретно в связи с желанием? Понимаете, никакие человеческие состояния — даже тогда, когда уже есть закон, — не могут быть совершены и не могут быть оценены путем простого приложения закона к конкретному материалу и случаю. Нельзя получить понимания конкретного человеческого состояния — оценки этого состояния — путем дедукции из закона, хотя post factum когда совершилось, мы можем оценить это состояние как соответствующее какому-то закону (например, нравственному). Закон всегда осуществляется на фоне, не ограниченном самим законом, на фоне желаний, человеческих побуждений. В человеке всегда есть избыток, который самому человеку неясен в терминах предзаданной нормы или закона. Человек ищет, и в том, что он ищет и совершает, никогда заранее, в начале этого свершения, нельзя отличить доброго от злого, нельзя понять смысла в терминах такой оценки, Ведь не случайно говорится во всех великих религиях, что только Бог читает в сердцах людей. И мы не можем предварительно различить смысла человеческого поступка или акта, пока он сам как бы в растянутом виде не совершился и не прокрутился в пространстве совершенного, — и тогда в этом пространстве установится и то, что было в сердце. А человек всегда говорит: простите, у меня намерения были чистые… Я сейчас не говорю, что у него не было чистых намерений, я хочу другую сторону взять: нельзя этого знать, пока не совершился поступок, то есть пока человек не попробовал, не испытал. И в первом акте пробы и испытания это всегда, во-первых, невыводимо из закона, нельзя получить правильность линии путем приложения закона, и, во-вторых, чаще всего просто не укладывается в закон, это не предусмотрено и нет места для этого акта. Это и означает то, что я сказал в начале: фундаментальная, как бы онтологическая непрозрачность и смутность всякого акта.
   
Я не случайно обращаюсь к образцам религиозного опыта: там зафиксирован глубокий опыт человеческого сознания, никакого отношения к конфессиональной спецификации не имеющий. Например, классическая ситуация: Послание Святого Павла (или Блаженного Павла) римлянам[481]. Драматическая проблема, которая состоит в том, что можно знать хорошее, то есть знать закон, а выбирать и делать плохое. По одной простой причине: о том, что мы делаем по желанию, нельзя ничего заранее сказать; он — акт желания или выполнения желания — непрозрачен, смутен, пока не совершился. Только Бог читает в сердцах, я повторяю, а наше дело — идти и совершать акты, заранее приняв то, что смысл их установится, и он может оказаться плохим для нас, но другого у нас нет. Вот еще один оттенок, расшифровывающий смысл слов «экспериментальная вера» у Пруста. Глубокое ощущение Прустом фундаментального онтологического положения человека, или удела человеческого, который нам дан: что мы можем и что мы должны, и чего мы не можем читать в сердцах, в том числе в своем, и мы должны идти рискуя, потому что только по ходу дела установится и, установившись, может оказаться грехом, но другого не дано. И, кстати, не случайно в религиозном опыте, как он религиозными людьми переживается, эта сторона дела — поскольку религиозная работа направлена в сторону организации почитания, то всякая сторона исследования мысли приостанавливается, — уже идет в приглушенных тонах. Скажем, в этом Послании Павла мысль останавливается простым различением между греховным телом и Святым Духом, где та проблема, о которой я говорю, после намека на фундаментальную непрозрачность, сводится к борьбе с телом как «греховной темницей нашей души». Ну, а философу и писателю этого, конечно, недостаточно, у них другие пути и другие задачи. Но общность переживаний или исходных точек переживаний есть вообще во всех великих человеческих испытаниях, и в религии, безусловно, фиксируется великое человеческое испытание.
   
Дело в том, что, когда я вводил принцип невербальности, я тем самым вводил и принцип личности, а структура личности фундаментально содержит в себе то, что по-немецки можно было бы назвать Luft, зазор. Заложен в личности люфт чего-то непредположимого заранее — нечто, что само будет, а не то, что можно предрассчитать. И в этом смысле структура личности есть в действительности структура возможного человека — не того человека, который есть, и не структура абстрактной логической возможности, а возможного человека. Я бы сказал, что структура личности есть как бы лик глубокой пустоты, там ничего нет, там пусто, и возможный человек — это пустота. Личность есть лик, или — лицо, наведенное глубинной пустотой. И вот с личностью как раз у нас дела очень плохи на российских пространствах. Вы понимаете, конечно, что личность — это не отдельный человек, не вот это драгоценное индивидуальное, телесное, телесно-духовное выделенное существо, — не это называется личностью. Структурой личности называются другие вещи, о чем я, в общем-то, кратко и невразумительно говорил, для того, чтобы дать вам, во-первых, различить и, во-вторых, дать вам материал для самостоятельной мысли. А вот пустота (или возможный человек), — она и есть то, куда мы можем идти в своих желаниях и в своих актах, непрозрачных и смутных до свершения актов. И там уже все зависит только от человеческого усилия держания бытия. Не механизм держит — не закон держит, а трагическое или героическое усилие человека, — трагическое, потому что мы упираемся там в метафизические невозможности, но только ими и очерчен мир, в котором вообще осмысленно говорить: справедливо — несправедливо, нравственно — безнравственно, ложно — истинно и т д. (Надеюсь, вы понимаете, почему я именно эти примеры привожу; я не проповедник, но есть случаи отработанного и само по себе как-то понятного, если мы задумываемся, конечно, человеческого опыта, который искусственно заменить другими примерами невозможно.) Наложите на то, что я сейчас говорю, расшифровку простой и, в общем, таинственной фразы, которая повторяется в Евангелии от Иоанна и от Матфея, по-моему (во всяком случае, в двух Евангелиях она повторяется), — «Раньше, до Иоанна, были закон и пророки, а сейчас Царство Божие силой восхищается». Что имеется в виду? — из закона (закон-то есть) нельзя получить состояния — дедукцией из закона. Хотя совершенное состояние — post factum, потом — может быть в гармонии с законом. Но получить из закона нельзя. Более того, куда девать все это избыточное море человеческих желаний, человеческих движений, которые есть дерзание человека? О них нельзя судить в терминах закона, потому что в терминах закона я мог бы судить заранее, сказать: это — справедливо, это — несправедливо, это — нравственно, это — безнравственно; но нельзя этого сказать, если не пройден путь, если не свершился акт. И вот свершением акта — человеческим усилием, держанием бытия, в том числе сопряженностью с метафизическими невозможностями, собиранием вокруг них, — держится Царство Божие, а не законом. И все это, конечно, не отрицает закона, вот в чем состоит сложность.
   
И эта ситуация для человека, проделывающего опыт в мире, есть реальная и основная ситуация. Смотрите, я пытаюсь заранее разобраться в том, что должно совершиться моими актами, что есть добро и зло, я применяю критерий закона и, скажем, по каким-то критериям от чего-то воздерживаюсь. Вы помните в «Республике» Платона миф о некоем Эре, который попал случайно в загробный мир и наблюдал там сцену выбора. Человек получает возможность снова делать решающий выбор, он как бы заново может проигрывать какие-то решающие повороты своей жизни. И поскольку он жил в хорошо управляемом государстве, ему самому на собственный страх и риск не приходилось поступать. Скажем, было ясно, что ради добра, известного по закону, нельзя чего-то делать. И потому, что закон ему говорил, он не делал. На это восточная мудрость говорит, что несделанное, так же как непрочитанные «Веды» («Веды» — священные книги), не принесет тебе пользы в другом мире, и даже если ради добра ты не сделал, то несделанное будет порождать зло. И вот, возвращаюсь к платоновскому случаю, — имея это несделанное, платоновский герой выбирает быть тираном (тиран — это известная политическая функция в городах-республиках) и рождает зло, потому что он сам не имеет никакого опыта добра — оно делалось, потому что хорошо управлялось государство, в котором он жил. И в следующую секунду он с ужасом узнает, какова неминуемая траектория жизни тирана, которая образно дается в завершающей точке, в которой тиран пожирает собственных детей, что является, конечно, символом действительной сути тирана, состоящей в том, что тиран может жить и быть тираном, только уничтожая любую выдающуюся голову в своем окружении. И вы видите, что в этом опыте, который очерчен постулатом смутности или непрозрачности любого акта до делания, задана тема жизни, состоящая в том (не случайно в индийских «Ведах» встречается термин «в другом мире»), что нечто живое, само, невербально, непредрасчетно, как живое знание или живое бытие, связано со всем живым, и все живое в какой-то маленькой части живет только в меру связи всего живого, — это закон. Ведь Германт мертв — в каком смысле? Он бесчувственен к горю человека, а бесчувственность есть свойство мертвого; он мертв в силу нарушения связи всего живого. И, наоборот, он был бы жив (чувствителен), увидел бы человеческое горе, и оно проникло бы в его душу, он с ним сообщился бы, — а мы занимаемся законами сообщимости человеческих душ и состояний, — оно сообщилось бы ему, если бы эта связь была выполнена. Что-то, что должно было реально делаться, осталось только в виде поклонов, когда-то его предками сделанных для выражения реальных сочувствий, но не продуманных, не раскрученных до конца самим потомком, у которого это уже — мертвая часть традиции, мертвая маска. Вот видите, я говорю, что живое в какой-то частице здесь живо в силу связи всего живого. И можно даже сказать, что те ситуации, которые приводит Пруст, примеры общения или разобщения, понимания людьми друг друга или непонимания, все они иллюстрируют одну простую ситуацию (сейчас я немножко иначе выражу ту же самую смутность или непрозрачность акта): во-первых, первый незнакомец для самого себя — это я сам. Но ведь я просто иными словами выражаю то, что говорил о смутности всякого акта до его свершения: акт — мой, но для меня он первый незнакомец, незнаемый, он издалека идет и должен пройти расстояние; я должен совершать поступки, в начале которых (или предварительно) я не могу ничего ни различить, ни определить и, тем более, из закона не могу получить (потом можно будет соотнести с законом, а в начале нельзя). Значит, я первый незнакомец для самого себя как автор любого произведения, opera, в том числе поступка, потому что поступок тоже — произведение (я все время настаиваю на том, чтобы вы ставили знак равенства между книгой, поступком и т д.). А без opera, без произведения, без сделанного поступка, без написанного сознания или написанного текста ни в ком из нас не живет наша частица единого — как сказали бы индусы — атмана. Или — души, топоса сознания (не знаю, какие здесь выбрать термины). Пруст в случае любовных состояний употребляет термин «универсальная человеческая любовь»[482], имея в виду некоторую универсальную структуру того или иного состояния, того или иного поступка.
   
Так вот, без этого свершения ни в ком из нас не живет наша частица, которая — наша, но она не живет, — частица некоторого единого, общечеловеческого или всечеловеческого выступления или откровения некой универсальной структуры, некоего универсального состояния, некой универсальной души. Наша частица только через свершение оказывается живой, и живой она оказывается в меру связи всего живого, а связь всего живого задана некоторой универсальной структурой человеческого состояния. И все траектории, все движения, перекресты людей, когда они — или слепыми глазами друг в друга упираются, или, наоборот, проходит ток общения (все это пространство траекторий, перекрестов и т д.), — все это у Пруста совершается внутри пространства, очерченного тем, что я назвал связью всего живого. А калиточка в это пространство, дверца, через которую только мы можем туда попадать, — идти надо, идти. В принципе, любой акт непрозрачен, смутен до его свершения, и в его свершении только усилием держим мы нити, связывающие нас со всеобщей связью всего живого, и мы не можем получить этой связи из закона. В том числе подумаем о следующей вещи: ведь к человеческому не может быть принуждения: человеческое не причиняется нам, для человеческого нет причинения. Причинение есть в голоде (в естественном), когда я, будучи голодным, зубами разрываю (или вилкой и ножом — нет разницы) кусок мяса или, пользуясь своей силой, что-то вырываю у слабого; повторяю, пока нет закона, это все — эпизоды из натуральной истории. А вот причинения человеческому нет, в этом состоит положение человека: в человеке нельзя причинно вызвать человека. А с другой стороны, — в силу того что люди своим усилием держатся внутри совершаемых актов, смысл которых только по мере свершения этих актов устанавливается, — они не являются орудием или материалом, инструментом какого-либо замысла или Дела, в том числе и Дела Христова. Нет такого социального Дела, материалом которого и инструментом которого я был бы и, в меру определения своего места в этом деле и замысле, осознавал бы себя человеком и становился бы человеком (под этот «замысел» и «дело» подставьте любые слова), — будь то дело или замысел — общиной, соборным бытием, направлением истории, законами истории, колесом истории, объективными тенденциями или законами истории, или духом времени.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 26
    
02.03.1985
   
   
Мы говорили о вещах, которые можно назвать, условно, сократической точкой нашей жизни. Такая точка, с которой мы очень часто перекрещиваемся в нашей судьбе и из которой мы должны быть вынуты, должны выйти из любого дела или из того, что нам кажется замыслом истории, общества, в которое мы вплетены. И тем самым то, что я говорил, означает, что мы как бы в этой точке делаем то, что она нам велит, а она нам велит идти по пути своего предназначения — вопреки задачам, рациональным прикидкам, целям, которые возникают из общественного, культурного и т д. дела. И если нам удается выполнить требования этой точки, — знаем мы о том или не знаем, такая точка всегда есть, таков закон устройства мира (в истории есть такие примеры: странное поведение Сократа, странное поведение многих других, оставивших нам предшествующий образец героического деяния), и если мы выполняем то, что говорит нам голос этой точки, то мы попадаем в то, что можно было бы назвать метафизической матрицей (я употребляю термин «матрица», поскольку он содержит в себе оттенок чего-то, что рождает). Мы попадаем во что-то, что порождает в нас другие состояния и другие контуры нашей жизни и поведения, — скажем, механизм дела требует, чтобы я учитывал какие-то общественные интересы, логику самого дела, поступал бы целесообразно ради самого дела и т д., а если я нахожусь в этой матрице, то я ничего этого сделать не могу. Например, при случае каком-то, вообразимом, я не смогу ради того, чтобы защитить возможность своих лекций, сказать, что я советский философ. Хотя явно ради дела стоило бы так сказать: ну, подумаешь, подмигнул вам — и сказал, ведь мы друг друга понимаем. Если так, то, значит, я не попал в матрицу и что-то во мне и тем самым в мире не родится просто из-за такой целесообразной и практичной хитрости. Но зато родится, если я выполню то, что рождается в матрице, конечно, обида деловых людей на меня, что я их подвел, ваша обида, что я вас подвел, и, скажем, если вам нужны эти лекции, их не будет, и тем самым дело «прогресса» в Грузии пострадает. (Я беру максимально близкие и простые примеры, чтобы показать серьезные вещи, стоящие за этим. Понимаете, философия может говорить только на языке каких-то изначальных жизненных смыслов, из-за которых, собственно, сама философия и существует, то есть существует определенный способ мысли, употребляющий определенные слова. Вот я сказал, казалось бы, простую вещь, но чтобы сказать ее, мне пришлось употребить термины — сократическая точка, метафизическая матрица — так ведь? Без них я не мог бы говорить об этой простой вещи, а с другой стороны, я говорил именно об очень простой вещи.)
   
Как показывает нам прустовский душевный опыт, авторами жизни — особенно там, где речь идет о конституции субъекта нашего романа в качестве социального существа, то есть существа, живущего с другими людьми, локоть к локтю соприкасающегося с ними, и, более того, существа, которое (и это есть существо этого романа) никогда не может сказать, что оно единственно, само, единолично является автором своей жизни, — авторами моей жизни являются также и другие люди. И еще — напоминаю вам высказывание Валери, который говорил, что не весь человек есть в человеке. Человек не дан целиком им самим — некоторые его части уходят куда-то, в какие-то пространства, в скрытые измерения. И такого рода душевный опыт, зафиксированный в романе Пруста, показывает нам, что отрыв от дела или от замысла в сократической точке необходимо диктуется еще и тем, что в том устройстве мира, которое я описывал, есть следующий закон. Закон, что в мире нет — французы сказали бы l'avénement — становления смысла. Нет нашей возможности переносить на будущую прогрессию сложение смысла, который post factum санкционировал бы или освящал бы наши действия сейчас, здесь, в этой точке. И в этом смысле структура нашей душевной жизни находится вне времени. Основные философские понятия, относящиеся к человеческим душевным явлениям, — вневременные. В том числе такое понятие, как мораль. И это связано с тем, что я говорил о Деле («Дело» с большой буквы) и о замысле. Вообразите себе такой моральный акт, который связан с тем, что я включен в некую социальную систему, имеющую своей целью какие-то миростроительные цели. Скажем, строится светлое будущее, — а всякое строительство есть акт во времени. Парадокс состоит в том, что человеческие моральные явления и наши состояния в качестве духовных человеческих состояний не могут строиться так же, как строится это действие. В каком смысле слова? — я не могу сказать, что то, что я делаю сейчас, будет моральным или аморальным в зависимости от того, что удастся социальному механизму построить через 50 лет. И это не зависит от моих пожеланий, просто структура, или, как скажет философ, онтология, мира устроена так, что если я употребляю термин «мораль», то я не могу употреблять его как термин — временной. Ведь предполагается, что совершится какая-то прогрессия: действие индивида A присоединится к действию индивида B, продукт действия индивида C присоединится к первым двум, продукт действия индивида Д присоединится к первым трем и т д. — и эта суммация как бы обратным светом покажет, что, поскольку я участвовал в строительстве общественного Дела, я поступал морально сейчас. Но это невозможно, исключено самим строением мира. Применение термина «мораль» или «аморальность» осмысленно, только если я выделяю область вневременных и тем самым абсолютных явлений. Поэтому фраза: «морально то, что служит строительству коммунизма или социализма», с философской точки зрения и с точки зрения душевного или духовного реального опыта, проделанного сотнями людей, — бессмысленна, ее невозможно построить так, чтобы она соответствовала бы элементарным требованиям рациональности и грамотности терминов. Строение нашей душевной и исторической жизни исключает осмысленность такого рода, слова или фразообразования.
   
То, что я сейчас говорю, есть иллюстрация способа мысли об определенных вещах. И в том числе, конечно, есть иллюстрация гигиены нашей моральной жизни. За вынесение сора из своей души приходится платить — нужно работать, думать надо, не спешить, задерживаться, подвешивать акты. Быть в точке недеяния. Такой же условной фразой я говорил — фактически чисто стилистически, а не содержательно, — что мы не можем употреблять термин «мораль», если не имеем в виду некоторые вневременные акты, то есть акты, не имеющие временного складывания или временной прогрессии, — не суммирующиеся акты, короче говоря, так? И тем самым я демонстрировал стиль — в каком смысле слова? Например, в связи со страданием я могу сказать, что одной из первых философских фраз, — философской по упакованному в ней или скрытому в ней складу мышления, — является фраза Будды: «Не думайте о том, конечен или бесконечен мир, причинен он или беспричинен, а думайте о том, что все есть страдание». Такая фраза имеет в виду не эмпирический факт, что мы страдаем, а то, что надо исходить из принятого и неразрешимого страдания, которое и есть точка недеяния и труда страдания, мы там ничего не можем заметить, никто вместо нас ничего не сможет сделать и т д. — да? И главное — мы не должны разрешать страдания какими-либо эмпирическими действиями. Скажем, в ответ на пощечину давать пощечину… Ведь когда подставляют вторую щеку, то имеется в виду глубокая душевная истина, состоящая в том, что, если ты ответил пощечиной, тем самым то, о чем ты должен был подумать и над чем должен был потрудиться, ушло, потому что разрешилось действием. По этой же причине, скажем, рекомендуется любить врага своего. Опять, повторяю, это не есть эмпирическая истина, диктующая нам поступки (поступки отсюда не вытекают), а есть истина душевной жизни, говорящая о том, что нужно сказать врагу спасибо, потому что он позволяет мне заглянуть в себя и увидеть из меня самого вырастающие тени, над которыми можно властвовать, которые можно обижать, которые можно угнетать, потому что меня как такового, без теней, вырастающих из меня, нельзя угнетать, надо мной нельзя властвовать; властвовать можно над тем, что из меня самого вырастает. И поэтому иногда можно сказать спасибо врагу за агрессивный акт и любить его. То, что я сейчас говорил, есть стилистические предупреждения о способе речи. Мы имеем дело с особой категорией истин, которые я назвал духовными истинами и которые не есть эмпирические рекомендации, рецепты. Я не говорю вам, что, когда вам дадут пощечину, подставьте вторую щеку, не говорю вам — любите врага своего, в смысле эмпирической рекомендации или рецепта. Значит, мы убедились в том, что существует какой-то другой язык, и хотя он употребляет те же слова, что и наш обычный предметный язык, но говорит он этими словами что-то другое. И чтобы понимать, что он говорит, нужно, следовательно, знать грамматику этого языка. И вот многое из того, что я говорю, говорится на этом языке. В том числе и социальные примеры, которые я привожу. Из них, повторяю, не вытекает никаких рекомендаций, а вытекает что-то другое, относящееся к определенному разряду истин, прихождение к чему не зависит от нашей сообразительности или от нашего ума. Зависит, во-первых, от труда, от терпения и, во-вторых, от того, повезет ли нам и окажемся ли мы в том, что я назвал «метафизической матрицей». То есть услышим ли мы голос, обращенный только к нам и налагающий на нас обязанности только перед ним, а не перед друзьями, родственниками и тем более не перед социальным Делом, или Замыслом истории, которому мы должны были служить и быть тем самым инструментом осуществления Замысла истории в нашей жизни.
   
И тем самым я показываю, что за простейшими вещами, описанными часто анекдотически в романе Пруста: кто-то любовник кого-то, кто-то кому-то изменяет, кто-то педераст, кто-то лесбиянка, — то есть за тем, что так увидено, — стоят громадные философские пласты, громадные культурные пласты. И в том числе тот культурный пласт, о котором я говорил прошлый раз, — что творчество Пруста есть некоторая попытка возвращения европейского человека в дом, который принадлежит ему по рождению как европейскому человеку. На дверях этого дома написано только одно: героическое усилие в точке невербальной очевидности, данной тебе и больше никому, отвага верить тому, что ты видишь собственными глазами. Конечно, вы понимаете, что и динамика европейской культуры связана с тем, что нет различения, заранее данного, между высоким делом и низким делом, между высшим, священным и низменным, мирским; отсюда способность европейского человека двигаться в мире и создавать в нем гражданские, хотя и несовершенные, формы высокой цивилизации, способность переварить все, что в мире может происходить, — с этим связана пластичность европейской культуры, незастывание ее в одном, окончательно данном образе. Но все человеческие дела всегда обрастают какой-то корой и периодически эту кору приходится срезать, чтобы возвращаться к действительным живым источникам культуры. Скажем, период перелома веков — XIX и XX, начиная примерно с 1905 года, можно с 1895 года начать, и до первой мировой войны, — период такой созревшей необходимости срезать кору, напластования и возвращаться к возрождению действительных живых источников. И Пруст двигался именно в этом направлении. Я говорил вам в прошлый раз, что в такого рода опытах проглядывает факт, что любое человеческое деяние, акция, поступок, мысль, норма, ценность — как выполняемые — фундаментально непрозрачны, обладают, как говорят французы: opacité. Или — l'acte opaque. Непрозрачны, темны. Исходная изначальная темнота всякого действия, которое просветится не умственной прикидкой и оценкой перед действием, или по критериям, которые заранее заданы в нормах и правилах, а тогда, когда пошли, — и по ходу выяснится, установится смысл. Скажем, прошлое по прустовской концепции, есть нечто, что не сбылось, не свершилось, — смыслу чего нужно дать случиться сейчас. Поэтому я приводил, походя, пример нашего отношения к поэзии Табидзе. Ведь Табидзе есть действительное наше грузинское прошлое в том случае, если мы собой, своим сознанием даем ему случиться. Она (поэзия) не сбылась — вот что такое прошлое. Помнить можно только то, что не сбылось, как и забыть можно только то, что не сбылось. И когда говорят о людях без прошлого, без истории, то имеют в виду людей, которые не участвуют в свершении того, что не свершилось. И вот голос, который к нам обращен в сократической точке, голос предназначения, — он обладает этими чертами указания на то, что еще должно свершиться с твоим личным участием. Поэтому, собственно говоря, этот голос и налагает ответственность. И статус прошлого в романе Пруста и в сознании Пруста имеет прямое отношение к тому, что я называл непрозрачностью актов, любых актов, или, можно сказать так: непредпрозрачностью. То есть отсутствие предварительной прозрачности. Казалось бы, есть закон, по которому мы можем сказать: вот это — добро, а это — зло. Оказывается — нельзя; вот в чем состоит положение человека или удел человеческий.
   
Значит, мы движемся в той области, где существует закон, что человек, верящий во что-то высшее, должен платить за эту веру тем, что он накопил в себе, в том числе и неверием. Поэтому одна из великих фигур религиозного сознания — это фигура человека-богоборца. И опыт показывает, что этому человеку есть чем платить за веру. Потому что он-то признал, что ничего не ясно перед действием и что он должен сам убедиться, сам пройти путь. И вот — грохот и шум страсти — это накапливает в нас ту евангелическую соль, о которой потом мы говорим: или она есть, или ее нет. Накапливает то, повторяю, чем нам есть платить за высшие наши состояния: за любовь, за веру, за надежду и т д. И явно, что сам факт движения человеческой души, идущей, как описывает Пруст, по пути желания, чему никогда заранее нет места ни в какой картине мира, что всегда ново по отношению к тому, что записано в картине мира и что уже имеет знаки хорошего, плохого, позволенного, непозволенного, безнравственного, нравственного, — не записано ничего этого, нужно идти — и сохранение живым этого движения есть то, что Пруста так мучило и что он на нашем человеческом языке называл бессмертием души. Это — язык — потому что, когда человек говорит: бессмертие души, он не говорит, что душа бессмертна. В том числе и потому, что философ не считает, что мы, например, я или вы, по отдельности, обладаем душой. Есть термин «душа» и т д. — это все элементы нашего человеческого языка, на котором мы пытаемся сказать что-то, что сверхчеловечно, но тем не менее действует в нашей жизни. И вот в прохождении этого пути есть очень интересная вещь, снова возвращающая нас к тому, что я говорил о Замысле и Деле. Прочему, например, наше участие, а мы часто именно так и решаем, в Замысле, в Деле не является элементом и не может быть элементом нашей действительной жизни, то есть мы можем быть мертвыми, каковыми чаще всего и являемся, а вот если живыми, то — нельзя — почему? По одной простой причине: мир Замысла или мир Дела, то есть мир, изображенный так, что имеет смысл о нем говорить, что есть какой-то мировой Замысел или есть Замысел истории, или есть какое-то социальное или общечеловеское дело, и вот как бы батальоны участвуют в этих делах и маршируют, и маршируют, конечно, неминуемо вперед, потому что батальоны обычно никогда назад не идут в таком изображении (есть неумолимый закон прогресса), и все накапливается, складывается, и каждый раз люди, так думая об истории, потом таращат глаза перед историческими катастрофами, которые всегда, конечно, «незаслуженны», всегда «неожиданны», падают прямо на голову, как шаровая молния, — так вот, мир, который изображен в картине, содержащей термины Замысел и Дело, есть мир, устроенный без нас. И в нем есть бессмертие — есть кумуляция, суммация и прогрессия актов, дающая смысл; суммация есть бессмертие: мы участвуем — вложили свой кирпичик, кирпичик потом в этом деле живет, накладываясь на другие кирпичики, положенные другими, и вот все бессмертны — очень милая картина. Это бессмертие — без испытания, без того, чтобы каждый из нас ставил на карту свою жизнь. Значит — какой-то мир с механизмами, которые функционируют, работают без нас, мир, в котором обеспечен какой-то смысл, а смысл обязательно бессмертный, другого не бывает, смысл нашей жизни без нашего испытания.
   
Так вот, роман Пруста — роман-запись испытания, то есть прямо противоположный тому, о чем я сейчас говорю. И принцип, в отличие от Замысла и Дела, — только со мной. То есть в мире принимается любой механизм «только со мной», если он предполагает, что я в нем что-то держу на своих плечах, на свой собственный страх и риск и в испытании. И это «только со мной» есть одновременно и правило понятности мира. Целые куски истории, крупные социальные и исторические события, явления можно понимать согласно этому принципу, — реконструируя, восстанавливая степень этого «только со мной» или его отсутствие. В данном случае, как в математике случается, наличие состояния или отсутствие состояния — и то и другое — есть состояние (сейчас я в первый раз, по-моему, говорю сложную вещь, которая очень абстрактна). То есть в складывании наших судеб и линий истории несделанное играет такую же роль — продуктивно в отрицательном смысле — как и сделанное. Например, я могу утверждать: то, что грузины не сели в парусные лодки, то, что они не были мореходами, то есть не были — «чего-то не сделали», — есть вещь, посредством которой можно объяснить форму, которую приняла последующая грузинская история. Есть какие-то роковые необратимые действия или недействия, которые определяют историю. Вот чего-то грузины не сделали десять веков тому назад, — скажем, связка: Грузия, Черное море и мореходство и т д., — что-то несделанное. И посмотрите, как много этим можно объяснить. И поэтому я сказал, что в каком-то смысле состояния, — скажем, я включен в мир на свой собственный страх и риск, совмещен с метафизической матрицей в сократической точке, то есть вышел на голос, услышал его, — это состояние определенного рода, да? — живое состояние, тем самым оживляющее все другое, да? или — не вышел, — так вот, несделанное или не-состояние тоже есть состояние, в смысле чего-то, играющего роль в этой структуре мира. И, значит, когда я говорил, выявив путем приложения правила «только со мной», что люди в Грузии десять веков тому назад что-то должны были сделать на свой собственный страх и риск, не имея заранее ни гарантий успеха, ни смысла того, что они делают, потому что смысл только по ходу дела выясняется и т д., и они этого не сделали, — я ведь беру этот пример не просто как правило душевной жизни, а как правило понимания истории. То есть, подумав об этом, я могу понимать события. И в этом смысле философы говорят о правилах интеллигибельности. Значит, что-то является нашими предметами, объектами: сократические точки, душевные состояния, в которых мы, держа своим усилием какие-то явления в мире, движемся, и одновременно это — события, это — объективные явления, которые я могу понимать.
   
Теперь мы можем сказать, что имеем как бы некоторое малое зеркало бесконечности. Человек — «включенный», с выполнением принципа «только со мной», есть как бы малое зеркало бесконечности или чего-то бесконечно большего, чем сам человек (общество, история) — как в пространстве бесконечно большее, чем индивидуальный человек, так и во времени. И, имея некое малое зеркало большой бесконечности и там понимая что-то, мы, применив определенные понятия, можем понять что-то и в том, как сплетаются нити и контур большой бесконечности, то есть истории и общества. Но тогда каждый момент той большой бесконечности (общества, истории) есть как бы выражение того, что есть в малом зеркале этой бесконечности. Когда я говорю «выражение», тем самым я снова повторяю то, что я взял за исходный пункт понятности. Прошлый раз я приводил цитату из Пруста, где говорилось о том, что тот, кто не понимает, что происходит в индивиде, скажет о большем, то есть об истории и об обществе, только пустые слова. Так вот, проблема рассмотрения понимания большего состоит в том, чтобы суметь рассмотреть это большее как «выражение» (не сознательное, конечно) в каком-то другом смысле слова. Напомню вам проблему эквивалентов. Я описывал вам сцену на Елисейских полях: маленький Марсель гуляет с няней и ощущает запах сырости около писсуара (если ненажимный стиль Пруста переводить на мой грубый способ выражения, то это запах мочи). И вот обратите внимание на то, что в писательском способе Пруста — и в этом состоит новизна этой романистики — запах сырости не есть ощущение сырости. Запах сырости есть материально — вне субъекта — данный эквивалент. Чего? А там — то, что Пруст называет впечатлением, там, в этом запахе сырости, есть как бы материально, реально, вне индивида представленное бытие. Бытие некоторых сексуальных инстинктов нашего маленького Марселя, эквивалент того, что с ним будет происходить, а именно: эквивалент «женщины в розовом», которая потом появится в кабинете дяди Марселя, к которому мальчик пришел с визитом и застал уже уходящую после визита некую даму в розовом, которая предстала перед ним как модель женского таинственного очарования. Потом эта же дама в розовом оказывается еще одной ступенькой или одним сплетением в судьбе нашего героя, потому что она, как потом Марсель узнает по фотографии, — Одетт — любовь Свана. А фотография подарена ему сыном бывшего слуги дяди, а сын этого слуги — Морель, музыкант, возлюбленный Шарлю… Фактически я перечисляю людей, которые являются авторами жизни нашего Марселя. Кроме всего прочего, что я говорил об этих эпизодах, я хочу сказать, что запах сырости есть материализованный вне нашего субъекта эквивалент, или реальное материальное бытие, или выражение судьбоносных встреч, судьбоносных состояний нашего героя. Переверните это, — следовательно, как нам понимать запах сырости? Мы его поймем, если расшифруем его как эквивалент. Не как ощущение, — как ощущение мы его не поймем никогда. Никакого знания не извлечем мы из того, если мы рассмотрим это как элемент совокупности ощущений, — ощущения сознаются, соотносятся с предметом, вызвавшим ощущения, и являются элементом, так сказать, внутреннего мира, отделенного от внешнего. И если мы так смотрим — мы не понимаем, что происходит. В том числе не понимаем запаха сырости. А наш герой вцепился в этот запах и стал его раскручивать. Именно потому вцепился, что он не понял его как просто ощущение, а хотел понять как эквивалент и сплел, в расшифровке этого впечатления, выявил нити своей судьбы. В том числе выявил форму той формы, в какой ему вообще доступно переживание полового чувства. Казалось бы, какое это имеет отношение к ощущению сырости? Никакого. А он смог это сделать. И вот сырость может быть таким выражением (я сейчас просто расшифровываю термин «выражение»), и события, социальные институты могут быть поняты как «выражение», вот в этом смысле слова. Понимаете? То есть мы имеем дело с совершенно другой стилистикой мышления, другой стилистикой романа, другим сознанием. С другим сознанием мы имеем дело и в самой реальности — в судьбе самого человека, который становится на путь расшифровки чего-то вне себя как эквивалента. Тогда он движется на той плоскости или поверхности, которую я называл вывернутой поверхностью. Ведь сырость — элементарный эквивалент невыразимого, потому что глубокие тайны устройства полового чувства нашего Марселя есть то, что мы как всегда относили к самому тихому, незаметному и невыразимому, и выражение уже существует — эквивалент. То же самое, кстати, продумывал Рильке; я приводил цитату, в которой он говорил, что с юности его преследовало убеждение, что для всех наших самых недоступных выражений чувств и состояний существуют вне человека материальные эквиваленты этих состояний. Материальные эквиваленты состояний. И вот эти низкие, эти невыразимые состояния есть как бы под нами, а мир, внешний мир, как бы над нами. И мы как бы выворачиваем всю эту структуру, потому что то, что сам субъект считает внутренним, перестает для нас быть внутренним. Сам субъект ведь продолжает мыслить и жить в терминах осознаваемых ощущений, в терминах своего внутреннего мира. В этих терминах то, что «под» — недоступно. И то, что «вне» — тоже недоступно, потому что «вне» — предметы, вызывающие ощущения: ну, естественно, запах сырости, потому что просто сыро и в писсуаре моча. Почему вдруг — не ощущение уже, а впечатление должно завораживать и быть символом, каким-то магическим символом встреч, каковым он является у Пруста Потому что это, повторяю, есть не ощущение, а эквивалент, в котором упакован, как в символе, магический знак встреч, перекрестов, которые будут в жизни происходить. (Я упоминал, что такими материальными эквивалентами пользовался в свое время Пастернак в «Докторе Живаго»; у него многие такие вещи являются магическими фонарями, расставленными на перекрестах встреч, которые, в каждый отдельный момент, непонятны, но властно влекут к себе и требуют расшифровки, постоянного мысленного возвращения к ним. Скажем, один персонаж в начале, обозначенный знаком, магическим знаком будущих тайных встреч, потом разъясняется как другой персонаж.)
   
Так вот, введя эту тему «выражения», я хотел пояснить, в каком смысле отношение человека к миру, которое выражается требованием «только со мной», «только если я включен», в каком смысле это отношение является одновременно способом понимать мир, историю и общество. К тому, что я сейчас буду говорить, постарайтесь привязать мотив, который я уже ввел: в этих фундаментах нашего духовного, нравственного и социального устройства нет законов прогрессии. То есть смысл чего-то устроен структурно иначе, не так, чтобы он складывался по какой-то линии в будущее. Я вам приведу пример Достоевского, чтобы вовлечь еще дополнительный материал, на этот раз более доступный, и чтобы вы могли это самостоятельно продумать. Достоевский, пожалуй, первый и до XX века единственный русский писатель, которого можно было бы назвать (хотя я не люблю его как писателя) «нефизическим» писателем, — писатель, у которого отсутствует какая-либо социальная, заранее заданная иерархия слоев, характеров и т д. У него отсутствует какая-либо принадлежность человека к какому-нибудь слою или состоянию, и оценка человека по этой принадлежности. У всех русских писателей есть какая-то характеристическая принадлежность человека к определенным слоям населения, слоям общества и соответствующее понимание, оценка и т д. Даже у такого писателя, как Толстой, все-таки на заднем фоне его мысли есть стремление к некоторому реальному социальному состоянию или слою бытия, к которому можно было бы блаженным образом, наконец-то, прикрепить человека; какой-то устой, вне человека существующий (это, так сказать, уже толстовская утопия). А у Достоевского человек стоит в той точке, где все делается впервые и заново, он не принадлежит «никуда», еще «никуда» не принадлежит, он еще должен пройти путь испытаний и потом оказаться уже в какой-то социальной ячейке, и Достоевский его берет все время в той точке, где все решается впервые и заново. Скажем, героини Достоевского всегда находятся в некоторой такой точке, после которой только есть что-то и до которой нет никакой определенности, — определенность будет только после испытания. Женщины, находящиеся в этой точке, изображены в молчаливом крике (если есть крик молчания). Молчание — потому что все с ними только впервые должно стать, в том числе какая-то очерченная социальная или нравственная фигура, но в каждый момент своего становления они уже имеют вокруг себя и перед своими глазами готовые варианты, похожие на то, что они испытывают, и поэтому они молчат. То есть нельзя сказать правды, которой не почувствовал уникально в точке своего испытания, — в момент, когда она уже похожа на ложь. Помните — «мы истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами». И вот они-таки хранят, потому что — в точке отсутствия какой-либо принадлежности к чему-то. И, к сожалению, такой эксперимент прошел вообще мимо русской литературы, мимо прогрессивной русской общественности, так же как он прошел и мимо самого Достоевского как мыслителя. Гениальный лицедей, который все время на слух и на язык перевоплощался в проблемы своих героев и тем самым сам проходил путь в этих точках и был неким таким пластическим явлением, — когда он пытался резюмировать самого себя в качестве мыслителя, то получался косматый бред. И вот когда я говорю об этой точке и проясняю ее со стороны, той, что она может служить также и принципом понимания, то тем самым я ввожу проблему человеческой вместимости. Вместимости в мир наших уникальных, на собственный страх и риск испытываемых состояний и переживаний. И особенно тогда, — в силу того, что скорости, по каким мир вокруг нас складывается, гораздо больше скоростей нашего движения, — когда мы в любой момент нашего переживания уже имеем ответы на наши переживания, уже имеем наши же собственные переживания, обозначенные знаками, в которых мы сами своих переживаний не можем узнать и не можем найти для них места. Так же как женщины Достоевского не могут для своего переживания добра найти места в знаке добра, который вокруг них уже есть. Вокруг них уже знаком обозначено, известно — что добро, что зло. А для себя, со своим, для них несомненным, личным испытанием добра, они не могут найти места в знаке добра.
   
Значит, если мы находимся в том положении, которое я описывал словами, говоря, что фундаментально любой акт непрозрачен, то теперь мы понимаем, что, во-первых, акт непрозрачен: мы не можем оценки его получить — дедуктивно — из существующего уже закона, нормы, правила. Во-вторых, для того, что всегда ново и всегда избыточно, — жизнь всегда меняется, всегда есть что-то, что еще должно в мире найти себе место, — найти место очень сложно. Потому что, повторяю, уже все обозначено: мы начинаем что-то делать, а кривляющийся знак этого нашего дела уже встречает нас какой-то гримасой. Поставьте перед собой простой вопрос: вы что-то переживаете, что отмечено знаком вашего риска, знаком того, что вам нужно в этом разобраться, потому что жизнь ваша решается в зависимости от того, поймете вы или не поймете что-то в самом себе, — и почему эти переживания нужно вмещать в мир? — да по одной простой причине: эти переживания могут вам казаться напрасными. Зачем? Где? Кто я? И куда мне деться с тем, что я переживаю? Во-первых, то, что я переживаю, непохоже на уже существующий знак того, что я переживаю. Более того, существующий знак вообще может делать напрасными все мои переживания. Переверните: для чего страдали, для чего мучились, из-за чего умирали люди? Ведь то, что было живым, оно хотело жить, вмещаясь в мир, в мир смысла. И эта вместимость наших чувств, особенно в их избыточном варианте, есть самая страшная наша проблема. Если не существует уже отлаженной структуры, которая называется структурой личности. То есть — если не существует уже совершенных до меня актов личностного деяния, внутри которых я могу двигаться дальше. Представьте себе, что вы живете в традиции, в которой до вас не было Сократа… Ведь что мы называем структурой личности? Я в прошлый раз пояснял, что термин «личность» отличается от термина «индивид» и термина «человек», «индивидуальный человек» простым, но глубоким смыслом. В нашем обиходном языке мы личностью называем каждого отдельного, индивидуально видимого человека. Человек — это совокупность каких-то свойств. А когда мы говорим о личности, мы имеем в виду некоторую пустую структуру, называемую — «возможный человек». Ведь личностное поведение есть поведение беспричинное. Делать что-то лично, именно лично (не потому, что принадлежишь партии, принадлежишь нации, не потому, что добр, не потому, что зол) — без оснований. Или — делать то, основанием чего является сама личность или какой-то люфт, специально оставленный пустым пространством возможного человека. Мы ведь заранее не знаем, что — человечно, что — нечеловечно. Это вытекает — то, что есть в мире структура личности, — просто из того, что заранее всякий человеческий акт или деяние непрозрачны, темны. А мы предполагаем, что мы все заранее знаем и все заранее определено. Тем самым мы исключаем какую-либо пустоту, в которой что-то могло делаться на личностных основаниях, — исключаем существование структуры личности с этим пустым знаком.
   
И мы возвращаемся тогда, в частном случае, к традиции русской литературы, которая эту структуру личности исключала (поскольку эксперимент Достоевского прошел мимо нее), и обязательно должна была человеческую личность фундировать, основывать на какой-нибудь принадлежности. Это оказалось и прустовской проблемой, и вообще проблемой начала века, в силу того, что все время оставался неясным, непродуманным один винтик или один пункт европейской культуры. Я его обозначу так. Культура предполагает, что есть некоторый тотальный разум, придающий смысл и значение всей совокупности человеческих действий. С другой стороны, в основании этой же культуры заложен принцип, который я назвал «только со мной». То есть принцип допуска некоторой автономной спонтанной точки, оставленной пустой, в которой вспыхнет личностное деяние, способное самонастроиться на высшие идеалы и ценности, — не получить действие в этой точке путем дедукции из идеалов и высших ценностей, а допуск, что есть заранее непрозрачные, не выводимые ниоткуда спонтанные автономные действия в этой точке, оставленной пустой, но такой, что вспыхнувшие там личностные действия и личностные понимания способны самонастроиться на высшее, — это обычно называется человеческим достоинством. Значит, первое — высшее, так сказать, разумное, а это — некоторые спонтанные источники. Так вот, отношение между одним и другим, все время было и сегодня остается смутным или заново продумываемым в европейской культуре. Почему? Помните, я вам приводил пассаж из Послания святого Павла Римлянам и обронил тогда фразу, что религиозный Апостол может позволить себе пропустить этот пункт, а философ — не может. Пункт, где он вдруг простым образом разрешает проблему, что я могу знать добро, знать лучшее — из закона, например, и в этом смысле желать его, а делать худшее (зная лучшее). Апостолу достаточно указать на разницу между духом и телом и призвать человека контролировать или умерщвлять все, что спонтанно из тела вырастает. А в культуре и в философии это не проходит, этого недостаточно. И, в силу непродуманности этого дела, все автономные источники, в которых должно вспыхивать на свой собственный страх и риск какое-то личностное действие, получают характер или оттенок стихийности. То есть — царства иррациональных или нерациональных стихий. Стихий-желаний, человеческих дерзаний и т д., но с тем оттенком, что они ускользают, не интегрируются, или — неизвестны пути, каким образом они могут интегрироваться в разумность тотальности, в разумность целого. И поэтому эта стихийность очень часто начинает восприниматься как то, в чем — в своих желаниях, в своих стремлениях и целях, заранее не имеющих никакого ответа, — можно было бы раствориться, находя опору, но теряя — что? — теряя классическую структуру личности. То есть теряя человека, который способен владеть собой в полном объеме своего существа. И вот сильная культура предполагает, во-первых, допуск автономных источников, спонтанных источников, точек, в которых происходит нечто заранее невыводимое, и, во-вторых, способность человеческих сил в этих точках, тем не менее, интегрировать желание, новые силы, новые прозрения в разумность и в смысл или в осмысленность целого.
   
Вот и возникает качание между этими крайностями. С одной стороны, развивается то, что можно назвать христианским идеализмом (в данном случае я имею в виду постевангелическое, то есть после-евангелическое христианство, а в Евангелии, как я вам уже неоднократно говорил, все иначе, ближе к нашему делу и ближе к Прусту, чем в постевангелическом христианстве), — рассудочное выделение некоторого царства чистых идеалов, отделенного некоторой границей от бушующих стихий мира. А с другой стороны — восхваление или выдвижение на первый план (в противовес христианскому идеализму) самих этих стихий, за которые человек пытается зацепиться, в них укорениться, растворив самого себя как личность. Вы можете продумать это, взяв для примера опыт Блока, который был поражен культурным кризисом в самом основании своего нравственного и духовного существа и который просто маниакально хотел слиться с какой-нибудь стихией, лишь бы она была хорошей. Блок имел в виду женскую стихию — не конкретно — женщину, а стихию некой женственности или «музыкальности», как он выражался, где он мог раствориться, потеряв очертания, выделяющие его как личность, тяжести которой его хрупкая душа не могла вынести. Но и стихия привлекала его именно чертами вот этой большей, чем он сам, обладающей какой-то тайной красотой стихийности (стихия хороша именно стихийностью), Ну, по этой же причине мы очень часто нуждаемся в хозяине, и любим мы хозяина по тем же причинам, по каким Блок любил стихию. Ведь чем отличается хозяин? — хозяин стихиен, никогда не знаешь, когда молния высшей хозяйской справедливости и наказания или, наоборот, награды ударит в тебя, и тем он прекрасен и хорош. Вот такого рода комплексы в философии иногда называют «женской душой». Скажем, «женскую» душу» философы обнаруживают в немецкой культуре XIX века и в русской культуре XIX и XX веков. И если вы проделаете небольшой, так сказать, опыт рефлексии над самим собой, то вы увидите, что за многие вещи, относящиеся к этому комплексу «женской души», той, которая жаждет раствориться в хозяине (а в хозяине ценны именно его непредсказуемые, стихийные проявления — как бог Зевс, который бросает свои перуны, и никогда не знаешь, когда и за что, но когда эго случается, то чувствуешь хозяина), за растворение в стихии такого рода, мы платим теми вещами, которые мы открыли как цивилизованные люди. А именно — самыми большими открытиями — разумом, личностью и свободой. Пруст не был согласен платить такую цену. И, собственно, поэтому у него было такое особое отношение к произведению или к тексту, который он называл «единственным страшным Судом», — перед лицом которого ты должен собирать себя. И тем самым он проходил, конечно, классический путь. И этот путь, я говорил вам уже неоднократно, обозначен простыми словами, а именно — hic et nunc, здесь и теперь, или, как я теперь могу уже сказать, — без прогрессии.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 27
    
16.03. 1985
   
   
Напомню об одной вещи, которая, как мне показалось, вызвала у вас внутреннее сопротивление или непонимание. И ответственность за это непонимание, очевидно, лежит целиком на мне. Я ввел постулат, что мы можем считать, что наши желания и цели есть нечто, что всегда достигнуто и выполнено. За этим стоит сама по себе простая вещь, но уловить ее сложно. Я хочу, чтобы вы правильно меня поняли, когда я употребляю слова «простое» и «сложное». Двусмысленность в употреблении этих слов связана с нашим человеческим положением, то есть с тем, что мы вообще как люди можем в мире и в космосе. И беда наша состоит в том, что истина или суть дела проста, но нам она не дана, нам дано сложное. То есть мы вынуждены иметь дело со сложным, хотя то, с чем мы имеем дело, на самом деле просто. Но мы — люди и простое улавливаем только сложными путями, и то не до конца. Вы, наверное, сталкивались в своем психологическом опыте с тем, что есть много всяких слов, которые сами по себе требуют объяснения и ничего не объясняют, просто это удобные, расхожие ярлыки, которые мы наклеиваем. Что-то брезжит перед нами настолько простое, что уловить невозможно. Как и тот взгляд, который я пытался выразить. Сейчас я поясню примером, из Канта заимствованным (как видите, я снова хожу кругами, надеясь по дороге как можно больше пыли поднять в ваших головах и в своей тоже). Кант утверждал странную, парадоксальную и очень простую вещь (по стилю она похожа на то, что я хочу сказать): вот мы живем в мире, созданном Богом (при всем символизме этой фразы вы ясно понимаете, конечно, что «создание», «Бог» и т д. не имеет прямого предметного смысла: Бог не создает предметов в мире), и мы не знаем — как люди — ни его намерений, ни планов, он для нас является предметом веры и надежды. Но, говорит Кант, сама эта вера и надежда, или сама включенность некоторой божественной гарантии в то, что мир устроен определенным образом, сама эта включенность и надежда на нее настолько абсолютны, что мы не можем полагаться на Бога ни в каких своих делах[483]. То есть ни в какие конкретные дела мы не должны его вовлекать, настолько абсолютны надежда или вера. Это понятно? Мы не должны ни льстить Богу, ни шантажировать: вот смотри, я сделаю так и погляжу на тебя, вовремя ли ты вмешаешься в созданную мною ситуацию и вытащишь меня за волосы из болота и т д. Кант имел в виду, что этот элемент нашего устройства настолько завершен и выполнен, что вовлекать его в наши конкретные дела и расчеты мы не имеем права. Если мы этого не делаем, если мы не вовлекаем, то тогда мы действительно имеем веру. Более того, если мы даже не пытаемся угадывать Божественный план и замысел. Он абсолютен. А наше дело — думать лишь о том, что можем мы, и, самое главное, о том, чтобы быть достойными того, что выпадает — если выпадает — нам тогда, когда мы встретимся, скажем, с благодеянием, с милостью или с пониманием других людей. То, что я сейчас сказал, относится вообще к устройству нашей сознательной жизни, ко многим вещам, которые она содержит, в том числе, например, к акту понимания. Понимание абсолютно, на него полагаться, вызывать его и ждать нельзя. Вы помните, наверно, стихи Тютчева:
   
    
     
Нам не дано предугадать,
     
Как слово наше отзовется, —
     
И нам сочувствие дается,
     
Как нам дается благодать…
    
   
   
А благодать — мы только встречаем; мы не строим своего поведения с расчетом на благодать, иначе благодать — это не благодать. Точно так же мы не строим нашего поведения с расчетом на понимание другим человеком нас. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…» Наше дело — построить слово и в следующий момент времени быть самим достойными того, что нам выпадет как благодать, в данном случае — понимание нас другим человеком. Следовательно, наше поведение строится совершенно безотносительно к этой цели — она принята в этом смысле как выполненная. В этом смысле куда ушло ее выполнение (скрыто от нас в какое-то подземное царство ушло), мы не знаем. Так же как наши желания, — не те рациональные мотивы, которые у нас в голове, а сама истина желания, — она уже выполнилась в каких-то предметах, которые, может быть, скрыты от нас, и расположились на них, и потом мы можем эти предметы встретить извне в виде эквивалентов наших невыразимых состояний. У наших самых тайных, самых невыразимых состояний есть в мире какие-то эквиваленты, которые мы встречаем извне. Так же как Микеланджело извне встречается со статуей — ведь только при понимании внешнего характера встречи с истиной может родиться такая фраза: что такое статуя? статуя — это камень, от которого отделено все лишнее[484]. То есть она есть, нужно лишь просто отделить все лишнее. Или — те же самые души деревьев из Данте.
   
Приведу вам еще одно рассуждение, чтобы показать это нечто простое, что мы улавливаем очень сложными путями. Например, закон есть нечто, что формирует цели или является нашей целью. Поэтому можно сказать, что цель — всегда достигнутая, не бывает половины цели, четверти цели, полуцели и т д. Сама телеология настолько абсолютна, что она не является элементом нашего расчета. Это касается и закона. Мы можем считать так: есть закон, его нужно выполнить, и мы подыскиваем средства, посредством которых закон должен быть реализован. Можно подставить любой закон, возьмите юридический закон — какая-то справедливость, сформулированная юридической нормой. И мы все равно воспринимаем это по схеме орошения «цели и средства». Есть закон, и есть какие-то средства. И вот, когда мы не понимаем простого, рождается вся эта чудовищная и неразрешимая проблема «цели и средства». Например, мы считаем и спорим о том, что ради хорошей цели, то есть ради установления справедливости, записанной в законе, можно идти на применение различных средств или даже можем сказать, что любые средства хороши, лишь бы восторжествовал закон. Другие начинают спорить, что не безразличны средства и цели, что средства все-таки нужно выбирать гуманные, порядочные. И вот разрастается совершенно бесконечная софистика, заполняющая наши головы (это касается и социальных проблем, не только юридических; ради высокой цели в будущем можно прибегать к любым средствам сегодня). Это как раз хороший случай показать (если нам удастся понять), что все существует сразу. Если существует. Дело в том, что цели закона достигаются законом же. Или, подставлю термины, цели добра достигаются добром. И, следовательно, если действительно цель, или телеология, связывающая изнутри явления, существует, то она уже вся существует. Там нет различия цели и средств. Я уже не говорю о том, что целью закона является сам закон, а не что-нибудь другое. Можно просто добавить, не говоря, что целью закона является закон, как на самом деле есть, — что закон, если он достигается, то он достигается законным же порядком. Что этим сказано? — что он уже существует, он уже реализован. Добро достигается добром же и не имеет никаких внешних средств, внешних способов достижения. Например, мы не можем внести мотивов интереса, корысти, приспособления, выживания, целесообразности в добро, да? Добро самодостаточно, самодостоверно. Стремление к нему как к цели означает, что оно есть уже в душе того, кто к добру стремится. Ведь сказано же в одном из старых текстов человеку, который стремился к Богу очень интенсивно: если ты так Его ищешь, то ты Его нашел, потому что поиск тобой Его является проявлением изнутри тебя самого Его существования в тебе, Он уже есть[485]. То же самое относится к добру, то же самое относится к закону и т д. И то же самое относится к желаниям — к человеку как желающему существу, которое на свой собственный риск и в ответственности перед собой ищет выполнения или достижения реализации своего человеческого существа.
   
А человеческое существо, мы знаем, — оно не природой рождается, а в качестве специфически человеческого рождено вторым рождением — из света. И если в нем есть это движение души, то тогда мы говорим: это уже есть все целиком, — мы не отличаем цель от средства. Область телеологии (телос — это цель), целеологии, скажем так, — абсолютна. Настолько абсолютна, что она исключает из себя наши человеческие расчеты. Поэтому мы не имеем права подбирать к закону каких-либо, отличных от самого закона средств его достижения. Например, сегодня лгать, чтобы завтра установилась истина, потому что истина сегодня, сказанная открыто, была бы опасной, и ради высшего интереса нужно истину скрыть. Но дело в том, что это не просто аморально, недемократично, но еще и разрушает сам процесс человеческой жизни. Потому что сама истина есть движение интерпретации уже существующего, и если прервать это движение, то в итоге не будет истины и у тех, кто скрывает истину. Это особенно для нас важно, потому что мы очень часто предполагаем, что мы чего-то не знаем, а где-то, у кормил государственной власти, есть привилегированные люди, и они знают эту истину. Дело в том, что прерывание движения интерпретации, нарушая жизнь, вообще всех заставляет жить в каком-то царстве привидений. Дело кончается тем, что истины не имеют и те, которые ее должны хранить и держать в тайне. Это всегда неминуемое следствие такого рода процесса. Я могу сказать, что российский человек (под российским человеком я имею в виду также и нас, грешных грузин) в принципе даже психологически и духовно не может поверить в то, что ему лгут. Даже ложь, идущая от высших инстанций, от государственных инстанций, ему кажется каким-то допустимым способом сообщать правду: по частям, в ответственный для этого момент, в назначенном для этого месте и т д. Но, как вы понимаете, если что-то неделимо и полностью завершено и уже в своем совершенстве существует, то у совершенства не бывает разделенных моментов времени, не бывает разделенных мест, — скажем, в одном месте есть привилегия говорения истины, а другое место лишено этой привилегии говорения истины и т д. Все это, в этом затянувшемся пояснении, я говорю к тому, чтобы у нас был настрой по отношению ко всей той области явлений, связанных с Прустом (прохождение человеком пути овладения миром и собой), где нам встречаются слова «желания», «цели», где люди сталкиваются друг с другом в различии своих желаний, в различии своих целей, где они вступают в какие-то — или союзы, или антагонизмы и т д. И вот в этой области мы приняли два постулата. Первый постулат — желания как цели уже достигнуты. Второй постулат — в области социального или социально-психологического мышления запрещено думать по модели или по методу подобий. Я не знаю, нуждается ли этот пункт в разъяснении, мне он казался ясным, когда я в прошлый раз вам об этом говорил. Но я все-таки напомню его вам, потому что эго тоже очень важно уловить, и хотя это очень просто, но улавливаем мы через сложные языковые конструкции и с каким-то напряжением мысли. У вас, конечно, есть какое-то математическое образование или воспоминание о таковом, или какие-то навыки, относящиеся к навыкам естественнонаучного мышления. Есть, например, тела, о которых — в абстракции — в механике мы можем принять утверждение, что это тело настолько идеально гладкое, что мы можем не учитывать феноменов, или — в проявлениях этого тела, в его движениях, можем не учитывать эффекта трения, можем отвлечься от него. В эмпирических случаях ясно, что там не идеально гладкие тела; кое о чем мы можем рассуждать как о подобии, более или менее приближающемся или отдаляющемся от идеальной модели. То есть (в области нашего мышления о природе мы очень часто рассуждаем по образцу подобий) эмпирические явления выступают как несовершенные (с недостатками) подобия идеальных явлений, и эти эмпирические явления мы можем выстраивать по иерархии все большего приближения к их идеальному образцу, беря явления на пределе, в максимуме, как говорят в науке. И вот все это в социально-исторической области запрещено, хотя мы очень часто делаем именно это. Смотрите, у нас есть какой-то идеал общественных отношений, — а эмпирическое явление, мы знаем, никогда не выполняет полностью идеала, так? Оно есть подобие этого идеала. Следовательно, мы можем выстроить лестницу, на которой разные общественные формы или общественные явления будут, более или менее, приближенными к идеалу. Скажем, рабовладельческое общество — далекое подобие идеального общества, а более близкое подобие — феодальное общество, еще более близкое подобие — капиталистическое, и уж совсем уже близкое подобие — социалистическое, а уж совсем бесподобие — коммунистическое общество. Все наши социальные теории, рассуждения о социальных вещах полны таких ходов мысли, такова их общая стилистика. И вот эта стилистика отпадает, если мы действительно понимаем, как — онтологически — устроены жизнь и общество. В обществе и в человеческой жизни нет подобий. Каждая реальность сама по себе предельна, и поэтому — взяв одну реальность вместе со второй, с третьей и четвертой, — нельзя выстроить по мере их приближения к пределу или к идеалу и рассматривать их как подобия, лишь неминуемо несовершенные подобия, в которых выполняется то, чему они подобны (то есть они подобны какому-то идеалу или какой-то идеальной модели). То же самое и в области морали — абсурдно ведь считать, например, что мораль может выполняться по частям. Метод подобий обязывает нас так рассуждать, но это неправильное рассуждение, явно ведь. Как говорил еще Вольтер: добродетели не бывает половины — или она есть, или ее нет. Точно так же не бывает половины воли, воля всегда есть во всей ее полноте.
   
Следовательно, подходя к социальным явлениям, мы имеем дело с некоторыми неделимыми движениями. Что значит — неделимость движений? Начнем с того, что есть феномен неделимости всего того, что предпринимается с пафосом. Роман Пруста наглядно показывает это во всех пунктах, где встречаются страсти человеческие и где страстные взгляды пересекаются. Везде там ясно только одно, что человеческие пафосы, то есть желающие структуры, или структуры, нагруженные силой желания, — пафосами они называются по той простой причине, что интенсивность желания никогда не объяснима свойствами или характером предмета желания, пафос всегда избыточен по отношению к своему предмету (любовь явно избыточна по отношению к своему предмету: я пояснял вам уже неоднократно, что из качеств возлюбленной нельзя вывести интенсивность пафоса любви), — так вот, пафосы избыточны. Ну, хорошо, так не только это видно, видно еще и то, что есть феномен неделимости всего того, что предпринимается с пафосом. Это происходит в силу очень простого закона, и пояснение этого закона одновременно поясняет и то, что я сказал. Ведь в чем состоит суть желаний или пафосов? Все желания или пафосы отправляются от некоторого истинного пункта или от истинной чувствилищной точки. Пафосы или страсти слепы, как обычно говорят, именно потому, что ясно видят, ослепительно ясно видят. В данном случае ясность — как раз ослепляющая ясность. Не просто «слепы» в смысле заблуждений — все делается только страстью, трудно очень бесстрастно или чисто механичечски совершать многие вещи, в том числе и злые вещи, для этого нужна страсть. И вот если есть эта страсть, то для человека, совершающего зло, абсолютно ясна справедливость и истина, ради которой он совершает зло. Зла не существует без того, чтобы на него не была бы переключена страсть истины. Все исходят из некой истинной точки, — другое дело, как она трансформирована. Но она так трансформирована, что в лоб весь пафос как какое-то, казалось бы, многосоставное явление неразделим; встречая пафос в лоб, мы его разделить не можем. Поэтому в психологической жизни существует лишь закон переключения. Вы знаете, что пафосы размываются, если удается энергию, которая вошла в пафос, переключить на какой-нибудь другой предмет. Более того, такими пафосами являются и некоторые психические заболевания, и очень часто проблема состоит в том, что бывает равнозначно: излечить человека от психической болезни и тем самым убить его как живое творческое существо. Не случайно очень многие художники инстинктивно опасались обращаться к психоанализу. Они смутно, очевидно инстинктивно, осознали опасность излечения. В каком смысле? Лишение болезни означало бы для них лишение и того, что вошло в болезнь и через болезнь выполняется, в том числе некоторых творческих человеческих потенций, если они переключились на болезнь. И без того, чтобы им был дан адекватный другой предмет, на который те же самые энергии переключались бы, без этого мы просто убиваем личность. Значит, излечение человека иногда равнозначно убиению личности. (Ну, если вы помните рассказ Чехова «Черный монах», где человек, излечиваясь, одновременно лишается и своего уникального, человеческого, личностного облика. Это один из примеров неделимости пафосов.) Пафосы неделимы. Неделимость связана с той абсолютностью телеологии, о которой я говорил, и ее можно выразить следующим образом. Опять будут появляться у меня термины «средство», «рациональный расчет», «целесообразность» и снова будет ясно, насколько неуместны эти термины в силу неделимости бытийных движений. Это и есть то, о чем я говорил в прошлый раз: всякое понимание общества, то есть большой системы, основано на том, понимаем ли мы сдвиг в сознании или движение в человеке. И теперь я добавляю, что такого рода движения неделимы. Приведу пример, который пояснит, насколько неуместны все термины, относящиеся к человеческим расчетам по мотивам целесообразности или рациональности, — потому что телеология, то есть целесообразность, настолько абсолютна, что этих расчетов не может быть. Скажем, видя вокруг себя неполноценные существа, я могу считать, что этих людей здоровое, гармоничное общество должно уничтожать, устранять. И здесь как раз по нам ударяет в онтологии мира заложенная неделимость. Дело в том, что если я на основании того, что другой человек болен, решаю, что он не должен жить в гармоничной экономии мироздания или общества, и убиваю его, то тем самым я убиваю самого себя, то есть свое право и даже обязанность страдать, шанс, что я сам могу оказаться несчастным, и, самое главное, самый главный шанс, что и из этого несчастья можно извлекать и красоту, и истину. В данном случае движение поиска истины, красоты или реализации любых человеческих целей неделимо в том смысле, что оно происходит сразу по всем точкам, и каждая из них является неотъемлемым правом и обязанностью каждого участвующего лица. Если я начну с того, что обяжу всех быть счастливыми, то я убиваю в том числе и себя в качестве возможного, так сказать, субъекта счастья, то есть того, кому удалось бы достигнуть счастья. Вот здесь прикинуть цель — счастье и подыскивать к ней средства, — например, счастливое общество не может терпеть несчастных, больных, выброшенных из жизни людей — давайте устраним их, — так вот, стоит их устранить, как мы устраняем из самих себя, из своего общества, из своей истории то движение, которое и есть счастье, истина и другие ценные для нас вещи, которые могут быть для нас целями (греки это прекрасно понимали, такие вещи они называли гармониями). То, что я делаю по отношению к другим по рациональному расчету, потом неминуемо возвращается ко мне и уничтожает меня. Повторяю — если я по рациональным соображениям какого-то человека или даже целую группу лиц объявил социально или морально неполноценными… и непосредственно сами соображения могут показывать: например, кому нужны цыгане? Собственно, Гитлер так и рассуждал. Давайте уничтожим их, совершенно бесполезные бродяги, по целесообразности не соответствующие никаким благородным социальным целям, которые мы можем для себя сформулировать. Попробуйте, и тогда вы обнаружите, сколько своих собственных потенций — как свободного и ищущего существа — вы уничтожите. Вот что означает неделимость.
   
Следовательно, неделимость означает, что есть как бы какая-то уже рожденная сумма жизни, заданная величина, от которой мы по своей глупости или слепоте можем лишь что-то убавлять. А наращивать ее и улучшать ее мы не можем. И что интересно, что эта сумма, или неделимое движение, что одно и то же, разбросано по пространству, которое выходит за рамки условий и пределов отдельной, индивидуальной человеческой жизни. Как члены этого неделимого движения мы существуем вне рамок своей индивидуальной жизни (вне ее отрезка). Мы рождаемся и умираем, — казалось бы, все должно быть внутри пределов и условий человеческой жизни, в том числе и ее длительности, а оказывается, части нас самих по своей истине и по своему существу разбросаны по более широкому пространству. Ведь то наказание, которое ко мне приходит, если я вырезаю несчастных из моего общества, — не обязательно придет ко мне в срок моей жизни, но оно есть, оно уже случилось и придет… к моим детям, которые есть часть моей истории. Следовательно, мысля об этих вещах, мы не должны мышление о них ограничивать наблюдаемыми рамками и условиями человеческой жизни, отдельной человеческой жизни. Иначе вы не могли бы понять истины, которую знали древние и которую вдруг снова, на своей шкуре, обнаруживает Пруст, когда он рассуждает о садистах и говорит, примерно так… что садист еще большее наслаждение и уверенность в своей правоте извлекает из наказания (когда мы садиста наказываем). Очень интересное наблюдение у Пруста, оно как бы обратно симметрично той мудрости, которую извлекли в свое время греки. Они считали, что самое страшное, что с тобой может случиться, с тобой, заблуждающимся и совершившим какое-то зло, это — не быть наказанным. Ненаказание для греков было самым страшным, что с человеком может случиться, в особенности во временном пробеге длительности человеческой жизни. Ты больше всего наказан, если за время своей жизни не успел быть наказанным за то, что совершил. Это очень глубокая отвлеченная истина относительно наших душ и наших судеб и нашей истории. Повторяю, самое страшное — это не быть наказанным. И наоборот, считали тогда, что самым страшным образом можно наказать негодяя, — это не наказать его. Все его шансы на то, что он пройдет какой-то путь, у него будут потеряны, и, кроме того, мы лишаем негодяя возможности извлечь из наказания пафос истины и убежденности в своей правоте. Садист ведь чаще всего из наказания и извлекает убежденность в своей правоте; это только распаляет его тот неделимый пафос, который исходил из некоторой истинностной, действительной точки, чтобы потом срастись с какими-то другими движениями души, с какими-то вещами и стать неделимым.
   
Я снова повторяю, что, когда мы говорим о социальных явлениях и вообще о человеческих сообществах, субъектом которых или частью которых является прустовский персонаж, мы должны в нашем мышлении иметь большее пространство, чем пространство, заданное пробегом отдельной индивидуальной человеческой жизни. То есть смысл и содержание человеческой жизни, в том числе и индивидуальной, расположены на большем пространстве, чем видимое пространство, очерченное условиями и границами человеческой жизни. Границами нашей жизни и смерти. Значит, есть некоторое пространство точек, где вспыхивают какие-то человеческие акты, восприятия, желания, отношения к другим. И об этом пространстве точек мы должны мыслить так: нечто, что там есть на самом деле, что произошло, что является смыслом, — это расположено шире, чем наблюдаемые нами условия и границы человеческой жизни. То есть наше мышление и суждения о происходящем мы не должны замыкать, ограничивать наблюдаемыми условиями и границами человеческой жизни. Напомню вам вновь пример с поклонами герцога Германта. Конечно, то, что происходит (тот смысл, который мы можем установить относительно поведения Германта в этот момент), не исчерпывается границами и условиями его жизни, то есть — без рассуждения о том, что выполнено в ритуале поклона, который завещан по аристократической традиции, без рассуждения об этом в терминах «сделанного-несделанного». Помните, я вам говорил, что если ты не сделал, то несделанное добро не поможет и не пригодится в другой жизни. Вот почему-то термин «другая жизнь» мы употребляем. Так вот, когда мы говорим «другая жизнь», мы имеем в виду сцепления, которые совершаются помимо ограниченных рамок человеческой жизни, имея в виду тем самым, что термин «судьба» шире, чем наблюдаемый — отдельный — отрезок человеческой жизни. Как видите, рассказывая вам об этом, я ведь не пользуюсь термином «бессмертие души», не пользуюсь термином «возвышения и усовершенствования человека в потустороннем мире», хотя вы прекрасно понимаете (и поэтому я сейчас это говорю): то содержание, которое вошло в эти термины, достойно того, чтобы быть продуманным в других терминах. То есть какие-то действительные явления, охваченные человеческим переживанием, в той мере, в какой человек исторически отдавал себе отчет о самом себе, охвачены терминами «бессмертие души» и т д. и т д., которые могут быть при предметном их употреблении (прямом, буквальном употреблении) совершенно бессмысленными, хотя у них есть определенный смысл (тот, который я пытаюсь совершенно в других терминах вытащить). Смысл, который содержит что-то о нас, то есть содержит какую-то истину, говорящую о том, каковы мы и что с нами случается.
   
Так вот, возвращаюсь к точкам: представим себе какое-то пространство, заполненное точками, состоящее из точек, в каждой из которых мы всегда имеем дело с чем-то таким, во что извне ничего не входит. Это есть то, что я раньше называл невербальным, — что-то само, невербально должно сделаться, невербально существовать живым существованием, а не так, как это можно заимствовать из словесного описания, данного вовне (скажем, в книге). Вот то, что ты — сам; и в каждой из этих точек нечто, что «сам» — невербально. Хотя вербальные описания этого могут уже существовать, уже есть слова, в книге записанные. Скажем, в книге записано, что Иисус, спасающий тебя, родился в Беклееме (или в Вифлееме, по-русски), а истина говорит следующее: он тысячу раз мог рождаться в Беклееме, но если он не родился в твоей душе, ты все равно погиб. Что здесь сказано? — все внешне совершившиеся акты, имеющие знаки и названия (имеющие смысл), ничего для тебя не значат, если не существуют в твоей точке невербально. Сами. Значит, в каждой из этих точек (это как бы сингулярные точки) нет иерархии (ведь мы уже договорились, что невербальное, «само», совершается вне какой-либо иерархии). Я сказал: ничего не входит, в том числе не входит ничего заимствуемое из высших истин. Скажем, в церкви есть какие-то записанные высокие истины, и я как верующий оттуда впускаю в свою голову эти истины. В этом смысле есть иерархия — та точка иерархически содержит истину по отношению ко мне. Нет, мы равноправны, если все равно должен Иисус рождаться во мне. И даже если он родился тысячу раз и тысячу раз это отошло в собственность церкви, которая потом мне это передала, это не поможет. Если нет иерархии точек, — все эти сингулярные точки неиерархичны по отношению к другим, — это означает, что нет центра. Тогда возникает один интересный вопрос, с которым мы уже имели дело. Значит, относительно каждой из этих точек должно выполняться правило «только со мной», «только с моим присутствием» — то, что я называю невербальным, — должно выполняться в моей душе не словесно, а существованием, живым существованием. Живым Словом. Это, конечно, уже не просто жизнь, но и не слово. Это — живое Слово, или внутреннее Слово, или внутренний образ, как хотите. И как эти точки могут друг к другу относиться? То, что для одной точки есть что-то приходящее в нее не извне, а растущее из нее самой, для другой точки является чисто внешним, с чем эта другая точка не может соединиться. По определению — поскольку в нее может прийти только то, что не внешне. Точно так же — то, что знает Марсель о Рахиль, не может в принципе соединиться с тем, как видит Рахиль Сен-Лу. Тут опять простой случай, когда существует словесное описание вовне, — скажем, им владеет Марсель, — но оно не может прийти в ту точку, в которой пространство может быть занято тем, что только Сен-Лу, сам, живым образом и живым знанием, может иметь, и следовательно, для него невозможно воссоединение с точкой, в которой стоит Марсель. Ток жизни, который должен был бы соединить различные знания, различные человеческие состояния, кооперировать их, а кооперация дает эффект больший, чем отдельные силы, — ток жизни не проходит. И здесь есть то, что можно назвать актуальной осуществимостью. Предполагается, что, поскольку есть какие-то виртуальные состояния, мы можем допустить, что в другой точке испытывается какое-то ощущение. Например, в научном эксперименте: если мы в точке A что-то наблюдаем, то предполагается, что это наблюдаемое и соответственно отрицаемое может быть актуально осуществлено и в другой точке другим исследователем, в другом времени и в другом пространстве, исследователем, который повторит эксперимент. А мы ведь сталкивались со следующим: предмет перед нами, и мы его должны ощутить на актуальной осуществимости, — так мы, действительно, ощутим этот предмет, испытаем его, увидим, поймем смысл, то есть он придет в нашу точку? Так вот, на этой актуальной осуществимости висят гири (мы уже знаем из предшествующих многих рассуждений по материалу Пруста), гири измерения. Вы помните цитату: «Я шел по улицам, не по тем же самым улицам, по которым шли люди, вышедшие из дому в этот день, а по скользким и печальным улицам моего прошлого». Висят гири на том, что можно испытать и ощутить на улице. Он не может произвольно смотреть на дома на этой улице и произвольно выбрать этот дом, посмотреть на него и увидеть его. Оказывается, во взгляде его уже заложены «образы моего прошлого», как выражается Пруст[486].
   
Оказывается, мы даже из нашей точки не можем произвольно двигать глазами и произвольно наблюдать, что хотим. Оказывается, на наблюдение наложены какие-то ограничения. И вот я приведу один пример, который сразу введет несколько проблем. Но сначала закреплю то, что я сейчас сказал, следующим положением: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, или испытывать то, чего не испытываем? Ну, скажем, если я вышел — не просто на улицы, а на улицы «скользкие и печальные моего прошлого», то возникает вопрос: могу ли я не испытывать того, что я испытываю? Могу ли я испытывать иначе, чем я испытываю, повинуясь висящим на мне гирям, которые есть «печальные и скользкие улицы моего прошлого»? Тем более это — проблема, если еще и то, что именно так чувствую, вплетается в какие-то нити моей судьбы. Допустим, я испытываю волнение именно тогда, когда женщина от меня ускользает, и известно на какие тропинки судеб забросит меня это волнение, то есть тот факт, что я именно его испытываю. Вы знаете, что по любовным законам, выводимым Прустом, мы любим женщин, находящихся в состоянии бегства, а вовсе не потому, что они нам нужны, хороши, принесут нам счастье и т д. Стоило женщине случайно, когда мы находились в определенном состоянии, не прийти на свидание, то все… мы уже выброшены на орбиту — чего? — любви. Но в каком смысле она является любовью? И вот по отношению к таким чувствам возникает вопрос: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, если, и я только что говорил, мы даже не можем наблюдать произвольно? И, во-вторых, в другом вопросе этой фразы: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем? Сейчас я поясню: есть какой-то сам по себе красивый и волнующий предмет — прекрасная женщина. Я с ней в ресторане, белоснежная скатерть, освещенная свечами, легкая эротически-романтическая атмосфера, витающая в воздухе, а в сердце моем кусок льда, который не тает, — не чувствую. Не чувствую — и все. Расширьте этот простой пример (примеры все разнородны и, казалось бы, одни мелкие, другие крупные, а стилистика у них одна) — передо мной божественное, гениальное существо, а я не чувствую и не вижу. Помните, у Пруста есть фраза; забыть друга или умереть к самому себе, то есть умереть перед лицом своих возможных чувств, которые ведь должны быть, ведь есть причина — предмет. Или méconnaоtre en Dieu, «не узнать Бога» — проблема неузнавания — перед тобой истина, а ты ее не узнаешь. Это и есть то, что я сейчас выразил словами: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем. То есть вся проблема состоит в том, с чем мы имеем дело и из чего мы должны, так сказать, сконструировать социальные общности, соприкосновения людей и контакты людей (опять я философское слово должен употребить) на феноменологическом уровне нашей социальной конституции. Эта проблема некоего беспредметного сознания, возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, испытывающих, воображающих и т д. Условий возможности нас самих. Сейчас я намеком введу, так сказать, роковую завязку в этом, хотя и ученом, но безобидном обороте, в связи с проблемой прошлого, настоящего и будущего. Вся проблема памяти у Пруста состоит в том, что мы должны прошлому дать случиться. А я показывал, что проблема прошлого — особая, потому что это как раз есть то прошлое, которое еще не случилось; прошлое, но — неслучившееся, нереализовавшееся, неразродившееся, в том числе ушедшее в какие-то инородные ему предметы, — например, какие-то чувства, ощущения не реализовались в своем действительном виде и скрылись в закрепленном в памяти ощущении пирожного «мадлен». Потом акт поедания пирожного раскупоривает эту упаковку; но — факт, что это нечто, что должно было быть в прошлом, — в прошлом не случилось. Так вот, дать случиться прошлому означает быть самому в возможном будущем или настоящем. Чтобы мы были возможны в качестве чувствующих, понимающих и т д., мы должны — в данном случае — дать прошлому случиться. Так что когда я говорю «условия возможности» или «возможность нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, волящих, воображающих», то, значит, есть что-то, что является условием возможности того, что встретившись с гением, я признаю его в качестве гения, что, встретившись с истиной, я увижу истину, что, встретившись с предметом, достойным волнения, я взволнуюсь, — ведь вот о чем мы все время говорим. И мы имеем дело со странной ситуацией, когда есть, казалось бы, предметы волнения, описываемые в качестве таковых с какой-то марсианской точки зрения, то есть внешним наблюдателем. Внешний наблюдатель видит и говорит: слушай, дурак, рядом с тобой прекрасная женщина, волнуйся! Значит, условием возможности — что предмет, достойный волнения, меня волнует, то есть чувство войдет в меня, я почувствую, или я буду знать, или я буду волеть там, где есть ситуация, требующая воли (ведь там у меня воли может не оказаться), — мы все время говорим об условиях возможности нас самих и вводим проблему (вот это есть ученая часть, за которую я прошу прощения) некоего беспредметного сознания возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, воображающих и волящих (проявляющих волю).
   
Я приведу сейчас пример, но сначала оговорю его. Значит, я хочу внушить вам мысль, что в классическом варианте, то есть в привычном варианте нашего такого мышления и рассуждения, мы предполагаем, что ощущения ощущаются, что чувства чувствуются — в том, что я назвал актуальной осуществимостью виртуального. Вот есть виртуально, что я (или кто-то другой) в другой момент времени почувствую, если будет предмет этого чувства, — как бы предполагается само собой разумеющимся, что ощущения ощутятся, чувства почувствуются и т д. В действительности это — не критическая посылка. Вот здесь как раз того, что в истории философии проделано в виде знаменитой кантовской критики, здесь как раз кантовской критики не хватает в смысле критического подхода к некоторому (само собой разумеющемуся) принятому факту: ощущение ощущается. Мы же предметно смотрим на мир: мы имеем предмет, о котором извне известно, что он должен вызывать ощущение в субъекте, мы наблюдаем и предмет и субъект и знаем: этот предмет вызывает ощущение. И предполагаем: раз он вызывает ощущение, значит, ощущение будет ощущаться тем субъектом, которого мы тоже наблюдаем. А вот это уже не само собой разумеется. Теперь смотрите, что в этом примере происходит. Такая сцена: Марсель, в досаде от холодного приема, оказанного ему герцогиней Германт, в которую он влюблен, услышав из ее уст какую-то глупость, свидетельствующую о полном непонимании пьесы Метерлинка, про себя говорит: «Ну и корова… И за такой женщиной я бегаю столько километров! Теперь пусть она за мной побегает!» (Он носился по всему Парижу, лишь бы подглядеть, где она пройдет.) И тут Пруст замечает: «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли…» (Моему действительному состоянию; а теперь приложите к нему те правила, которые я вводил: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, и можем ли мы испытывать то, чего не испытываем.) Значит — «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли, это были чисто слова разговора, какие мы говорим себе в моменты, когда, слишком взволнованные, чтобы остаться наедине с собой, мы испытываем потребность, в отсутствие другого собеседника, беседовать с собой без искренности, как с чужим»[487]. Здесь Пруст вводит, во-первых, отличение слов разговора от чего-то другого, например, от мысли или от беседы человека с самим собой, но — беседы невербальной. Какое-то странное различие: оказывается, можно с собой беседовать, как с другим, и слова этой якобы интимной беседы себя с собой являются теми же самыми словами, какими мы беседуем с другими; просто в данном случае «другим» или чужим, внешним являемся мы сами. И во-вторых, Пруст четко показывает, что, не нырнув в себя (он внутри себя диалог ведет, но тем не менее он этот диалог считает чем-то отличным от того, как если бы остаться наедине с собой), мы не можем чувствовать того, что чувствуем, и не можем почувствовать того, чего не чувствуем. Перевернем — скажем, мы встретились с гением. Как говорил Толстой, перед достоинствами великих людей, в том числе гениев, у нас есть только одно спасение — любовь к ним. Но для любви нужно — узнать, признать. А это очень трудно — признать другого человека великим, прекрасным — узнать. Или: передо мной предмет волнения, а у меня — никакого волнения. Или, наоборот, у меня есть то чувство, которое забрасывает меня на орбиту путей, которые вовсе не являются путями моей реализации, путями достижения и испытания действительной любви и т д. Ведь, говоря себе: «Ну и корова! Пускай она за мной сама теперь побегает!» — Марсель любит, продолжает любить герцогиню, и вовсе не то думает или испытывает, что говорит. И мы не можем, не нырнув в себя, то есть не преобразовав себя, почувствовать того, чего не чувствуем. Гения не признаем, красивая женщина не волнует, истина перед носом — не видим и т д. И никакими усилиями ума, вербального, мы этого не можем сделать. От нас не зависит: увидеть истину, которая перед нашим носом. Не зависит — от прикидок наших вербальных операций. Вербально — что он говорит, как с чужим? Вербально он говорит: «Ну и корова! Пускай она теперь за мной побегает!» А состояние наше не изменилось, и мы — рабы этого состояния. Повторяю, не нырнув в себя, мы не можем чувствовать, даже если есть предмет, который это чувство должен был вызвать. То есть перед нами, во-первых, — проблема установления отношения к некоторому трансцендентальному объекту, который может установиться лишь в некотором невербальном «я есть, я могу». И это, во-вторых, «я есть, я могу» не дано в моем эмпирически наличном персонаже, в моем эмпирическом наличном «я». И нырять в себя означает прежде всего избавляться и разрушать — избавляться от своего «я» и разрушать его. То, которое дано, то, которое приобретено, которое мы считаем самим собой или своей собственностью. Помните, я вам рассказывал о дантовской символике — туннельный путь, путь по сфере, бывает короче, чем путь, который кажется нам прямым. Дантовский герой стоит прямо перед волшебной, великой, прекрасной горой. Рукой подать до нее, и нужно взойти. Он идет к ней и, как вы помните, разные звери преграждают ему дорогу. Самый страшный зверь — la volpe, волчица, символизирующая — что? — скупость и жадность. А что является предельным предметом скупости и жадности? Мы сами, дорогие самим себе. И символ говорит: не расставшись с собой, ты до этой горы не дойдешь, нельзя взойти на эту гору, взяв в дорогу самого себя как любимого, ценного, лелеемого, охраняемого, то есть как приобретенного. Наше сокровище, по отношению к которому мы предельно скупы, — мы сами.
   
И настолько нас нет — как раз в той области, где стоит проблема: чувствовать то, чего мы не чувствуем, и не чувствовать того, что мы чувствуем, и тем самым воссоединяться с точками, в пространстве которых мы находимся. Вот есть наша точка, а рядом другие точки, и — что входит или может перекачиваться из одной точки в другую как ток жизни… Так вот, насколько прежде всего нет нас и насколько должно быть это «я», чтобы была возможна коммуникация жизни, чтобы жизнь свободно протекала по всем точкам и, так сказать, кооперировала бы их, — говорит следующее рассуждение Пруста. Только слушайте его, сконцентрировав свою мысль на том, что у нас пока нет — ни «я», которое «я есть, я могу»; а есть наше эмпирическое «я», с которым дело не пойдет, — ни самого предмета чувств, который мог бы нас волновать, увидев который, мы видели бы истину. Казалось бы, человек любит Альбертину, так? И вот она исчезла, и наш герой страдает. А что является предметом, механизмом и причиной его страданий? Вот как он сам это описывает, совершая операцию, о которой я вам говорил: разрушение «я», а сейчас скажу иначе: разрушение эгоистического «я» (предмет нашей скупости и жадности, это и есть эгоистическое «я»). Лишь разрушение его может раскрыть пространство движения по этим сингулярным точкам, или — движение в пространстве, заполненном некоторыми сингулярными точками, каждая из которых внутрь себя втягивает состояние вещей, состояние истин, состояние чувств и т д. Значит, наш герой носится по Парижу в страданиях по Альбертине, потому что каждый пункт Парижа ему кажется точкой, которая даст возможность найти Альбертину (или не найти); весь Париж раскадрован по возможным отношениям к Альбертине и возможности встретить ее, убежавшую, или вспомнить о ней, что-то узнать, что забыто и что позволит найти, — какая-то информация, которая ускользнула из памяти и из сознания, а сейчас, восстановившись, позволит найти беглянку. «Если бы в этом непрестанном мучении можно было бы нарисовать графический рисунок, который представил бы все образы, сопровождающие мое страдание, то среди этих образов на графическом рисунке можно было бы увидеть образ вокзала д'Орсе, банковские билеты, данные мадам Бонтан (Бонтан — тетка, патронесса Альбертины, а Марсель деньгами пытается получить какую-то инофрмацию через нее, денежная привязка, наброшенная нашим героем как на Альбертину, так и на ее семью), Сен-Лу, склонившийся над пюпитром в телеграфном бюро (Марсель просил Сен-Лу послать телеграмму в одно из мест, возможных мест, где могла быть Альбертина, вовлек его в этот следственный процесс)… и среди этих образов не было образа Альбертины»[488]. Заложена мина под такой безобидной поверхностью — «не было бы среди»… Человек любит Альбертину — и графика всех образов его страданий не содержала бы одного единственного образа, самого главного, образа Альбертины не содержала бы. Переворачивая немного мысль, Пруст продолжает: «Точно так же в ходе нашей жизни наш эгоизм видит перед собой всегда цели, драгоценные для нашего я…» — вспомните то, что я говорил о целях, о том, что телеология абсолютна; в том числе — если есть трансцендентальный объект и наше отношение к нему установлено, то дана вся область возможностей нас самих. «…Эгоизм наш все время видит перед собой цели, драгоценные для нашего я, но никогда не смотрит на само это я». Фантастически хорошо сделан этот пассаж: сначала мы потеряли образ предмета — в графике перечисляются все образы, рожденные страданием и проносящиеся в голове человека: вокзал, банковские билеты, Сен-Лу, склонившийся над телеграфной стойкой и пишущий телеграмму, — отсутствует образ Альбертины. Но не только он отсутствует, отсутствует и «я», закрытое эгоистическим «я», то есть тем, которое есть «я», состоящее целиком из эгоистических целей, ценных для этого «я». Повторяю: «но никогда не видит самого этого я». («Я», которое смотрит как бы со стороны на эти образы и цели.) «…Так же, как желание, которое направляет наши действия в сторону наших целей, никогда не возвращается к самому себе — или потому, что, слишком утилитарное, оно сразу же устремляется в действие и пренебрегает познанием, или потому, что ищет будущего, чтобы исправить разочарования настоящего»[489]. Устремляться в будущее для исправления нынешних разочарований — это то же самое, как если бы тиран исправлял свои ошибки, не заглянув в самого себя.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 28
    
23.03.1985
   
   
Мы остановились на том, что я называл возможностью охвата таких точек человеческого пространства, которые уже сенсибилизированы, которые (если вы помните старый термин) дифференциально связаны, — как взгляд маркиза Сен-Лу и лицо Рахиль или любая такая точка пространства Парижа, где Альбертина могла иметь приключения, неизвестные Марселю, — с желанием, ревностью, воображением нашего героя. Речь шла о том громадном, необъемном или неохватном пространстве, которое занимает любимое существо, не оставляя в мире ничего такого, что не было бы им перепахано или не было бы им взволновано. И пропорционально увеличению объема такого пространства уже сенсибилизированных точек уменьшается до исчезающе малой величины образ самой Альбертины, то есть того человека, которого любишь. Его самого, как я говорил вам, в этом пространстве нет. Если взять своего рода графику того, что в голове любящего, оказывается, что там — вокзал д'Орсе, склонившийся над телеграфной конторкой его друг, маркиз Сен-Лу, дающий телеграмму, и нет того, кого он любит. Но здесь дело еще осложняется тем, что не только образ того, кого любишь (реальное существование другого существа), но и сам любящий — само «я» — тоже исчезает. Над всем этим пространством, на которое бесконечно разбежалось частями своей жизни любимое существо, над этим пространством висит как бы, как говорит Пруст, — «…даже простая угроза страдания, которая представляет собой оборотную сторону желания, одного и того же порядка с ним, став, как и желание, центром наших мыслей, иррадиирует в них субтильные печали, которые, как и удовольствия, имеют неизвестное нам происхождение и существуют везде, где что-либо может ассоциироваться с идеей того, кого мы любим»[490]. Значит, — заряженное пространство, на которое перенесены наши самые тонкие или субтильные удовольствия или печали, которые могут взорваться в любой точке этого пространства. Мы имеем дело как бы с осеменением мира: в любой данный момент, при весьма ленивой или медленной скорости наших эмоций, мыслей, реакций, с какой-то мгновенной, уму непостижимой скоростью осеменено все пространство вокруг нас. На бесконечных расстояниях, как говорит Пруст, уже находятся семена, заряженные нашими субтильными или leise состояниями (незаметные, неухватываемые состояния какой-то странной грусти или странного, легкого, тоже необъяснимого, веселья, — то, что Рильке называет leise, тихие состояния), которые, неизвестно как, могут там взорваться. В другом месте Пруст говорит, что скорость страдания несопоставима со скоростью электричества, в том смысле, что она гораздо больше скорости электричества[491]. То есть в анализе структуры нашей душевной жизни содержится намек на выявление в ней каких-то, условно скажем, скоростных явлений. Во всяком случае, то, что я назвал семенами, — они разбросаны или разбрасываются вокруг нас со скоростью, несопоставимой со скоростью наших соображений. Вот этот пункт я хотел прежде всего пометить. И еще — то, что с такой громадной скоростью, мгновенно, на бесконечном пространстве вокруг нас зарядилось семенами, — это может быть как в регистре плюса, так и в регистре минуса. Это могут быть семена, которые поддадутся развитию, из них что-то вырастет, а могут быть и мертвые семена, несущие с собой смерть, — и нашу, и того предмета, который мы любим или с которым мы хотели бы в этом пространстве точек так соединиться, чтобы из него в нас что-то перешло, такое, чего мы не можем сами, — чтобы мы могли вспомниться другим существом или другими существами.
   
Дальше я буду немножко усложнять это дело, потому что, как я вам уже говорил, тонкий и ненавязчивый стиль Пруста, содержащий в себе красивые фразы, метафоры, психологические интуиции, сразу нами угадываемые, закрывает, как блестящая поверхность, скрытые там глубины. Значит, — чтобы закрепить мысль об осемененном пространстве точек, сенсибилизированных, по отношению к которым мы уже заранее находимся в тисках проблемы: как нам охватить эти точки. Мы от этой проблемы не можем уйти, потому что все эти точки заряжены нашими субтильными или тонкими и незаметными радостями или огорчениями. Как нам охватить? Фактически в такого рода явлении мы сталкиваемся с тем, что можно назвать своего рода рефлексивными, взаимно отражающимися многообразиями точек, — все точки отражаются одна в другой. Ведь если я выхожу на точку, сенсибилизированную по отношению ко мне, то я в этой точке воссоздаю себя или должен суметь воссоздать себя, то есть я отражаюсь в ней, а она отражается во мне. Математики такие вещи называют автоморфизмами. Причем такого рода системы или такого рода многообразия путем взаимных отражений, бесконечных взаимных отражений, изменяются и усложняются или — развиваются. Значит — такие взаимоотражения, которые усложняют точки, находящиеся в этих отражениях. И в каком-то смысле можно сказать, что существует, реально существует только бесконечный смысл, — то есть отражение — усложняющее и развивающее — обладает свойством бесконечности. И можно сказать тогда иначе: само такое многообразие рефлектирующих одна в другую точек есть способ существования бесконечности смысла. Представьте себе простую вещь: когда вы читаете книгу, вы, конечно, являетесь той точкой, в которой содержание книги само себя отражает и расширяется вами, вашей интерпретацией этой книги, которая остается, конечно, интерпретацией именно этой книги, а не чего-нибудь другого, во-первых, и, во-вторых, сама эта интерпретация никогда не является окончательной, всегда будет какая-то другая интерпретация. То есть будет какая-то другая точка, в которой содержание книги отразит само себя посредством того, кто будет в этой точке читать и понимать эту книгу.
   
Так вот, возвращаясь к усложнению, — теперь можно то же самое сказать о бесконечности: она может проявлять себя и в положительном регистре, и в отрицательном регистре. Сейчас вы поймете, о чем я говорю, что я называю отрицательным и положительным в данном случае. Марсель беседует, например (все идет в контексте постоянных размышлений Марселя о тех сомнениях относительно добродетели Альбертины, которые его обуревают, которые стали для него просто idée fixe, и эти сомнения, поскольку точки сенсибилизированы, бесконечны, и неизвестно нам заранее число точек), ведет совершенно невинную беседу с бароном Шарлю, и тот вдруг говорит, что на приеме у Вердюрен ожидались две девушки Вентейль (если вы помните, одна из них — дочь музыканта Вентейля, а другая — подруга, они связаны между собой лесбийской любовью); и вдруг взрывается мина — эта точка-то уже сенсибилизирована, ее случайно задел Шарлю, и она взорвалась, и снова ожили сомнения относительно добродетели Альбертины, ибо если Альбертина знакома с лесбиянками, то она, конечно, тоже лесбиянка и т д. И очень важно убедиться в том, что она не знакома с лесбиянками, тогда, может быть, она не лесбиянка, или важно убедиться, что она с ними знакома, и тогда, наконец-то, сомнение станет уверенностью. И эти сомнения относительно добродетели Альбертины так излагаются у Пруста, что каждый раз, когда взрывается такая мина, нам кажется, что мера страдания уже пройдена, что больше страдать уже нельзя. И все-таки даже в такие моменты мы находим страданию место в системе нашей психики, нашей психологии, — так сказать, аккомодируем его. И, уже войдя в систему нашей психики, это страдание вступает в состязание — и проигрывает в нем, конечно, — «с таким количеством желаний верить, с таким большим количеством причин забыть, что очень скоро мы аккомодируемся и больше им не занимаемся». И остается лишь наполовину исцеленная боль, подвешенная легкой угрозой страдания, которое снова может оживить все это.
   
Значит, мы имеем здесь два факта. Первый факт состоит в том, что чувство самосохранения диктует человеческому существу — там, где оно не смогло в живом виде, то есть оставаясь самому живым, реализовать мысль, желание, заставляет его заняться как бы чем-то вроде членовредительства по отношению к себе и обрубить в себе этот отросток потенциального живого состояния. И человек кончает тем (эту цитату я вам приводил), что может жить с нелюбимой, и Пруст дальше продолжает в своем неподражаемом стиле: жить с нелюбимой женщиной, являющейся целой страной. В этой связи я вводил закон нашей жизни, состоящий в том, что мы должны убивать себя, чтобы жить. Вот это я называю членовредительством. И второй факт — это убийство не окончательное. В том смысле, что всегда остается какая-то нота, какой-то, как сказали бы немцы, Klang — звук нашего существования, который тянет свою ноту (эту субтильную ноту) в сенсибилизированном бесконечном пространстве. В первом факте мы сталкиваемся с образом смерти в ее отрицательном модусе. Я сегодня начал со слов, что в движении по этому бесконечному пространству сенсибилизированных точек исчезает не только предмет любви, исчезает и «я» собственной персоной, с тем уникальным содержанием, которое каждая личность содержит. И для того чтобы пояснить вам, как здесь появляется смерть, напоминаю цитату, в которой (я приводил ее уже) прикрытые безупречным стилем Пруста и поэтому делающие для нас многое незаметным, развиваются следующие мысли. Когда Пруст перечисляет элементы графики, содержащей вокзал д'Орсе, банковские билеты, Сен-Лу, склоненного над пюпитром в телеграфном бюро, и во всем этом не было образа Альбертины, — но точно так же, говорит Пруст, не было и я. «Точно так же, как в ходе нашей жизни наш эгоизм каждый раз видит перед собой ценные цели для нашего я, но никогда не разглядывает само это я, которое смотрит на эти цели». Итак, есть цели какого-то «я», цели, имеющие какие-то содержания, и есть «я» этих целей, которые смотрят на эти цели. И можно видеть под видом «я» — или эти цели (или содержания, или сцены, если угодно; скажем, сцена вокзала или сцена конторки телеграфного агентства), или само это «я». Но в этих целях, как мы их видим, никакого «я» не содержится. И я, приводя эту цитату, говорил, что мы не видим этого «я», предпочитая действия познанию, скользя по легкой склонности воображения, вместо того чтобы карабкаться по крутой тропинке интроспекции. Но здесь, когда я говорю вам о том, что мы «я» не видим, очень важно то, как вводится смерть (она вводится Прустом в примечании)[492]. Чтобы подкрепить каким-то психологическим материалом — то, что мы видим содержание целей какого-то «я», но никогда не видим самого этого «я» (в том числе самого себя), — Пруст приводит в качестве примеров те проекты, которые роились у него в голове, которые тоже являются как бы материальными сценами из бесконечности сенсибилизированного пространства. Скажем, сенсибилизированной точкой или сценой из такого пространства в голове Пруста становится автомобиль, который он купил бы в качестве подарка Альбертине, чтобы закрепить ее симпатию, — потому что мы пока имеем дело с эгоистической любовью, которая хочет владеть. И я подчеркиваю, что все это вращается в рамках закона, который гласит, что если мы хотим владеть, то владение есть экран, который стоит между нами и нашей возможностью проникнуть в другого человека и восполниться его миром и содержанием той точки, которую этот человек занимает. И более того, есть еще закон, и он тоже косвенно здесь иллюстрируется, что именно привязанность к предмету (в данном случае мы говорим о предмете обладания) неумолимо влечет за собой смерть собственника. Но смерть может не быть физической смертью — наши «я» могут исчезать и тогда, когда мы физически остаемся живыми.
   
Так вот, случай нефизического исчезновения «я» здесь снова, другими примерами, раскручивается Прустом. Точка автомобиля, который я покупаю, чтобы подкупить Альбертину, или точка яхты, которая стоит невообразимых денег, — и Марсель прикидывает, что если купить яхту, и даже пользоваться ею только четыре месяца в году, то, учитывая расходы на содержание яхты, она обойдется более 200 тысяч франков, а это означает, что в год нужно будет тратить что-то около половины миллиона, — «Мог ли я выдержать такой расход больше, чем в течение семи или восьми лет?» — И тут идет важный ход, обратите на него внимание. — «Ну какое это имеет значение?! Ведь даже если бы у меня было бы всего 50 тысяч франков ренты, я все равно мог бы их оставить Альбертине и покончить с собой»[493]. Вспомните закон, что именно привязанность к предмету владения или к объекту владения влечет за собой смерть владельца. Вообразите, человек хочет владеть, и логика развития чувства владения такова, что именно человек, хотящий владеть, будет хотеть покончить с собой. Это ведь парадокс! Как же может собственник, то есть эгоист, хотеть покончить с собой? Он же дорог самому себе, но — «я» исчезло. Дальше идет так: «Это решение заставило меня подумать о себе (у Пруста курсивом подчеркнуто — о „я“). Да, действительно, поскольку я проживает, непрестанно думая о громадном количестве вещей (это „я“ есть лишь мысль об этих вещах, то есть не есть само оно), и когда, игрою случая, вместо того чтобы иметь перед собой эти вещи, оно вдруг оказывается лицом к лицу с собой (не с вещами, о которых „я“ думает и которыми оно полно, а с самим этим „я“, думающим о вещах; когда неожиданно подумает о себе), оно не находит ничего другого, кроме пустого аппарата, чего оно даже не знает, и чему оно может придать лишь ту реальность, которую можно увидеть в зеркале (а в зеркале неинтересная реальность). Какой-то господин, со странной улыбкой, с неровно подстриженными усами, и это существо должно исчезнуть с лица земли (конечно, это существо не жалко; вот когда мы увидели только пустой аппарат, пустое устройство, реальность которого — только то, что оно от себя увидит в зеркале, а в зеркале — невзрачный господин с неровно подстриженными усиками и со странной улыбкой), Когда я покончу с собой через пять лет (когда кончатся деньги, нужные на подкуп Альбертины), то для моего я кончится возможность думать все эти вещи, которые без конца дефилировали в моем мозгу (мой мозг представлял бесконечный парад вещей, проходящих одна за другой, и среди этих вещей не встречалось „я“, а если встречалось, то только — пустой аппарат или пустое вместилище для этих дефилирующих вещей, которое реальность получает только в зеркале, и реальность эта незначительна, с ней можно расстаться). И меня не будет больше на земле, я не вернусь никогда, моя мысль навсегда остановится. И мое я показалось мне еще более ничтожным, нулевым, я уже видел его как нечто уже не существующее. И разве может быть трудным пожертвовать ради той, в сторону которой постоянно натянута наша мысль, которую мы любим, пожертвовать ей того, о ком мы никогда не думаем, — самого себя? С этой мыслью моя смерть предстала предо мной как понятие моего я (или как одно из понятий моего „я“), и эта мысль мне была вовсе не неприятна. Потом вдруг я нашел ее очень печальной, потому что, думая о том, что я не скоро буду располагать большим количеством денег, поскольку мои родители еще живы, я неожиданно подумал о моей матери. И я не мог выдержать мысли (снова стал себе дорогим; но, обратите внимание на последнюю фразу) о страданиях, которые моя смерть вызвала бы в моей матери»[494].
   
Это очень важный пункт, я не знаю, ухватываете ли вы его. Я как-то говорил вам, что смерть отрицательна в том смысле, что мы ничего из образа смерти не извлекаем для себя, мы ничему не учимся, и ничего нового, глубокого в нас нам не открывается; по-прежнему наше эгоистическое «я» выстраивает перед нашими глазами бесконечный ряд своих же собственных неизменяющихся отражений. Например, своей смертью мы говорим: «Вот посмотрим, как вам будет, когда меня не станет». Человек ради этого даже готов умереть, чтобы наказать других своим исчезновением, и где-то там, в загробном мире, наслаждаться мыслью, как им плохо придется, после того как он умрет. Или — вместо того чтобы понять суть своей страсти, суть любви, устройство мира, я выстраиваю себя в бесконечной прогрессии, себя, неизменного, выстраиваю в мире, и говорю, что вот на том свете я, конечно, встречу свою любимую (я говорил вам это) и скажу ей: «А-а-а, ты не думай, что я не знал, что когда я тебе звонил, ты лежала в постели с любовником!» Так вот, мысль о том, что не надо умирать, потому что огорчится мама, является таким же отрицательным модусом смерти, — так же мы ничего не поняли, ничего не узнали, и смерть нам не помогла. Образ смерти или символ смерти не помог нам даже и в этом. Это, так сказать, — одна сторона отрицательного образа смерти, а другая сторона — мы аккомодируемся, мы хотим умереть, но в последний момент пугаемся: мама огорчится, выстрел пистолета неприятен, яд вызовет мучения, — и мы продолжаем жить обрубленные, убиваем себя в действительном духовном смысле, чтобы продолжать жить. И продолжает жить то же самое эгоистическое «я». Иными словами, здесь все образы, которые я привожу, в том числе и образ смерти, — это вербальные образы. Понимаете, смерть здесь возникает как конечный пункт гонки бесконечности, к которой мы устремлены: вот мы вошли в одну точку, где даем деньги тетушке Бонтан, из этой точки мчимся в точку, где Сен-Лу дает телеграмму, мчимся еще в какую-то другую точку Парижа, где Альбертина могла иметь какие-то приключения и оставить следы этих приключений, и это бесконечное чтение, ставя нас перед лицом неохватного пространства, делает нас — для самих себя — невыносимыми. Невмоготу нам, устали и смерти хотим. Это есть отрицательное желание смерти. Некоторые, конечно, и кончают с собой. Но большинство, испытав именно такое, тем не менее просто обрубает это, остается жить, но не извлекает ничего из этого. Здесь, следовательно, вербальный образ смерти есть как бы смерть не меня самого, а смерть того, которого и не было, того, которого в зеркале только можно увидеть в виде незначительного господинчика с усами. Это — вербальное представление смерти. Потому что невербальное представление — это смерть «я», а «я» пока мы не имеем. И, с другой стороны, здесь и бессмертие чисто вербально. Бессмертие в данном случае — это бесконечность интерпретаций. Я сказал, что любая точка в пространстве точек усложняется или обогащается в результате многократных взаимных отражений точек, — в такой рефлексии, в зеркалах. Здесь бесконечность интерпретаций является — и бессмертие тоже — чисто вербальным. В каком смысле — вербальным? Это тоже важный пункт, и я хочу его проиллюстрировать. И одновременно с иллюстрацией этого пункта я покажу, что эти, казалось бы, небольшие психологические этюды индивидуальной психологии являются в действительности малым зеркалом больших исторических и социальных явлений. Мы сейчас в этом очень легко убедимся.
   
Значит, я сказал, что в этом беге в расширенном пространстве произошло нечто вроде взаимной аннигиляции. Встретились в точке предмет и «я» и аннигилировали — исчез и предмет и «я». Мы видим, что в графике бесконечного бега по точкам отсутствует Альбертина; она исчезла как реальное существо, занимающее уникальную точку, из которой видно что-то, в которой переживается что-то, что не видно и не переживается ни в какой другой точке. То есть исчезло самостоятельное, автономное существо, с которым я мог бы вступить в отношения, оставив его на правах автономного и самостоятельного существа, — тогда имелось бы расширение «я» или обогащение «я», — вместо этого оно исчезло. Но исчез и «я», который таким образом относился к Альбертине. Они взаимно друг друга аннигилировали. Исчезли. И таких случаев аннигиляции очень много в нашей психической жизни, в нашей душевной жизни. И, более того, их много и в нашей исторической или социально-исторической жизни, которая есть лишь амплификация, воспроизведение в большом того, что имеет место в малом. И в этом смысле малое есть зеркало — малое зеркало большой бесконечности. Например, я сейчас говорил о бесконечной вербальной интерпретации. Мы ведь знаем, что произвола интерпретации не существует, хотя она бесконечна. Ведь мы не можем по своему желанию вообразить — вербально — другого сознания. Чтобы закрепить ход мысли, напомню вам то, о чем я говорил на предыдущей лекции: речь шла о возможности меня самого в качестве чувствующего, мыслящего, волящего, воображающего и т д., следовательно, — о каких-то ограничениях, которые наложены на нас и которые, собственно, представляют собой эту возможность. Я говорил вам, что беспредметное сознание самого себя или возможности самого себя в качестве понимающего, мыслящего, чувствующего, воображающего и т д., — все это в контексте проблемы: можем ли мы не чувствовать того, что чувствуем, и почувствовать то, чего не чувствуем? В частном случае, — почувствовать то, чего мы не чувствуем, но чувствует другой. Значит, сюда входит проблема другого. Так вот, это же все относится и к проблеме бесконечности интерпретации — на нее наложены ограничения. Очень часто говорят, что если есть, например, книга или любое духовное явление, или произведение, то один интерпретирует так, второй интерпретирует так, третий интерпретирует таким образом, четвертый — четвертым образом и т д. — до бесконечности. Но бесконечность — не в смысле произвола, а в смысле того, что есть вещи, которые мы представить себе не можем. Они должны сами случиться — то, что я называю различением между вербальным и невербальным. Невербальное — как корень реального существования, которое обозначено декартовским знаком «я сам», и как «сам» оказался в таком мире, который допускает, что внутри этого мира может случиться акт со стороны какого-то существа, акт, состоящий в понимании этого мира. То есть возможность понимания мира допускается устройством или какими-то событиями самого мира. И вот пока это не допущено, мы не все можем вообразить и не все можем интерпретировать. Ограничения интерпретации лежат как раз в тех точках, где я должен воссоздать себя, изменив, конечно, или перевоссоздав себя. На нем будет держаться, на этом перевоссоздании себя — и отличие от аннигиляции себя и предмета — на этом воссоздании себя и будет держаться возможность интерпретации. Если эта интерпретация — духовное явление, то это будет новая интерпретация, но она будет интерпретацией этого духовного явления. В этом смысле смысл любого духовного явления завершен и закончен. Любая, ставшая возможной, интерпретация, будет интерпретацией именно этого, а не чего-нибудь другого.
   
В качестве частного примера я объяснял это свойство дискретности и в то же время бесконечности смысла на примере полисемантизма слов. Имея слово, вы не можете заранее предсказать какого-то другого его значения. Скажем, есть слово в нормальном литературном языке и оно же — в жаргоне. Имея слово в нормальном литературном языке, вы никаким образом, никакими путями не можете представить вербально (по отношению к слову, хотя это парадоксально, казалось бы) то, другое, значение. Но когда то, другое, значение случится, и оно — перед вами, вы его узнаете в качестве того же самого значения: оно содержалось в значении литературного слова. Хотя, имея перед собой только одно литературное значение слова, вы не могли вообразить и представить себе другого возможного значения. А когда оно случилось — оно есть значение именно этого слова, потому что вы его поняли, а вы поняли, исходя из этого. Например, вы знаете какое-то литературное слово, вдруг слышите жаргонный его вариант и понимаете, о чем идет речь. Этот акт понимания говорит о том, что то жаргонное слово есть то же самое значение; смысл бесконечен и в то же время выполнен, так ведь? Так вот, в случае бега в сенсибилизированном пространстве, где ничего другого, кроме бега, не происходит, там ничего этого нет. Вот когда есть расширение в бесконечности интерпретаций — есть акты перевоссоздания себя, есть невербальные акты, являющиеся событием или со-бытием, — я со-бытийствую с какой-то другой точкой и тем самым реализую и изменяю себя. Здесь есть прошлое, и будущее не пусто. Почему? Очень просто: я понимаю слово, и когда случится то, чего я и предсказать не могу, оно случится в будущем, и я его понимаю, хотя предсказать не мог. Но такие гармонические устройства сами собой не так уж часто случаются в нашей жизни. Чаще случается другое. Сейчас я хочу проиллюстрировать это отражение малых процессов на больших социально-исторических явлениях. Но перед этим поведу вас опять по деталям, литературно окрашенным, а потом уже приведу к более крупной картине. Фактически то, что я сказал о бесконечности интерпретаций, которые есть, так сказать, отрицательно бесконечные интерпретации или дурной бесконечности интерпретации, — это то же самое, что сказать (имея перед собой конкретное явление, например, любовь, которая описана), что любовь по определению есть бред интерпретаций. Или, как выразился бы Пруст, délire (délire — лучше, потому что, кроме «бреда», есть еще оттенок хаотического разгула). Действительно, ведь наш герой, любящий Альбертину, находится в состоянии интерпретативного бреда: он все время имеет дело с сенсибилизированными точками, которые он должен разгадывать, он без конца интерпретирует. А любовь, как эмоция, состоит из бреда интерпретаций — болезнь интерпретаций, если угодно, которая, конечно, является в отрицательном модусе отражением того факта, что мы есть существа, больные бесконечным. И эта графика, о которой я говорил, где вместо Парижа, скажем, холмы Шомон, или телеграфная стойка, где Сен-Лу пишет телеграмму, или Альбертина в Гренобле, или Альбертина в другом месте, — все эти точки есть составные части бреда интерпретаций, или любви как бреда интерпретаций. И там как раз нет ни прошлого, ни будущего.
   
Я процитирую странный стишок Блока, который как бы говорит нам что-то прямо о Сване. Вы помните любовь Свана и то, как любовь Свана к Одетт наложила отпечаток на возможные формы любви, которые наш герой может испытывать; форма любви Свана мигрировала в душу Марселя в виде возможной для него любви. Но Марсель не полностью совпадает с нашим автором. Пруст через Марселя проделывает опыт трансформации своих собственных переживаний и становления существом, которое освобождается от этой формы любви, в том числе освобождается и от бреда интерпретаций. Собственно, любовь Свана излагается как путь освобождения возможной любви Пруста. «Пленница» и «Беглянка» писались фактически после того как был написан конец романа, когда в личной жизни Пруста развивалась, драматически весьма, его любовь с такими же обстоятельствами бегства, как бегство Альбертины, с таким же обстоятельством мысли о покупках дорогих предметов, как в случае с Альбертиной, — речь шла реально о покупке аэроплана. В это время Пруст был влюблен в Агостинелли, своего секретаря, который тоже был существом бегства для Пруста, l'йtre de fuite, а вы знаете, что мы любим существа, убегающие от нас. Бегство есть проявление спонтанности самого этого существа как отличного от нас, и Агостинелли хотел быть не секретарем, а хотел, при всей своей, может быть, любви к Прусту, быть летчиком. И Пруст готов был и здесь на убегающего накинуть какую-то петлю владения — подарить самолет, чтобы владеть тем предметом, на котором тот хотел бы от него улететь. Потом Агостинелли исчезает и погибает в авиакатастрофе. И Пруст своим движением в пространстве письма себя выворачивал; он с ужасом описывал, как страшны мы в любви. В любви к Агостинелли он пугался своего собственного лика — и пересоздавал его — лика человека, который любит — в смысле — желает владеть. И эпизод любви Свана остался в рамках психически заданных наших пробегов, которые состоят из психических ассоциаций, из бесконечности интерпретаций, из растроганности по отношению к самому себе, дорогому, из эгоизмом напичканных мыслей о других, которые тебе кажутся мыслями о других, а в действительности являются просто проявлением твоего эгоизма. (Держите в голове всю ту картину, которую я сейчас предварительно вам нарисовал; мне приходится все время ходить кругами, чтобы сделать точно понятными те небольшие вещи, которые я хочу вам сказать. Они могут казаться незаметными, хотя именно за ними стоит то крупное, для видения чего нам бывает нужен телескоп, который приближает к нам нечто кажущееся малым просто потому, что находится на большом расстоянии от нас, в данном случае на большом ментальном или на большом душевном расстоянии от нас.)
   
И вот — наш разочарованный сноб, дилетант, не ставший ни художником, ни любовь свою не реализовавший, потом умирающий от рака Сван. Такой стих у Блока:
   
    
     
И у тех, кто не знал, что прошедшее есть,
     
Что грядущего ночь не пуста, —
     
Затуманила сердце усталость и месть,
     
Отвращенье скривило уста…[495]
    
   
   
По каким-то законам, описанным мною, происходит событие нашей жизни, описуемое потом типологически, характерологически, эстетически. «И у тех, кто не знал, что прошедшее есть…» — Сван не узнал, «что прошедшее есть», он в беге находился, и все оставалось для него непонятным, нереконструированным, в том числе и он сам. И «грядущая ночь» для него была пуста, потому что для него то, что завтра случилось бы, было бы непонятно, не стало бы частью бесконечного смысла, который есть и сегодня. Повторяю, если я понял, что то, чего я не мог предсказать сегодня, случится завтра, то это есть часть того, что я понимаю сегодня. В этом смысле будущее не пусто — оно уже есть. И когда оно есть, то я жив как понимающее существо. Непустота будущего, тем самым как бы его забегание в настоящее, уже существование, есть условие, что я в следующий момент времени — живой, а не мертвый, не тот, который в зеркале видит себя в виде господинчика с усами и даже предмет своей любви аннигилирует. И интересно, что у этого человека, сердце которого «затуманила усталость и месть», «отвращенье скривило уста», то есть в котором нет мироприятия, нет такого видения мира, в котором ты в настоящем видишь, способен увидеть вечное, и тогда у тебя есть будущее, в котором ты жив, не просто будущее, а то, которое — ты, в котором ты жив, — так вот, у Свана происходит та же самая графика, что и в случае Марселя (холмы Парижа, банковские билеты, Сен-Лу, пишущий телеграмму, сам Марсель, дающий деньги тетушке, и никогда нет Альбертины), — никогда нет реальности того, что есть на самом деле и что осталось непонятным и нерасшифрованным — настолько, что просто уже аннигилировало со мной: исчезли и «я», и предмет, который нужно было понять. И вот у Свана такая серия бесконечного бега есть серия ассоциаций с искусством; он бесконечно размножает непонятное в ассоциациях лица Одетт то с образами женщин на полотнах Боттичелли, то еще на каких-нибудь других полотнах итальянских мастеров. И появляется такая растроганная умиленность человека, переживающего свою любовь возвышенно в виде образов, — ну что может быть выше образов Боттичелли, если ты в образе женщины Боттичелли переживаешь Одетт? А в действительности это просто психологические ассоцианизмы, действующие по своей собственной логике, совершенно независимо от глубины и содержательности чувств самого Свана. А как мы размножаем? Ведь те существа, которые бегут за убегающими от них существами в этой бесконечности по сенсибилизированным точкам пространства, — они ведь ничего не делают, а только интерпретируют. Даже любовь у них — бред интерпретаций. Мы тоже ведь очень часто ничего не делаем, а только интерпретируем. То, что я описал в виде происходящего на этих примерах, происходит и с нами, когда мы с умным видом читаем газету между строк. Мы ведь все время интерпретируем, мы ведь не пониманием занимаемся, мы бесконечно интерпретируем знаки, и наша, так сказать, словесно-культурная или гражданская жизнь есть бред интерпретаций. Может быть и другая, оборотная сторона. Ведь, смотрите, что делал Сван: он как бы амплифицировал себя и непонятное, он аккомодировал страдание, не прожил его до конца, а стал с ним жить, как живут с нелюбимой. Если вы помните, роман его с Одетт кончается тем, что он женится на ней, но уже ее не любит. Он с ней живет, так и не исполнив в самом себе того таланта или того качества, которое искало реализацию через любовь к Одетт. Мы ведь через любовь к другим сами с собой воссоединяемся в расширенном виде. А Сван это непонятное амплифицировал в других, как в пустых резонаторах. Ведь «я», то, которое видит себя только в зеркале, — оно ведь пустой резонатор проходящих или бесконечно дефилирующих через эту пустоту предметов (предметы резонировали в нем). И наши мысли о других очень часто являются размножением «непонятого нами» в этих других, которые есть лишь пустые резонаторы наших дефилирующих мыслей, наших состояний. В случае Свана пустой резонатор — живопись Боттичелли. Не сама по себе с ее духовными смыслами и живописными смыслами — лишь резонатор для сцепившихся в своем беге самодовольных ассоциаций Свана. И можно захотеть, конечно, смерти, устать — «затуманила сердце усталость и месть, отвращенье скривило уста» (Блок другими словами говорит то же самое) — мы находимся перед лицом неохватной бесконечности, утомившись в беге (как осел тянется за пучком сена, подвешенным перед его носом, никогда не может его ухватить, устал, и лучше уж умереть). И вот оборотной стороной этого дела является бред интерпретаций, который является как бы продуктом аннигиляции: когда нет ни тебя — как понимающего, ни другого — как предмета понимания, — они вместе как бы взрывом уничтожили себя.
   
Недавно появился, наконец-то, на русском языке, сборник Борхеса, в который включена небольшая новелла «Поиски Аверроэса». Очень хорошая, так сказать, иллюстрация реальности той аннигиляции, о которой я говорю. Хочу предупредить, что по жанру Борхеса можно было бы определить как интеллектуального фантаста. Вы знаете, что научная фантастика описывает некоторые технические или физические, необычные, парадоксальные ситуации в виде того, что происходит в других мирах, в наших путешествиях по этим мирам и т д. Но дело в том, что ситуации другого мира бывают не только физическими, но и интеллектуальными. У интеллекта есть парадоксальные ситуации, и чаще всего они связаны с бесконечностью. Фантастические новеллы Борхеса являются как бы литературным упражнением на тему о каком-нибудь интеллектуальном парадоксе, в котором мы оказываемся, если думаем то или иное. В случае той новеллы, о которой я сейчас вспомнил, разбирается интеллектуальный парадокс, являющийся парадоксом понимания, состоящего в следующем: можем ли мы достичь цели, которая нам не дана? Я говорил вам, что цели всегда достигнуты, так вот — иллюстрация этого. Скажем, человек стоит перед наблюдаемой нм театральной игрой и хочет понять, что происходит. Но достичь цели этого понимания ему не дано. Почему? Потому что у него нет понятия театра. Понятие театра есть внутренний понимательный элемент самого события «театр», и если ты не приобщен к этому внутреннему элементу, если у тебя нет понятия театра, то ты театральные действия, разыгрываемые перед тобой, в принципе понять не можешь, их может понять тот, у кого есть «театр». Марсианин, наблюдая человеческий театр, соотнес бы физически выполняемые действия с какими-то предполагаемыми значениями, но если бы он не знал, что это — театр, он никогда не понял бы основного. Один из путешественников — арабов рассказывает собравшимся (там присутствует и Аверроэс) о том, как он был в Китае и его повели развлечься в очень странный дом, в котором внизу сидели люди, потом был еще ярус, на котором тоже сидели люди, потом был еще ярус, на котором тоже сидели люди, смотрели на какое-то пространство, на котором было возвышение, где другие люди убивали друг друга, но при этом не умирали, размахивали шпагами, которые были тростинками и т д. и т д. А до этого наш тонкий и гениальный автор Борхес незаметным образом ввел сцену (она отделена примерно двумя страничками от той, о которой я сейчас рассказываю): он размышляет о каких-то высоких вещах, со двора до него доносятся крики детей, он выглядывает в окно и видит, что мальчик взгромоздился на другого и, сложив руки, завывает и произносит слова, в которых Аверроэс узнает мусульманскую молитву, а третий мальчишка распростерся ниц перед этими двумя. Значит, один изображает мечеть, другой изображает мулу, читающего или поющего молитву, а третий изображает верующего, молящегося. Это элементы театрального представления. Ничего другого в качестве таких элементов, которые можно было бы добавить, чтобы понять, что это театр, нет, все элементы театра здесь присутствуют. Аверроэс видит эту сцену, и он не понимает, что это театр (о чем говорится без связи с этой сценой уже в рассказе другого араба, который описывает свое путешествие в Китай). Здесь не выполнены некоторые предварительные условия (нет понятия театра в данном случае), которые ставят на свое место те материальные элементы, которые только и наблюдается, других элементов нет. И, следовательно, если мы имеем понятие театра, то мы понимаем, что происходит, не путем добавления еще каких-то элементов или привлечения какой-то еще информации — она вся дана. Но, с другой стороны, имея все эти элементы, мы не можем из опыта вывести смысла происходящего. Вот о чем идет речь, когда я сказал — достижимость или недостижимость цели. А если мы поняли, то смысл уже есть, мы ничего к нему не добавили, цель выполнена. Собственно, я привел только материал для той мысли, которую я хотел высказать в связи с Борхесом, хотя сам материал чрезвычайно интересный. А дальше Борхес делает приписку, — что в этом рассказе он хотел изобразить неудачу человека в достижении целей, которые ему не даны[496]. Странный оборот: достижение целей, которые ему не даны; вот что Аверроэс, не имея понятия театра, не мог понять: он работал над расшифровкой смысла двух слов у Аристотеля — «трагедия» и «комедия», и он не смог понять, что значат эти слова, потому что не имел понятия театра. И далее идет такое построение: может быть, в таком же положении нахожусь и я по отношению к Аверроэсу, замечает Борхес о самом себе. Значит, необладание внутренним элементом, то есть отсутствие предварительного обладания некоторым внутренним элементом, к которому можно — или быть приобщенным, или нет, другого не дано, из опыта вывести нельзя, — необладание этим Борхес иллюстрирует — предполагая, что он сам может оказаться в ситуации Аверроэса по отношению к Аристотелю. Значит, теперь Борхес по отношению к Аверроэсу в такой ситуации и такой образ к нему приходит; он смотрит на Аверроэса, Аверроэс подходит к зеркалу (зеркало, конечно, символ понимания взаимоотражений), и вдруг исчезло все. Исчез Аверроэс, исчезло зеркало, исчез дом, исчез двор, на котором играли мальчишки, — аннигиляция произошла. Только Борхес не добавил, что исчез и он сам. Потому что в таких ситуациях исчезают взаимно: и предмет понимания — аннигилирует — и понимающий. То есть в данном случае исчез и Борхес. Но, конечно, он имеет право не считать себя исчезнувшим, поскольку он-то все-таки приобщается к этому внутреннему элементу путем перевоссоздания своих возможностей понимания, он не находится в замкнутом круге интерпретаций.
   
Наш бред интерпретаций есть лишь просто один из продуктов такого рода аннигиляций, когда нет ни тебя, ни другого, когда они встречаются в точке, встреча и — взрыв — исчез и предмет понимания и понимающий. У этой аннигиляции есть обратное лицо, которое я назвал бы так: соборное слияние и воспарение. В них точно так же нет ни предмета, ни «я» (ни самого себя). Когда мы как бы алхимически растворяемся в точке соприкосновения с другими в некотором едином соборном теле. Это тоже, так сказать, самоубийственная потеря самого себя, и в данном случае (я даю вам эквивалент для малого зеркала бесконечности, даю большую картину) — это довольно крупные социально-исторические процессы, которые происходят на известных вам территориях. Такие соборные алхимические мании в некотором теле, где мы в точке соприкосновения с другими растворяемся блаженно, — это есть элемент нашей социальной истории. Точно так же любовь как бред интерпретаций есть просто один к одному структурная характеристика российской любви. Россияне ведь очень ревнивы в своей любви, а бредом интерпретации является ревнивая любовь. Они ведь хронические обманщики, считающие себя всегда обманутыми, они хронические агрессоры, всегда считающие себя жертвами агрессии. Это один из признаков фантастической психической незрелости целой нации или целого пространства, населенного миллионами людей. И посмотрите, что я сделал сейчас на ваших глазах. Что — посредством чего — я понял? То ли я понял эпизоды индивидуальной психологии, сначала поняв вот эту большую картину, или, наоборот, — большая картина становится понятной, и ты в ней что-то видишь, когда ты видишь что-то в малом. Задача философа вообще — заниматься только индивидуальными событиями своего собственного сознания. Но он должен заниматься ими так, чтобы они были зеркалом чего-то другого. И еще я предупредил вас, что понимание (или анализ) движения в сознании является правилом интеллигибельности крупных и больших систем целых социально-исторических образований или крупных исторических явлений в этих социальных образованиях. И вот я возвращаюсь к тому, что мы делаем, когда любим. Мы любим весь мир, мы любим прогрессивное человечество, мы любим окружающие страны, и мы все время считаем, что они нас не любят, незаслуженно не любят, что мы заслуживаем любви, и только есть какое-то недоразумение, которое мы бесконечно устраняем, в том числе собственным движением в пространстве, и — мы требуем любви. Значит — отражение в большом чего-то якобы малого.
   
Так вот, возвращаясь к интерпретации, — я еще дальше разовью эту аналогию, чтобы показать вам действие одних и тех же структурных законов в явлениях разного масштаба. Вот и тот пример, который я приводил с Борхесом, хорош тем, что там исчезновение происходит мгновенно: в один миг — посмотрел Аверроэс в зеркало и исчез, посмотрел в зеркало — исчезли и Аверроэс и зеркало, дом исчез, вся вселенная испарилась, и, я добавлю, испарился, конечно, и тот, кто наблюдал Аверроэса (сам Борхес должен был бы испариться). Вмиг произошло все это. И вот тот мир, с которым мы имеем дело и который мы сейчас постепенно очерчиваем, взяв бесконечный бег интерпретаций, любовь как бред интерпретаций, аннигиляцию предмета любви и самого себя вместо воссоединения или соединения уникально различных сил в одну кооперированную силу и т д. и т д., — с разных сторон все это очерчивая, — по отношению к этому миру мы можем ввести закон, который есть закон мига. То есть все эти процессы происходят внутри чего-то, что мы вынуждены принимать за миг. И то, что это происходит в один миг, есть следствие как раз закона, другого, — что цели, желания и т д. всегда выполнены. Сейчас я поясню, что я имею в виду, чтобы завершить этот пассаж. Когда я говорю, что желания всегда выполнены или цели всегда достигнуты, а если не достигнуты, то недостижимы (в случае Борхеса ясно, что он достиг бы цели понимания, если бы эта цель была бы уже достигнута, и если она не достигнута, она недостижима; простите, за такие парадоксальные выражения), — фактически эго означает, что целью желания является само желание и воспроизводство и постоянное оживление желания. Поэтому, собственно, оно характеризуется всегда выполненностью, всегда данностью всего своего пространства сразу. Повторяю, целью наших желаний — желаем ли мы прекрасную женщину, еду или что-нибудь еще… — целью желания как элемента — нас как живых существ, имевших прошлое и имеющих будущее, целью желаний является желание воспроизводства самих причин иметь желания. И, значит, в каком-то смысле все выполнено и выполнено совершенно — или в ту сторону, или в другую сторону, или в плюс, или в минус.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 29
    
30.03.1985
   
   
В прошлый раз мы имели дело с некоторыми ситуациями, которые складываются в истории, в обществе вокруг человека тогда, когда в самом человеке не совершены какие-то акты по отношению к самому себе. И если на этой стороне — там, где человек, не совершены им самим по отношению к самому себе какие-то акты, то на поверхности исторического и социального целого, в пространстве, окружающем человека, мы имеем дело с ситуациями и явлениями, имеющими все признаки хаоса и распада. Причем хаотическими процессами могут быть массовые социальные процессы, устремленные к распаду и смерти. Я говорил вам, что есть моменты, когда человек лицом к лицу встречается с реальностью, то есть с тем, что есть на самом деле. Но есть определенные условия такой встречи, когда, если не выполнены эти условия, сама встреча приводит к тому, что я назвал аннигиляцией, то есть исчезновением и предмета человеческого внимания, желания, интереса и самого человека. Условием, которое должно быть выполнено и невыполнение которого ведет к этому хаосу и распаду, является наличие некоторого экрана. И те встречи, которые ведут к распаду, можно назвать безэкранными встречами с реальностью. Поясним пока просто само слово, поскольку за ним скрываются сложные проблемы и пояснение его может вам помочь завязать какие-то ассоциации и самим прийти в движение. Представьте себе простую вещь: я смотрю глазом на что-либо, я вижу предметы, но не вижу самого поля зрения (глазом я вижу предметы в поле зрения, но я не вижу самого поля). Это поле составлено из некоторых преобразований (не нами совершенных): действий электронов, физических и физиологических раздражителей, — такого рода преобразования, что мы, не видя самих этих преобразований и не видя электронов нашего зрения, видим предметы. Иначе говоря, само поле (если под полем понимается возможность видеть предметы) является экраном, которым мы отгорожены от того, чтобы видеть пляску электронов в наших глазах. Но если бы мы увидели… каким-то чудом, скажем, каким-то распадом нашего сознания или в каком-то припадочном состоянии — электроны, которые трансформируются в нашем поле зрения и т д., если бы мы увидели сами электроны, мы перестали бы видеть предметы, и, более того, мы просто сошли бы с ума. Потому что в принципе никакой упорядоченной структуры никаким прямым видением мы не могли бы извлечь из этой конфигурации пляски, из абсолютного хаоса электронов. В каком-то смысле наличие этих электронов или, если угодно, световых квантов является условием нашего зрения, то есть частью реальности, устроенной таким образом, что мы вообще что-то можем видеть (я могу видеть вас, вы можете видеть меня). Но если я столкнусь с этой реальностью без экрана, то я распадаюсь, разрушается моя психика. Мы сходим с ума. И, может быть, известные психопатологические явления, называемые сумасшествием, очень часто являются нами пока не описанными встречами с такого рода реальностью, перед лицом которой мы не имеем экрана. То есть реальность заранее не переведена на тот язык, который мы могли бы понимать и при этом не погибать самим.
   
Известны психологические опыты, когда человека сажали так, чтобы он не мог отвести взгляда (это важное условие) от экрана телевизора, по которому пускались в полном беспорядке такие пятна, которые никакой упорядоченной структурой в принципе не обладают. И эта попытка — а попытка была, поскольку взгляд нельзя было отвести, — придать смысл тому, что в принципе не имеет смысла (просто в самих этих опытах верифицировалось и было зафиксировано), приводила к распаду высших этажей сознания, организованных и упорядоченных образований сознания. В это поле разрушения начинали вторгаться галлюцинации, бредовые представления и т д. То же самое, скажем, обнаруживается, если человека поместить в условия сенсорной изоляции (такие опыты делаются в связи с космическими исследованиями) и подавать ему вне какой-либо разумной или привычной для него связи какие-то раздражители. Поскольку они подаются вне каких-либо привычных связей (переведу на свой язык) — вне экрана, то, будучи в принципе непонятными, не поддающимися пониманию (и в то же время к ним предъявляется требование со стороны человека — понять их), они облекаются в то, что феноменологи назвали бы «выполняющими видениями» или галлюцинациями (но особого рода). Короче говоря, из-под разрушающихся верхних этажей сознания фонтанируют какие-то другие слои сознания. Я употребил термин «выполняющие видения», — скажем, во сне мне снится Тбилиси, но не в «реальном» (в кавычках) его виде, — здесь ведь реальность есть то, что я вижу, имея экран, а когда я сплю, этого экрана нет, сон мой есть одновременно сон сознания, и я могу увидеть этот город, получить конфигурацию домов, улиц — не так, как они есть физически, а так, чтобы они своей материальной конфигурацией непосредственно выполняли бы смысл, который я вкладываю в этот город. Смысл, лежащий в моем подсознании, в не выраженных, внешне или языково, частях моей психики. Допустим, есть смысл города, связанный с неприятными ощущениями, и я увижу определенным образом искривленные дома, находящиеся друг с другом совсем не в тех связях, в которых они находятся реально, а в каких-то странных гримасных нагромождениях. Это значит, что я вижу не предметы, а вижу выполнение смыслов, мне самому неизвестных и заложенных в моем собственном сознании. Так и в тех галлюцинациях, которые видит человек в состоянии сенсорной изоляции, когда отрывочные, дискретные возбуждения подаются ему экспериментатором, — скажем, он погружен (в состоянии невесомости) в водяную ванну и при этом полностью изолировано его тело от соприкосновения с водой. И вот нарушенность всех нормальных путей приводит к тому, что он начинает реально видеть такие предметы, которые в действительности являются не предметами, а выполнениями в подсознании заложенных смыслов.
   
Помните, я описывал вам ситуацию, когда мы перед лицом реальности — сталкиваясь с ней — заняты интерпретацией, то есть расшифровкой знаков. Скажем, мы читаем между строк газету: это есть чисто интерпретативное занятие. И в том сознании, которое читает между строк, все реальное, действительное, то есть несловесное, не попавшее как раз в строки этой газеты и между строк тоже не попавшее, все реальное будет приобретать характер полуистерических мифов. И тогда в газете мы будем вычитывать подтверждение заранее существующего в нас смыслового образа. Существующая языковая действительность полностью трансформирует наше реальное бытие, — скажем, в жизни мы несчастны, а в языковой своей действительности — счастливы, в жизни мы бедны, а в языковой действительности — богаты, а других слов у нас нет. В языковой действительности непрерывно растет наше благосостояние, и если слушать языковую действительность, то мы должны были просто подключать наши холодильники к штепселю радиоточки, и они тогда наполнялись бы. И это же сознание живет образами летающих тарелок, с которых на нас посыплются неизъяснимые блага знания высшего какого-то разума — не разума, которым мы обладаем, а таинственного и благостного разума. И все это на тарелочках — стоит только их захватить, зафиксировать, или войти в контакт, как выражаются сейчас, с существами, которые прилетают на этих тарелках и якобы за нами следят. Это, конечно, как вы понимаете, — типичные порождения коллективного бессознательного, выполняющие те смыслы в виде предметов. Мы ведь видим тарелки, и сказать, что это — галлюцинации, недостаточно, дело не в галлюцинации: просто видение самой летающей тарелки есть выполнение существующих смыслов там, где мы выходим из привычных рамок, выходим на контакт с какой-то реальностью. А поскольку, выходя на этот контакт, мы с собой ничего не делаем, мы себя не преобразуем, мы не ныряем в самих себя, то все несделанное, как говорилось в древней философии, не принесет нам пользы в другом мире, в данном случае в контакте с реальностью, а реальность всегда — другой мир по отношению к нашим привычным представлениям. И волоча все несделанное за собой, мы как граждане российской империи все время только так и живем: бесконечно все интерпретируем, ничего не делая с собой. Это я называю безэкранной встречей с реальностью.
   
Уильям Блейк, гениальный поэт, так сказать, концептуальный поэт, которого интересовала не столько красота поэтического выражения, сколько высота и глубина истин, выражаемых на поэтическом языке (хотя язык его поэзии в высшей степени музыкален и поэтичен, если такой тавтологией можно выразится), — в таких случаях употреблял один термин, который я возьму как метафору. Он говорил, что должна быть проведена линия, твердая линия, отчерчивающая нечто от всего другого, в том числе тебя самого от всего другого. И эта линия, как говорил Блейк, везде, во всех своих прямых отрезках или в своих искривлениях, не сравнима ни с какой другой (неподразделима в терминах сравнения)[497]. Эта метафора появилась у Блейка именно потому, что он, будучи человеком, способным переварить любой хаос окружающего мира и воссоздавать его на своих собственных условиях так, чтобы, как говорил Декарт, собрать самого себя и твердо идти по жизни, — обладая классической душой, Блейк ужасно не любил всего облачного, всего бесформенного. И если мы заглянем в себя, то поймем, что мы сжимаем в объятиях облака под видом, скажем, возлюбленной или возлюбленного, или под видом врага, предмета ненависти и агрессии; мы даже пытаемся стоять на облаках. И вот клубятся все время облака получувств, полупониманий каких-то неудачных животных, даже не животных, а недоживотных, — если под мыслями и состояниями понимать органические существа, живые существа, которые могут быть удачными, а могут быть неудачными. И пока мы пытаемся обнять облако или стоять на нем — в эго время одним мгновением, в один миг уже складывается другой мир. Я говорил вам, что мы не должны представлять себе складывание наших судеб как нечто такое, что требует последовательного, большого времени и что идет из какой-то одной точки, — согласно тому, что желание и стремление имеют дело всегда с чем-то, что — уже и во всем своем сплетении, — вот мы должны допустить такой мир: он эмпирически для нас делает вещи более понятными. Помните я вам говорил: весь мир становится невозможным, непонятным, если мы представим себе, что существует какой-то центр опыта и из этого центра, согласно затрачиваемому времени, всегда достаточно большому, прослеживаемыми путями распространяется опыт (в данном случае я имею в виду опыт определенного бытия) нашего распада и хаоса, когда мы сами не существуем и предметы наши не существуют. И тогда мы обнаруживаем странную вещь: совершенно не нуждаясь ни в наличии центра распространения, ни в реальных путях культурной передачи, ни во времени, — в одно мгновение на Кубе — тот же мир, во Вьетнаме — тот же мир, в Корее — тот же мир. Каким образом? Сегодня вы что-то имеете в Москве, завтра что-то произошло в городе, который теперь называется Хошимин (тоже интересные гримасы слов, названий), и там в тот же день выходит газета, такая же, как и в Москве (не потому что этому учили), и так же требует интерпретации, как та, которая выходила в Москве. И там есть человек, который будет бесконечно читать между строк, для которого реальность снова будет приобретать фантастические формы массовых истерик или массового психоза, будь то летающие тарелки или вражеское окружение, и на светлом острове, окруженном мраком, мы только и думаем о каких-то дьяволах, затаившихся в окружающей нас мгле и что-то относительно нас замышляющих. А реальности на нас плевать, — в мире, в реальном мире, нет никаких намерений по отношению к нам самим. Реально происходят только автономные явления. Так же, как цветок цветет не для того, чтобы радовать нас или огорчать, так и социальные события, движения других людей в окружающем нас пространстве происходят не для того, чтобы нам было хорошо или плохо, — они происходят. Сознание, которое я называл незрелым, называл сознанием незрелой нации, в принципе не может принять такой мир, потому что идея мира, в котором нет никаких намерений по отношению к нам, требует мужских качеств, требует мужества, доблести, собранности или — проведения линии. В такого рода ситуациях возможны крайности, но не я первый приду к крайностям из-за ощущения в каких-то мелочах вещей более крупных. Я сейчас вам приведу маленький пример, который является примером того, что люди в мелочах могут видеть что-то крупное и приходить к каким-то крайностям, явно противоречащим каким то фактам, последующим нашим знаниям, но в то же время мы должны (и для этого служит пример) относится всегда cum grano salis, со щепоткой соли, ко всем заблуждениям, ко всем великим заблуждениям, скажем так, и не слишком придираться. Блейк в живописи признавал только работы, сделанные в стиле Дюрера, не любил никаких размазанных линий, не признавал живописи, которая лепит свой предмет цветовыми пятнами. Для него существование в живописи пятен, неопределенных форм, отсутствие четкой линии было символом душевного состояния человека, который находится в состоянии пара и облака, и поэтому ему соответствует такого рода живопись (конечно, здесь есть вкусовое преувеличение, но нам важна причина такого заблуждения, а не факт указания на заблуждение). Например, Блейк настолько любил твердые линии, что подозрительно относился даже к ньютоновским флюксиям (флюксии — это непрерывное движение к бесконечно малому; флюксия по определению не может быть четкой, очерченной геометрической формой), и говорил, что англичане дошли до того состояния, что, вместо того чтобы каждый себя четко выделял бы и очерчивал бы линией, им нравятся ньютоновские флюксии, и тогда ньютоновские флюксии есть отражения их душ[498]. (Я опять иду кругами, но ничего страшного; я, как вы уже давно поняли, не большой поклонник систематической лекции и, так сказать, систематического изложения знаний, тем более что в той области, в которой мы находимся, нет системы знаний.)
   
Так вот, в этом есть смысл, — интуитивно вам будет понятно, если я скажу так: если человек настойчиво и твердо и постоянно говорит, что нет души, то можно сказать только одно, и это будет абсолютно правильно: раз ты так говоришь и так в этом уверен, значит, у тебя ее нет. Конечно, как философ я могу перевести то, что я только что сказал, в довольно абстрактные термины, назвать — различительным сознанием или различительным знанием. (Буддисты, например, считали, что знание есть нечто выделяющее человека в его бытии, — если я считаю себя рабом и животным по отношению к Богу, то я — раб и животное, если я считаю себя Богом, то я — Бог. То есть — как ты понимаешь, так ты и есть. Конечно, это не относится к всякому пониманию, а только к определенному.) Я довольно часто предъявлял претензии к Блоку и к Достоевскому. И такая требовательность, если ее утрировать, является требовательностью пигмеев и писцов, которые всегда требуют, чтобы все было правильно написано. А такой правильности у великих ощущений или у великих мыслей не бывает. И писцы не понимают, что момент записи мысли или состояния не равен моменту самой мысли, моменту ее рождения. Не равен момент рождения тому моменту, когда это рождение нужно записать, а записываем мы его вместе со всем остальным, в том числе и вместе с самим собой, то есть эмпирическим конкретным человеком. А рождающий мысли во мне — это другой человек, не тот, который есть «я» эмпирически. Записывает реальный человек, каким он смог быть, а мыслил человек возможный. Мыслила пустота, не имеющая конкретных человеческих очертаний; мыслил возможный человек, который еще должен был бы стать самим собой или стать кем-то в лоне или в пространстве написанного. У одних — разрыв или расстояние между реальным человеком и возможным человеком может быть минимальным, вплоть до полного стирания реального человека, хотя бы в тексте. В прустовском тексте максимально отсутствует Пруст как конкретный субъект прустовской биографии. А у других — расстояние между реальным человеком, эмпирическим человеком, биографическим человеком и возможным человеком в нем же может быть больше. У Блока, например, — возможный человек в нем производил гениальные вещи, гениальные видения, и тем не менее в записи этих гениальных видений не устранен и продолжает существовать эмпирический, биографический Блок — непреобразованный и непреосуществленный. У Достоевского такая дистанция максимально уменьшена, почти что отсутствует в тексте (в романах) и очень велика в его публицистике. Когда он начинает мыслить и излагать систематически свои собственные состояния как художника и как мыслящего в тексте, а не отдельно, тогда вы получаете фантастическую бредовую систему особой божественной призванности или особой религиозной миссии русского народа, вы получаете панслависта и имперского националиста и т д. Но то, что я сказал, в смысле характера наших собственных претензий к такого рода явлениям истории (претензий к Достоевскому, или претензий к Блоку, или к кому угодно), то, конечно же, такого рода явления, содержащие внутри себя неминуемое различие между материальным человеком (назовем его так), то есть куском мяса и психики, и возможным человеком, — такие явления требуют от нас великодушия, нашей способности вместить их в себя, понять их исток и согласиться с тем, что — и на Солнце могут быть пятна — у этих явлений могут быть недостатки.
   
Но это относится не только к книжкам, это относится и к поступкам, к историческим действиям, то есть к людям как авторам исторических деяний и поступков. В исторических деяниях, в любых акциях, будь то героическая акция на войне, образец какого-то поступка, продиктованного любовью, выражающего и фиксирующего какое-то гражданское мужество или трусость, — в любых поступках мы имеем проблему автора поступков и действия внутри поступка вместе с возможным человеком этого поступка (вот это сложный ход, его очень важно ухватить), Весь роман Пруста есть авантюра общения, или роман о том, можем ли мы общаться с другими людьми, в частности, можем ли мы любить. Любить так, чтобы в этой любви реализовался бы и я сам и тот другой — как самобытное существо. А вот самобытное существо, другое существо, с которым я должен общаться и через которое я должен совершить какое-то приращение самого себя, должен обогатиться, — то возможное существо внутри себя состоит из возможного и из эмпирического или животного человека, если угодно (хотя это животное включает в себя психику и акты рассудка, сознания и т д.). То есть мы можем соединиться с тем, что оно делает, выйдя к тому источнику, в котором оно само возникает, усилием возникает, — оно тоже возникает в рамках своего собственного поступка, если поступок рассматривать как текст (так же, как роман мы рассматриваем как текст, поступки мы тоже должны рассматривать как текст или исторические деяния). И ведь роман Пруста (я по аналогии сейчас пойду) замышлялся автором как своего рода сведение счетов с литературной критикой. Очевидно, Пруст хотел прежде всего свести счеты с взглядом, который на него смотрит как на человека, — ведь мы существуем и осознаем себя как отраженные во взглядах других людей. Отношение литератора и критики есть частный случай такого рода отношения, — если литератор видит себя в поле взгляда критика, в поле другого взгляда. И поэтому Пруст замыслил роман согласно определенному сюжету, что должно было быть отрицанием принципов определенного рода критики, состоящей в том, что мы понимаем роман или текст, если мы имеем или можем собрать сведения о личности автора этого текста. Для Пруста такого рода критика, то есть установление биографических обстоятельств, характера личности, свойств менталитета этой личности и т д. как живого субъекта жизни и встреч, резюмировалась под образом одного критика — Сент-Бева, который диктовал в те времена интеллектуальную моду во французской критике, и поэтому замысел получил название «Против Сент-Бева». И весь роман, который мы знаем под названием «В поисках утраченного времени», в действительности сначала задумывался как размышление о критике и дискуссия с Сент-Бевом, где инсценировалось: в постели лежащий автор, подходящая к постели мама (уже взрослый автор, конечно, не тот ребенок, который ждет поцелуя матери; все эти образы потом трансформировались), и он с ней беседует о литературе, о книгах и о критике. И в рамки обсуждения этих вопросов взаимоотношений литературы и критики должны были вклиниваться какие-то реальные сцены, какие-то случаи из жизни, какие-то психологические описания воображаемых персонажей и прочее, и прочее, но все это должно было быть организовано вокруг этого. Но потом Пруст эту идею отбросил как искусственную и нашел другой способ — вы знаете какой.
   
Так вот, основная мысль, вокруг которой бился Пруст, — учтите наше существование в поле какого-то взгляда — мы не можем, когда судим о продукте труда, в данном случае о тексте, мы не можем предположить в качестве предшествующего — человека, создающего этот продукт. Поэтому обращение к тому, что, например, известно о Стендале как живом человеке, ничего не дает для понимания того, что есть в творчестве Стендаля, Почему? Да потому, что Стендаль сам возникает — как личность — в рамках своих текстов. Вот что имелось в виду. Пруст говорил, что в действительности автором произведения вовсе не является тот человек, которого мы наблюдаем со стороны в качестве биографического субъекта, — автором произведения является некое «я», которое само впервые становится посредством этого произведения[499]. Это же, повторяю, относится к актам, к деяниям. Мы ведь говорили, что всякий акт темен и смутен по своему смыслу, что смысл акта устанавливается по его свершении: мы заранее не знаем и в принципе не можем знать. Даже по критериям добра и зла: мы не можем иметь списка критериев добра и поступать сообразно тому, что говорит этот список критериев. Нет, этого не может быть. Есть что-то, что мы узнаем только в деянии. Я же говорил вам, что справедливость — после написания закона. Не закон, согласно предсуществующему знанию нами справедливости, — справедливость есть то, что установится в лоне написания закона. В России начала века некоторые люди понимали суть дела, — скажем, Столыпин, который пытался провести реформы. У него была такая дилемма: отсутствие в России законоправия, то есть отсутствие гражданских законов, и понимание того, что человек как субъект закона не предшествует закону. Столыпин ставил проблему так: сначала нам нужно иметь гражданина, а потом гражданские законы. Повторяю, — гражданина, а потом существование и действие законов. Здесь под «гражданином» имеется в виду, конечно, такой субъект, который возник бы как носитель справедливости. Вот представьте себе: вы ввели законы — они предполагают артикулированное тело, то есть артикуляцию наших всех шагов, которыми мы могли бы владеть на уровне просто мускульного автоматического умения, — так вот, если бы сейчас в Грузии ввели всю совокупность демократических институтов и законов, то мы столкнулись бы с тем, что всего этого не может быть по той простой причине, что отсутствуют субъекты этих законов, граждан нет.
   
Здесь я должен вам напомнить о теме сомнения, радикального сомнения. В той фразе, где Марсель говорит о своих сомнениях относительно добродетели Альбертины (и, собственно, эта фраза послужила мне отправной точкой для некоторых пассажей, которые я делал в прошлой и позапрошлой лекциях), мы видели фигуру сомнения как такую, которая останавливается, и мы понимаем, что на мир наложены человеческие связи, на реальность наложены человеческие связи, в том числе такие, в которых мы ожидаем чего-то, — того, к чему уже проложены какие-то привычные дороги, того, что тем или иным образом понятно нам, и, более того, ожидаем мы часто чего-то такого, чем мы могли бы скрыть от самих себя реальность. Я начал с абстрактного, казалось бы, термина: мир, на который наложены человеческие связи, в том числе — избегать какой-то опасной точки и поэтому во что-то верить. Например, говорят (и это, кстати, прямо относится к историческим деяниям), что человек поступал так, потому что он верил в высшие идеалы. Скажем, человек погубил миллионы людей, и мы осмысляем это так: но он ведь верил. По такой же структуре совершается и реализуется в обычной любовной истории — человек совершил что-то страшное, и мы, как высшее понимание этого, говорим: ведь он же любил. И при этом мы обходим вопрос, сколько может быть упаковано злобного самодовольства в вере и в любви, в нежелании расстаться с образом самого себя. А образ самого себя является элементом человеческих связей, наложенных на действительность и тем самым отличных от этой действительности, то есть от реальности. В случаях, которые я описывал, мы имели дело с сомнением, которое не идет до конца, которое останавливается, и причина остановки всегда лежит в человеческих связях, наложенных на мир, и эта остановка, как мы видели, опустошает мир вокруг нас. Я показывал, что мы видим не предметы, — образы, симулякры этих предметов остаются в наших руках — не живая Альбертина, не реальная Россия. Вы видите, я произвольно перехожу из одной области в совершенно другую, но я хочу, чтобы я сам и вы вместе со мной научились бы так мыслить. Это и называется, по Блейку, «видеть небо в чашечке цветка»: в малом видеть большое, или в одном видеть совершенно другое, или видеть одинаковую структуру. Ведь «чашечка цветка» — это не «небо», это другой предмет, а вот способен ли я в чашечке цветка увидеть небо… Например, в законах, по которым протекает любовная страсть, увидеть законы, по которым протекают некоторые социальные явления. Поэтому я говорил — в руках остается не Альбертина, а запись или графика объектов, которые набили мне душу; не Россия, а образ России, как у Достоевского и у многих других, которые верили в особое духовное и великое призвание русского народа и совершенно не видели действительного народа, того, который с большой легкостью разгромил свои собственные церкви. По социальным законам — квазирелигиозная энергия, которая сначала собиралась под куполами церквей, а потом была собрана под другими знаками и символами, легко переключилась. И именно в этом переключении, скажем, родился образ Сталина. Без понимания законов, по которым работает квазирелигиозная энергия, нельзя понять и этого явления. И оно ведь произошло, не требуя на то времени. Поскольку миллионы сталиных в один миг возникали во всех точках российского государства, постольку собирающий их в себе и отражающий их образ родился в Кремле. И этому не надо было учиться, не надо было этот опыт распространять, это везде вмиг спонтанировало.
   
Реальность, или другое, складывается мгновенно. И остановка сомнения означает остановку — чего? — самой сути сомнения. А суть сомнения состоит в том, что сомнение есть выделение чего-то, что есть уникально само, действует само, высвобожденное из любых наших представлений и связей, которые все подвергаются сомнению. Это «само» я назвал другими словами — невербальным присутствием самого себя. В некоей уникальной, незаместимой и несводимой точке происходит какой-то невербальный опыт. И чтобы он разрушился, нужно его высвободить — актом сомнения — из всех человеческих связей, которые на него наложены. Скажем, на мое переживание того, что в действительности я могу получить из точки Альбертины, наложен хаос моих представлений, рожденных моей эгоистической страстью или желанием обладать Альбертиной, обладать как вещью, поскольку у меня нет мужества допустить ее самодостаточность. Допустить — что она не для меня: ни в смысле — доставлять мне удовольствие, ни в смысле — огорчать меня и развивать в моей душе любовную драму. То есть мы обнаруживаем следующий факт: наша способность расширять себя, присоединяя к себе своеобычность другого опыта, другого переживания, имеет какие-то ограничения, — она сама собой не осуществляется, не происходит. И одним из условий того, чтобы высвободить то, чем я сам могу обогатиться, является доведение сомнения до радикальной его формы или до радикального его вида. Если мы не доходим до этого, то в наших душах даже добродетель не плодоносит. Напомню вам одно из прозрений Блейка. Но прежде напомню, что роман Пруста полон описания опыта святотатства, опыта нарушения границ и добра и приличий, а иначе говоря, — нашей авантюры в мире, которую мы должны совершать именно потому, что есть что-то, чего нельзя знать и что может только стать и обрисоваться, если мы двинулись, на собственный страх и риск, двинулись и совершаем что-то. Так вот, Блейк понимал, насколько данный нам облик или факт добродетели может быть на самом деле полон суетного тщеславия. Настолько полон суетного тщеславия, что можно предпочесть порок и страсть, потому что там хотя бы что-то откроется, что было закрыто для нас самодовольством, которое сопровождает добродетель и святость. И Блейк по отношению к этому подмеченному им суетному тщеславию добродетели и святости говорил так: «Я всегда находил, что у ангелов есть тщеславие говорить о самих себе так, как если бы они только были бы мудрыми; и делают они это с уверенным самодовольством, происходящим из систематического мышления»[500]. Последнее, казалось бы, — незаконное словосочетание, но для нас самое важное. Ведь то, что я описывал, почти что все относится к тому, что можно было бы назвать фанатизмом рассудочного знания и его способностью скрывать — и от себя и от других — реальность. Скажем, фанатизм знания предполагает, что я знаю, что вам хорошо, что плохо. И чтобы вложить страсть в это, и с этой страстью, например, переделывать и ломать ваши жизни, перестраивать их согласно тому образу, который есть в голове у меня, я, естественно, должен не сомневаться в этом образе. А не сомневаться в нем помогают мне мои человеческие связи, человеческие качества: страх, надежда, пустота, хаос представлений и т д. Пруст в этой связи говорил так — и это замкнет ту тему, которую я много лекций тому назад развивал, но слов этих не приводил, — «Так же как нет никакого познания, кроме познания себя, так и нет никакой ревности, кроме ревности по отношению к самому себе»[501]. Вместо «ревности» можете поставить «сомнение». В действительности мы сомневаемся не в Альбертине или ревнуем не Альбертину, говорит Пруст, действительным объектом нашего сомнения или ревности являемся мы сами в доведенном до конца виде, или возможный человек в лоне и в теле того, который есть, а есть дрянь, и если не будем сомневаться, то она и будет. И завершает Пруст так: «Наблюдения мало что значат» — наблюдения, или, подставьте, описание — то, что я вижу. Скажем, денежные ассигнации, образ которых в голове Пруста, Сен-Лу, склоненный над телеграфной стойкой, дающий телеграмму, образ Альбертины в Гренобле — это все может быть взято как элементы описания или наблюдения, которые наполняют нашу голову. И о них говорит Пруст: «Наблюдения мало что значат. Лишь из наслаждения испытанного самим, можно извлечь знание и страдание»[502]. То есть — углубившись в испытанное тобой и только тобой, не растворяя его ни в каких же существующих образах этого испытания, — а эти образы даны в человеческих связях, которые наложены на это испытание, даны в привычке, даны в культуре и т д., не останавливаясь ни перед каким образом, в том числе перед существующим образом добродетели, существующим образом святости, только идя в том, что испытано только тобой, ты можешь извлечь знание. Ведь именно сомнение выводит нас в область возможного человека, то есть в область пустоты, где нас еще нет. То есть — от того, какие мы уже есть, мы сомнением должны выходить в пространство или в точку, где нас еще нет и где мы только возможны, и неизвестно, в какой форме мы возможны. Но будем возможны, будем в той форме — зависит от труда и усилия, которые мы совершим в произведении, в сознании или в написании текста, — будет ли этот текст законом или будет ли этот текст романом. Это все — текст, в том числе и героический поступок является текстом, а не проявлением наших свойств.
   
Сейчас я немножко отклонюсь в сторону, чтобы пояснить вам образ героя и дальше двигаться в том материале, который я ввожу. В греческой героике, если брать вместе греческие мифы и греческую лирику и трагедию, можно отчетливо выделить две эпохи, отделенные переломом одна от другой. В одной эпохе вы имеете перед собой героя, героические качества которого являются как бы выражением и проявлением его физической необычности и уникальности. Скажем, Геракл — проявление необычных физических качеств; боги наделены такими необычными естественными силами. А потом — резкое смещение — вы видите образ человеческой доблести. Греки говорили, что герой — это тот, кто способен быть гоплитом, тот, кто способен локоть к локтю сражаться вместе с другими. Они имели в виду, что героизмом является становление самого себя в качестве гражданского существа. И поэтому моральная доблесть — своим усилием держание вместе условий, которые без твоего усилия расползались бы и распадались бы. Вот это заместило физически выраженные образы героического. И вот этот героизм человеку необходим там, где он идет к себе возможному, то есть к себе, не имеющему заданного облика. Облик наш дан в нормах и в правилах, которые существуют в культуре. Мы, например, добры в той мере, в какой то, что мы делаем и думаем, соответствует норме, данной в культуре. А культуры все разные, и нормы в них могут формулироваться различным образом. И то, что есть добро в одном обществе, в одной культуре, может быть злом и безнравственностью в другой культуре или в другом обществе. И пока мы культурны, мы ведем себя как уже существующие эмпирические люди, а возможный человек — это вертикальный срез: поверх и поперек всех культур и рождаемых ими различий. Поэтому греки и считали, что бытие — это становление другим. Не уже существующий какой-то предмет, а нечто, что становится другим. Становление другим, не предзаданное ни в каком законе, ни в какой норме, есть проявление силы бытия. А сила бытия требует героизма со стороны человека, пытающегося попасть в бытие. И героизма это требует по одной причине (среди многих причин), которая четко видна в прустовском романе. Ведь там ясно, что если мы желаем чего-то, то это желание «чего-то» рождается прежде всего в пустоте, которая называется возможным человеком, или, иначе, называется личностью, в отличие от индивида. Вы понимаете прекрасно, что личностное или нечто, имеющее лик, лицо, не есть калька с чего-нибудь другого, а есть нечто, являющееся основанием самого себя. Скажем, я поступаю — не потому, что таков закон, не потому, что есть какие-то описуемые эмпирические причины для моего поступка, а поступаю — потому что поступаю. Такого рода поступки и называются личностными поступками, — конечным основанием которых является сама эта личность, не сводимая к никакой другой и не заместимая никакой другой, так? Так вот, наши желания возникают там, через желания хочет стать некоторый возможный лик, некоторый возможный человек. Потому что никаким нашим желаниям никогда нет места в предзаданном, уготовленном мире. Ведь желать чего-то — значит желать чего-то другого. Мы желаем всегда другого. И эта причина желания важней самого желания или предмета желания. Так же, как причина, почему я люблю что-то, важнее самого предмета любви. Скажем, человек может любить, потому что причиной любви является какое-то замыкание человека на чем-то доблестном и высоком, и, я бы сказал так — по пути стремления к этому, по пути реализации какой-то доблести я люблю кого-то. И, конечно, в этом смысле «причина» важнее самого предмета любви. Предмет любви случаен, мог быть другой, на котором совместилось бы это и т д. И не предмет является причиной пафоса любви, избыточности любовного волнения, это ясно — оно избыточно именно потому, что предмет как бы находится на полдороге нашего движения (допустим, к доблести). Но дело состоит в том, что ведь в самом движении этого желания, потом (внимательно слушайте этот поворот), потом то, из-за чего я желаю, например, быть доблестным, люблю, невозможно во мне без и вне того, что желаю. Скажем, условно, причиной любви к Альбертине была всечеловеческая потребность Марселя в нежности или в лоне нежности, — и собственной, и окружающей его. Эта же причина действовала в его отношении к собственной матери: поцелуй матери — это как бы окутывающее меня материнское лоно, в котором я блаженствую и пребываю в нежнейшем состоянии. Она кристаллизовалась, эта потребность, на Альбертине. И раз кристаллизовалась, то во мне нежность становится невозможной без Альбертины. Но предмет подчиняется эмпирическим законам жизни, судьбы, я уже не говорю, что он подчиняется своей собственной самобытности. И я не контролирую ни эмпирических законов движения жизни, ни самобытности Альбертины — это все ускользает из-под моей власти и тем самым устремляет меня в какую-то последовательность, в какой-то бег, совершенно не совпадающий с реализацией меня самого как личности в тех качествах, из-за которых я люблю. Повторяю, потом то, из-за чего я люблю, становится невозможным без того, что я люблю. И это оказывается цепями, наброшенными и на мир и на меня самого. И вот сомнение упирается как раз в это. В том числе сомнение должно выявить, только сомнение может выявить за предметом моей любви то, из-за чего я, собственно, люблю. Это и есть познание себя самого. И беда в том, что для познания себя самого или в этом познании себя самого мы подчиняемся страшному закону, требующему героизма и мужества внутри «потом», «потом уже невозможно», или «потом возможно только с тем, кого люблю», — с Альбертиной, или с Россией и т д., если угодно, с родиной — любой предмет поставьте на это место.
   
Я приведу вам стихотворение Мандельштама, которое резюмирует многое из того, что я говорил:
   
    
     
Несозданных миров отмститель будь художник, —
     
Несуществующим существованье дай;
     
Туманным облаком окутай свой треножник
     
И падающих звезд пойми летучий рай![503]
    
   
   
Значит, «несозданных миров отмститель будь», в смысле — возьми их голос на себя и отомсти за них тем, что дашь им существование, то есть «несуществующим существованье дай» и «падающих звезд пойми летучий рай». Падающие звезды, вы, конечно, знаете, — это символ человеческой души. Когда падает звезда, мы говорим: отлетела чья-то душа. Но то, что он жил и умер, это не значит, что он существовал в том смысле, в каком мы говорим. У падающих звезд тоже есть какой-то несвершенный смысл, содержание, у них тоже был свой рай, с которым они не воссоединились. Я уже вам рассказывал о том, что проблема существования есть проблема воссоединения человека с некоторой его первородиной, иначе называемой раем, золотым веком или, как у Пруста, «неизвестной родиной художника». И поэтому здесь не случайны слова «рай», «падающих звезд пойми летучий рай». Почему «рай»? Да потому, что эти души в своей попытке существования были совмещены с искомой первичной родиной, в которой они родились и о которой они должны вспомнить. Все, что я сейчас говорю, и стихотворение Мандельштама, есть напоминание об образе (он и у нас фигурировал, и у Пруста все время фигурирует) самого письма, «писания». То есть «писание» оказывается у нас некоторым непрерывным письмом. В каком смысле слова? Я еще один шаг сделаю — непрерывное письмо есть как бы некоторое непрерывное преобразование, лишь относительно которого во всем остальном устанавливаются какие-то человеческие смыслы, восприятия, все эффекты понимания: «А, понял, наконец». Так вот, то, что я понял, — «понял» ведь есть какая-то, назовем так, константа, существующая независимо от нас, — этот инвариант устанавливается по отношению к тому, достигнута ли какая-то непрерывность, называемая «непрерывным писанием». Дело в том, что здесь содержится парадокс. Я говорю: непрерывное письмо — одним из признаков непрерывности письма является неоконченность романа Пруста, так же как неоконченность романа Музиля «Человек без свойств», так же как неоконченность «Поминок по Финнегану», — или произвольная оконченность. Роман Пруста в его последних частях выходил, когда Пруст уже умер, и можно считать, и, кстати, это будет неправильно, но можно считать, что неоконченность романа была вызвана смертью, преждевременной смертью писателя. Но жил Музиль, и сам заканчивал роман: он произвольно выбрал какой-то кусок и вставил в виде конца романа, а мог бы выбрать любой другой. Так вот, в факте неоконченности романа мы видели очень древнюю, уже в мифологии отмеченную вещь, реализующую древний символ змеи как символ сознательной жизни или бесконечности сознательной жизни. Или безначальности сознательной жизни. Он (символ) означает, что момент завершения есть одновременно момент заново возникновения. Возникновение — стать полностью самим, — казалось бы, конец, а он и есть начало, так? И, собственно, поэтому в конце романа получил бытие или стал субъект, способный написать роман, а роман уже написан. И как нет причины начинать роман, а роман уже написан. И как нет причины начинать роман, так нет причины его кончать. Это есть непрерывное письмо, — когда нет причин ни начинать, ни кончать, а есть нечто, — и это вы должны четко представить, потому что это имеет отношение к тому пространству мира, которым мы занимаемся, — есть некоторый интервал. То есть термины «начало» и «конец» здесь просто не имеют смысла. Так же как они не имеют смысла в тех примерах, которые я приводил: мы не можем начать мыслить, нельзя начать историю, она или есть, или нет. Если она есть, мы уже в ней, мы ее не начинаем. Если вы помните, я приводил цитату из Чаадаева, где о России говорилось как о некой неисторической стране, в очень строгом и определенном смысле слова. Таинственные вещи, которые можно уловить только спекулятивно, то есть отвлеченнно, — нельзя начать историю. Ведь где-то начиналась, кто-то ведь ее начинал. Вот и приходится философии и искусству снимать эти вопросы — «кто начинал?» — как не имеющие смысла. Они имеют обыденный смысл, потому что мы не можем вообще представить чего-либо, что не начиналось бы кем-то, когда-то, в какой-то точке. А вот, к сожалению, мыслить приходится так, и тогда мы начинаем что-то понимать. (Я чувствую по вашим лицам, что все это не очень понятно, хотя я приводил много примеров, в которых ясно было существование безначальных и бесконечных феноменов, без начала и без конца, которые мы должны брать как некий интервал. Например, я неоднократно показывал вам, что нельзя «начать честь». Честь означает, что были какие-то первоакты, в которых одновременно создавалась реальность, в которой действительно, реально происходили события, которые могут быть описаны в терминах чести.)
   
Скажем, мы знаем, что у человека, в натуральном смысле, есть определенные психологические или психические состояния предметно, в смысле предметного их наличия, называемые совестью, честью, личностью и т д. Но я все время говорил (на материале Пруста) о том, что сознание есть то, что составляет разницу от наименования и от предметного референта. Наименования и предметные референты могут быть одни и те же и — чего-то нет, и тогда нет ничего. И вот это «что-то», что составляет внутреннюю разницу есть сознание. А сознание есть феномен человеческой развитости — нечто предполагающее органы, предполагающее какую-то материальность, тело предполагающее. И вот, скажем, если у нас нет тела чести, а есть слово «честь», как раз тогда мы имеем дело с отсутствием чести и наблюдаем, что есть слово «честь». То есть человек психологически владеет определенными словами: совесть, честь и т д. Но дело в том, что эти слова не есть элементы описания. Есть некоторые поступки российского человека, которые вообще в психологических терминах не могут быть описаны просто-напросто, — потому что там психология не является слагающим элементом ситуации. Например, миролюбивость есть человеческое качество, да? Скажем, человек борется за мир. Но осмыслен ли следующий вопрос: хотят ли граждане нашей страны мира, миролюбивы они или нет? Вот если вы сможете ответить мне на этот вопрос, тогда, значит, усвоен тот взгляд, о котором я говорил. Вот другие люди ломают голову насчет того: агрессивен, воинственен ли российский человек или он миролюбив? Я могу утверждать, что ни то ни другое не имело смысла, хотя, безусловно, взятые отдельно, все мы не злее и не добрее других людей, и в предметном психологическом смысле у нас как бы есть все психологические состояния, обозначенные терминами «совесть», «миролюбие». Но в каком реальном смысле можно говорить о человеке, который ведет себя как марионетка, дергаемая за нитки, и говорит слова о мире, потому что его дергают за нитки? В каком смысле его состояния, слова, при этом он может сам растрогаться, даже сам себе поверить, что он миролюбив, а в каком смысле это есть психология как структурный элемент действия и поведения? Завтра он будет вести себя совсем иначе, если дернуть за другую нитку. У нас ведь как назначают быть миролюбивыми, так и могут, как и всякое назначение, отменить назначение. Назначается, оно же и отменяется. К чему я это говорю? И, очевидно, говорю бессмысленно, потому что в голове у нас остается только анекдотическая сторона говоримого мной, а способ, взгляд не остается. Но, понимаете, у меня нет другого выхода: всякое общение философа с людьми и с самим собой есть сообщение определенного способа мысли, а способ мысли нельзя сообщить эзоповым языком. Почему? По одной простой причине: по определению эзопов язык есть тайна или остается тайной его изобретателя. Скажем, эзопов язык есть тайна или секрет мастерства Эзопа. А делиться способом мысли — значит делиться тем, что не может быть тайной. И, следовательно, эзопов язык здесь невозможен, можно брать только наглядные, всем известные примеры и говорить о них прямо, так, как они есть. Эзопов язык здесь невозможен, потому что, если бы я пользовался иносказаниями, которые вы пытались бы угадать, я, секрет того, как это можно увидеть, оставлял бы при себе. (Я уже однажды предупреждал, чтобы вы не думали, что я кому-то хочу дерзить, кому-нибудь бросать вызов и т д., и т д., просто моя профессия обязывает меня говорить таким образом, потому что другого пути нет.) Так вот, нужно понять, что существуют безначальные и бесконечные явления (наше обыденное представление не мирится с этим) — например, я не могу «начать честь», если сзади меня ее нет и если я уже в нее не включен. И, то, что я совершу и буду называть честью, это будут просто слова, обозначающие в этих терминах неописуемые состояния, киселеподобные состояния души. Неописуемые психологические состояния — когда мы загнали себя в ситуацию определенного рода, когда мы не имеем дела с поведением, линия которого построена потому, что человек, например, добр, а имеем дело с тем, что другого выхода просто нет. Например, вы скажете, российский человек жесток. А я скажу: бессмысленно приложение этих терминов. Не в том смысле, что я отрицаю, что кто-нибудь может быть жестоким или добрым… да нет, просто посредством этих терминов мы не можем построить понимание происходящего. Во второй мировой войне российский народ загнал себя в ситуацию, из которой был только один выход: победить немцев. Можно это описать как особое мужество, как стойкость — все это пустые слова, это не есть описание. Не это происходило. Ведь знаете, есть у старых охотников давнее правило, что дикому зверю, когда охотишься на него, нельзя не оставлять никакого выхода или иллюзии выхода, — тогда его можно победить. А если у него ни выхода нет, ни иллюзий нет, то зверь бросается на охотника, и это не всегда кончается победой охотника. Ведь когда страна была поставлена на грань национального истребления, то там просто выбора не было другого. Как описывать это? Как видеть это? Как жить без мусора в голове, которыми наши головы напичканы? Поэтому, когда я предлагаю вам некоторые правила мысли, а они содержат какие-нибудь необычные термины, не надо вздрагивать, этого сразу понять нельзя…
   
Так вот, я вернусь к терминам, — предлагаю вам мыслить в терминах некоего состояния, которое я называю интервальным состоянием, или — зазор между мирами, под которыми что-то подвешено как интервал, к которому неприменимы термины «начало» и «конец» (скажем, к роману Пруста неприменимы эти термины). Да, теперь я хочу сказать следующую вещь: непрерывное письмо парадоксально также и в том смысле, что оно вообще ставит под сомнение, как ни странно, акт письма. Как бы есть вынесение вотума недоверия той форме завершения наших трудов, какой является нечто написанное. Поэтому, как ни парадоксально, и приходится все время писать — потому что нечто написанное не вызывает доверия. Почему не вызывает доверия? Все написанное состоит из неподвижных характеров, из неподвижных форм. И потом возникает неподвижная форма существования мира, как бы законченность каких-то статуй. А Пруста интересуют смыслы, которые становятся посредством письма, и поэтому письмо здесь никогда не может быть окончательным, оно должно лишиться неподвижности. Приведу один историко-философский эпизод. (Кстати, очень странная вещь, парадокс: Аристотель доверял письму, а Платон не любил писать, — и вот от Платона остались только написанные диалоги, а устное его учение исчезло, не сохранилось, а от Аристотеля не осталось ничего написанного, а остались одни записи его лекций, устных поучений.) Есть несколько писем Платона, некоторые из них спорны по авторству, но сейчас считается доказанным, что как минимум семь писем, действительно, принадлежат Платону, — так вот, в седьмом письме он развивает тему, что мысль (то, что я назвал cosa mentale, «умственная вещь») не создана для того, чтобы быть записанной в произведении, под которым стоит авторская подпись, потому что мысль есть нечто такое, во что мы можем впадать только во время говорения и, в частном случае, во время диалога. То есть то, что во время говорения происходит, — внутри этого индуцируется мысль.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 30
    
06.04.1985
   
   
Тема всего завершающего цикла лекций по Прусту высказана Уильямом Блейком; вслушайтесь, простая мысль — человеческий пафос и одновременно мысль, касающаяся устройства мира.
   
    
     
Скажи, кем зиждется забытая до срока мысль?
     
И где живет былая радость и минувшая любовь?
     
Когда они вернутся к нам, и сгинет мрак забвенья,
     
И я смогу перенести сквозь время и пространство
     
И облегчить сегодняшнюю боль, и мрак, и горе[504].
    
   
   
Это стихотворение дает нам поэтическую ясность всех тех вещей, которые мы пытались выяснить другими средствами. Действительно, все, что Пруст называет «утраченным временем», «воспоминанием», «любовью», «ревностью к самому себе» и т д., — все это есть попытка ответить на вопрос: каким образом я просыпаюсь в качестве «я»? Переверните: где я был, до того как проснулся? Где пребывает тот, который, несомненно, просыпается в качестве самого себя? Мы-то живем и считаем, что раз мы проснулись, это есть мы. А если подумать, это не само собой разумеется. А где был тот, который спал, но проснулся в качестве самого себя? или шире: где пребывает забытая до срока мысль? Действительно, мысль высказана где-то в пространстве — мы ведь пространственно смотрим на мысль, раздался звук мысли, она может быть понята сейчас же, а может быть понята через 100 лет или через месяц, — где она была в это время? Вы знаете, что история происходила квазициклически, и то, чем были греки, мы узнали в эпоху Возрождения (это и было возрождением античности). Но возникает простой вопрос: греки что-то натворили, наговорили и надумали, потом мы это узнали, — а где это было, пока мы узнали? Ведь если была бы такая непрерывность, в которой контакт нагляден, не возникла бы проблема: где была мысль, так, чтобы вспомнилась именно такой, какой она была. Мы вспомнили Платона, вспомнили Аристотеля, Декарт в XVII веке вспомнил античную математику — где она была? Все наши проблемы, которые я анализирую в связи с Прустом, все время излагались мною так, что везде имплицировано предположение существования некоторого поля-континуума, в котором — а не в наших головах — существуют какие-то вещи. Где пребывает былая радость и минувшая любовь? И самое главное, что основной пафос Пруста — «где живет былая радость и минувшая любовь» или «забытая до срока мысль», — не есть вопрос простой любознательности, отвлеченной любознательности, а есть вопрос жизни и смерти. Посредством возвращения чего-то — мы не знаем, где оно пребывает, решается что-то в сегодняшнем дне. Скажу иначе: возвращение тех вещей, о которых мы не знаем и должны спрашивать, где они пребывают, во-первых, оживляет что-то вокруг нас, меняет самого человека и, во-вторых, делает живым многое из того, что вокруг него уже мертво, стало стереотипом, стандартом, имитацией, «пленением образов» и т д. То есть задача памяти, оказывается, состоит в оживлении прошлого, что и есть условие сегодняшней жизни. Ведь не случайно сказано: «и облегчить сегодняшнюю боль, и мрак, и горе». Представьте себе, что ваш дед в какой-то момент произнес слово, которое можно назвать полусловом, — какая-то полуформа, обращенная к вам. И здесь происходят два события: если вы поймете или разгадаете, она оживет, а если она оживет, что-то оживет в вас. И мы живем, очевидно, не только в тысячеглазом мире, а в миллионноглазом мире таких полувзглядов, которые мы должны довести до полного взгляда, — наших друзей, отцов, дедов, любимых, и нелюбимых тоже, они же есть участники меня самого — того, кто может нести «сегодняшнюю боль, и мрак, и горе», то есть они могут, оживая, рассеивать мрак. Но вопрос: где они тем временем? И еще один момент — здесь мимоходом сказано: «и я смогу перенестись сквозь время и пространство», — сказано, быть может, для красоты самого образа, но при этом какой-то бывший полуобраз становится полным образом. Скажем, какое-то душевное побуждение моей матери, если держу живым и себя, и ее, перенеслось через пространство и время. Но не только это; пространство и время — еще и потому, что нечто движется по каким-то путям и воссоздается в живых поверх и помимо Числа — пространства и времени. Я связываю это с проблемой бесконечности. Помните, я говорил, что человеческие существа — это существа, больные бесконечностью, и, как говорил Пруст, нет жала более острого, чем жало бесконечности. Жало — потому что основная душевная, нравственная проблема человека, состоящая в том, чтобы собрать себя из собственных же частиц, разбросанных в разных местах пространства и времени, есть высвобождение себя из пропасти Числа и бесконечности. И вот — жалоба Бодлера: «Ah! ne jamais sortir des Nombres et des Etres![505]» — «О, никогда не выходить из Бесконечности и Числа!» Число — это множество безликих, неиндивидуализированных единиц. Я уже показывал вам бег в бесконечности, где мы, преследуя образы, которыми набита наша голова, имеем вместо Альбертины бесконечность обезличенных, то есть лишенных Альбертины, образов. Ведь Альбертина, за которую платишь деньги, — Альбертина, обезличенная; Альбертина, ради которой Сен-Лу дает телеграмму, есть просто экземпляр — Альбертина, а не Альбертина-личность. Или — проблема несделанного, когда это несделанное бесконечно повторяется, как непрожеванный кусок. То, что я сейчас говорю вам, в действительности есть структура — не материальное изображение, а структура того, что мы называем Адом: миллионы смертей вместо одной, все незавершенное, все, что делаешь и делаешь, и делаешь, заново и заново, нет конца. Значит, облегчение «сегодняшней боли» в какой-то связи с тем, что называется былым и минувшим и что где-то пребывает, развеяние мрака связано у нас с каким-то отношением к бесконечности и к Числу — множественности идентичного, похожего, то есть неживого. А все живое — индивидуально.
   
И вот мы пришли к проблеме, которая разными углами у нас: фигурировала, мы не впервые с ней сталкиваемся, и пришли к ней из очень странной вещи. Начнем с того, что обычно мы отделяем жизнь и чтение книг. Есть акт чтения книги, а есть акты жизни. Но в разных пунктах нашего анализа все время получается так, что многие жизненные акты оказывались для нас похожими на то, что происходит в акте чтения. Мы даже некоторые события приравнивали к встрече с книгой. На прошлой лекции мы приравняли отношение «человек и действие» или «человек и продукт человеческого действия» к отношению «книга и критик». И оказалось, что акт чтения книги похож на акты жизни в том простом смысле слова, что авторы жизненных поступков тоже не есть те эмпирические люди, которых мы видим, — автором поступка является некое лицо, создающееся в самом пространстве этого поступка. Поэтому мы никогда не можем судить о поступке, сопоставляя его с видимым нам человеком. Таким же образом, оказывается, мы относимся к книгам. Читая книгу, мы тоже должны пройти путь и стать в ту точку, в которой рождается автор книги. Бальзак — автор мира Бальзака, это не есть тот Бальзак, который ужасно огорчался, если ему ночью снился эротический сон, и с ним случалась поллюция, и он в досаде говорил: «Ах, пропал еще один шедевр!» — он считал, что эффекты, ослабляющие половой акт, тянутся обычно две недели и забирают всю духовную энергию, а за две недели можно написать шедевр (а он, действительно, за две недели писал книгу). Так что он досадовал: такая незадача случилась, воздерживался, воздерживался от общения с женщиной и вот тебе — приснился сон, и пропал шедевр. Так вот, с кем мы имеем дело, кто автор — этот Бальзак, или тот человек, который из возможного человека вырастает в пространстве творчества Бальзака? Конечно — второй. И пометим одним шагом, что соединиться, то есть понять, дополниться силой и талантом, чувством и опытом другого человека, мы можем с тем, который сам создается в своем собственном труде и усилии. Следовательно, я не могу претендовать на то, чтобы вас понять. Если в вас есть что-то уникальное, то, которое мне нужно, я могу к нему прийти и им обогатиться только в пространстве вашего собственного роста — в пространстве, в котором вы сами не знаете, кто вы. А эмпирического человека я и не должен понимать и в принципе не могу понять. Поэтому можно сказать, что одним из самых больших, так сказать, преступлений против бытия является наша мания и желание обязательно понимать других людей. Людей нельзя понимать (знаменитая проблема существует — понимание другого человека), с ними можно только соединяться и сотрудничать в пространстве, в котором еще нет ни меня, понимающего, ни его, который должен быть понят, и что-то там будет происходить, к чему приложим термин «понимание». И еще — существенную роль здесь играют не сами вещи, не сами предметы, не сами события, а образы событий, в том числе образы других людей, и соединяемся мы через образы.
   
Так вот, вернусь к тому, с чего я начал — тема впечатления. Тема, которая сделала одинаковыми, казалось бы, совершенно разные акты — акты жизни и акт чтения книги. Впечатление — которое Пруст называет «вечным впечатлением» и в котором мы спрашивали: где пребывает забытая до срока мысль? «где живет былая радость и минувшая любовь?», и откуда их надо себе вернуть. Что такое впечатление, я уже многократно вам объяснял, но снова вернусь, может быть, несколько с иной стороны. Впечатлением называется такое восприятие, в котором я задаюсь вопросом: как мне определиться самому, где я стою, что со мной происходит на самом деле, что на самом деле я чувствую? Есть такие восприятия, которые самодостаточны, или — акт восприятия разрешает сам себя. А есть такая категория восприятий, которые, кроме своего содержания, содержат в себе вопрос о нас самих — воспринимающих. Где мы находимся в качестве воспринимающих, что с нами происходит, какое место я занимаю, что на самом деле испытываю? О чем свидетельствует мое переживание или восприятие, переведем так. Скажем, я могу разозлиться на человека, и злоба в этом смысле сама себя исчерпывает — факт злобы содержит в себе ответ о причине злобы. А я могу иное впечатление иметь от злобы, а именно: о чем свидетельствует то, что я злюсь? Опять, повинуясь своей мании расширять круг ассоциаций, — в восточной философии, особенно в буддистской философии, было очень странное, абсолютно непонятное определение, даже не определение, просто номинация сознания: они называли сознание свидетелем. То есть я сознаю не злобу и предмет, вызвавший злобу, а сознание у меня есть тогда, когда есть вопрос: о чем свидетельствует мое состояние? И вот если мы четко примем такую категорию восприятий, то мы многое поймем из самих себя разрешающих впечатлений (в данном случае из текста Пруста). Но повторяю: о чем свидетельствует — связано с вопросом (частично он фигурирует и в цитате из Блейка) таким, что то, что происходит и что мы воспринимаем сейчас, в каком-то смысле (а этим смыслом будет прежде всего интересоваться философ или метафизик — Пруст) происходит не сейчас и не здесь.
   
Напомню вам одно определение: человеческая ситуация состоит в том, что мы имеем дело с миром и задачей действия по отношению к нему — тогда, когда «всегда уже поздно». И в этой связи я приводил вам пример текста определенных размышлений, которые как раз сделаны на полдороге между философией и литературой. Я имею в виду псевдоисторические размышления Толстого в «Войне и мире», когда он применяет понимание, интуицию того, что я сейчас говорю, к рассуждению о том, какова военная стратегия и как принимаются военные решения. Есть какое-то сплетение предшествующих наших действий, которое меняет сами элементы, из которых состоит наше решение, которое мы должны принимать сейчас. Мы своими собственными действиями сместили элементы решения таким образом, что сейчас, когда у нас есть ясность, что нужно предпринимать то-то и то-то, — «всегда уже поздно». Мы никогда не находимся в следующей ситуации: перед нами река, а мы на берегу, и нам нужно броситься в воду — выбор: бросаться — не бросаться. В действительности мы всегда — уже в реке, и поэтому не можем войти в нее дважды, как говорил Гераклит. Не в том смысле, что «все меняется» (ну, все меняется, естественно, каждую следующую секунду вещь непохожа на ту, какой она была в предшествующую секунду), — существует (введенный Гераклитом) принцип необратимости (в том смысле, в каком я сейчас говорил). Значит, теперь мы знаем, что для понимания темы социальных соединений очень важно осознать, что всегда подтекстом прустовского рассуждения является глубокая интуиция, состоящая в том, что бывают, и часто решающими, в человеческой жизни ситуации, которые можно обозначить словами «всегда уже поздно». Следовательно, то, что происходит сейчас, в каком-то смысле происходит не сейчас и не здесь, потому что части моего существа, включенные в то, что происходит сейчас и здесь, продействовали определенным образом в других местах и раньше, и поэтому то, что кажется происходящим сейчас и здесь, произошло или происходит где-то там. И я бы сказал, что внутренний стержень прустовских эмоций состоит в оживлении и воскрешении всех участников того действия, которое он сейчас предпринимает, но которое в действительности происходит не сейчас и не здесь. И чтобы оно произошло сейчас, нужно возродить к жизни всех невидимых участников этого действия, а участник — не ты один, есть невидимые авторы твоей жизни. И наоборот — если мы с кем-нибудь соединяемся, мы соединяемся не с людьми, как они есть, статично, а с невидимыми авторами нашей жизни, — с ними мы можем вступить в контакт понимания, действительная судьба нашей любви будет разыгрываться там, а не между эмпирически видимыми людьми (как они себя понимают). Ведь мы не можем понять автора и тем самым невидимого героя нашей собственной жизни, опросив человека по имени Бальзак; он сам о себе знает всякую чушь, как эмпирическое лицо, и поэтому то, что он знает о себе, нам не поможет. В том числе и ваш возлюбленный вам не поможет в том, что он знает сам о себе. И беда в том, что эта игра обоюдна. Обратите внимание, что мы имеем дело с ситусными впечатлениями (situs — место), и тем самым наш психологический анализ будет топологией в смысле анализа мест. Вспомните, что несделанное, как непрочитанная Веда, не принесет тебе пользы в другом мире. Лень, страх и надежда помешали тебе заглянуть в самого себя, — не жалуясь на других, не жалуясь на мир, не ища ни источников, вне себя, несчастья и зла, ни награждающей инстанции, — помешали перевоссоздать себя, то есть кончить историю. Сказано ведь в Евангелии: пришел час и это — сейчас. То есть каждый час, каждая минута есть минута конца истории, и закон, что «всегда уже поздно», означает, что всегда есть что-то, что нужно кончать, а не тащить за собой несделанным и неоконченным. Так вот, Сван тащит за собой несделанное и незаконченное, в том числе смысл своей собственной ревности: он же боится его расшифровать, страх мешает ему. Преодолеть страх — значит расстаться с образом самого себя, таким дорогим самому себе. А человеку очень трудно это делать. И мы знаем, по Прусту, что выправить кривую впечатлений, вернув ее к почувствованной истине, а впечатление всегда содержит в себе что-то почувствованное от реальности, от истины, — можно, только уничтожив все то, что более всего нам дорого, за что мы больше всего держимся, — самого себя. Поэтому роман Пруста можно определить как движение до уничтожения последней иллюзии (вера в любовь, в красоту, в добро и т д. — не это имеется в виду, — иллюзии самого себя, то есть образы).
   
Я все никак с несчастным Сваном не могу справиться, — так вот, для него Одетт выступает по законам психических ассоциаций плюс какие-то знания нашего дилетанта. Сван размножил образ (а я начал сегодня с бесконечности), непонятый образ Одетт размножил в своих психических ассоциациях, в том числе в образах живописи. И вещи оказались в плену — не понята ни Одетт, ни живопись. Живопись здесь просто использована как элемент любовной, саморастроганной и самолюбующейся, самодовольной ассоциации, — исчезла и Одетт, и живопись. Я сказал, что это обоюдное дело; теперь повернем — живопись не может ничего сказать, а Одетт-то может сказать, каково ей быть заключенной в образе Одетт у Свана. Оглянитесь вокруг себя, и вы увидите, в какое количество тюрем наших образов в других головах мы заключены. «Мы истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами» — Одетт находится как раз в этой ситуации. Она не может ничего сказать, потому что она уже есть в образе у Свана, — попробуй из этого образа выскочить… и что бы она ни сказала, все будет похоже на то, от чего как раз она хотела бы себя отличить. Она должна молчать, если есть истина. Истина — уникальное невебральное, несводимое и никем другим не воспроизводимое место и отличие. То, что немцы возвышенно называют ontologische Differenz, онтологическая разница или онтологическое различие, то есть не путем сравнения получаемое различие, а выделяющее отличение вещью самой себя от других. Скажем, есть что-то, что чувствуете только вы, никто никогда этого не почувствует, и если захочет, он должен у вас это взять, — если сможет, конечно, У Блейка есть такое рассуждение:
   
    
     
Разве мыши и лягушки
     
Не обладают зрением и слухом? Отчего же
     
Их нравы обиталища и радости различны[506]?
    
   
   
Обратите внимание на мысль, чтобы она не проскочила в силу своей абсолютной простоты, скрывающей глубину: одни и те же органы чувств — глаза, нюх и т д., — но видят они нечто, что видит только каждый. Хочу напомнить вам следующее: для такого рода состояний — еще до того как мы высказали что-то, уже существует «понятый» образ того, что мы хотели сказать: Одетт судорожно бьется в клетке своего образа в голове Свана, — для таких узловых ситуаций нашего сознания и бытия всегда есть какие-то крупные символы, читая которые мы понимаем, во-первых, сам факт наличия таких ситуаций, во-вторых, их природу. Например, как ни странно, распятие Христа есть символ, читаемый и в этом смысле слова (я отвлекаюсь сейчас от других смыслов). Конечно же, образ Христа содержит в себе иронию по отношению к людям. И эта ирония состоит в том, что, кроме всего прочего, Христос ведь распят и на образе самого себя. Люди распяли его на образе Христа. Ведь чего от него ожидали церковники? — чудес ожидали… И вот — мука — человек распят на образе самого себя. Такие мученики есть и у Пруста: Альбертина распята и пленена в темнице образа, который имеет в своем воображении Марсель. И это происходит, пока он преследует образ, а не заглядывает в себя. Такова Одетт. И беда в том, что таков и весь окружающий нас мир, который мы тоже содержим в темнице своего образа, и он пикнуть не смеет перед этим образом. Как выскочить из того образа, который другие создали о тебе? И почему эта ситуация является столь существенной человеческой ситуацией?
   
Я уже приводил афоризм Пруста: «Car aucun etre ne veut livrer son вme». «Никто не может отдать свою душу». Никто не выдает на обозрение свою душу (пометьте себе в связи с проблемой понимания другого человека). Почему? Потому что у вас есть какие-то тайны? Скажем, тайные события, тайные любовницы, незаконные дети и тысячи других бытовых тайн, которые могут быть у каждого человека и которые, конечно, мы не хотим сообщать другим? Да нет, не это имеется в виду. Мы не можем «отдать свою душу», потому что мы сами ее до конца не знаем. То, что называется душой, мы имеем в момент — уникальный момент ее договаривания, доведения, мы еще сами что-то должны сделать, сами еще не зная, и, конечно, это мы никому не отдадим, и об этом мы молчим. Но дай Бог, чтобы было о чем молчать. Очень часто, к сожалению, мы молчим не потому, что есть о чем молчать, а просто потому, что ничего нет. Так что теперь вы понимаете, что когда фигура молчания появляется в философии (особенно в восточной философии), то, конечно, имеется в виду частично то, о чем я сейчас говорил, а не то, что мы понимаем под «молчанием» в обычном бытовом смысле слова.
   
Кстати, упомянув восточную философию, я хотел бы предупредить вас об одной вещи. Вы мне не поверите, наверное, и со мной не согласитесь, в том числе потому, что и у меня есть образы, в которых мир пленен и не может никак пошевелиться самостоятельно, и у вас уже есть образы, в которых мир пленен и никак не может из них выскочить… У вас, конечно, есть устойчивое представление о том, что есть западная философия и есть восточная философия и т д. По моему глубокому убеждению, не существует ни западной философии, ни восточной философии, существует одна философия. Если она случается, она случается примерно в одном и том же составе мыслей; просто случайно, где-то, кто-то зовется Буддой, а кто-то зовется Сократом; действительные философские мысли не подчиняются различиям или водоразделам между культурами, потому что философия в принципе — акультурное явление. Вот и поэтому все, что вы хотите вычитать из восточной философии, пожалуйста, если вам нравится, вычитывайте оттуда, каждый находит свои истоки, но просто я хочу сказать, что это же можно вычитать и из любого европейского творческого образца, скажем, из Пруста, из Декарта, из кого угодно. Уверяю вас, что если вы действительно пошли по какому-то впечатлению, если вы пойдете до конца, то вы откопаете все то же, что лежит кладезем мудрости на Востоке; разница путей здесь не имеет значения, важен — характер вашего движения. И это соответствует, кстати, и тем законам, которые мы уже вывели из Пруста. Мы ведь знаем, что безразлично — с чего начинать, начало не имеет значения. Можно начать с рекламы туалетного мыла, а можно начать с «Мыслей» Паскаля. Можно начать с Запада, а можно начать с Востока, потому что, как говорит Пруст, имеет значение не материя, а степень и характер трансформации, преобразования, которое мы совершаем. По этому же закону в точке реальных событий равны принц и нищий. Скажем, нищая Альбертина абсолютно равна своему любовнику Марселю, который в своем распоряжении имеет все чудеса техники. Но, замечает Пруст, все это сводилось к нулю перед непоколебимой волей Альбертины — любит она или не любит, и все. И никто не может избавить от необходимости самому любить, ненавидеть. И здесь мы как раз и видим ту обратную сторону, на которую я намекал.
   
Значит, движение человека, который сам в себе что-то открывает, есть одна сторона, другой стороной является движение того, в ком ты себя открываешь, — шанс Марселя открыть себя в любви (сначала эгоистической) и открыть тем самым мир есть одновременно и шанс Альбертины. Они взаимно складываются внутри этого мира в зависимости от того, кто что предпринял, как предпринял, использовал ли шанс или не использовал, и как понял контрманевр другого, и как подал собственный маневр или собственное движение. Попробуйте посмотреть на прустовский роман глазами не Марселя, а глазами Альбертины. Ведь, в общем, славная девушка. Лесбиянка, но… ничего страшного. Кто сказал, где установлено, что это плохо или хорошо? Это же культурная условность, культурная норма. Мы можем ее принимать и следовать ей… хотя бы потому, что неследование ей имеет какие-то другие, более серьезные последствия, и поэтому лучше в пустяке следовать, чтобы суметь делать важное. Но, допустим, для меня это пустяк, а для другого это может быть вовсе не пустяком. Ну что вы узнаете о Сафо, если узнаете о том, что она любила и женщин? Что — вы тем самым решили, определили, какой она поэт, или что вам от нее можно узнать? Нет, конечно, это все ни о чем не говорит, это случайность. Более того, здесь же действует простой закон. То, что делает Марсель, есть шанс Альбертины. Она тоже должна стать в пространстве каких-то деяний, какого-то текста. И Марсель не имеет права действовать на этом пути становления: предопределять их, диктовать их, и, более того, сам он может обогатиться уникальным чувством или опытом Альбертины — только соединившись с возможной Альбертиной, а не владея Альбертиной-вещью. Ты владеешь, — но в действительности ты владеешь образом, а не человеком. Более того, ты еще сам погибнешь из-за того, что владеешь. По тому закону, который я вам приводил: именно страсть к предмету влечет за собой смерть владельца этого предмета. Я мимоходом упоминал о существовании некоего мистического закона неделимой суммы. Эта же арифметика относится и к любовным чувствам. У Фурье есть очень странные заметки, носящие редкий для него автобиографический характер. Как все социалисты, он был чокнут на писании трактатов, и всякая мысль для него вырастала в систему, которую нужно было бы развить, построить и т д.; он ее строил, естественно, и все это максимально отрешенно от себя: описываемые ситуации, утверждаемые мысли относительно природы общества и людей являются как бы просто развитием идей и их изложением и непохожи на события личной жизни автора. Но кое-где есть у него признания, похожие на реально испытанные им вещи. И он осмеливается в одном месте, — а это нужно осмелиться (сейчас вы поймете почему), сказать то, что он сказал, причем записал, это существует в виде текста; и кстати, тексты такого рода и были причиной, почему его манускрипт «Новый любовный мир» пролежал в рукописи более ста лет. К тому же социалисты и коммунисты — люди очень добродетельные, и всякие любовные шалости у своих мэтров они даже мысленно не могут допустить, а тут еще вождь записал все это на бумаге… А Фурье проделывал путь в самого себя, нырял, и вот, ныряя, как-то сказал, что обнаружил странным образом в себе, как он выражается (напомню вам, omniverti у Фурье — всеизвращение, а у Анри Мишо: infiniverti — бесконечно повернутый, или бесконечно извращенный; извращенный на бесконечность), — так вот, Фурье обнаружил в тебе манию лесбиянофилии (то есть — покровительства и сочувствия лесбиянкам). Вы знаете прекрасно, что женщины очень часто любят педерастов — не в том смысле, что с ними крутят любовь, а относятся с симпатией, понимают их и дружат с ними, есть на то, очевидно, причины, и покровительствуют им. И наоборот, есть в мужчинах склонность к лесбиянкам, склонность в смысле покровительства, понимания… Далее, Фурье обнаруживает в себе, что он, оказывается, может испытать любовное счастье, наблюдая, как на его глазах его возлюбленная faire l'amor с другим человеком (любовь втроем). Прочитать такое у Фурье — прекрасное зрелище движения человека к пределу того, что человечески возможно. И, конечно, там действует та же самая арифметика, пример которой я вам приводил, — что мы обогащаемся отношениями человека, которого мы любим, с другими людьми, в том числе и в совершаемых с другими любовных актах. Я говорю это не только потому, что есть в этом теоретическая необходимость, ибо мы должны орудиями и словами теории, то есть философии, понимать жизнь и самих себя, но еще и ради того, чтобы высказать какие-то вещи, действительно людьми пережитые (такими, как Фурье, и другими тоже). И у Пруста, как фон, каемкой, что ли, на полях романа есть всегда как что-то предельное, к чему движется внутри душа, утопия некоторого мира, в котором мы не заключаем других людей в тюрьмы наших образов, — мир, в котором мы способны вступать с людьми в отношения взаимного обогащения автономными и не в нашу сторону направленными движениями этих людей. В таком случае наш герой должен был бы сказать так: чем больше других женщин и мужчин любит Альбертина, тем богаче моя любовь к Альбертине. Спрашивается, возможно это или невозможно? Некоторые люди отвечают: возможно, и я в том числе. При этом, конечно, мы строим то, что традиционно называется утопией. Но я не виноват, потому что в принципе, если я философ, я могу философствовать только в утопосе. (Я ведь сказал, что мы имеем дело с ситусными впечатлениями, ситусными состояниями, которые поддаются анализу места, да? situs — латинское слово; то же самое слово по-гречески называется топосом. А утопос означает отсутствующее место — но нет его.) Я сказал, что философ мыслит в утопосе; но и нефилософ мыслит в утопосе, сами эти вещи находятся в утопосе. Помните, я вам доказал существование — как необходимое условие других вещей — возможного человека, то есть некой пустоты, напряженной пустоты, которая тем действеннее и тем эффективнее, чем неопределеннее. Я ведь на прошлой лекции ввел два условия: условие экрана и условие личности, или, что одно и то же, — возможного человека, или пустоты. Личность и есть пустота, а если уже есть что-то, то это уже не личность, а нечто классифицируемое, являющееся элементом номенклатуры и т д. Значит, мы все-таки имеем дело с утопосом, когда имеем дело с возможным человеком. И в этом смысле ничего страшного нет в том, что, скажем, Фурье — утопист. В романе Пруста описан опыт избавления от эгоистической любви и от эгоистического «я», но внутренний движущий идеал — идеал утопоса — текстом романа не изложен, он только обозначен словом «реальная жизнь», «истинная жизнь», или «жизнь по истине», что и совпадает с тем, что я называл утопосом.
   
Сейчас я приведу вам один простой пример, чтобы мы поняли, о чем идет речь. В диалогах Платона есть такое место: идет разговор о природе государства, и собеседник спрашивает Сократа — о каком государстве ты говоришь? Поскольку ты перед этим сказал, что я имею в виду не греческое государство, а имею в виду мою родину в моих словах. Что же ты имеешь в виду? Не имеешь ли ты в виду ту родину или то государство — не то, в котором ты реально живешь, а то, которое возникает в твоем разговоре?[507] Повторяю, та родина, или то государство, которое возникает и существует, пока ты говоришь и когда ты говоришь. Реальностью Пруст называет такую жизнь, которая существует внутри и посредством непрерывного письма, — не в буквальном смысле этого слова, конечно, а в смысле текста сознания. Я несколько раз разными путями пытался определить, что такое текст сознания, текст вообще, имея в виду некоторое топологическое устройство содержательности сознания, — движения, внутри которого индуцируются реальные события и состояния. Ту реальность, которая так индуцируется, Платон называет «моей родиной». Та, что в разговоре существует. И если добавить еще «непрерывность» к этому разговору, то в этой непрерывности будет происходить соединение — как в реальности — между силами, а не в повседневной жизни, в которой действует поток, который разбрасывает все та же бесконечность, устремляет все в хаос, потому что делает все похожим одно на другое. Скажем, Одетт совпадет со своим образом, похожи они будут, сотрется разница. Идет размножение инертных вещей, которые не оживляются, не восстанавливаются — хаос. Значит, противостоящим хаосу является что-то, что мы теперь поймали как образ непрерывного письма или непрерывного написания и одновременно — то же самое — утопический образ возможного человека. Или — заменю другим термином — неизвестная родина. В самом начале я определял всю топографию романа Пруста следующим образом: есть сторона Германтов и есть сторона Мезеглиз, и вот мы движемся в них. Но в действительности есть еще одна сторона, и перечисленные мною стороны являются как бы концентриками той стороны, которая тоже является героем романа, — сторона неизвестного. (И поэтому лучше переводить, конечно, «В стороне Свана», и это, кстати, больше соответствует французскому названию, потому что в французском названии «Du cфté de chez Swann» отсутствует оттенок направления, движения.) Так вот, — «В стороне неизвестного», то есть утопоса. Утопос — не как нечто, что есть где-то, а здесь есть наш мир. Как возможный человек пронизывает нас вертикально здесь, в этой жизни, так и «неизвестная родина» пронизывает наши родины здесь, в этой жизни, а не где-то там, отделенная от этой жизни, от этой родины, например, нашей смертью (мы умрем и переселимся с крылышками в какую-то неизвестную, благостную родину). Такое представление Чаадаев в свое время называл «философией гробовщика», имея в виду, что нас от той жизни отделяет не лопата гробовщика, — в каждом дне нашей жизни есть та жизнь, и задача состоит в том, чтобы эту жизнь, то есть жизнь неподлинную, уничтожить в этой жизни, — вот о чем идет речь. И вот мы снова приходим к реальности, к утопосу и получаем красивую прустовскую фразу, которую он относит к художнику, а я отнесу ее к философу, к гражданину, то есть ко всякому человеку как человеческому лицу. А лицо не может не содержать в себе элементов философии, элементов гражданственности, героических элементов — в каждом человеке есть эта субстанция. Пруст говорил, что художник является гражданином неизвестной страны. Мы часто слышим, что Толстой любил Россию, — как будто есть Россия, есть Толстой, и Толстой, ну, спасибо ему, любил Россию. Или Важа Пшавела — патриот Грузии; значит, есть Грузия, есть Важа Пшавела. Беда в том, что нет такой проблемы у художника. Во-первых, не Грузия его родина, во-вторых, Важа Пшавела и есть Грузия, то есть возможная Грузия, и у него нет никакой проблемы любить еще какую-то Грузию и быть ее патриотом. А мы автоматически поддаемся патриотической демагогии, у которой есть свои задачи и цели, вполне понятные задачи государственного управления, но они никакого отношения к тому, как устроена наша духовная и душевная жизнь, не имеют, поэтому нам нужно всегда находить места, где мы должны цезарево отдавать Цезарю, а богово Богу. Для этого, как вы понимаете, Цезаря не отменяют, просто Цезарю отдают цезарево, а Богу богово. Для этого их нужно различить в самих себе, в том числе и в вопросах патриотизма.
   
Так вот, мы получили прекрасную формулу у Пруста: художник есть гражданин неизвестной стороны, и поэтому к нему не относится проблема, что он должен любить свою родину. Но дело в том, что это есть одновременно определение всякого человека — определение того, что я называл возможным человеком. Вот то, что я называл возможным человеком, есть, конечно, гражданин неизвестной страны. И каждый из нас, в той мере, в какой в нас вспыхивает или проявляет себя личностное начало, есть, конечно, гражданин неизвестной страны. Очевидно, этих стран ровно столько, сколько нас самих, если мы нырнули в свою личностную субстанцию, и в то же время она — одна. Нечто вроде такого множественного абсолюта, что, казалось бы, является противоречием в терминах. Но в этом, наверно, все-таки есть отвлеченная истина относительно нашего исторического и нравственного и духовного устройства. Если вы помните, в Посланиях святого Павла есть эпизод, когда с воскресением Христа Святой Дух опускается на окружающих людей. Святой Дух — символ, означающий необходимость отвлечения от предметной формы истины. Чтобы услышать истину, нужно отвлечься от предметной формы явления Христа; он же явился как человек, но чтоб понять истину, эта форма должна уйти. И вот форма ушла, он воскрес как Дух и овладел другими, и все заговорили на своих языках, а говорили одно. Но эти языки не имели ничего общего друг с другом — есть некое одно, состоящее из частиц, каждая из которых не имеет ничего общего с другой, но является частицей одного, и к тому, что в них одно, нельзя прийти путем выявления общего, то есть путем сравнения: они уникально выделены и отделены и являются тарабарщиной. Почему являются тарабарщиной? Ведь Пруст сказал: никто не хочет отдать свою душу, — потому что душа и есть в человеке то, что только его, и непонятна еще, он с этим имеет дело как призванный договорить, довести, и, пока он не договорил, не довел, недореализовал, он никому не может об этом ни рассказать, ни, тем более, отдать. То же самое и в этих уникальных тарабарщинах каждого из нас, но тарабарщинах, очевидно, одного. Этот парадокс нам надо бы уловить, хотя это почти невозможно, и нужно с ним просто считаться и жить, как если бы он действительно был доказан и справедлив. Вот давайте, как говорят немцы, als ob договоримся, что это так, но, может быть, если мы так договоримся или вы договоритесь каждый сам с собой, то другие вещи будут понятнее. Во всяком случае, наши претензии к миру и к другим людям изменятся. И главное — мы тогда перестанем жить в мире, в котором есть виновники и в котором есть награждающие инстанции. Жить в реальной жизни — это жить в мире, в котором нет виновников твоих бед и нет награды за какие-то твои достоинства и заслуги.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 31
    
20.04.1985
   
   
Для начала я хочу напомнить вам мысль, которая неоднократно высказывалась Прустом и в моем пересказе будет звучать так: самые великие, значительные, видные и блестящие события в истории на самом деле состоят из тех же элементов, из которых состоят наши темные и скромные жизни[508]. Это и есть основная сквозная мысль. Под знаком этой мысли продолжим наше медленное движение. И еще одно, что мне нужно для темы человеческого со-общения, — у Пруста буквально все растет из того, что он называет впечатлением и к чему он постоянно прилагает эпитет «вечное». Впечатление — удар мира по нам встречей с человеком, с крупным событием или с маленьким человеком, с совсем маленьким кусочком боярышника, или с совсем маленьким пирожным, не важно, я ведь предупредил, что элементы даже самых больших событий — те же самые, что и элементы наших темных и скромных жизней, с которыми мы разбираемся в наших личных, незаметных и ненужных вещах. Итак, впечатление содержит в себе нечто истинное относительно мира, во-первых, и во-вторых, — требующее разгадки чего-то, что не разрешено восприятием (не завершилось актом восприятия, названия), но содержит вечность в том смысле, что развитие этого впечатления путем вариаций занимает такое большое пространство, что оно заслуживает названия «вечного настоящего». То, что философы называют sub specie aeternitatis; они это громкозвучное латинское выражение применяю к философии, говоря, что философия все рассматривает под знаком вечности. Обычно это выражение понимается чисто предметно: якобы есть какие-то предметы, которые длятся вечно, и философ рассматривает мир под знаком этих предметов. Но таких предметов нет. Речь идет о другом, когда употребляется термин «под знаком вечности» или «вечное настоящее». Обратите внимание, что, когда вы живете, а жизнь ваша есть «усилие во времени», то это «усилие во времени» движется и организовано вокруг того, что вы пытаетесь реализовать себя, — а реализуете вы себя под странным знаком тех же самых проблем, которые стояли перед каким-то человеком X две тысячи лет тому назад. Вы ведь спрашиваете о том, насколько полна или неполна ваша жизнь, насколько она вами собрана или не собрана, насколько вы контролируете то, что с вами происходит, или не контролируете. Таким образом, я выявляю определенный тип проблем, и эти проблемы отличаются тем, что они вечно решаются. Мы заново в своей жизни все время решаем и решаем их, то есть связки этих проблем, их содержание находятся в том, что называется «вечным настоящим». Вот тебе и sub specie aeternitatis, ничего слишком сложного здесь нет. Короче говоря, цели и задачи жизни всегда одни и те же по отношению к нам. Они, очевидно, одни и те же и в более фундаментальном смысле, потому что раз они одни и те же по отношению к нашим скромным и темным жизням, то, значит, имеют смысл и для больших событий. И тем самым вечное впечатление, содержащее в себе такого рода проблемы, содержит в себе и знак моего призвания, того, что Пруст называет «призванием»[509], — что слышу я и что я своим усилием могу раскрутить, размотать, развернуть.
   
Я вел это к тому, что если у Пруста все растет из впечатления, то мы соединяемся, или общаемся, или сливаемся, или, наоборот, находимся в раздоре с другими людьми через впечатление. Имеется в виду простая вещь: другие люди нам или безразличны, или сразу же в контакте с нами они разрешаются в каком-то практическом использовании. Как бы все, что есть в человеке, в контакт с которым я вступил, разрешается и завершается тем, что я смог использовать его труд, его чувства, его помощь, или что угодно. Короче говоря, в этом смысле люди являются как бы знаками, указывающими нам на какое-то действие или применение, и мы в этом действии и применении этот знак разрешаем, и он как бы умирает… А вот впечатление от людей есть нечто совсем другое, — мы ведь договорились, что впечатление есть такой контакт с предметом, в котором предмет не исчерпывается тем фактом, что он нами воспринят. Например, предмет желания не исчерпывается желанием и даже удовлетворением желания по той простой причине, что мы всегда желаем другое: мы желаем предмет, но в желании предмета мы желаем другого. Например, когда Марсель желает Альбертину, то в действительности он желает мир Альбертины, а не саму Альбертину как таковую. Он должен овладеть миром Альбертины, то есть всеми точками пространства и времени, которые когда-то занимала Альбертина, тем, что она почувствовала, узнала, — овладеть всеми теми состояниями, которые недоступны самому Марселю, а доступны были бы ему только через Альбертину, и которые называются миром Альбертины, и в том числе тайной Альбертины, — все это и есть содержание желания, когда Марсель желает Альбертину. То есть он желает, повторяю, мир Альбертины, и это желание мира Альбертины, а не Альбертины, помечено знаком впечатления. Желание Альбертины исчерпывалось бы тем, что он, скажем, переспал бы с Альбертиной, но физическое обладание не дает нам никакого доступа в мир Альбертины. И наоборот, можно повернуть: неразрешаемость впечатления или контракта в практическом использовании есть условие того, что нам вообще откроется это Другое, или мир Альбертины, или мир любого другого предмета. Скажем, мир пирожного «мадлен». Ведь весь запас воспоминаний, весь прошлый мир потому воскрес в памяти Марселя, что он не исчерпал своих взаимоотношений с пирожным тем, что имел вкусовые ощущения, которые сами себя исчерпали тем фактом, что они им испытаны. (То есть вкусовое ощущение пирожного исчерпывает себя тем фактом, что я испытал это ощущение, больше ничего в нем нет.) Более того, если было бы только так, то дорога к тому, что это пирожное содержало или что Альбертина содержала, была бы закрыта. Значит, мир, в котором другие люди могут выступать как представители миров, — это есть мир или ситуация задержанных действий. Действие подвешено и практически не разрешено. Мир желаний, которые не удовлетворены своим удовлетворением, чисто физическим или практическим, мир паузы, подвешенного действия. Я уже вводил эту тему, когда говорил о теме человеческого страдания, пребывание в котором есть условие человеческого развития, поскольку страдание есть то странное неделимое движение, которое не должно прерываться, если мы вообще что-то хотим понять. А мы его все время прерываем — чем? — тем, что его разрешаем. Кто-то нас обидел, мы даем пощечину (я просто напоминаю вам иллюстрации, которые приводил), хотя, если бы мы задержались в страдании этой обиды, мы кое-что о себе поняли бы и сказали бы спасибо врагу, который нас обидел. Это простой, наглядный пример из эмоциональной жизни, но структурой этого примера обладают другие, более важные вещи. Скажем, восприятие судьбы — человек ведь по определению есть существо судьбы, то есть существо, способное держаться в вине, в боли и в страдании и не поддаваться реактивным разрешениям своих ощущений. Это же относится к случаям феноменов, скажем, мести, или боевой, военной истерики, которая чаще всего состоит в том, что люди психологически не могут принять судьбы. Например, — судьбы солдата. А судьба солдата состоит в том, что в тебя могут стрелять, и если в тебя стреляют (я приводил вам этот пример), в том числе в мирной деревне, то отказ от того, чтобы быть человеком судьбы, выразился бы в том, что ты начал бы расстреливать женщин и детей, мстя за то, что в тебя стреляли из-за угла. Но то, что в тебя могут стрелять, входит в определение судьбы солдата: если ты — солдат, то по определению так может быть. И если ты впал в штопор мести — прервал свое состояние страдания, то ты уже не поймешь ни смысла войны, в которой ты участвуешь, никогда не поймешь, справедлива она или несправедлива, и никогда не увидишь, как ты сам выглядишь на самом деле в этой войне, у тебя всегда будет self-righteousness — ощущение своей собственной правоты, одно из самых ослепительных и иллюзорных человеческих состояний. Я просто напомнил вам то, что я называю ситуацией задержанных действий. Казалось бы, термины очень простые — задержанные действия, почти что биологические, но в действительности у нас есть тот язык, который есть, и приходится выбирать те слова, которые есть, но иногда примерами можно показать какую-то более значительную структуру за этими словами.
   
Значит, промелькнуло у нас слово «впечатление», я сейчас его пояснял, но промелькнуло оно у нас так, что мы вывели его на какой-то очень важный для нас уровень. Прошлый раз я говорил вам, что мы воспринимаем что-то из других людей, из общения с другими людьми — не прямо, а через образ. Но вот сейчас я вывел впечатление на тот уровень, где образ есть условие того, что я могу что-то взять из впечатления или из другого человека. Мы жизнь свою выстраиваем таким образом — вопреки ее логике и тому, что она нам говорит шепотом, — чтобы сохранялся образ уважения к самому себе. Часто мы не видим истинного положения дела, потому что оно нарушило бы образ самого себя, в котором я уважаю себя как очень доброго человека, а помыслить правду предполагало бы зло подумать о чем-то, а я добрый и уважаю себя в той мере, в какой я продолжаю быть добрым и не допускаю плохих мыслей в голову, и я не вижу того, что у меня перед носом, — почему? Не потому, что я глупый или умный, а потому что должен держаться и воспроизводиться такой образ самого себя, чтобы я мог жить в мире с самим собой. То есть — самотождественность — я сам, каким я себя уважаю и с каким могу сожительствовать, в том числе, например, могу успокоить ревность к самому себе. Я говорил вам, что мы в действительности ревнуем не других, мы ревнуем самих себя. Так эта ревность, это «чудовище с зелеными глазами», как ни странно, очень легко успокаивается нами в рамках и в терминах этого нерушимого самообраза, который любой ценой держится. Например, ревность успокаивается — вот я ревную, а ревность означает, что если я ревную, я должен до конца пройти по пути сомнения и проверить, истинно или несправедливо мое подозрение; но я могу сказать себе, что сейчас мне слишком больно, вот когда мне будет немножко менее больно, — тогда; а когда мне не будет больно, я и любить не буду и мне неинтересно будет даже узнать, справедливо было мое подозрение или несправедливо. Следовательно, сохранение образа самого себя помешало мне остановиться в страдании и пройти путь, в конце которого я изменился бы и впустил бы в себя, в свое сознание, истину. Наш Марсель нежен — это тоже входит в самообраз Марселя, и он хочет себя таким, чтобы он мог себя уважать и жить в мире с самим собой, таким воспитанным, культивированным, нежным человеком (нежные чувства мы очень ценим, они все на высокой ступеньке нравственных и психологических градаций у нас стоят). Но, повторяю, нежность оказалась невозможной без Альбертины. Напоминаю вам ситуацию — нежность, во-первых, есть часть образа или часть образа самотождественности, подлежащей сохранению, во-вторых, мы полюбили Альбертину, потому что через нее реализуется наша нежность. Но, полюбив Альбертину, мы оказались в такой ситуации, что ценимое нами чувство, ценимое нами состояние оказывается невозможным без Альбертины. То есть ее отношение к нам, ее любовь к нам, ее верность по отношению к нам становятся условием того, чтобы это чувство в нас было, — мы нежны, когда есть Альбертина. А с другой стороны, нежность вообще есть часть нашего самообраза. То есть истина — и меня самого в этом чувстве нежности и Альбертины — расщеплена: часть этой истины — на экране самотождественности, на том экране, который позволяет мне жить в мире, в котором есть Альбертина, в котором я могу воспринимать ее красоту, потому что, если бы не было бы этого экрана, я бы и не видел в ней красивой женщины, она попала бы для меня в пространство безразличных событий или явлений. Но на этом же экране Альбертина есть часть того, как я сам себя и мир понимаю в терминах отношения к образу самого себя, то есть в терминах самотождественности, которая, как мы знаем, может и закрывать реальность (мешать что-то увидеть, воспринять, почувствовать и т д.).
   
Значит, часть истинного положения дела, истинного содержания отношений с Альбертиной, то есть с другим человеком, — на экране самотождественности, а другая часть — где-то в глубинах и в темноте. Условно назовем вторую часть, которая ушла в темноту, «запаздывающей». Сейчас я коротко поясню, что я имею в виду. Эта тема в других выражениях уже мелькала у нас: в любой данный момент мы осознаем себя или просыпаемся — уподобим акт сознания себя акту просыпания: мы были с закрытыми глазами… открыли и осознали, — так вот, когда мы осознали, уже очень многое случилось, уже очень многое сцепилось, завязалось позади нас, но посылает какие-то сигналы, с которыми мы встречаемся (как бы из-за нашей спины впереди нас посылает что-то). Или: мы запаздываем, и в каждый данный момент мы — другие по отношению к самим себе, мы знаем, что скорость желания больше, чем скорость нашего взгляда, нашими желаниями уже осеменен весь мир, в том числе и те его части, которые мы вовсе не осознали, не осмыслили, но там уже поселились семена нашего желания. В прошлом они есть, а в прошлом есть многое, что еще не случилось, хотя это, казалось бы, парадоксально. Например, не случилось того, что нами не было понято в прошлом, — не случилось, потому что не было понято, и укрылось, ассоциировавшись с какими-то предметами. Я говорил вам о вазах, расставленных вдоль наших путей, в которые укладываются все эти вещи… То же самое пирожное, которым я вам уже надоел, — ведь почему оно есть хранитель чего-то? Да потому что то, что случилось, тогда не было понято. И в этом смысле вещи являются хранителями прошлого; они являются хранителями такого прошлого, которого никогда не было. И вот часть истины относительно Марселя и Альбертины — на экране самотождественности, а другая часть — в этом запаздывающем и тайном прорастании, или в тайном мире. И здесь у нас беда — мы никогда в принципе не можем восстановить той части, которая не попала на экран, не можем восстановить ее описанием и наблюдением. Через описание, повторяю, в нас ничего не входит, даже если эти описания сообщаются нам не просто предметами, которые мы наблюдали бы, а сообщаются нам другими людьми, которые учат нас, — в нас то, чему они нас учат, не входит, пока мы сами этого не породим. Мы истинно знаем только такие истины, которые открыли мы сами, хотя можем открыть то же самое, что уже известно — словесно известно. Есть очень интересные загадки нашей сознательной жизни, — например, самое незнаемое в нашей жизни есть смерть. Смерть нельзя знать, так ведь? Кроме того, мы никогда не можем знать, когда мы умрем. Допустим, что в каком-то роде медитативного или йогического опыта, как угодно его назовите, я сумел достичь острого сознания смерти, своей смерти. Узнал. Что я узнал? Значение понятия «смерть»? В таком случае я узнал то же самое, что известно в слове «смерть», но я узнал не это. Я вам приводил пример из психоанализа: случайно наблюденный или воображенный половой акт между родителями. Став взрослым, ребенок узнает значение этого акта. Так вот, я спрашиваю вас: когда он узнает, будучи взрослым, значение акта, узнает ли он то, что он испытал тогда, когда наблюдал? Он не это узнает вовсе, и то, что он узнает, никогда не будет ответом на то, что происходило тогда, когда он наблюдал или воображал этот половой акт; там речь шла о чем-то другом. Точно также и в смерти — когда мы узнаем, то мы узнаем не понятие «смерть» и не слово «смерть», хотя то, что мы узнаем, мы выразим этим словом или этим понятием, и оно будет похоже на все то, что знают другие в том смысле, что знают значение этих слов; но речь идет не об этом. Вот с такого рода явлениями мы сталкиваемся в той области, в которой мы движемся. Значит, эта область дает нам основное различие в отношениях с людьми, дает один тип отношения — назовем его вебральным отношением. Я понимаю другого человека и общаюсь с ним в том смысле, что я понимаю смысл и значение слов или жестов, мимики, ко мне обращенных. Это поддается описанию. Но ведь я сказал, что кое-что не поддается именно описанию. Что же здесь не поддается описанию? — общение с другим человеком как органом моего развития, как невебральным воссозданием во мне того, что испытано в другом человеке, и размножение, то есть наращивание этого состояния. Мысль — достаточно всеобщая, хотя тоже труднопонятная, — состоит в том, что в действительности понять то, что говорит другой человек, можно, только если сам можешь эту мысль подумать и родить, и варьировать ее так, чтобы не терялась ее своеобычность, чтобы она оставалась сама собой, но ты ее варьируешь. Так вот, в случае такого невебрального воссоздания в себе того, что испытано другим, — возьмем такой образ — мы попадаем как бы в некоторое спиральное время, или на какую-то спираль, по которой происходит рост, обогащение состояний, или их развитие, которое оказывается при этом средством нашего собственного развития. И вместо той пустоты — когда мы бежим, как осел за пучком сена, привязанным к нашему носу, и где все время — призрак вечного возвращения одного и того же, — мы оказываемся в спиральном времени, в котором происходит обогащение, наращивание мысли, состояния, чувства и т д. И по сути дела, не только Марсель, конечно, может любить только такую женщину, которая содержит тайну, все мы таковы, и, конечно, он болен не женщиной, не Альбертиной, а болен бесконечностью, как мы все больны бесконечностью. То есть для нас действительно ценным является желание, которое не умирает в акте удовлетворения, которое воспроизводит причины своего собственного появления (а это — круг) — и расширяет — спиральным временем, или временем, которое я называл спиралью (его можно назвать гиперболическим временем, как угодно). Мы получили сейчас сопоставление двух важных вещей: с одной стороны, мы имеем какое-то движение с обогащением, с ростом самого состояния, а это фундаментальное свойство вообще духовной жизни, фундаментальное свойство сознания или вообще сознательной жизни (машина, например, не может расходовать свои силы таким образом, а человек может — расходуя — увеличивать). И рядом с этим же — какой-то процесс хаоса и распада, где все время совершаются и нагромождаются акты рождения каких-то явлений, которые не прибавляются, не наращиваются больше и, я подчеркиваю, размывают всякую понятность или интеллигибельность форм.
   
Вот я вел вас к этому пункту и хочу на нем задержаться. Дело в том, что соединение с состоянием другого человека, или с мыслью другого человека, или с чувством другого человека, такое, чтобы мы действительно слились бы с ним и наращивали бы его, предполагает фундаментальный посредствующий элемент — элемент понимания. И вот с элементом понимания начинаются у нас все драмы: мы все время, в каждый данный момент оказываемся в мире, который как бы населен вокруг нас обломками форм, когда-то, кому-то понятных, какие-то слова, повисшие в воздухе, нам уже непонятные, — какая разница между папирусом, которого мы не можем понять, или словами моего соседа, которых я не могу понять? В принципе это одна и та же онтологическая ситуация. Ситуация, когда размыта (и сейчас мы скажем, по каким причинам) понятность или интеллигибельность форм. Или — в том примере, который я вам приводил, — целый кусок мира вполз в сознание Аверроэса, кусок мира, в котором играют в театр или в котором есть театр. Непонятная вселенная марсиан для Аверроэса: он это видит, и этого он не может понять. А «не может понять» ведет к тому, что то, чего мы не можем понять, исключает нашу жизнь. Я приводил вам следствие этого непонимания, которое назвал аннигиляцией, — когда исчез и сам человек, пытающийся понять, и предмет понимания… Повторяю: то, чего не можем понять, исключает нашу жизнь, потому что наша жизнь состоит в том, что мы прежде всего решаем проблему вместимости наших чувств в тот мир, который мы хотим понять. То есть тот мир, который мы хотим понять, должен допускать, что в нем не лишними являются мои чувства и состояния. Например, если бы все уже было написано, то это исключало бы нашу жизнь: там — в написанном — нет места тому, что я хочу сейчас написать, — ведь все уже написано, почему же я испытываю желание писать? — оно уже случилось… Вот в каком смысле я говорю, что непонимаемое исключает нашу жизнь. Чтобы понять то, что я говорю о понимании как элементе того образа, только через который в нас может войти то, что дает нам другой человек или вообще мир, нам нужно договорится об одной вещи (если мы сразу не поймем этого, то примем это просто как недосказуемый постулат). Дело в том, что сам понимательный элемент сознания, понимательный элемент объяснения, понимательный элемент доказательства, — доказательство — это одно, а понимательный элемент доказательства — это другое, объяснение — это одно, а понимательный элемент объяснения — это другое, — так вот, понимательный элемент не сводим ни к чему и не выводим ни из чего. Например, чтобы понять, то есть воспринять содержание театрального действия как театрального действия, у меня должно быть понятие театра. Повторяю, чтобы в меня вошло все то содержание, которое разыгрывается в качестве театрального действия (чтобы я воспринял его), у меня должно быть понятие театра. Но допустим, Аверроэс смотрит на театральное действие, ему даны все элементы этого действия, те, которые видны, — так вот, имея все эти элементы, вывести из них — наблюдая эти элементы — понятие театра нельзя. Вот что мы должны принять. Понимательный элемент ставит на свое понятное место все остальные элементы. У меня есть понятие театра, и встали на место все жесты актеров на сцене, реплики их, сюжет и т д.; все стало на свое место, и ко мне поступают содержания. Но сам этот элемент, который ставит все остальное на место (он — или есть, или нет), не выводим из тех элементов, которые он объясняет, понимание которых он дает, и не сводим к ним. То есть понимание как бы обладает каким-то свойством принципиальной нечастичности. Если ты — внутри него, то ты понимаешь глазами этого элемента все остальное, но все остальное — то, что ты понимаешь, не говорит ничего о том, что ты понимаешь его этим элементом. Сейчас я сказал совершенно непонятную фразу и поэтому просто приведу вам цитату гениального философа XX века Людвига Витгенштейна (простая фраза, для которой вам не нужны мои доказательства гениальности Витгенштейна). Она звучит примерно так: ничто в поле глаза не говорит о том, что это видит глаз. Я вижу вас, вижу эти предметы, вижу части собственного тела — ничто (ни в вас, ни в моих руках, ни в магнитофоне, ни в столах) не говорит о том, что я вижу это глазами. То есть из того, что я вижу, нельзя получить, вывести то, посредством чего я вижу, — ничто не говорит об этом. Это общее положение, — понимаете, одним из законов мышления и одним из достоинств мышления является способность применять его к совершенно разным и, казалось бы, не связанными друг с другом случаям. Например, я сказал: ничто в поле предметов, видимых глазом, не говорит о том, что они видимы глазом. Та же самая структура аргументов в случае социальных институций — очень часто люди рассуждают так: есть институции плохие, есть институции хорошие, и следовательно, можно пересаживать одни институции в другие места или в другие страны. Демократические институции хороши и их можно переместить, например, к нам в Грузию. Дело в том, что ничто в этих институциях, как предметах, не говорит о том, что делает их живыми, то есть демократическими, и изнутри (они сами ни плохи, ни хороши), и то, что внутри живет в этих институтах, в них видит как бы само себя и само себя воспроизводит, а сами по себе они не плохи, ни хороши, — вот так нужно понимать. Это очень спекулятивное (очень отвлеченное) утверждение. Но дело в том, что последствия понимания или непонимания такого утверждения проявляются на совершенно конкретных уровнях. Ну, например, возьми, искусственно пересади науку… Есть институция, она сама по себе хороша, взял и пересадил, — почему она не работает? А потому, что она сама по себе не обладает никакими свойствами, она сама по себе не говорит ни о чем; так же как предметы, видимые глазом, не говорят сами по себе о том, что они видимы глазом. То есть то, что в мире живет, живет определенным образом потому, что есть что-то на границе, которая не является частью самого этого мира. Глаз не есть часть мира, видимого глазом. Демократизм демократической институции не есть часть самой демократической институции и т д. (такого рода примеры можно было бы привести из самых различных областей). Вот об этом нам нужно договорится. Повторяю, что сам понимательный элемент, который ставит на свое место A, B и C, любые A, B и C, — не виден из этих A, B и C, он из них не выводим и несводим к их свойствам. Но если мы это примем, тогда любой акт понимания строится как акт понимания другого. Другого в себе. И это означает, что нельзя просто взять и встать на место самого себя, — я же говорил о запаздывании — мы далеки по отношению к самим себе. Я уже пояснил на других примерах, что первым иностранцем, первым незнакомцем для самих себя являемся мы сами. И понять себя мы должны — как понимают другого. Так же, как есть проблема понимания другого человека, другой культуры, другого мира, иной планеты (например, марсиан).
   
Фактически проблема понимания марсиан такая же, как проблема понимания самого себя. И вообще любой акт понимания по своей структуре строится как акт понимания другого. Мы уже даже по отношению к самим себе в разносе, в дрейфе (не от слова «дрейфить», а от слова «сдвиг»). И, следовательно, ситуация у нас сложилась весьма драматическая. Она означает, что когда мы говорим, что нужно «понять», и тогда в тебя войдет какое-то содержание (понять, что это — театр, и тогда то, что разыгрывается в качестве театра, войдет в тебя и будет тобой воспринято), то это есть выражение той мысли, что есть что-то, чего мы не можем вообразить, то есть — прийти к чему-то вербально. Значит, «понять» есть то же самое, что сказать, что что-то мы должны иметь невербально, — не через значения и смыслы слов описаний и наблюдений. Ведь Аверроэс имел полный запас значений слов, описаний и наблюдений и ничего не мог воспринять, потому что у него не было понятия театра. Отсюда вытекает простая вещь: обогащение себя чувствами другого по спирали, в которой наращивалось бы и обогащалось бы во времени это чувство, — это обогащение означает, что я могу проникнуться или соприкоснуться с другим — таким, который тоже рождает сам себя в пространстве произведения или в пространстве понимания (я эту тему уже частично вводил, а сейчас просто хочу, чтобы у вас был материал для прустовской цитаты). Напомню вывод, который я делаю из этого рассуждения: для того, чтобы в нас вошло что-то от другого человека, необходим контакт с этим человеком в пространстве понимания. Тем самым это означает: как то, что я восприму, должно само производится в пространстве понимания, так и то, что я — не как эмпирический человек, а как тоже производимый через произведение, только такой, — начинаю что-то понимать или помнить. Пруст вполне мог бы сказать (когда он говорит о памяти): не я вспомнил, а книга моей памяти вспомнила. (Пока придержим этот пункт; но вы должны расширять содержание того, что вы слышите, то есть превращать эту структуру в такую, которая имеет место, действует и в других случаях.)
   
Итак, цитата из письма Пруста: «…читать книгу этого человека так же бесполезно, как слушать на граммофоне голос человека, данного нам живьем — абсурдно. Между тем, что человек говорит, и тем, что он извлекает размышлением из глубин, где лежит дух, закутанный пеленой, — целый мир». Если вы следуете моему совету и расширяете структуру слышимого, или расширяете в структуру то, что вы слышите, значит, вы должны сразу переводить что то, что нам человек говорит, то, что мы видим в глазах человека и т д., — не из этого мы можем понимать человека, что-нибудь знать о нем и т д. Дальше Пруст говорит так: «Это правда, что есть люди, которые выше своих книг (более значительны, чем их книги; мы часто говорим о писателе, что книги у него неважные, но сам он, как личность, значителен), но дело в том, что их книги не есть книги»[510]. Вот то, чего выше писатель, та книга, выше которой писатель, не есть книга, она просто не есть книга, вот и все. А теперь другая цитата: «То, что для нас делает тела поэтов прозрачными (прошу обратить внимание на выбор слов; Пруст в этом случае не говорит: „…мысли поэтов прозрачными“, он говорит: „…тела поэтов прозрачными“) и позволяет нам увидеть их душу, — это не есть их глаза, не есть события их жизни, а есть их книги, в которых как раз есть то, что от их души содержится, от их инстинктивного желания, которое хотело увековечить себя и которое отделилось от них (от поэтов), чтобы пережить их бренность (пережить их смерть; когда они умрут, то это останется)»[511]. Обращаю внимание, что Пруст говорит опять же не о ментальных каких-то сущностях, скажем, о мыслях поэта, которые мы понимали бы в книгах, нет, Пруст говорит о теле поэтов, а телами могут быть только тела живого существа, личности, человека. (Каждый раз, когда я употребляю слова «книга», «писать», «письмо» и даже словосочетание «непрерывное письмо», вам предъявляется требование блокировать в своих головах чисто бюрократическую человеческую привычку ассоциировать «книгу», «письмо» с писанием книг; в этом случае речь идет о другом. Попробуем уловить это «другое»; продолжим уже немножко в другом направлении цитату, которую я приводил.) Так вот, тогда, когда именно «их инстинктивное желание», как говорит Пруст, — а инстинктивное желание и есть то, что я называл волей, или — невербальное когито; невербальное «я сам» есть та последняя точка, в которую упирается сомнение, а радикальное сомнение упирается только в точку собственноличного присутствия в любой точке, и оно же называется желанием, живым желанием, или инстинктивным желанием, потому что это ведь не есть рассудочное представление, а есть невербальное присутствие самого себя в качестве желающего, «волящего», воображающего и т д., весь этот веер слов, который я вам приводил: «волящий», воображающий, желающий и т д., — так вот, блокируйте в себе все писарские представления о письме и о книге, тем более, что идет простейший разговор человека о том, что именно в книгу вырывалась та часть души, которая способна воспроизводиться, наращиваться, жить, в том числе и в других. И если это так, говорит Пруст, то поэты не обо всем пишут, не всякую всячину пишут, они не пишут для того, чтобы помечать свои мнения. Ведь мы письмо понимаем так: мне пришла в голову мысль или мнение о чем-то, и письмо есть акт записи этой мысли; или произошла какая-то, как выражается Пруст, «экстраординарная сцена», я записал ее, описал ее, — это не есть писание книг. И очень часто для людей как раз это могло быть более интересным, чем сам поэт. Например, поэт оказался свидетелем значительных событий: он был при дворе, и король обронил какую-то фразу, а по определению все, что говорит король, значительно, и поэт, как писарь, записал, — это не есть акт письма. А что же есть акт письма? «Для них акт письма приурочен скорее к своего рода прокреации (к акту порождения), на которую их подвигает специальное желание, которое предупреждает их о том, чтобы они ему не сопротивлялись (есть желание, и я ему не сопротивляюсь)… Но тот предмет, который они запишут, есть сама их сущность (поэтов, людей), что в них более всего индивидуально, необъяснимо: и вот почему это желание всегда связано с воспроизведением всякого того рода, с которым оно связано»[512]. В этой плохо написанной фразе (действительно, плохо написанная фраза, потому что это не текст, который он публиковал, а пометки, и иногда повторяются термины, слова; Пруст-стилист в окончательном тексте избежал бы этого) — в этом последнем темном выражении Пруст говорит о том, что самое главное в жизни для него (для живых существ) — воспроизводить себя живым. Я показывал вам существование некоторых устойчивых явлений на фоне хаоса и распада, и показывал, что время влечет все это в хаос и распад. И тут, обратите внимание, в связи с мысленной формой, или поэтической формой (а это есть мысленная форма), Пруст говорит о свойстве живых существ, которое состоит в тенденции воспроизводить устойчиво самих себя в качестве живых. И поэт инстинктивно понимает, что то, о чем он пишет, это несет в себе элемент воспроизводства жизни, а не всякие спекуляции, рассуждения, или описания, или мысли, по видимости более значительные. Но поэт предупрежден о том, что на самом деле они вовсе «не более значительные, ибо они менее личные, они не имеют шарма: в написании их поэт не испытывает того особого удовольствия, которое связано с консервацией и воспроизведением того, что есть лично…» То, что я говорил: невербальное самоприсутствие, которое не может быть дано никаким описанием и которое является одним из признаков понимания. Так же, как личное невыводимо и несводимо, так и понимание может быть только личным. Ты можешь понять, и акт твоего понимания не выводим ни из каких обусловливаний того, чтобы это понимание случилось, — оно случилось только на вершине волны твоего личного полного присутствия. И самым ценным, оказывается, явилось бы то, что могло бы закреплять и воспроизводить это нечто, отмеченное личным присутствием. И в скобках Пруст помечает (может быть, эта пометка поможет вам по ассоциации еще глубже ощутить сам этот феномен; во всяком случае, Пруст сам так ощущал), — «что соответствует хорошему здоровью и любви»[513]. Значит, то, что есть самое личное — ощущение личного или удовольствие воспроизводства и сохранения — есть интеллектуальный эквивалент того, что в других случаях или в другой области называется хорошим здоровьем (когда мы просто не больны).
   
Значит, законы удержания любви, то есть — себя в любви (я отвлекаюсь от вопроса измен или «не измен», это никакого отношения к удержанию и воспроизводству любви не имеет) в ранге просто хорошего здоровья, есть воспроизводство и сохранение того, что сугубо лично. И еще один признак вдруг расшифровывает Пруст в другой пометке: то, что пишется для этого специального желания, внутри которого сохраняется личное, пишется «с энтузиазмом», с воодушевлением, в отличие от писарских пометок[514]. А воодушевление всегда связано с идеями, которые рождают другие идеи или рождают тысячи других идей. Иначе говоря, Пруст расшифровывает невербальный корень или невербальное семя самоприсутствия, сугубо личного, ниоткуда не выводимого и ни к чему не сводимого, — не как мысль, а как возможность мыслей, других, и тысяч других, то есть — то наращивание и обогащение, о котором я говорил. Я приводил вам высказывание Пруста о том, что Виктор Гюго слишком часто и слишком много мыслит, вместо того, чтобы давать мыслить. Речь идет не о том, что поэтический текст есть запись мысли, а о том, что поэтический текст есть машина, рождающая все большие и большие мысли. И только в качестве рождающих все большие и большие мысли мы можем понять других людей. Если для нас другие люди, в том числе поэты, оказываются в том пространстве, где их состояния есть семена тысяч других мыслей — не определенная законченная мысль (продукт), а семена тысяч других мыслей, — тогда мы с ними можем общаться и их воспринимать. В том числе потому, что одной из этих тысяч других мыслей можем быть мы сами (это понятно?), в том числе потому, что одной из этих тысяч возможных мыслей могут быть наши состояния (как если бы маленькая матрешка вошла в другую, большую матрешку). И далее Пруст описывает весь этот энтузиазм, который сопровождает такие идеи. Энтузиазм, или воодушевление, в состоянии которого вообще стоит писать, — как обновление, полное обновление головы, где, казалось бы, рухнули все перегородки и где больше нет никакого барьера, никакой ригидности в нас, и где вся наша субстанция кажется своего рода лавой, готовой принять любую форму, какую она захочет, так что при этом от нас ничего не остается и ничего не останавливает эту лаву. Коротко помечу, — опять же словами Пруста скажу — что мы можем общаться только в том пространстве, где мы уже разрушили отделенность людей друг от друга их взаимными и различными эгоизмами, то есть там, где снят образ самотождественности и человек превратился в лаву возможности, которая может принять любую форму (в том числе понять или приобрести, например, понятие театра)[515]. То есть предшествующим шагом к пониманию всегда является магматическое или лавоподобное растворение своего собственного эмпирического «я», которое всегда ригидно, всегда полно перегородок, барьеров и т д.
   
И это происходит тогда, говорит Пруст, когда «поэт идет по ниточке таинственных законов, из которых он чувствует, что через эти законы в нем ко всем вещам протягивается одна и та же жизнь»[516]. Вот на этой фразе я хотел бы остановиться и ошарашить вас одним спекулятивным заявлением, которое состоит в следующем. Значит, поэт идет по ниточке таинственных законов, а таинственные законы — это законы текста и своей судьбы как текста, то есть законы произведения, или opera, продуктом которого являемся мы сами (не мы пишем произведения, а мы сами являемся продуктами произведений). Там действует то, что Пруст называет таинственными законами. И, попав на ниточку этих таинственных законов, поэт ощущает, что от него ко всем другим вещам протягивается «одна и та же жизнь». Казалось бы, необязательное словообразование, но дело в том, что оно у Пруста выскочило пластично, без каких-либо предварительных размышлений. Символически точное выражение глубоких оснований и фундаментов нашего сознания и нашей жизни, состоящее в том, что если мы живем, мы живем одну жизнь, то есть жизнь — в строгом смысле — в единственном числе. Это очень трудно, конечно, ухватить, я сам должен медитативно или разными упражнениями напомнить себе каждый раз заново, что есть вещи, которые нельзя знать и иметь. Зная, их нужно каждый раз заново знать. Например, я сказал «число пять», «пять» — это идеальный ответ, вы понимаете число пять, вы оперируете им. Но число «пять» разве размножилось в головах? Счетное ли это явление? Не «пять», «пять предметов», а «число пять». То есть существуют категории несчетных явлений, которые в принципе есть в одном экземпляре. Таким является и сознание — нет многих сознаний. Сознание, если оно есть, — одно. Множественные экземпляры сознаний не даны, их не существует. И жизнь одна — если мы живем в жизни. Не всякая жизнь есть жизнь. Нечто индивидуальное, или индивидуальная конфигурация, способная устойчиво себя воспроизводить, при этом наращиваясь так, что сама она никогда не совпадет ни с какой окончательной формой, являясь всегда потенцией все новых и новых мыслей или состояний определенного рода, но многих и многих, — это называется «жизнь». Так вот, если мы живем, то мы живем одну и ту же жизнь; у меня, у вас — она одна, если мы живем. И эта «одна и та же жизнь» у Пруста равна возможности большей жизни. (Так же как сознание есть по определению возможность большего сознания, или сознание есть возможность сознания.) Жизнь есть возможность большей жизни. Поэтому прустовскую эквиваленцию: Одна жизнь, возможность большей жизни, можно продолжить дальше, еще один член поставить в это уравнение: несделанная жизнь, или еще не сделанная жизнь (не знаю, какие еще слова подобрать). Кстати, сейчас я вспомнил: в свое время Поль Валери, рассуждая о том, что такое мистика (религиозная мистика имеется в виду, конечно, а не ругательное слово «мистика»), говорил, что мистика, очевидно, есть ощущение жизни, пробивающейся[517]. В уже сделанной жизни есть ощущение несделанной жизни. И, конечно, ощущение того, что жизнь только делается, что она не сделана, — оно и может выражаться в этом знаменитом мистическом присутствии во всех точках мира. Если жизнь — это несделанная жизнь, то я — везде, во всех ее точках. Это и есть содержание так называемого мистического слияния с миром, с Богом, с возлюбленной. (Поэтому — странное словосочетание «таинственные законы»; слово «таинственный» содержит оттенок мистики. В русском языке «таинственный» и «„мистический“ из разных языковых рядов, а во французском — это одно и то же гнездо: таинственный — misterieux; тайна, мистика — mistere.)
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 32
    
27.04.1985
   
   
Я начну с простого напоминания, которое, может быть, нас раззадорит и позволит придать лекции какой-то внутренний ритм. Боюсь, что из того, что я говорил в прошлый раз, кое-что осталось непонятным, точнее, большая часть, поскольку это требует от вас собственных мысленных упражнений. Так же как язык в действительности, очевидно, в нас заложен (иначе мы никогда не могли бы выучить никакого языка), и его усвоение состоит в том, что мы его как бы вспоминаем, то есть упражнениями развиваем. То же самое относится и к философским понятиям и представлениям, которые приходится душевными упражнениями углублять и потом наконец понимать. Но есть вещи, которые могут быть непонятны просто из-за моей небрежности, из-за плохого изложения или потому, что я не дал хорошей наглядной иллюстрации. Я имею в виду понятие, которое прозвучало в прошлый раз, — символ смерти. Я его вводил в связи с тем, что смерть есть то, чего мы не знаем (мы не знаем, когда мы умрем). Представьте себе, что мысли, наши душевные движения как бы так подвешены, что они, вися в воздухе, должны соединиться со своим последующим моментом… — а я говорил вам, что то, что будет в последующий момент, не вытекает из предшествующего момента; то, что я мыслю сейчас, не есть основание того, что эта же мысль будет в следующий момент, хотя бы потому, что в промежутке можно умереть. Я иллюстрировал смерть на материале движения мысли, хотя с мыслью это трудно сочетать, но можно, если мы твердо запомним, что речь идет не об умозаключении. Умозаключение вообще не нуждается в этом смысле в мыслящем, и вопрос о смерти здесь ни при чем: логические связи — вне времени; и для логической вневременной связи не имеет никакого значения, существует ли реально какое-то лицо, которое может связать посылки умозаключения с выводом умозаключения — посылки и вывод умозаключения одновременны друг другу. Рассматривая вообще мышление, то, которое, вплетено в нашу жизнь, или посредством которого наша жизнь выливается наружу в какие-то поступки, связи, жизненные обстоятельства, я имел в виду, что это мышление всегда существует в рамках всевозможности человеческой потенции. То есть, говоря о движении мысли, я имел в виду возможность меня самого в следующий момент как тождественного состоянию какого-то целого или состоянию всего. Я ведь предупреждал вас, что мы имеем дело с такими живыми целыми, каждая часть которых есть отражение всех других частей: малейшее содержит в себе большее — «небо в чашечке цветка» и т д. Так вот, речь идет обо мне в следующий момент, тождественном с жизнью целого, или с живой связью, или со связью всего живого. Например, в качестве примера «всего» я могу привести волнение — существование меня самого, тождественного с выполненностью условий реализации моей сознательной жизни как тотальности, как целого, — волнение предполагает присутствие меня всеми частями. И не само собой разумеется, что в следующий момент — хотя в следующий момент тоже может быть предмет волнения — предмет волнения меня взволнует. Вот о таких-то странных вещах я говорил все время и такие примеры периодически заново у меня появляются, но это и есть мистерия жизни, которую нам нужно плотнее сжать с разных сторон, чтобы она приобрела бы хоть какую-то ясность и очертания, а то мы обычно проскакиваем мимо таких, как бы само собой разумеющихся вещей. Но совсем не само собой разумеется, что то, что волнует или должно волновать, меня взволнует, или то, что вызывает любовь, вызовет эту любовь. Условия того, чтобы в момент встречи с предметом произошло то, что, казалось бы, должно произойти, — довольно сложные и содержат в себе (философ в таких случаях употребляет термин «онтология») отношения в области полноты и совершенства. Дело в том, что, чтобы случилось малое, должны быть выполнены какие-то условия целого — малое волнение от цветка предполагает выполнение каких-то условий.
   
Кант в свое время говорил: «Душа (не речь), полная чувств, есть величайшее совершенство»[518]. У вас есть представление о Канте как о холодном рационалисте, который рассудком и логикой убивал все живое и прочее, и прочее; у Блока даже есть, если вы помните, образ пугающего Канта (можно понять, почему женственным русским поэтам такая фигура, как Кант, могла казаться пугающей). Не Кант, а Кантище — страшное, сгорбленное и навевающее смертельный холод существо спрятано за ширмой, откуда на все живое бросается тень этого существа[519]. Нелепость, конечно, но вы знаете уже, что вся история культуры соткана из сочетаний нелепостей с ясными мыслями, так что это не последняя нелепость, еще будет много таких нелепостей. И вот этот сухарь — Кант — в действительности был человеком чудовищной и тончайшей впечатлительности, настолько тонкой, что ему пришлось, чтобы жить в этом мире, наложить на себя какую-то дисциплину, иначе, если он отдавался бы на волю своей чувствительности или восприимчивости, она разорвала бы его на части; к тому же он и физически был рожден скорее для смерти, чем для жизни. Так вот, Кант говорит: «Душа», а в скобках — «не речь» — безобидные скобки, так? Я объяснял проблему различия между вербальным и невербальным существованием чего-то. Есть мысль — невербально испытанная, а есть ее словесная калька, эквивалент, который похож на нее; я говорил вам, что люди очень часто описывают познание (в жизни не познав ничего) и говорят, что есть чувственный этап познания, потом логический этап познания и т д., и т д., и по этим описаниям видишь, что здесь нарушено декартовское правило: если хочешь знать, что такое сомнение и мысль, нужно самому сомневаться и мыслить, самому мыслить; но вот «самому мыслить» я никак передать вам не могу, потому что это тоже ведь слова. Значит — «Душа (не речь), полная чувств, есть величайшее совершенство в мире». Ведь не случайно здесь употребление слова «совершенство» — полное присутствие перед лицом предметов чувств, и оно не само собой разумеется, потому что не предметы чувств есть причина наших чувств, хотя в наших чувствах мы переживаем именно предметы чувств; но, оказывается, чтобы чувством присутствовать, мыслью присутствовать, любовью присутствовать, волнением присутствовать, — выполняются какие-то условия. И вот о длении этого в следующий момент идет речь (не моментов силлогизма, когда я говорю о мысли): присутствие волнением, присутствие мыслью, в котором я в следующий момент тождественен внутренней связи всей мысли, всего чувства, всей природы волнения. Это, кстати говоря, похоже на проблему понимания. В каком смысле? Дело в том, что в понимании действует простой закон: если мы что-либо понимаем, то мы понимаем все. Такое вот отвлеченное философское утверждение. Скажем, если я хоть одно слово понимаю, как артикулированное слово, как осмысленную форму, а не просто побуждение выражения, то я располагаю всем языком. Повторяю: я располагаю всем языком, если я понимаю хоть одно слово как осмысленную форму. В признание этого отвлеченного факта почти что постулативно упирались многие исследователи с разных сторон; куда ты ни пойдешь, ты упрешься и этот факт и ты должен его принять. И — мы сейчас это говорим о волнении, о любви, о мысли и о чем угодно — тогда то, что я называл смертью, есть в действительности парабола, или символ встречи неизвестного объекта, или нового, которого не искали, то есть всего того, чего нельзя вызвать, нельзя составить, нельзя увидеть из данных. Лицо можно только встретить и узнать. Известно, что Ньютон увидел закон тяготения в падающем яблоке. Он встретился с яблоком и узнал закон тяготения. Дело в том, что Ньютон не искал яблока, — скажем, мы пользуемся связью мыслей, чтобы посредством этой связи мыслей выйти в каком-то направлении на то, что мы ищем, — ясно, что здесь произошло нечто иное. Повторяю: Ньютон не искал яблока… так же как Марсель не искал цветка боярышника, не искал плиты мостовой. То есть то, что называется новым знанием или новым объектом, есть в данном случае что-то, с чем мы встретились как с неизвестным в том смысле, что это есть что-то, в направлении чего мы не идем и не должны идти, чтобы это случилось, и с чем мы можем только встретиться извне. И вот об этом состоянии, которое будет в следующий момент, в момент узнавания, при условии полного твоего присутствия, — тогда ты узнаешь. Потому что яблоко ведь падало миллионы лет, и никто в нем не прочитал закона тяготения; Ньютон просто присутствовал при этом падении в полной связи своего состояния, и поэтому он прочитал в падающем яблоке парафраз всеобщего тяготения, связывающего все тела одинаково, будь то малые тела на Земле, будь то большие планеты и звезды в небе. Значит, здесь под мыслью мы имеем то, чего нельзя вызвать, составить, получить из данных, но что можно иметь лишь совмещенно с собой в следующий момент времени, с собой перевоссозданным, измененным, преобразованным, вновь рожденным — в чем? — в мысли, в идее. Не я рождаю идею, а я как мыслящий рождаюсь в идее. Не тот, который до этого преднамеренным взглядом поводил вокруг себя, — в преднамеренном нашем взгляде уже запечатан известный нам мир, а из известного никогда, ни при какой комбинации нельзя получить неизвестное, — так вот, не тот «я», который поводил преднамеренным взглядом, содержащим в себе известный и классифицированный мир с расставленными номенклатурами, а вновь рождающийся, или, если угодно, вторым рождением рождающийся «я». (Как ни странно, у меня снова промелькнул религиозный символ второго рождения в применении, казалось бы, совершенно к другой вещи, но это лишь говорит о том, что наши символы есть символы того, как в действительности устроена наша душевная и сознательная жизнь, и вовсе не есть просто то, что фигурирует в религиозном культе.)
   
Значит, то, что можно иметь совмещенным с собой, перевоссозданным, вновь рожденным, но уже в идее, в мысли, — а этим вновь рожденным может быть и другой, следовательно. Я говорил вам, что нет принципиальной разницы — я далек от самого себя и перед собою вновь возникаю — между пониманием самого себя и пониманием другого человека, другой культуры и т д. То есть мы не имеем локализации такого состояния понимания, чтобы оно было приурочено к одной психологической индивидуальной личности. Ведь не случайно, скажем, именно об этом состоянии совмещенности, где я рождаюсь в мысли (не я рождаю мысль, а я рождаюсь в мысли), именно в этой связи, когда эта тема начинает у Пруста проигрываться в применении к анализу собственных впечатлений и восприятий, он вводит тему смерти и каждый раз в контексте утверждения, что вот тут он не боится смерти[520]. Почему именно здесь он не боится смерти, свободен от страха смерти, готов умереть даже с радостью? Ну потому что мы имеем дело с семенами мысли, с возможностями и потенциями, которые, будучи моими, могут быть в другом, и оболочка моего бренного конкретного «я» в данном случае совершенно свободно может быть сброшена, поскольку семя принесет свой плод. В ком? Когда? Неизвестно. Но там, где оно будет, буду и я, но, конечно, не «я» эмпирическое, не «я» конкретное, называемое именем Марсель. Ведь мы знаем, что понимание непередаваемо — если оно перешло из той точки пространства, где я сейчас нахожусь, в другую точку пространства, где находитесь вы, то только потому, что оно уже там, у вас, поскольку элемент понимания несводим к натуральным элементам понимаемой картины и невыводим из них. Представим себе сообщение (по аналогии) с передачей предмета в пространстве и времени — я из одной точки и момента передаю предмет в другую точку, в другой момент, чтобы он там вызвал бы какие-то состояния. Но мы знаем, что состояния-то не содержат в себе натурального элемента понимания, и если он понят там, то, значит, не потому, что был передан предмет туда, чтобы воздействовать, а понимание как бы уже есть там. Так же и полнота волнения, — поскольку мы знаем, что условия волнения не совпадают с условиями содержания предмета, который должен волновать (представьте себе передачу волнения или в пространстве, или во времени, то есть между мною самим, чтобы я в следующий момент снова был взволнован, и волнение как бы кумулируется внутри себя и растет, как живое). Оказывается, здесь мы должны просто отказываться от обычных описаний душевной жизни, в которых мы всегда мысли, состояния приурочиваем к дискретно наблюдаемому человеческому телу как носителю дискретной отдельной единицы души. Есть какие-то другие процессы, которые требуют (чтобы их понимать и видеть) приостановки терминов, разделяющих среду и тело, терминов, разделяющих тело и душу, терминов, привязывающих душу к отдельному дискретному человеческому телу, более того, с другой стороны, — привязывающих единицу тела к единице души и т д., и т д. Со всеми этими терминами мы не можем работать, и в том числе не можем работать в нашей попытке понимать эффекты общения человеческих существ: как они друг друга понимают, как они соединяют или не соединяют свои совокупные усилия. Ведь соединение человеческих сил в какой-то совокупной силе возможно, когда все стороны силы или все участники силы преобразуются в каком-то пространстве, и тогда могут соединиться. Ведь Марсель, чтобы соединиться с Альбертиной (я имею в виду слияние душ), сталкивается с проблемой, что Альбертина может быть собой отделена от самой себя и от Марселя. Как и Марсель может быть самим собой отделен от себя и от Альбертины. Например, как эгоистическое лицо, желающее обладать, Марсель отделен от самого себя и от Альбертины. Не просто, так сказать, два психических тела столкнулись друг с другом и одно не понимает другого… да нет, это не так, здесь мы не имеем дело с непроницаемыми телами, обладающими волей, сознанием, или с психическими функциями, которые мы понимали бы так: кто-то понял, не понял, равнодушен, не равнодушен. Оказывается, все совсем иначе происходит, и понимание (или непонимание) не определяется (и не зависит) приведением в движение просто наших способностей. Оказывается, есть какие-то явления в полях и в пространствах, в которых наши силы преобразуются, и Альбертина, перевоссозданная, может быть, перестала быть препятствием для самой себя в восприятии того, что ей может дать только Марсель, и в восполнении себя этим уникальным «что-то». Наши отношения есть отношения восполнения друг друга, а не понимания (выполнения претензии понимания) в психологическом смысле слова, — что я обязательно должен понять сидящего передо мной человека. В каком-то смысле, я уже говорил вам, понимание есть оскорбление для бытия, то есть претензия понимать есть оскорбление для бытия, потому что именно самостоятельное бытие чего-то другого имеет своим знаком непонимание мною его; и моя попытка отрицать, запретить в мире вещи, которые я не понимаю, есть попытка запретить вообще мир вокруг меня, превратить его в собрание мертвых вещей, которыми я распоряжался бы. В этом смысле — назойливо существующая в нашей культуре манера «знать другого», обсуждать его, анализировать, качать моральные права, — ад праведности, ад морали.
   
Значит, здесь мы получаем два пункта: первый — проблема соприкосновения, то есть соприкасаемся мы или не соприкасаемся. Ясно, что при соприкосновении тела передают друг другу момент движения и энергии, да? Мы с вами соприкасались бы и так передавали бы друг другу состояния, мысли и т д., и общение предполагало бы соприкосновение. Второй пункт — странная фраза, которую я употребил: родился в идее. И этот второй момент можно выразить такой проблемой: создаем ли мы мысли? Мысль тоже — произведение. Это примерно то же самое, что спросить: создаем ли мы произведения? И вот я начну с этого простого момента. Мы твердо, конечно, убеждены, что уж мысли-то рождаем мы: они есть продукт какого-то приводимого нами в движение внутреннего процесса, продукт внутреннего развития или внутреннего движения наших мыслей. Я бы сказал так: это своего рода детерминизм произведения. И, как ни парадоксально, как бы нам ни казалось, что мысли-то рождаем мы сами, нам нужно снять в своих представлениях этот детерминизм произведения. Простое начальное рассуждение: я мыслю и, естественно, имею иллюзию, что я рождаю мысли своей активностью, и в этом смысле мысль детерминирована затраченной мной активностью, есть ее продукт, порождение. Затраченная же активность есть активность, имеющая дело с предметами. Следовательно, детерминизм производимой мною мысли есть детерминизм меня предметом: я мыслю A, потому что есть предмет A; есть своего рода симметрия между тем, как обусловливает меня предмет, как он на меня воздействует, какой я имею от него опыт, впечатления, и тем, как я из этого воздействия порождаю мысль об этом предмете. Я мыслю о предмете, что он есть A, потому что он есть A. И поэтому, конечно, я непримиримый враг всех тех, кто не видит, что предмет есть A. Более того, я, наверно, должен и убить всех тех, кто не видит A, или даже, более того, видит не A, то есть A с отрицанием. Здесь есть, повторяю, симметрия между детерминацией — принятой мною — меня предметом и детерминацией мною продукта этой детерминации меня предметом. Здесь есть и симметрия и тождественность «я», в том числе нет разницы здесь между тем «я», которое воспринимает воздействия предмета, и тем «я», которое рождает какую-либо новую мысль о предмете. И вот эта тождественность или самотождественность, как ни странно, разделяет людей. Повторяю, что для меня абсолютным проявлением априорной злобности другого человека, его дурного характера или дурных намерений было бы то, что он не видит того, что вижу я, и не только не видит, а еще и видит прямо что-то противоположное. Тогда я задаю вам такой вопрос — у нас фигурировала тема эквивалентов… помните — сырость, особый тип впечатлений, которые сейчас я могу такой оттенок привести, кстати, не обладают детерминизмом и, скажем, симметрией; например, ясно, что высокие предметы должны вызывать высокие мысли, а Пруст замечает, что абстрактные и отвлеченные истины пришли ему в голову не от воздействия высокой идеи, а от запаха сырости (деликатно описываемый Прустом запах мочи), — так вот, каким образом, простите, запах мочи может вызвать возвышенные мысленные состояния? Ясно, что возвышенные состояния не есть детерминистический продукт внутренней активности мышления или размышления, это есть продукт действия извне, в смысле встречи, а она всегда случайна; так же как смерть случайна, но в то же время смерть, как говорит Пруст, — в высшей степени продуктивная сила[521]. Ну конечно, она продуктивная сила, если мы можем организовать свое сознание, пользуясь смертью как символом всякой встречи, к которой мы должны быть готовы. Если яблоко падает, то мы должны быть достойны этого падения, то есть быть там в полноте самого себя, и тогда из него в нас придет то, что из нас простой сообразительностью не могло быть получено. Так же как простой сообразительностью мы не можем составить лицо, оно может только извне к нам прийти и показать себя — а, здрасьте — лицо. Значит, в этом смысле лицо ведь тоже есть эквивалент — чего? — неизвестного, смерти и т д. (можно этот ряд эквиваленций продолжить). И вот о такого рода вещах, вынутых из детерминизма произведения или детерминизма мысли мною, и возникает утверждение, что не я рождаю мысли, а сам рождаюсь в этой мысли, или родился к мысли, если угодно. По аналогии с выражением mourir a soi-meme, умереть перед лицом, умереть к самому себе. Значит, жизнь и смерть здесь одинаковы: жить перед лицом самого себя и умереть к самому себе — оказывается, очень близкие жизненные акты. И, кстати, философы очень давно это хорошо понимали. Я сейчас отвлекаюсь от Востока и возьму прозрачную, рациональную, античную культуру: Платон, прекрасно понимая, что смерть является одним из фундаментальных условий цельности и полноты нашей сознательной жизни, философию определял как упражнение в смерти[522]. Кстати, отказ от детерминизма мысли самим собой — одно из упражнений в смерти, смерти самого себя. И вот такими упражнениями мы можем рождаться в мысли или к мысли, к впечатлению или к встрече с другим человеком — к соединению в какой-то точке с его силами.
   
И теперь я вернусь к первому пункту — к проблеме соприкосновения. Здесь тоже нам нужно отделаться от наглядной иллюзии: мы твердо убеждены, что мы общаемся — соприкасаясь, в действительности мы общаемся не так. Приведу вам абстрактный пример: есть в физике проблема атомов и картина механистического атомистического мира, в котором атомы движутся, сталкиваясь друг с другом. Физик, владеющий понятием атома, прекрасно знает, что соприкасаются не атомы. Атомы не могут соприкасаться, потому что соприкосновение — мы постулируем атомы как неизменные и непроницаемые — неминуемо означает изменение формы. Соприкасаются тела, а атомы есть понятия или конструкции, посредством которых мы это соприкосновение объясняем. Хотя мы пишем и говорим о столкновениях атомов — имеется в виду столкновение тел, объясняемое посредством некоторых атомарных представлений. То есть существуют некоторые не наглядные конструкции, понимание которых и оперирование которыми предполагает, что физик способен не наглядно мыслить, употребляя слова языка; а в словах — «атом» предметное слово, и когда я говорю «соприкосновение», то, значит, я как бы должен предполагать, что соприкасаются предметы, называемые «атомами».
   
Теперь вернемся к тому, почему, собственно, я ввел тему соприкосновения. Начнем с того, что в прошлый раз мы как бы потеряли людей, потеряли определенные живые существа в том виде, в каком мы их знаем. Приведу высказывание Пруста из его неопубликованного романа «Жан Сантей»: «Человеческое существо мы не должны судить на основании того, что он есть и что не есть он сам, что приходит к нему от его рождения, от его образования, который игнорирует этого другого самого себя, рождающегося в нем позже, и представляет собой единственного, имеющего значение»[523]. Есть человек, как мы его видим, как он есть якобы сам, но то, что мы видим, не есть в действительности он сам, а есть то, что родилось, получило в определенной среде определенное образование, или, если угодно, детерминации; и это, получившее образование, родившееся в определенной среде, детерминированное, обусловленное определенным образом, отличным от других, — оно в самом себе не знает другого, который рождается позже и который единственно и является им самим (вспомните — «второе рождение», «родиться в идее» и т д.). Мы ведь договорились о том, что «жить» означает развернуть и реализовать свою жизнь, а разворачиваем и реализуем мы свою жизнь в свете того, что Пруст называет впечатлениями, или под знаком «встречи». Скажем, яблоко есть впечатление, под знаком которого Ньютон реально осуществляет полноту своей сознательной жизни как физика, мыслителя и т д. Но мы в категорию впечатлений уже включили и других людей: образы тех людей, которых мы имеем в соприкосновениях с ними. И вот что за мир мы имеем в той длительности, о которой можно сказать, что ничего еще нет в том смысле, в каком Пруст предупреждает: мы должны о человеке, которого знаем, судить не на основе того, что он есть, а на основе того, который рождается позже, — а из чего рождается, ведь мы пока имеем еще не родившееся? Я говорил вам о лаве энтузиазма — та высшая точка, которую Кант называет полнотой чувств, у Пруста называется энтузиазмом и означает то, что в тебе рассыпались всякие очертания, всякие барьеры и ты готов принять любую форму (а любую форму может принять только то, чего еще нет). Так вот, в мире, как бы подвешенном в какой-то длительности того, что еще должно стать, мы никого не имеем. И это, как ни странно, есть условие того, что впечатление, полученное во встрече с другим, может быть продуктивным для реализации мною самого себя, потому что во мне оно должно встретить — что? — пустоту, в которой отсутствует заранее заданный образ другого человека. Это означает избавление — какая-то точка, в которой мы срезаем любое психологическое и социальное «я», то есть любое готовое «я» в себе и в других людях. Ведь мы договорились, что срезание в себе самого себя означает, что я с самим собой, действительным, встречусь только в точке рождения этого действительного «я». Чтобы оно родилось, место для рождения должно быть освобождено снятием наших, как выражается Пруст, «взаимных эгоизмов», которые как бы есть непроницаемые очертания тел, через которые мы пройти не можем, хотя предполагаем, что именно соприкосновением непроницаемых тел должно произойти общение, если мы действительно соприкасаемся; а в самом себе это означает растворение, расплавление барьеров и нахождение тебя самого в таком состоянии, что ты представляешь собой какую-то магму, «лаву», как выражается Пруст, готовую, как я сказал, принять любые заранее не заданные очертания. И вот, когда мы сняли социальное «я», психологическое «я», только тогда мы начинаем понимать, о чем идет речь, поскольку мы вводим такие условия, которые должны обладать полнотой и совершенством и быть условием возможности определенных предметов, людей — как событий. Чтобы нечто случилось как событие, должны быть выполнены какие-то возможности. Ведь наше волнение (в том, как мы рассматриваем нашу психику) не есть предмет, не есть определенное содержание, а есть событие. Событие волнения есть нечто отличное от содержания, — это ведь понятно? Содержание волнения — просто предмет, относительно которого мы предполагаем, что он есть или длится, или случается тогда, когда есть вызывающие его причины. А волнение как событие — это все-таки что-то другое, и нас это именно интересует. В этом смысле — то, что я называл «полнотой», совершенством, обычно в философии называется онтологией — я говорил вам: онтология есть область отношений совершенства. Но ясно, что, когда говорится об онтологии, речь идет об условиях возможности событий, а не возможностей или условий предметного существования, соответствующих вещей. Например, я могу сказать, что условием определенных событий в моей мыслительной жизни является некое выполнение некоторых условий сверхмощного «божественного» интеллекта, и это не означает, что это есть условие существования Бога как реального предмета в мире. То есть онтология утверждает не существование, а условие того, как возможны события и как возможны предметы. И, оказавшись в этом мире, в котором ничего нет, мы имеем только одно — веру.
   
Я неоднократно говорил, что вера по определению есть вера во что-то такое, что невозможно без этой веры и что только силой этой веры может существовать. В том числе это относится к тому, что можно — раз мы сняли социальные и психологические определенности «я» — назвать «возможным человеком»; человеком, который есть не это, не это, не то, не то, а всегда возможный человек. И возможный человек есть горизонт того, что могут существовать реальные люди, реальные институции, реальные предметы, потому что если бы не существовало этой пустоты возможного человека (а это — пустота, потому что она не имеет определений), то все, что родилось бы определенным образом, и если ничего другого не существовало бы, в том числе и потенции возможного человека, то есть пустоты, то все, что родилось, давно бы умерло. А мы имеем дело как раз с парадоксальной областью, где новое всегда ново; ново оно, конечно, как потенция, как зерно большего. Я определял мысль как возможность больших мыслей, сознание как возможность большего сознания. Мы ведь анализируем некоторые свойства живых форм, а они парадоксальны. Так вот, вера есть отличительный знак или предопределение, или предназначение того возможного человека, которого я должен высвободить в самом себе. Вера — знак того, без чего возможный человек никогда не вынырнет на поверхность и в мире не будет тогда живого и нового. Ведь поймите, что мы окружены предметами и предметными институциями, которые очерчивают вокруг нас и в нас мир того, что возможно, необходимо, что дозволено, что известно на опыте; известно, что можно так, а не иначе. На опыте мы знаем, что нельзя совершить какие-то поступки, потому что мир устроен так, что в нем именно эти поступки запрещены и совершение их повлечет за собой наказание, мы знаем, что в мире есть сила, а мы слабы, и знаем на опыте, что с сильными мира сего вступать в конфликт нельзя. Повторяю, мы имеем мир, в котором расчерчено возможное, допустимое, дозволенное, необходимое, что можно сделать, а чего нельзя; в том числе ясно, что нельзя нарушить законы тяготения, нельзя взять и взлететь, нельзя пройтись по воде. И это есть глубокое непонимание сути дела, сути устройства человеческого существа: известное высказывание «верую, ибо абсурдно», или «верую, ибо невозможно» (можно так варьировать, ближе к нашим делам) считается, так сказать, ярким выражением обскурантизма, мракобесия и прочее, и прочее; никакого отношение оно к мракобесию не имеет, а имеет отношение к существу самого феномена веры и человеческого убеждения, которое состоит в том, что верить можно только в то, что нуждается в моей вере и без этой веры быть не могло бы. А то, что может быть само собой, по налаженным механизмам и законам, не нуждается в моей вере, и, соответственно, веры не могло бы быть в устройстве нашей душевной жизни. Мы только что выявили чистый феномен веры. Когда философы употребляют абстракцию «чистый», они имеют в виду именно такой способ рассуждения: чистая воля есть то (в применении к чему-то), что может держаться только на этой воле и помимо нее не имеет никакого налаженного механизма, чтобы осуществиться само собой, без моей воли. Участие воли в такого рода механизмах есть иллюзия, там воля не выступает в собственном виде; так же как вера — по отношению к предметам, которые в действительности вовсе не нуждаются в этой вере, — есть чисто психологическая иллюзия внесения нами наших психологических состояний, из которых они (предметы) должны быть устранены философской абстракцией, или эстетической абстракцией, которой пользуется Пруст. И вот, пользуясь ею, он в таких случаях говорит: экспериментальная вера. Вера, которая создает то, что может быть только с верой и что не вытекает ни из каких в знании известных законов мира, знакомых образов, состояний, и эта экспериментальная вера представляет собой как бы экспериментально представленный способ бытия посредством мысли, содержащейся в вере. Я бы назвал — личностно-бытийный эксперимент, или опыт мысли как бытия.
   
И в этой связи у Пруста и появились в разных местах утверждения, что реальность поэзии есть чувство собственного существования. То есть поэзия не есть поэтическое отражение чего-нибудь, поэтическое описание каких-нибудь предметов: леса, неба, людей, социальных событий и т д., — реальность поэзии есть чувство собственного существования. Опять нечто похожее на веру в смысле выделения какого-то феномена в чистом виде. Это же относится и к тем состояниям, в которых мы — не рождаем идею, а рождаемся в идее, которая может быть лоном и другого человека, и, рождаясь в идее, мы с ним сообщаемся. И это рождение в идее и есть искомая нами точка соприкосновения с другими людьми. Сделаем такой шаг: когда я вводил понятие веры, я брал его просто как пример, а теперь мне нужно понятие экспериментальной веры и поэзии, реальность которой есть чувство собственного существования, где собственное существование есть существование во мне и в других «я», большего, чем я сам и другие, такого, что, когда его испытываешь, не страшно умереть, потому что действительное «я» там заключено, а оно будет везде, где будут это понимать, где будут из-за этого волноваться и т д. И когда я говорю: реальность поэзии есть чувство собственного существования — это есть существование не моего эмпирического конкретного «я», а того «я», которое позже рождается во мне, и оно не есть эмпирический субъект, носитель своих состояний. Это «я» есть поле возможных событий мысли, волнения, восприятия и т д., и в этом поле мы можем общаться. В действительности мы друг с другом не соприкасаемся — наглядно и непосредственно. Если бы мы соприкасались, мы наталкивались бы на проблему непроницаемости. В соприкосновении, в наглядном материальном соприкосновении, мы — непроницаемые тела, отгороженные друг от друга многими вещами: экранами, взаимными эгоизмами и т д. и т д. Вступаем мы в контакт перетекания из одного в другое (соединение усилий) — не в соприкосновении, — я выражусь на этот раз учено, а в пространстве функций сознания, в пространстве того, что я называл «образами». Там мы находимся в контакте соединения и распространения жизни по разным точкам, а не в наглядно видимом нами соприкосновении. В действительности, повторяю, мы, вопреки наглядной видимости, не соприкасаемся и вступаем в контакт не путем соприкосновения. Мы только в некотором воображаемом, или функциональном, если угодно, пространстве можем соединить мысли, состояния, чувства, проникнуть одним чувством в другое или в чувство другого — в пространстве функции сознания.
   
И вот я ввожу тему, которую можно было бы назвать темой органа жизни, или воспроизводства жизни. Во встрече Ньютона с яблоком ясно, что он видел яблоко, видимое глазами воображения. Укажу на парадоксальность выражения, которое не соответствует тому, что обычно мы понимаем воображение как нашу психическую способность или психическую функцию. Воображению приписывается способность представлять отсутствующее, а я говорю о другом: термин «воображение» я применил к восприятию наличного. Я сказал: Ньютон яблоко видел глазами воображения, он не воображал яблока, как обычно думают: я сижу здесь — ни одного яблока нет, я могу закрыть глаза или с открытыми глазами вообразить себе яблоко… вот для чего якобы служит функция воображения. Так вот, возвращаясь к тому, что мы все-таки поняли без этого отступления, — из воображением увиденного яблока в Ньютона пришло то, что содержалось в этом знаке и что содержалось в нем самом; он прочитал посредством этого знака (как бы вглядываясь в яблоко и увидев его воображением) в себе то, что в нем было и ему было неизвестно. Точно так же, как Пруст (или Марсель, его alter ego), воспринимая сырость не носом, не чувством обоняния, а воображением, читает в сырости то, что есть в нем самом и ему самому неизвестно. В нем самом есть поцелуй матери, а сырость об этом говорит; более того, он читает и пути своей души, потому что в нем же есть — в следующий момент времени — комната «женщины в розовом», тоже неразгаданная… и путь души принимает очертания, — оказывается, комната «женщины в розовом» замкнута запахом сырости: эта дама в розовом есть Одетт, любовь Свана, а любовь Свана к Одетт есть праформа любви Марселя к Альбертине. И тем самым частично начинает проясняться, что я называю соединением в пространстве функции сознания, — я начал говорить о воображении, да? Чтобы пояснить, что значит словосочетание «орган жизни», я снова повторяю, что мы реализуем себя через впечатление, то есть расшифровка впечатлений (прочтение через них того, что есть в тебе и каковы пути в твоей душе) есть реализация сил твоей души. Таким образом, мы имеем дело с условиями случания событий, встреч, выбора — не просто предметов в мире, а их же — как событий в пространстве каких-то реализаций. Не мысль, которую можно взять как виртуальность (потенциально выполнено), нет, мы имеем в виду реально выполненное восприятие, реально случившуюся мысль — как событие. То, что реализуется внутри события, есть длящееся, нигде заранее не записанное и существующее для нас в какой-то дали и впереди нас самих и сзади. Пустой мир, в котором мы растворили всех людей, есть мир длящегося, в котором еще ничего не случилось, но все случается и длится в том смысле, что ничто нигде заранее не записано, — где записан заранее момент, неизвестный момент смерти? Абстрактно мы знаем, что умрем, а в смысле узнавания — не знания, а узнавания, мы не знаем, а когда мы узнаем, мы, конечно, не узнаем ничего нового, но просто это будет живое знание, в котором по абстрактному своему содержанию не будет ничего нового, но отличие будет — какое? — сознание, отличительное, как я говорил вам, выделяющее нас сознание, или топос сознания, место — отличительный топос сознания. Все внешне похоже, а сознание есть отличие как таковое, то есть нечто выделяющее вещь. Так же как «истина, похожая на ложь», выделена лишь сознанием истины, и когда она похожа на ложь, то нужно молчать, потому что любое выражение имеет уже готовые свои эквиваленты, в которых мы не способны узнать нашего сознания. Эквиваленты кривляются — так же, как кривляются наши образы у других людей или образы других людей у нас. Люди распяты на своих образах, и вот то, что они есть, есть сознание их отличия от этого образа.
   
Значит, в длящемся, где нигде заранее не записано и далеко, — должно только стать. И я говорил вам, что это есть пространство держания времени, которое предполагает мужество невозможного, потому что в этом пространстве приходится ждать, чтобы другие люди что-то сделали; хотя мы знаем, что это почти невозможно, но мы должны давать им шанс и верить — без веры и любви держать время нельзя, — верить абсурдно и любить бескорыстно. Верить, потому что абсурдно, и любить, потому что не к чему, не за что и ничего из этого не извлекаю. Но, как говорил Пруст, как есть иногда красота врага, в которой отсутствуют причины ненавидеть его, так есть красота друга, в которой тоже, увы, отсутствуют причины любить его. И, кстати, такое высказывание появляется у Пруста в ситуациях, в которых происходит перекачка сил из точки в точку (соединение людей), в ситуациях, когда есть какая-то полнота присутствия. Помните, я вам описывал: маркиз Сен-Лу, по спинкам кресел пробегающий, — так сказать, эпифания полностью собранного, владеющего движением тела. Тело полностью совпадает с движением и не содержит никаких вещей, которые это движение блокировали бы, или искажали бы, или направляли бы его в другое русло. Тело, полностью слитое со своей идеей или мыслью, или с функцией движения в данном случае. Человек, который полностью дарит себя другому, — он здесь, весь в настоящем, вопреки сзади него стоящим точкам пространства и времени, которые его друг Марсель, которому он дарит себя, не мог бы охватить, и они составляли бы для него как раз то пространство бесконечного бега, когда мы хотим охватить все… владеть Альбертиной: владеть точкой ее пребывания на холмах Шомон в Париже, точкой пребывания ее в Гренобле и т д. и т д., весь мир, на который распростерто предо мной данное тело; владеть этим телом, владеть, если любишь его, всеми точками, на которых оно было распростерто: где оно что-то переживало, с чем-то встречалось; но это невозможно, они здесь не даны, ведь Альбертина не полностью присутствует в этом контакте, и контакт не проходит. И вот обратный случай — как раз там, где красота друга такова, что не содержит в себе причин любви, так же, как красота врага не содержит причин ненависти к врагу, — нечто, что есть полное. Пруст и говорит, что его друг «существовал передо мной весь и полностью в настоящем»[524]. То есть — не уходя хвостами в другие непроходимые и неохватываемые точки пространства и времени; он как бы собрал себя, и вот — дар. И этот дар — выше причин любить; так же как иногда дар врага, если прошла истина от него в меня обо мне самом, — мы должны быть благодарны нашим врагам за то, что, из их ненависти к нам мы узнаем о самих себе (снова я очерчиваю некоторые условия прохождения или непрохождения контактов).
   
Так вот, полнота и совершенство есть характеристики того, что я назвал органом жизни; жизнь как бы воспроизводится и проходит через этот орган, чтобы рождаться и осуществляться и реализовываться уже на его основаниях, а не та, как она была в разбросанном потоке органической жизни. Возникает орган жизни, или живая форма. Чтобы у вас ход мыслей замкнулся, я напомню вам очень глубокое и странное определение физики. Физика, мы знаем, есть опытная наука. То, что я сейчас говорю, ассоциируйте со словами «жизнь» и «орган жизни». Опыт — как если бы я сказал «жизнь». (Сейчас я отвлекаюсь от того, что опыт содержит в себе опыт в собственном смысле, эксперимент, теорию; я беру в широком смысле слова — опыт как опытное знание.) Значит, физика есть исследование природы путем опытного знания, да? Так вот, однажды Кант (опять я к одному из своих любимцев возвращаюсь) обронил фразу, что физика есть не познание мира опытом, а познание мира для опыта[525]. (Или: орган жизни не как способ жизни, а орган жизни для жизни. Жить посредством органа жизни.) Та же самая мысль, что и прустовская, — познание есть некоторая конструкция, некоторое построение[526]. И то испытание, которое получено в результате познания, и есть истина.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 33
    
4.05.1985
   
   
Продолжим тему особого рода впечатлений. Я остановился на том, что называл органом жизни, в смысле коррекции недостаточности жизни самой по себе. Надеюсь, вы помните потрясающую встречу Жюпьена и Шарлю, когда они (Пруст вводит тут животную метафору) вьются друг вокруг друга, как какие-то экзотические животные: один из них выступает в виде растения, а другой — в виде пчелы, готовой оплодотворить это растение (ну, вы знаете, что педерасты, как и лесбиянки, узнают друг друга мгновенно)[527]. И это впечатление, скрывающее некоторую реальность, то, что есть на самом деле, пока для Марселя является именно впечатлением — та самая категория восприятий, которые содержат в себе пути продумывания, являющееся одновременно и путем жизни — судьбой того, кто продумывает. Скажем, Марсель разглядывает Альбертину, — это и есть впечатление в том смысле, что, как пишет Пруст, «это было целое состояние души, целое будущее существование, которое приняло передо мной аллегорическую и фатальную форму молодой девушки»[528]. Что-то, что говорит нам на незнакомом языке о путях нашей души и о нашей судьбе. Это не просто предмет — Альбертина, любая возможная женщина, обладающая какой-нибудь привлекательностью, — а целое состояние души, будущее существование, принявшее аллегорическую и фатальную форму молодой девушки. Напомню вам в связи с этим, чтобы пояснить тему живого знания или познания, первое впечатление Марселя от Шарлю: сначала он показался Марселю женщиной (издалека он не разобрал); но дело в том, что то, что показалось Марселю и что сразу же развеялось, потому что он разобрался, что перед ним мужчина, аристократ и т д., то, что показалось, и было истиной, которую не знал Марсель. Шарлю показался женщиной, «но он и был женщиной»[529]. Помните, я говорил вам: впечатление — в неустойчивом противостоянии: ты не знаешь, что это — куст или человек, белое или черное, зло или добро, истина или ложь, здесь — женщина или мужчина; и ты застреваешь в неустойчивом противостоянии между качающимися и переходящими одно в другое состояниями: мужчина, оказывающийся женщиной, или женщина, оказывающаяся мужчиной, истина, оказывающаяся ложью, или ложь, оказывающаяся истиной; показался женщиной — «но он и был женщиной». Хочу напомнить вам в этой связи, что эта проблема хорошо видна в живописи Возрождения, в особенности у Леонардо да Винчи. В трактате Леонардо да Винчи о живописи художник разглядывает стену, покрытую пятнами. Мы по обычаю и по традиции представляем себе, что художник смотрит на стену как на то, что он должен перерисовать, то есть в красках и в рисунке, в линиях создать имитацию того, что он видит, а именно, стены, покрытой пятнами. Но в действительности сам факт долгого разглядывания — пребывания в неустойчивом противостоянии — есть разглядывание в ожидании, что эти пятна предложат художнику (если он достаточно долго подождет) что-то соответствующее идее, которую он еще не знает. Значит, разглядывая внешнее, я узнаю ту идею в себе, которую я сам еще не знаю, и узнаю тогда, когда, когда ударом случая это нечто станет эквивалентом, или будет соответствовать идее во мне, — тогда я ее узнаю и сам рождаюсь в этой идее, потому что, разглядывая что-то, художник ищет самого себя. Создавая портрет Моны Лизы, художник дешифровывал в нем (в портрете) секреты своего бессознательного, ему самому неизвестного, и любил он в Моне Лизе — так же, как Марсель любил в Альбертине мир Альбертины, то есть всегда другое, чем сама Альбертина, — «бесконечное природы, которое само себя не знает»[530]. Есть какая-то бесконечность потенции в самом Леонардо, и он любит эту бесконечность, неизвестную ему самому, любит ее в Моне Лизе, которая ему открывает собой его собственную бесконечную и неизвестную ему потенцию. И в каком-то смысле мы должны считать, что в теле художника, как в особом теле, в каком-то органе видения, который не есть просто глаз, в этом теле художника предопределено живописное видение. То есть живопись будет живописанием того, что в качестве некоторой модели уже содержится в душе художника и только всплывает из нее. И поэтому знание Леонардо определял как углубление духа, а не как познание внешних вещей. Я уже говорил в связи с проблемой эквивалентов, что мы именно встречаемся, — это не есть какая-то мысль, к которой мы внутренним головным движением приходим как к конечному звену в цепочке наших рассуждений; мысль, которая есть в конце цепочки наших рассуждений, мы ищем, — а Шарлю, похожего на женщину, или Мону Лизу, содержащую в себе секреты, мы не ищем, мы с ними можем только случайно встретится. И это означает, что у нас размываются категории внешнего и внутреннего, и размывается наше право их употреблять в том определенном и четком смысле, в каком они вообще в познании употребляются. Мы здесь явно не имеем дела с познанием внешних вещей; в то же время мы не можем сказать «внутреннее», потому что это происходит не внутри нашего ментального движения (надеюсь, вы помните о некотором движении, которое есть выворачивание в некотором пространстве); здесь перевертываются отношения внешнего и внутреннего, выворачивая движущегося в жизни человека.
   
И тем самым, говоря об органах жизни, я имел в виду следующее. Представьте себе: есть расстояние между Марселем, которому Шарлю показался женщиной, и Марселем, который знает, что Шарлю — женщина; есть расстояние между Леонардо, который разглядывает вдруг каким-то сочетанием поразившие его пятна на стене, и Леонардо, который наконец открывает какое-то их соответствие идее в нем, которое он не знал, — расстояние между незнающим и знающим, условно назовем его так. И вот в это расстояние между мной и мной вмещается целая толпа людей, событий. В данном случае мы говорим о людях, которые подают нам знак, говорящий нам какую-то истину о нас самих (она в нас уже есть, но мы не знаем). И вся проблема в том, что я могу воссоединиться с этой толпой, то есть открыть себя и воспринять, в открытом своем пространстве воспринять то, что они мне говорят, восполниться их знаниями, — потому что я сам не все могу получить, а пользуясь знаниями других или знаниями, которые содержатся в других точках или в других перспективах, в других точках зрения, я смогу восполниться, — если смогу пройти отгораживающие меня от них различия: исторические, социальные, культурные. Есть, конечно, различие между Марселем и Шарлю, которое нужно пройти (что довольно трудно сделать), различие простое: Шарлю не только — мужчина, а не женщина, а еще и мужчина, принадлежащий к славному аристократическому роду, овеянному именем Германт, а это имя уже заранее содержит в себе образы, которые никакого отношения к истине, к которой нужно прийти, не имеют, и в этом смысле отделяют меня от самого себя, то есть от впечатления во мне. Ведь Шарлю показался мне женщиной, и я должен прийти к тому, что он сам на самом деле есть женщина, а я от этого отделен своими глазами, в которых я вижу аристократа, принадлежащего к роду Германтов, и тем самым я отделен от самого себя своим же умом, в котором содержится значение смыслов слова «Германт» и содержится не только имя, но и целая страна этого имени, то есть еще громадная, необъятная область, отделяющая меня от меня самого. Значит, я утверждаю, что неохваченные точки стоят между мной и другим человеком, между мной и мной самим — и разделяют. Ведь то, что я назвал впечатлением, не есть какое-то содержание, которое полностью содержится в той точке и в том моменте, когда оно случилось. Более того, оно там не неподвижно, так, чтобы быть некоторым статичным носителем каких-то свойств или качеств, которые можно увидеть. Повторяю, на поверхности оно видно в виде точки, — скажем, улыбка Альбертины, которую я разглядываю, какой-то жест Шарлю или какая-то поза тела, заставившая издалека принять его за женщину, но — не в той точке пространства и не в том моменте целиком содержится, а, как ни странно, все это распростерто на многие точки, которые мною не охвачены, и неохваченность этих точек и отделяет меня от меня самого и меня от других людей, — потому что другие люди ведь будут идти по этим точкам, то есть по тому, что они есть сами, будут идти по тому пути, какой прокладывается их природой, а не тем, что я о них думаю, и рано или поздно я носом уткнусь в реальность, отличающуюся от того, что я сам думаю и какие образы есть у меня в голове,
   
И вот здесь Пруст ставит перед собой загадку социальных отношений, то есть того, каковы люди — реально — во взаимоотношениях друг с другом и со мной, и все время к этому его ведет вещь, о которой я говорил вам неоднократно, а сейчас напомню цитатой: «…истина не обязательно должна быть высказана словами, чтобы быть явленной, и ее более надежным образом можно ухватить, не ожидая слов и даже никоим образом не считаясь со словами, в тысяче внешних знаков, даже в некоторых невидимых феноменах, которые в мире характеров подобны тому, что в физическом мире является атмосферическим изменением»[531]. В физическом мире мы ощутили неуловимое изменение воздуха, и более надежно, чем слова, мы можем ухватить это во внешних признаках, то есть в вещественных симптомах. Потому что в обмолвках Шарлю узнает Марсель, что тот не мужчина; но обмолвки ведь не являются словами, обмолвки ведь не есть рассудочно и волей и сознанием контролируемое и мне передаваемое сообщение, — это как раз то, чего мне не хотят передать, то, чего не было в голове сообщающего в виде ясной ментальной картины, для которой он подыскал бы словесное выражение и мне передал бы. (Значит, обмолвки — это то же самое, что вещи, то же самое, что атмосферное давление, Громадная категория духовных явлений берется Прустом на уровне совершенно вещественном, лишенном внутри себя сознательно намеренного и волей контролируемого сообщения.) Как раз это были бы слова, на которые полагаться не нужно; и чаще всего Пруст говорит, что он был идиотом всю свою жизнь, что ожидал, что истина есть нечто сообщаемое именно прямым образом — словами, и он может ее найти там, где ее скажут[532]. Нет, оказывается, истина всегда есть предмет и результат интерпретации того, что он называет «тысячей внешних знаков». Так вот, люди-впечатления или люди как впечатления есть как бы разглядываемые натуральные знаки, а не человеческое сообщение, с которым мы заранее находились бы уже в некоторой связи понимания. Почему это, собственно, нужно? Да по одной простой причине: событие, то, что есть, не содержится в той точке и в том моменте, когда я его вижу или когда оно говорится. Оказывается, то, что происходит в невидимых глубинах, протянуто на многие точки, которые мной не охвачены; а если они мной не охвачены, я отделен от другого человека, или отделен во мне самом от себя, или от смысла, который во мне же уже есть. У меня же есть ощущение сырости, во мне же есть фигура Шарлю, явно женская… — это все есть во мне. И вот в связи с разглядыванием Альбертины, потом в связи с размышлениями о страшной реальности, которую открыл ему Жюпьен в неожиданной встрече Жюпьена с Шарлю, когда они кружатся вокруг друг друга, как кружился бы шмель вокруг цветка, — рассуждая обо всем этом, Пруст говорит: «Не так ли это в социальных отношениях? И куда все это меня может привести… Это было секретом будущего. Но пока я убедился в том, что невозможно прямым образом знать, любит ли Франсуаза меня или она меня ненавидит»[533]. А Франсуаза что-то такое сказала Марселю о Жюпьене, что совершенно противоречило его представлениям об этом человеке и открывало ему страшную реальность, но пока эта реальность непонятна, слова Франсуазы кажутся ему просто злобой и желанием обидеть, хоть чем-то уколоть его (Марселя). Но он не поддается уколам — героическое сознание, которое остается внутри впечатления, не спеша разрешить его удовольствием, практическим действием, в том числе злобным решением. Что такое практическое действие? Франсуаза сказала что-то такое непонятное, и, вместо того, чтобы застыть в вызванном неприятном ощущении, остановиться внутри него, я делаю какой-то злой вывод о Франсуазе — это и есть практическое действие. Так что мы должны слова «практика», «мысль» принимать в совершенно особом виде: недостаточно того, что состояние, в котором я был, разрешилось, то есть бесследно использовалось и ушло, — мне было бы полезно, для истины и для моей душевной жизни, остановиться в нем. Например, не ответить пощечиной на пощечину.
   
Я предупреждал вас, что истины духовного порядка имеют символический смысл; отсюда нельзя делать вывода, что никогда в жизни, если тебя ударят, не ответь ударом, — да нет, не об этом идет речь. Речь идет о некоторых наших встречах с миром, о которых есть символическая истина, такая, что нужно подвеситься в страдании, нужно подвеситься в испытании, и тогда можно стать на путь раскручивания того, что случилось, что произошло. Так вот, Марсель все-таки задумался: «Впервые Франсуаза подала мне идею, что человек, вопреки тому, как я думал, не стоит в ясно очерченном и неподвижном виде перед нами со всеми своими качествами: недостатками, намерениями, интенциями по отношению к нам, как сад, который мы рассматриваем, с его газонами, через решетку…» Мы стоим перед решеткой и сквозь решетку разглядываем сад с его газонами, он весь перед нами в том месте и в тот момент, когда он случается. Но человек, несущий или давший нам впечатление, и вообще событие, давшее нам впечатление, не только люди, — даже пирожное «мадлен» тоже не так расположено, как этот сад, рассматриваемый сквозь решетку, — значит, не так расположен, «… но является une ombre, облаком-тенью, куда мы никогда не можем проникнуть, для которого не существует прямого знания, по поводу которого мы составляем себе многочисленные верования с помощью слов и даже действий, которые, и те и другие, дают нам неполные и, впрочем, противоречивые сведения…» — стилистически невозможно прустовскую фразу перевести не только устно, но и письменно; там было «но» — противопоставление, потом повторяется «но облако-тень», чтобы завершиться действительно блестящей метафорой, — «…но является тенью-облаком, из которого, как мы можем вообразить себе, всегда, с тем или иным правдоподобием, сверкает молния — или ненависти, или любви»[534]. Как видите, все сомкнулось в хорошем образе: темное, грозовое облако, из которого сверкает молния, но с одинаковым правдоподобием — молния любви или молния ненависти. И значит, у нас есть не одна точка, в которой что-то происходит в явном, очерченном виде (будучи как бы носителем тех или иных качеств, свойств или характеристик), а у нас есть целое облако точек. И поэтому я говорил, что как раз те точки, которые не охвачены, те точки, в которые тайным образом проникла на поверхности наблюдаемая нами какая-то фитюлька, какая-то мелочь, — эти точки мы должны охватить. И не случайно снова появляется тема молнии, тема некоторой, я бы назвал, пифагоровой сферы. То есть мир Пруста устроен так, что истина — то, что есть на самом деле, — не в точке происходит, а есть целое облако точек. Пространственная характеристика — истина распростерта на многие точки, которые надо охватить, распростерта тайно. Но есть и временная характеристика: истина не только распростерта на множество точек, она еще дана и являет себя только одним мигом, сотрясая нас мгновенно и столь же мгновенно уходя от нас в какую-то даль, и, кстати, забирая кусочки нас самих в эту даль, не спрашивая у нас разрешения, и без нашего знания об этом распластывая нас тоже в этой дали. У Питера Брука есть хорошая завязка этой пифагоровой темы с одной из разновидностей театра (он выделяет метафизический театр, психологический театр и т д.), с метафизическим театром, то есть таким театром, который представляет собой драму души, разыгрываемую в вечности, или трагедию человеческой истории, или трагедию судьбы человека, собранную в рамках драмы (написанного произведения), где речь идет о том, что трагедийная структура есть такая структура, которая, возникая после пифагорового удара, то есть после мгновенного удара истины, позволяет собрать (является собирающим началом) и позволяет не рассеяться тому, что неминуемо рассеивается в силу закона времени, потому что того, что подействовало мгновенно, мы не можем удержать, оно рассеивается[535]. Так вот, проблема прустовского мира есть проблема собирания себя под знаком того, что лишь на одно мгновение дается, и в это мгновение нужно успеть. Я приводил вам цитату из Евангелия от Иоанна в связи с симптоматической ошибкой Пруста, когда он допустил lapsus linguae. Поскольку Пруст имел постоянную тему души, то он всадил слово, соответствующее теме его души, в канонический текст и был уверен, что цитирует его правильно. Он цитировал Иоанна таким образом: «Работайте, пока свет вам». Канонический текст гласит: Доколе свет с вами, ходите». (Во французском тексте, евангелистическом, стоит marchez) «Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света». Возможен и другой вариант перевода: «Еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока свет с вами». Значит — тема неупущенного маленького или минимального интервала. Одновременно она есть и у Пифагора, и поэтому я говорю о пифагоровой точке или о пифагоровой сфере. Точка ухождения истины: мгновение — и она ушла. Истина уходит в даль, образующую сферу, а по этой сфере уже растасканы и разбросаны кучки нас самих. Понимаете, в то мгновение, когда Марсель принял Шарлю за женщину, он не остановил мгновения, чтобы расширить его и, пока оно светит, понять, — оно ушло в подземелье и утащило куски собственной души Марселя в такую даль, куда Марсель целым движением жизни должен прийти, чтобы узнать, что Шарлю, действительно, — женщина. Это громадный объем. И следовательно, у нас есть минимальность максимума; молния есть наименьшее, что может быть от истины, меньше этого не может быть, но и то, что есть, это — миг; и в то же время — миг, растянутый на какой-то максимум. И в каком-то смысле можно сказать, что вообще человеческие существа, чувствующие и сознающие, есть существа максимума-минимума, существа пифагоровой сферы: те события сознательной жизни и духовной жизни, и исторической жизни, которые случаются с ними, случаются по законам этой сферы, очерченной максимумом и минимумом.
   
Предупреждаю вас, что я протаскиваю тему впечатлений одновременно с тем, что я называл «органом жизни». Значит, то, что мы увидели относительно свойств пифагоровой сферы, в которой оказываются живые существа, впечатления которых характеризуются мгновенностью, — а истина характеризуется разбросанностью, прорастанием в неохваченные точки, и мы не можем о том, что есть на самом деле, судить из прямого ментального содержания, сообщаемого нам посредством слов и значений, в том числе потому, что жизнь сознания иначе расположена, — то, что происходит и что нам кажется жизнью, характеризуется фундаментальной недостаточностью и неопределенностью. Ну, в жизни ничего не удается. Вот мы в жизни встретили Бога и не узнали его. Встретили. Не узнали. Скажем, евреи по определенным причинам (я бы сказал, топологическим причинам своей души, то есть скрытых точек) не узнали и сейчас не знают Христа. Был в мире Христос, и мир тем самым был устроен определенным образом, и его не узнали. Мы ведь все время имеем дело с такой областью, где истина уже существует, и занимаемся анализом того, какие есть возможности у людей знать, понимать уже существующее, или почему они не понимают уже существующего и прямо перед носом стоящего. Или — пришел в какую-то точку свидания с самыми лучшими чувствами, но они не прошли в того человека, с кем у меня свидание, уперлись в стенку какого-то непонимания: он просто был не в настроении, он был на другой волне, а я был на волне своего воодушевления, — не прошло, не сложилось и т д. Можно перечислить тысячи вещей, в силу которых наша реальная жизнь — физическая, духовная, психологическая — неполна, несовершенна, не срабатывает, не реализуется. Именно там, где нам нужно помнить то, что мы знаем, именно в тот момент, когда нам нужно имеющееся у нас знание, оно у нас выскакивает из головы и нам не годится. Или есть какая-то точка, где нужна какая-то способность нашей души, и мы ею, в общем-то, обладаем, но, как говорит Пруст, мы никогда не находимся в полноте наших собственных возможностей, мы не можем все сразу и т д. И вот та тема, которую я называю «органом жизни», есть нечто, что в самой жизни существует как форма, на основе которой (а не естественной стихии) начинают протекать какие-то процессы в ином, связном виде на каких-то условиях полноты и совершенства. Беда в том, что жизнь недостаточна еще и в том смысле, что наше незнание или неузнавание, наше невладение собой, отсутствие координации с другими — дискоординация, которая не является ничьим злым намерением: если я пришел на свидание с лучшими чувствами, а другой был совершенно в другом настроении и не воспринял, то я не могу приписать это его злобе: что-то было нарушено в условиях координации или — судьба, случай, — и здесь мы тоже говорим о какой-то нашей невозможности реализовать нашу реальную жизнь. И эта невозможность реализовать реальную жизнь распространяется и на простейшие акты нашего понимания. Я говорил вам о так называемых полусуществах, полуумах — таких органических образованиях, которые являются промежуточными созданиями только наших побуждений, наших намерений, а не формами и машинами их действительного осуществления. Первые, несовершенные машины, в которых воплотился не столько полет, сколько желание полета. А что является полной формой? — не желание полета, а действительно летящая машина, — то есть выполняющая в полноте все условия данного акта; в области эстетики, скажем, вместо восклицания «ах, как прекрасно!», «ах, как хорошо!», «ах, какая очаровательная женщина!», «ах, как приятно ее поцеловать!» — продуманная и доведенная до конца мысль, не оставшаяся на уровне того, что французы называют velléité, побуждения, потуги природы, которые выливаются в несовершенные создания (напоминаю вам миф Эмпедокла: несовершенные создания, у которых глаз был на затылке или голова была совмещена с пяткой и т д.; которые, по мифу Эмпедокла, потом были отсеяны эволюционным отбором). И вот проблема состоит в том, что наша духовная и психологическая жизнь полна такого рода полусуществ, полуумов, полуслов и даже — полулиц. А лицо — или есть целиком, или его нет. И большая часть нашей жизни не доходит до того, чтобы иметь лицо. И беда в том, что жизнь разносит даже то, что уже имело какую-то завершенную форму; сам поток времени превращает то, что было интеллигибельным, в невнятные слова, которые мы в действительности не можем прочитать. Как по определению мы не можем прочитать слов марсиан, по такому же определению мы не можем прочитать слов многих исчезнувших цивилизаций. Более того, мы не можем прочитать многих слов вокруг себя, которые, как говорил Пруст, будучи сказаны, потом преломляются в определенной среде и на конечном своем выходе появляются в таком искаженном виде, что могут вызвать смех во всем космосе (а я этого не говорил, я сказал что-то другое, но слово в силу каких-то законов стало невнятным)[536].
   
К чему я это веду? Я веду к более серьезной и жесткой проблеме: в действительности, когда нам кажется, что мы читаем смыслы, мы просто вчитываем то, что не содержится в этих смыслах. А ведь смыслы мы получаем, читая определенные комбинации элементов. Скажем, на песке есть некоторая комбинация, которая называется нами «следом человека»; эта комбинация могла случайно возникнуть, ветер мог уложить песок таким образом, что нам это могло показаться следом, но мы читаем, и следовательно, видим здесь осмысленную форму, содержащую человеческую интенцию. Вопрос в том, что мы можем таким образом читать и чего мы не можем, и не бывали ли такие ситуации, когда мы не читаем, а вчитываем то, чего там не содержится. Витгенштейн сказал бы, что мы не читаем того, что в картине содержится; мы водим взглядом по рамке — раз провели, еще раз провели, и все время повторяем хождение по рамке, а того, что содержится в самой картине, не читаем. Пруст говорит, что нет прямого знания о человеческом лице, о человеческом существе, потому что в действительности оно не есть в той точке, где мы его видим (и не в тот момент времени), и есть какие-то простирания в неохваченные точки, в которых мы не можем увидеть. Помните: Робинзон шел по пляжу (одно из решающих душевных событий у человека, который знал, что он один на острове, и весь мир строился как мир Робинзона) — и вдруг он увидел на песке след ноги; он прочитал его как след ноги и оказался прав, но ведь не всегда так бывает. И тогда — у нас нет прямого знания — мы создаем верования с помощью слов и даже действий, которые не дают нам действительного полного знания или дают противоречивое знание. В истории философии давно существует эта проблема, и я приведу ее вам словами Декарта: «люди и автоматы в садах наших королей»[537]. (В те времена увлекались созданием механических фигур, похожих на человеческие, которые делали человеческие жесты и, может быть, даже могли бы произносить звуки, похожие на человеческие слова; эта тема называется темой духовных марионеток.) Я задаю вам простой вопрос: чем отличается жест, который делает автомат, от жеста, который делает человек? Ведь в случае автомата, если мы читаем этот жест как человеческий, мы вчитываем состояние человеческого сознания в смысл, который якобы выражается жестом, а в действительности это чисто механический жест. Так же как след на песке мог бы быть случайным: силой ветра, сочетанием песчинок, принявших случайную форму человеческой ноги, которая для нас есть осмысленная форма. Перед нами стоят духовные автоматы в одном фундаментальном смысле (я его частично вводил в связи с онтологией или укорененностью сознания в бытии): ничто в материальном составе чего-то не говорит нам о том, что там есть смысл или значение. То есть, сравнивая духовные автоматы или духовные марионетки с человеком, я фактически высказал следующую мысль: возьмете ли вы человека, возьмете ли вы автоматы, и поэтому, собственно, можно сделать ошибку, возьмете ли вы то или другое, ничто из материального состава того, что вы видите, ни о чем не говорит. Я вижу предметы глазом — они все организованы аккомодацией многочисленных частей моего зрительного аппарата, так что я вижу их как предметы, но ни один из них не говорит о том, что я или кто-то видит их глазом (я приводил вам это рассуждение). Если допустить, что кто-то другой может видеть в поле моего зрения находящиеся предметы, то из наблюдения этих предметов он не может заключить, что эти предметы видны глазом. Приводя вам примеры социальных институций, я утверждал, что институции сами по себе ни о чем не говорят, если мы уже заранее не приобщены к какому-то внутреннему элементу, который я сейчас, метафорически, называю «глазом». Ну вот марсианин наблюдал театральное представление, на котором люди делали жесты и говорили слова; допустим, у него есть возможность каким-то способом соотнести положение руки человека с каким-то предметом: я показываю на стол, марсианин скоординировал стол и определенное положение моей руки и расшифровал это как указующий жест… Все элементы театрального спектакля могут быть поняты по естественной теории значений: знаки означают некоторые ментальные образования и предметы, тройственное содержание знаков, — но ничто из этого не говорит о том, что разыгрывается театр. И нет ничего такого в этом составе элементов, из чего можно было бы заключить, что перед нами разыгрывается театр, — если у нас нет понятия театра. Или пример с Аверроэсом: он наблюдал сцену и не мог понять, что это театр, и, соответственно, переводил слова «трагедия» и «комедия» у Аристотеля очень смешным образом, совершенно не соответствующим делу.
   
Так вот, дело в том, что перед другими людьми мы находимся фундаментально в этой ситуации: не только объемы, занятые событием, жестом человека, словом, лицом, не только объемы точек, занятые этим событием, скрыты от нас и не содержатся там, где мы их просто видим глазом, — еще стоит и стена, которая есть или отсутствие внутреннего присутствия (по аналогии — имею понятие «театр» или не имею понятия «театр»), или присутствие, внутреннее. То есть — или я уже приобщен к внутреннему понимательному элементу, лишь в свете которого предметы получают тот смысл, который они имеют, а сами отдельно для внешнего наблюдения не говорят об этом смысле, или я не включен в этот внутренний понимательный элемент. И этот внутренний понимательный элемент есть то, что называется формой (или «органом жизни»), которая, так сказать, компенсирует (или корректирует) недостаточность или неопределенность самой жизни. Потому, что события в мире доопределяются в их «органах жизни», именно потому они недоступны внешнему наблюдению, — если у внешнего наблюдателя нет того же самого органа. Если бы физические события были бы вполне определены и достаточны без включенности в них процессов понимания и сознания, то тогда этой проблемы, о которой я сейчас говорю, не было бы: физическому, внешнему наблюдателю они были бы так же открыты и доступны. Вот, например, в связи с невозможностью решить вопрос: любит его Франсуаза или не любит, вообще как она к нему относится, и потом тут же опять вспоминается Жюпьен, приоткрывший окно над какой-то страшной реальностью, над реальностью Содома, которая страшна для Марселя (есть какое-то подозрение или предположение о ней — пугающая реальность) — Пруст пишет: «… может быть, всякая реальность так же непохожа на ту, которую, нам кажется, мы прямо воспринимаем и которую мы конструируем посредством идей, которые не показывают себя, но тем не менее являются действующими, так же как деревья, солнце, небо не были бы такими, какими мы их видим, если бы они познавались бы существами, у которых глаза были бы иначе устроены, чем наши глаза, и которые давали бы о деревьях, о небе, о солнце эквиваленты, но не визуальные»[538]. Обратите внимание: здесь есть идеи, которые не показывают себя, но действуют. Идеи, не показывающие себя, но действующие, — это то же самое, что понятие «театра» в театре. На сцене играют актеры, совершаются реальные физические действия, произносятся слова, психологически и духовно понятные и проч., — а непоказывающей себя идеей, но действующей (такой, которая определяет, что это есть именно театр, является здесь понятие театра, которое мне может быть неизвестным. И когда я смотрю на жесты Шарлю, то я ничего не понимаю, и наоборот, — понять могу, не просто поняв их как сообщение по содержанию самого жеста (или по содержанию слова), а сначала оказавшись — где, — в органе, там, где это производится той скрытой, не показывающей себя, но действующей идеей (этот орган имеет и физический оттенок). У Пруста здесь фигурирует и идея, и некий орган, который может не быть нашими глазами (да и глаза эти не есть те, которые прямо смотрят, то есть они не есть физические наши глаза). Значит, нам здесь нужно вытащить две вещи: первое — действие идеи (назовите ее формой или понимательным элементом) и, второе — действующая и не показывающая себя идея связана всегда с некоторым типом чувствования. То есть речь идет о чувствующей или чувствительной, сенситивной форме, отличной от наших физических органов чувств. Это не есть те глаза, которыми мы видим прямо, потому что этими глазами мы видим и слышим Жюпьена, Шарлю, и слышим и видим, ничего не понимая, или — слышим и видим, вписывая значения, составляя себе многочисленные верования с помощью жестов. Так же как Аверроэс составил себе верование с помощью слов, написанных в трактате Аристотеля, или с помощью жестов, которые делали мальчики во дворе (что, с точки зрения любого человека, имеющего понятие «театр», означало, что эти мальчики играли в театр). Только в эти жесты и в пение, то есть в слова, Аверроэс вложил то, что Пруст называет croyances, верования, составляемые посредством наблюдаемых жестов и слышимых слов. А физическая сторона этого дела — некоторый орган, являющийся формой, то есть и идеей, и чувствилищем, которое создает эквиваленты, — в этом случае какое-то существо могло создать эквиваленты о видимых нами предметах и видеть их, например, посредством (почему этого нельзя допустить?) тепловых образов. (Тема некоторых феноменальных состояний, где — на уровне феномена — у нас есть другие чувствования: там тепло должно быть феноменом, а не теплом-ощущением, которое мы испытываем. Я вынужден это опустить, потому что это завело бы нас в такие дебри, из которых мы в ближайший год, наверно, не выбрались бы.)
   
Так вот, некоторое физическое чувствилище, не имея глаз, создавало бы о видимых нами деревьях, солнце и небе нечто, что тоже было бы эквивалентом, то есть — постижением и пониманием. Образом. И назовем это, условно, чувствилищной или чувствующей, сенситивной формой. У нас промелькнуло здесь слово «эквивалент»… но мы эквивалент уже частично знаем. Например, мы знаем, что сырость, взятая не как ощущение сырости, а как впечатление, есть эквивалент некоторого душевного состояния. Мы ведь говорим все-таки о чувствах… но странно, о каких чувствах мы говорим? Например, Леонардо да Винчи разглядел что-то в пятнах на стене, и то, что он разглядел, — эквивалент его состояния. Мы не получили это логикой, мы не получили это рассуждением, и мы не получили это восприятиями, ощущениями наших органов чувств. А это — чувства. Пруст будет называть такие чувства «бесконечным чувствованием» и, как ни странно, будет ставить «бесконечное чувствование» в одном ряду с «разумом» — разум, или бесконечное чувствование. Оказывается, мы уже выделили это чувствование, связанное с органами жизни, но — в особом смысле слова. То есть те органы, которые восполняют жизнь в самой жизни, — с ними мы уже связали особые чувства. Значит, мы уже знаем одно отличие того, что есть бесконечное чувствование, от того, что есть просто чувство; мы говорим о чувствах, которые не есть ощущения наших органов чувств (не ощущение сырости, а впечатление сырости — эквиваленция), — какие-то особые чувства (или чувствилище), которые не есть данные нам природой органы чувств. И в связи с этим нам нужно закрепить словечко «бесконечное». Леонардо да Винчи считал так: хотя природа начинает всегда с принципов и кончает опытом, мы вынуждены делать обратное (идти обратным путем: начинать с опыта и посредством его идти на поиски принципов). Почему мы должны искать эти принципы, если принципы есть нечто, что мы на опыте обнаруживаем? Опыт дал нам свои собственные причины, — почему же мы должны еще искать в опыте причины? По одной простой причине, говорит Леонардо, и эту мысль продолжает следующими словами: ибо природа полна бесконечных принципов, которых никогда не было в опыте[539]. Вспомните Канта, — значит, держим в голове: природа полна бесконечных принципов, которых никогда не было в опыте, — физика есть исследование природы не посредством опыта, а для опыта. Я говорил вам, что физика исследует природу опытом (или на опыте) в том смысле, что она, исследуя природу, создает формы или конструкции, посредством которых впервые что-то можно испытать и пережить. И одной из сквозных нитей прустовского gré noir (это сплетение непонятных образов в душе, которое он всю жизнь распутывал) была следующая ниточка: он понимал, что, чтобы испытать что-то, мы должны создать; что мы можем чего-то не пережить, потому что мы не поняли; что нужно понять, чтобы пережить и т д. Так вот, понять, чтобы пережить; создать, чтобы пережить; исследовать, чтобы испытать или пережить, — это и есть те идеи, о которых я говорил. У нас есть такие идеи, а могут быть и другие идеи, которых никогда не было в опыте, но посредством которых возможен другой опыт. Ведь посмотрите, что говорит Леонардо: природа полна (мир полон) бесконечных принципов, которых никогда не было в опыте. Скажем, у нас никогда не было в опыте тех принципов, которые есть у тех существ, которые вместо глаз имеют другие органы и создают невизуальные эквиваленты того, что для нас визуально, — например, тепловые эквиваленты. Следовательно, они построили какую-то идею, или конструкцию, или принцип и впервые испытали и пережили особый вид мира. То есть невизуальными — тепловыми — эквивалентами они видят — что? что значит «видят»? — в опыте испытывают. В опыте испытывают деревья, в опыте испытывают солнце, в опыте испытывают небо.
   
Пометим себе, что и социальные формы таковы. Есть миллион социальных форм, которых никогда не было в нашем опыте. Отсюда следует прямо обратное, перевернутое: та или иная социальная форма есть форма, посредством которой мы впервые можем что-то пережить. Что-то — и не можем пережить чего-то другого. Двигаясь на поверхности пифагоровой сферы, внутрь которой уходят эти бесконечные принципы, которых никогда не было в нашем опыте, — потому что, для того, чтобы они были в нашем опыте, мы должны были понять или построить, создать какую-то конструкцию, в том числе, например, литературную форму, и тогда — пережить. И тогда событие, называемое «чувство» (скажем, эстетическое), тогда событие, называемое «мысль», событие, называемое «любовь» — случилось бы. Это относится не только к социальным формам — в мире есть тысячи бесконечных принципов любви, которых никогда не было в нашем опыте. И следовательно, то, что есть, есть просто формы, посредством которых мы впервые можем переживать какой-то объем действительности, и в нем могут случаться события, называемые нашим чувством, любовью. А рядом есть такие, которые тоже случаются, потому что другие существа изобрели (из этого запаса бесконечных принципов, которых никогда не было в опыте) принципы, и в силу этих принципов что-то вошло в опыт, что никогда в него не вошло бы, чего мы никогда не испытали бы, если сначала не было бы этого принципа или этой формы. Именно это символизировано в известном символе творения мира: мира нет до его создания — то, о чем мы говорим как о мире, есть то, о чем мы можем говорить после создания мира. То есть творчество есть такой акт, только после которого впервые мы можем начать говорить в терминах описания какого-то внешнего мира, его устройства, его законов и т д. Это есть как бы акт вызывания из небытия. Поэтому он символизируется как Божественный акт, то есть далее неанализируемый, принимаемый как есть или нет, был — не был. Точно так же, как нет объекта, если нет хоть одного, действительно мыслящего о нем существа. В каком смысле? Так здесь сказано: действительно мыслящего. Мы ведь привыкли рассуждать о предполагаемых мыслях, о виртуальностях, а не о тех мыслях, которые реально случаются, — это разные вещи. Так же как есть содержание опыта, и есть это же содержание — как извлеченное из опыта. Мы, к сожалению, никогда не можем смотреть двойным взглядом, мы всегда смотрим предметным взглядом и всегда ошибаемся.
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 34
    
11.05.1985
   
   
Продолжим наши занятия, которым конца не видно; я, во всяком случае, не вижу конца, а вы на него надеетесь только… Странно, что сама форма ведения наших занятий совпадает с тем, что я в самом содержании моих рассказов называл «непрерывным письмом», или «непрерывным писанием». Прустовский роман, как вы знаете, не окончен не только в том формальном смысле, что при жизни самим автором не был опубликован до конца и не был отредактирован, но он не окончен и в более глубоком, фундаментальном смысле, позволяющем сравнивать форму этого романа, которую я назвал как раз «непрерывным письмом», «непрерывным текстом», со старым символом: змея, которая кусает свой собственный хвост. Вы знаете этот древний символ: бесконечная длительность сознательной жизни, невозможность различения начала и конца. То есть, когда мы кончаем, самое время начинать, а раз кончили, то и смысла или причины нет начать. Нет ни причины кончать, ни причины начинать — некое соединение конца с началом. И у нас тоже так получается: нет причин мне вообще говорить, так же как нет причин кончать говорить то, что я говорю… Мы остановились прошлый раз на форме — в смысле чего-то в нас и в мире, что само впервые вызывает или рождает какое-то различение, после которого мы можем вообще говорить о мире, то есть описывать его, устанавливать в нем какие-то причинно-следственные связи, последовательность событий, развертывать мир в какую-то картину. Поэтому я предупреждал вас, что особым символом всегда обозначен некоторый акт, который называется созданием мира. Некоторый акт, внутри которого мы не имеем возможности дальше подразделять. Мы со всем обращаемся таким манером: если мы имеем какое-то обстояние дела A, то всегда имеем возможность перед ним найти какое-то B, перед этим B найти какое-то C и т д. А мы имеем перед собой обстояние дела, которое мы видим (мы видим, странным образом, некоторым глазом, которого самого не видно и который фактически видит самого себя, то есть зеркально), обстояние дела такое, что сначала должно быть оно, а потом мы можем говорить о том, что вообще есть в мире люди, в мире есть причины, в мире есть вещи и звери и т д… Иными словами, в этом символе говорится лишь следующее: нечто артикулированное впервые вызывает вещи из небытия, и когда мы понимаем нечто как артикулированное, в акте понимания этого «чего-то» содержится все целое.
   
Так же как если мы понимаем не человеческое намерение высказать что-то, а высказанное слово, артикулированное слово, и следовательно, само намерение рождается посредством артикуляции, — тогда у нас есть весь язык. То есть в акте реального производства любого языкового выражения содержится весь язык. Реального — не ритуального, предполагаемого, головного, умственного, допустимого, — которое реально выполнено. А реально выполнено, — значит выполнено посредством артикуляции. Скажем, реально выполненная честь — не намерение чести, а реально выполненная честь, — есть артикулированная институция, и если она есть, то люди, например, не могут доносить, а если люди просто не хотят доносить, то это, как песок, изменчиво: сегодня ты не хочешь, а завтра появится какая-то очень высокая причина, по которой ты не только захочешь, а еще и будешь оправдывать тот факт, что ты доносишь. И это повторяющееся явление существует именно в силу отсутствия структуры, то есть артикуляции, которая делает необратимым то, что мы узнали, или то, чему мы научились. Я все время подчеркивал, что между опытом номер один и опытом номер два есть большая разница. Скажем, у меня есть опыт любви, и есть два смысла этого опыта. Один смысл — опыт, в котором я научился (получил опыт), но по содержанию он такой же, как опыт номер два, то есть тот, который был и в котором я ничему не научился и который будет повторяться. И вот вся разница между «научился — не научился» создается тем — есть артикуляция или нет артикуляции. Что-то, что мы называем артикуляцией, или некоторый не нами созданный и нами не прослеживаемый в его происхождении духовный элемент. Я сказал: «духовный», и вы сразу подумали, что я говорю вам об очень высоких вещах. Но, как я говорил вам, человеческие существа, то есть сознательные и чувствующие существа определенного вида, называемого нами человеческим, есть существа максимума и минимума. Мы ведь предполагаем, что есть последовательность и в этой последовательности есть низкое и есть высокое. Дело в том, что человеческие существа таковы, что они в любом произвольном пункте — по вертикали и по горизонтали — и высокие, и низкие, и минимальные, и максимальные. Есть минимум максимума, или есть максимум того, что минимально дано в любой произвольной точке. Напомню — я спрашивал: что это такое? Можно сказать, что это палка, на которую положено какое-то колесо. А можно сказать, что это мексиканец на колесах… Помните, да? Я вижу мексиканца на колесах. Этот артикулированный понимательный элемент сам рождает то, что элементы, из которых состоит мексиканец, я могу назвать в качестве элементов, из которых он состоит. Только тогда, когда я увидел, что это — мексиканец, только тогда это — сомбреро на его голове, а это — переднее и заднее колесо велосипеда, видимые сверху. Кто же видит? И что видит? Конечно, я же не могу получить мексиканца из прохождения — в этой последовательности — элементов, и сказать сначала: это — колесо, потом, это — заднее колесо, это — переднее, а это — сомбреро, и следовательно, это — мексиканец на колесах. Я не могу получить — я вам говорил, что есть вещи, невыводимые из своих элементов и несводимые к ним, — по той простой причине, что я знаю, что это — колесо, только после того, как я знаю, что это — мексиканец. Следовательно, акт увидения мексиканца есть акт, который из небытия вызвал все эти вещи, которые теперь я могу описывать как элементы предметной картины. И если они невыводимы из предмета, и если вы тоже увидели мексиканца, следовательно, в той точке, в которой вы видите, вы уже знаете, что — мексиканец. Я не передаю вам объект, называемый «мексиканцем», чтобы вызвать у вас восприятие и знание, что это есть мексиканец, — не таким путем, а каким? Мы находимся, если мы что-то знаем, в каком-то континууме, который содержит в себе много точек, в которых уже известно, что это — мексиканец, и тогда мы с вами понимаем друг друга. Значит, понимание не есть нечто передаваемое из одной точки в другую, а есть нечто, что уже существует, будучи расположено на множестве точек. В каких-то точках уже есть, или распространилось волной, как угодно, уже есть нечто, чтобы восприятие, знание могло пройти в эту точку. И чтобы в точку, где я нахожусь, могло пройти понимание, знание того, что это мексиканец, во мне уже должна быть какая-то моя принадлежность к какому-то неделимому акту, к неделимому факту, к неделимому обстоянию дела. Вот это неделимое обстояние дела Леонардо да Винчи называл cosa mentale. Cosa mentale — это ментальная или умственная вещь; вещь, но ментальная; ментальная, но вещь. Во-первых, у меня есть такой орган чувств, чтобы воспринять это как «мексиканец». Есть особого рода чувство, не принадлежащее никакому из наших специфических органов. И, во-вторых, это — умственная вещь. Леонардо говорил, что живопись есть cosa mentale, то есть не есть изображение. Есть что-то, чего мы не видим, если у нас нет понятия об этом. Вот мы не видим театра — и, следовательно, не извлекаем из него смыслов, и он есть как раз тот опыт номер два, который по предметному составу такой же, как и другой, но он может бесполезно и бесконечно повторяться, и мы так же не будем понимать того, что может дать нам театр, как мы не будем понимать того, что может дать нам честь, и будем бесконечно доносить или колебаться, решать проблему: доносить или не доносить. А если вы уже спрашиваете себя: доносить или не доносить, то причина доносить всегда найдется. Человек — такое существо, которое ради якобы высших соображений способно уговорить себя на любые низости.
   
Я приводил пример Аверроэса, которому мир театра чужд, у него нет понятия театра, то есть нет внутренней сообщенности с некоторым актом, называемым «театр». Если бы у него была бы внутренняя сообщенность, то из точек, где разыгрывается театральное представление, к нему пришли бы смыслы, которые несет театральное представление, а они не пришли. Так это же относится вообще-то буквально ко всему. Например, живопись — есть что-то, чего мы не видим в этой живописи. Мы ведь видим дерево в реальности и видим дерево на картине, и, видя изображенным его на картине, мы не видим — чего? — мы не видим живописи, живописности не видим. То же самое относится и к музыке: если мы будем рассматривать звуки как производимые каким-нибудь инструментом, то есть причинами, которые мы видим в реальности, и, с другой стороны, мы видим их на стороне психики воспроизведенными, — мы все это видим, но мы не видим — чего? не видим музыкального элемента, который, кстати, не зависит от того, чем производятся звуки. Мы слышим музыку, а не то, что это играет именно скрипичная струна, производящая звуки, или натянутая струна рояля, — мы совсем не это воспринимаем: там есть некоторая cosa mentale, которая существует как пристройка к нашей голове. Она — вещь, но в то же время вещь совершенно умственная, стоящая вне вопроса о том, как ее произвели материальные причины. Так же как, если вы помните, вопрос о том, почему я просыпаюсь и просыпаюсь я самим собой? Ведь нет оснований — почему, просыпаясь, из миллиона возможных существ я ухватываюсь именно за самого себя. По одной простой причине: то «я», которое говорит, что это — «я», само возникает после акта просыпания, так ведь? И поэтому нельзя сказать, что «я» выбрало самого себя и тем самым проснулось. Так же как и вопрос о музыкальной или о живописной материи, cosa mentale, лежит вне вопроса о причине. Мы не спрашиваем: что произвело звук? Наоборот — посредством музыкальной материи мы слышим, посредством живописного элемента мы видим то, что изображается живописью, и те смыслы, которые живопись нам несет. Абсолютно то же самое и в литературе. Есть нечто, что можно называть литературным эффектом, эффектом литературы, который мы можем видеть, а можем не видеть. В то же время я могу сразу же завысить все это рангом и сказать, например, следующую вещь: «В начале было Слово, и Слово было Бог». И потом Бог сотворил землю и небо. Небо у нас здесь, на земле, если у нас есть артикуляция. Откуда она у нас есть? То же самое — спросите: откуда у нас есть сознание? Мы не знаем. Более того, лучше понимать, что мы этого не знаем, и не пытаться вопросами о происхождении затемневать вопрос, а просто вглядеться в само очертание… Так же как мы вглядываемся в лицо и не пытаемся узнать, откуда оно; мы пытаемся его просто разглядеть внимательно, взяв его как данное, ничем не объяснимое, ниоткуда не выводимое. А если мы его хорошо разглядим, то нам какие-то другие вещи становятся понятны. Например, мы можем не выяснять, откуда жизнь как феномен, а если мы внимательно разглядели, поняли принцип жизни, то есть не вывели жизнь откуда-то из химических субстанций, а сам принцип жизни разглядели, тогда нам понятнее явления жизни.
   
У Пруста эта тема артикуляции связана с очень интересной культурно-исторической темой, и сейчас я попытаюсь ее как-то обрисовать, чтобы связать те довольно отвлеченные вещи, о которых я говорил, с культурно-исторической традицией, с литературной традицией. Скажем так: то, что я говорил, есть прежде всего проблема существования, в том числе проблема существования нас самих. Например, я говорю, что артикуляцией что-то вызывается из небытия, а что-то остается в небытии — наши намерения, порывы, то, что я называл полусуществами (полуум, ахи). Если моя эмоция восторга от какого-то эстетически прекрасного зрелища не продумана, — а для того, чтобы она, была продумана, должно быть какое-то лоно артикуляции, — то она осталась недоноском, который заставляет меня, например, раз послушать симфонию, десять раз послушать симфонию и, как говорит Пруст, «обжираться симфониями». Как бы раскрытый рот, в который впихиваются музыкальные или живописные наслаждения, или любовные наслаждения, если угодно, и который не может никогда насытиться, в том числе потому, что никогда не понимает своего собственного состояния, никогда не понимает своего собственного переживания, никогда не извлекает из него смысла. Пруст говорил, что ему суждено было испытывать любовь, всегда страдательно ее испытывать, и никогда не понимать ее[540]. И поэтому бесконечно повторялась для него одна и та же ситуация. Когда нас тащат за уши наши же собственные непрожеванные и оставшиеся в небытии переживания — у каждого свои, и у меня есть какое-то свое непрожеванное переживание, на поводу у которого я, наверное, буду идти в жизни, пока не извлеку из него смысла. А у Пруста было следующее, я вам рассказывал: если дама вдруг говорила ему, что она занята, или по каким-то обстоятельствам, случайным или намеренным, не приходила на свидание, то этого было достаточно, чтобы он смертельно влюблялся… Все, что ускользало, развязывало любовь, но не давало понимания любви. И вот если я так различил, — артикуляция вызывает вещи из небытия, например, наши переживания — случились они или не случились, и что-то остается в небытии, а там остаются недоноски, полусущества, — то, конечно, это есть вопрос моего существования: есть я на самом деле или меня нет. И если есть только мои полупереживания, то я не существую и мир не существует. В мире есть только поток какого-то хаоса, все время вызывающий у меня разорванные состояния, которые нельзя соединить; так же как нельзя куски сновидения соединить одно с другим; они нагромождены друг на друга, и ничего нельзя различить.
   
Я повторяю — вопрос о существовании, быть или не быть, если угодно, этот гамлетовский вопрос. Французский философ Ален (вам наверняка не приходилось с ним сталкиваться) очень интересно определил, что такое поэт: «Поэт — это человек, для которого мир существует»[541]. И он сам существует в этом мире. Следовательно, культурно-историческую тему, которую я хотел напомнить вам в Прусте, можно назвать темой оправдания мира и поэтического приятия мира как он есть, имея в виду, что он есть. Я ведь говорил вам, что жизнь сама по себе недостаточна, она бессмысленно разорвана, мы в ней растерзаны в том смысле, что если, например, акт внимания мы выполняем просто как жизненный, природный акт, как психический акт, то ведь ясно, что мы не можем быть одинаково устойчиво-внимательными достаточно долгое время, мы устаем, наше внимание рассеивается, и как раз там, где нужна концентрация всех наших сил, мы только частью нашей души присутствуем, а не теми частями, которые нужны здесь, — вот в каком смысле жизнь недостаточна, несовершенна, плохо устроена. И ее совершенство, ее иное устройство — не после жизни, где-то там, на небе, а здесь же, в ней самой — посредством формы или артикуляции. То есть артикуляция или органы жизни есть нечто, что в самой жизни восполняет и исправляет жизнь. Нам не нужно ждать, пока мы умрем, чтобы оказаться в совершенном мире гармонически сливающихся душ, пройдя, конечно, через чистилище и ад, — все происходит здесь, в самой жизни. Вот в каком смысле поэт — это тот человек, для которого мир существует. Мир существует для Пруста. Вы помните, что Пруст говорил о том, что мы недооцениваем жизнь именно потому, что рассматриваем ее чисто поверхностно, нашим рассудком, нашим разумом, нашим умом, то есть видим в жизни те головные события, которые можно в нее вписать, — видим в ней возможности, а не реальность. Например, я — Сван, и я знаю что-то об Одетт — в том смысле, что примерно представляю себе ее характер и знаю ее возможности, но эти мои прикидочные головные знания никогда ничего общего не будут иметь с реальностью. Реальность — если вы помните — как нож, вонзается в наше сердце, когда мы рассматриваем проплывающие по небу облака. Естественно, вонзающийся в сердце нож ничего общего не может иметь с облаками (мы и узнать, предугадать, предположить этот нож не можем). Так вот, облака — это возможности, и это, конечно, — не жизнь. Но Сван — не поэт, и поэтому к нему приложимо это стихотворение Блока, которое я вам цитировал: «…затуманила сердце усталость и месть, отвращенье скривило уста». А Пруст все время настаивает, что жизнь — прекрасна. Она недостаточна, она ужасна, разорвана и т д., и он же говорит, что жизнь — прекрасна. Странное — оптимистическое и в то же время трагическое — ощущение жизни. Если под «трагическим» понимать звенящую ноту собственного существования в трагическом мире, в котором вообще есть что-то только ценой усилий и держания тобой мысли, времени. Трагическое ощущение, которое знает, что есть что-то здесь и сейчас, если есть орган жизни — артикуляция. Если есть дух, то есть — если ты потрудился.
   
В связи с этой темой, проигрывая ее в другом регистре, Пруст обронил странное слово в связи с эстетическими наслаждениями; бесплодные ахи и охи, снова и снова слушаем симфонию…) — «Так и остаются они бесплодными, эти холостяки Искусства…» (Во французском языке «холостяки искусства» одинаково относится и к женскому и к мужскому роду, поэтому можно заменить «девственницами искусства».) «…с неудовлетворенными и прокисшими чувствами…их могли бы излечить труд и деторождение». Не случайно «труд» и «деторождение» оказались вместе. Помните, я вводил тему «начал» — семян, которые есть не мысль, а акт мысли; я говорил вам: мысль есть возможностью большей мысли, сознание есть возможность большего сознания (другого определения я дать не могу, и, наверное, никто и не может). Вот это есть начало, или — рождающее начало. Следовательно, когда мы говорим cosa mentale, это есть одновременно и семя, и opera-operans (производящее произведение, плодоносящее произведение). Поэтому, повторяю, У Пруста — в этом случае — появились в одном ряду «труд» и «деторождение», которые могли бы излечить девственниц или холостяков искусства. Значит, cosa mentale является плодоносящим устройством в нас. Или, опять же, если воспользоваться возможностями латинского языка, это не intellegentia, то есть ум или рассудок, а intellegentia-inteligens — мысль, рождающая мысль. Это, конечно, — рождающее устройство в нас. Что-то рождает в нас то, что я вижу в качестве psysicus, — иным путем появиться в нас не может. (Мексиканец невыводим из элементов, составляющих самого мексиканца.) Напомню уже известный вам пример: в истории физики известен эпизод, когда во многих опытах, в том числе и в опытах Ферми, наблюдалось нечто, что потом было идентифицировано как явное явление атомного распада. Люди, проводившие эти эксперименты, видели это — и они не видели. Почему? — не было причины считать это атомным распадом. Как бы кто-то должен был сказать: это — атомный распад, и тогда то, что мы видим, станет элементами, говорящими об атомном распаде. Это понятно? В начале было Слово — кто-то сказал, что это атомный распад, и потом мы видим в качестве элементов атомного распада проявления, симптомы, из которых мы наблюдаем атомный распад. Так же как я сказал: это мексиканец, и вот перед вами — мексиканец. Конечно, я не словом родил вещь — чем-то нематериальным родил материальное, речь идет о других вещах — о создании. Участие в такого рода созданиях предполагает со стороны человека труд, неоткладываемый, труд в этой жизни, поскольку речь идет о моем существовании, и я — мыслитель или поэт лишь в том случае, если для меня существует мир. И вот тогда прустовскую фразу о холостяках искусства можно повернуть так: холостяки жизни (мы очень часто оказываемся холостяками жизни по разным причинам).
   
Я уже говорил, что в потоке жизни (в том — в котором недостаточно) слишком многое существует для нас в модусе будущего, как того, которое мы предполагаем реально возможным — в смысле: мы знаем, например, что, если я возьму эту трубку и опущу пальцы, она упадет. В этом же смысле в модусе будущего мы знаем о людях — это называется знанием возможностей. Более того, эту операцию мы проделываем и умственно. Как в ревности — скажем, я сейчас здесь, и мне очень больно; но есть только один способ: углубиться в свою боль и разобраться в ней, то есть по ниточке боли выйти к истине или к существованию, потому что, пока я — в ревности, я не существую (вы знаете, что ревность есть несуществование тебя самого: есть обида на другого, потому что я для него не существую). Тогда мы говорим: сейчас мне слишком больно, вот когда мне будет не так больно, тогда я разберусь, — в другой момент, или в другом месте. В мыслимом месте — possibilis, возможном. То есть каждый раз это — не реальные, испытанные места, а мыслимые места. Когда мне не так будет больно — мыслимый момент будущего времени. И кстати, там ничего не случится — если я отложил, — мое полупереживание уходит в небытие или остается в небытии. А в следующий момент может оказаться так, как я говорил, что я Альбертину (которую ревновал) больше не люблю, и, соответственно, мне неинтересно отвечать на те вопросы, которые я задал себе тогда, когда ревновал. Мне совершенно безразлично, где была Альбертина, и никакое расследование вести не надо просто потому, что интерес или знание в будущем умерли вместе со смертью моей любви.
   
И вот здесь мы вышли к серьезной теме у Пруста — к теме оправдания жизни. Я даже не знаю, как разговаривать вслух, чтобы не оказаться слишком личным… Попробую так: сначала скажу абстрактно, а потом более конкретно. Я говорил, что есть некая cosa mentale, из которой мы видим, но ее саму мы не видим, как не видим глаз. Более того, есть масса вещей вокруг нас, по отношению к которым мы как бы… марсиане. Например, мы можем быть марсианами по отношению к живописи, если мы не видим живописности, элемента живописи. Мы видим в мире предмет и видим его изображенным на картине, и, подобно Паскалю, мы могли бы сказать так: я вообще не понимаю, что за странная такая вещь — живопись, которая заставляет меня восторгаться изображением предмета, который в жизни я считаю ничтожным и уродливым. Я терпеть не могу этот предмет, и почему я должен восторгаться его изображением?[542] Действительно, почему? Значит, есть какой-то экран, который нам что-то закрывает, — предмет, и именно потому, что мы видим в мире в живописи изображенный, дублированный предмет и считаем живопись отражением этого предмета, именно поэтому мы не видим живописности или внутреннего понимательного элемента живописи. Так же как мы не видим театрального спектакля, если не имеем понятия театра и т д., и все, что нам говорит картина, никогда не придет к нам (все смыслы), как не пришли к нам смыслы театра. Значит, некоторая вещь, которую мы не видим, но видим посредством ее. Именно такую вещь символисты называли странным оборотом: «черное солнце». Действительно, черное солнце — внутри него мы ничего не видим, а им видим. Так вот, посредством «черного солнца» мы не только видим, но и различены. Если есть «черное солнце», то всегда есть спектр. Все, что видится через него, видится всегда в различных линиях. То есть все, кто видит солнце, видят им, чем-то одним — cosa mentale (она одна), и все видят по-разному, и их видение есть спектр, составляющий все виденное. У каждого есть свое уникальное, сингулярное место и сингулярная линия, и только из этого места и по этой линии он видит универсальным образом: видит из «черного солнца». Поэтому, например, нельзя произвольно менять место. Нельзя сказать, что чего-то я не испытаю в Тбилиси, а испытаю в Париже. Конечно, что-то относящееся к фундаментальным проблемам нашего существования (есть вещи, которые я могу увидеть только в Париже, и наоборот; но я не об этом говорю). Пушкин, если вы помните, говорил так: черт меня дернул, с умом и талантом, родиться в России. Многие из нас, и я в том числе (и поэтому я боялся говорить об этом), могли бы в сердцах сказать: угораздило же меня родиться именно здесь (действительно, трудно представить себе нечто более уродливое). Но как раз из-за этого ощущения мы рискуем быть наказанными (если ему поддаемся) тем, что так и остаемся холостяками жизни с прокисшими чувства (ах нет, не здесь, в другом месте) — там, где нас могли бы исцелить труд и деторождение. То, что нам суждено извлечь, мы можем извлечь только на том месте, которое занято нашими живым телом, только которое могло получить какие-то прямые впечатления от истины и от бытия, которые нельзя заменить ничем другим, и, более того, нельзя произвольно выбрать место, поскольку мы можем идти только из того места, которое уже занято нашим живым телом. Cosa mentale — одновременно — чувствование, сенситивная форма. Там нам дано. И следовательно, когда я говорю «угораздило же меня родиться в столь уродливой стране», я могу оказаться без этого опыта и получить что-то на каком-то другом, произвольно, то есть рассудочно, мною выбранном месте. И сразу же понимал, что ни за что в жизни я не хотел бы расстаться с тем уникальным путем, которым я шел. Если шел…
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 35
    
16.05.1985
   
   
Теперь мы знаем (из рассуждений, которыми занимались), что жизнь восполняется или исправляется в ней же самой. И в этом смысле можно мимоходом заметить, что вопрос «когда?» не имеет смысла. Скажем, когда наступит царство Божие? Когда наступит справедливость для праведных, наказание для неправедных? Когда наступит идеальное братство, гармония, любовь между людьми? Обычно люди механически именно этому вопросу придают смысл, потому что они считают, что та жизнь, которую они живут, есть просто какой-то отрезок, отделяющий их от некоторой будущей и тем самым замечательной, истинной, красивой, гармонической жизни. Очень часто говорят, что известный вам, конечно, категорический императив Канта, — который повелевает нам поступить так, чтоб наш поступок был бы основой или элементом всеобщего законодательства, то есть поступать по отношению к другим так, как мы поступали бы по отношению к себе, — утопия. То есть некоторое идеальное пожелание, формулируемое для X-точки прогресса, к которой мы этим прогрессом должны прийти. Но из того, что мы разбирали, ясно, что вопрос «когда?» — «когда же наконец свершится суд?», «когда же наконец будет милость Божья?» — не имеет смысла. По одной простой причине: в действительности этот суд происходит в каждый данный момент, и будущее находится не впереди нас, а в настоящем, — есть то, что и как мы делаем сейчас. И тот же самый категорический императив есть действующая сейчас структура. А наше сознание, в обычном своем состоянии, — неграмотное сознание, и философия просто есть один из несовершенных человеческих способов эту неграмотность как-то в себе преодолевать и останавливать, потому что, как вы знаете, неграмотность в отличие от грамотности, действует спонтанно, автоматически, а грамотность и ум предполагают усилие, ежеминутно возобновляемое и повторяемое, потому что ум — это как раз то, чего нельзя иметь раз навсегда, то есть один раз получить и потом уже держать его у себя в кармане и периодически, по мере надобности, к нему обращаться (но если так делать, то можно обнаружить в кармане просто пустоту). Основная мысль, которую нам нужно усвоить, — что «утопическое» пожелание чего-то истинного и хорошего есть в действительности в каждый момент действующая структура. Это и есть реальность, согласно которой, знаем мы об этом или не знаем, с нами что-то случается, и сообразно этому складываются наши судьбы. Скажем, в голове у меня может быть мысль о том, как хорошо было бы прожить мою жизнь в другом месте, но то, что со мной случается, происходит не сообразно моим умозрительным мечтаниям, намерениям, мыслям, а согласно онтологическому закону, который говорит, что я должен был сделать именно здесь, под знаком этого пифагорова мига, и то, что сделано, или не сделано, — потому что несделанное тоже имеет страшную позитивную силу, именно это и будет определять, совершенно независимо от моих пожеланий, мечтаний в той мере, в какой эти мысли, называемые «мечтаниями», есть умозрительные, рассудочные, головные состояния. Ведь даже чувства могут быть головными. Так что, когда я говорю «рассудочные» или «головные», вы не думайте, что я отличаю мышление от чувства: в мышлении мы заблуждаемся, а чувствами мы можем постигать истину. Я вообще не пользовался этим различением, хотя и употреблял термины «чувство» и «мысль», потому что, с моей точки зрения, как и с точки зрения Пруста, чувства также могут быть недоносками — получувствами, как и состояния ума или мысли (можно говорить о глупых или умных чувствах), так что чувства сами по себе не несут никакой реальности. И еще раз напоминаю, что все то, что мы называем реальным — тот рисунок, та фигура, которую примет наша жизнь, или та линия, по которой она пройдет, зацеплено за реальность каждого момента. Но — формальную реальность. Вот это очень трудно уловить. Ведь говорят, что кантовский императив — утопия. Действительно, в его формуле нет никакого указания на содержание, в нем не говорится, что это — хорошо, а это — плохо, там не дается норма хорошего, согласно которой нам рекомендуется поступать. Но мы убедились на очень многих примерах, и из романтического искусства, да и вообще из жизни, что формальное, или форма, обладает страшной реальностью, что именно формы действенны в нашей жизни. Возьмем простой пример: установить неформальную демократию, то есть содержательную демократию. Обычно говорят, что буржуазная демократия только формальна. Это и есть пример, так сказать, тайного законного устройства мира, которого мы, будучи идиотами, не понимаем, не видим и каждый раз разбиваем себе нос, ударяясь об то, как срабатывают реальные структуры, — стоит внести в формальность демократии содержание, как не будет никакой демократии. Данная структура, называемая демократией, может срабатывать демократично только потому, что она абсолютно формальна. А человек не может не вносить содержания, потому что он, как правило, предметно мыслит, когда он мыслит спонтанно. То есть он мыслит содержаниями, предметами, и редко ему удается мыслить иначе, хотя для того, чтобы мыслить иначе, есть у нас богатые инструменты: есть опыт веков, живой опыт веков, и этот опыт закреплен в культуре. Но эта культура может быть, а может не быть. На уровне чего она должна быть, к чему слово «быть» применимо? К той ситуации, когда культура — не головная, не в наших побуждениях, или в потугах, в том числе чувств, а когда есть реальный мускул, который совпадает с самим представлением о моем или нашем собственном существовании, таком, что я даже себя вне этого вообразить не могу, и поэтому готов, например, идти на смерть, ради того, чтобы эта инструкция, называется демократией, была.
   
Значит, то, что я называю «формой», есть мускулы человеческого существования, и только посредством мускулов в мире что-то происходит, а если наши чувства, намерения — батардные мысли, мысли-недоноски, абортивные мысли, то ничего с нашей жизнью не получается. Ведь я все время пытался вам показать единство структуры в совершенно разных вещах. Например, мы ведь считаем, что мы рисуем (можно писать роман; это тоже своего рода рисунок) то, что видим, то есть переносим то, что видим в действительности, на лист бумаги или на полотно, притом взятое в рамку, но в действительности (из всего того, что я говорил) ясно, что мы рисуем, чтобы увидеть, а не рисуем то, что видим. Рисуя — мы создаем форму, посредством которой наш глаз может испытать, то есть увидеть в мире то, чего он без этой формы не увидел бы. Я уже говорил, что мы имеем дело не с опытными формами, а с формами для опыта. (Опытные переживания определенного рода, реальные переживания, то, что мы можем реально испытать, то, что мы можем реально подумать или сообразить, появляются посредством формы, называемой опытной формой). Не опытная форма, а форма для опыта. И если взять мысль «форма для опыта» и мысль о том, что нужно понять, что мы рисуем, чтобы увидеть, то все это можно резюмировать афоризмом Малларме. Вы, наверно, знаете, что одной из утопических мыслей Малларме была утопия Книги (слово «утопия» я применяю в поясненном мною смысле: не как будущее идеальное царство, а у-топос, то есть несуществующее место, как действующая в нас структура, которую наглядно представить нельзя, в этом смысле ее нигде нет, но действует она весьма реально). Ну, и конечно, сразу же возникают ассоциации: «искусство ради искусства», «отрыв от реальной жизни», «кабинетный червь» и т д… И вот Малларме, одержимый этой утопией, сказал, что мир создан для того, чтобы завершиться хорошей Книгой[543]. Повторяю: мир создан для того, чтобы завершиться, или резюмироваться, хорошей Книгой. Абсурд? Ну, ясно, что здесь имеется в виду. Конечно, мир завершается или жизнь завершается и срабатывает — как реальность — посредством существования внутри нее формы. В данном случае называемой «Книгой», хорошей Книгой, или хорошей формой, или хорошей структурой. То есть что-то в самом мире, в истинном, полном, завершенном виде, срабатывает посредством Книги. И в этом смысле можно сказать, для понимающих или чувствующих ту же самую проблему, что мы вообще не можем понимать мысли, если до понимания, до восприятия этих мыслей реально не испытывали сами чего-нибудь подобного. Мы ведь понимаем только те мысли, которые сами рождаем, даже если эти мысли называются мыслями другого человека; и в этом смысле, наверно, проблемы плагиата не существует: украсть мысль невозможно (это то же самое, что украсть чувство); все равно, даже если она есть, ты из себя ее должен рождать, и, когда родил, не имеет значения, что она кем-то думалась, то есть не имеет значения филологически или исторически сравнивать мысль и говорить, что вот это говорил Августин Блаженный или говорил Платон и т д. и т д., — это все пустые вопросы пустой учености. Еще Уильям Блейк говорил, что у него нет времени сравнивать мысли, его дело — творить[544]. Под «сравнением мыслей» он имел в виду, что если что-то подумал, то тут же узнавать, а не говорил ли этого кто-нибудь другой раньше.
   
Все, что истинно рождается, рождается истинно во множестве голов — во-первых, и, во-вторых, должно рождаться реально — то, что я говорил в связи с «холостяками жизни с прокисшими чувствами». «Холостяки жизни», которых (правда, Пруст говорит о «холостяках искусства») труд и деторождение излечили бы. В том же самом смысле, в каком Малларме говорил о том, что мир создан для того, чтобы завершиться хорошей Книгой. И здесь я добавлю (чтобы можно было бы не только в одном направлении тянуть мысль), что создание мира — для того, чтобы завершиться Книгой, связано также с тем онтологическим законом, о котором я вам говорил: смысл всякого акта непроницаем до его свершения. Этот закон говорит, что нам нужно идти, и для этого нужно иметь мускулы, и такими мускулами, конечно, являются формы. Ведь чаще всего мы оказываемся в ситуации, когда не можем заранее сказать, что есть добро и что есть зло. Ни из какого закона не вытекает его же существование в следующий момент времени. Вы не можете даже понятия добра составить отдельно от проявлений добра. Для многих понятий мы можем построить идеальную реальность, отличную от существования (скажем, в математике точки существуют идеально, они не имеют протяжения, массы и т д.). Понятие добра невозможно отделить от его реальности по той простой причине, что понятие добра — как о предмете вне меня — является проявлением действия добра во мне самом. Это ясно, что я сказал? Так вот, не только понятия не можем составить, более того, какое бы мы ни имели идеальное представление о добре, мы посредством этого идеального понятия не можем получить характеристики никакой конкретной ситуации — в этой конкретной ситуации добро должно заново родиться. То есть мы не можем конкретное добро получить посредством дедукции из понятия добра. А если так, то человеку, который идет на неизведанные окраины бытия, мы не можем сказать, где он должен остановиться, чтобы не совершить зла, и в какую сторону он должен идти. Ведь Сократу нужно было умереть в том числе и потому, что только в момент смерти он мог что-то узнать, что узнается только там (то, о чем заранее знать нельзя). И поэтому попробуйте схватить Сократа за руку: стой, что же ты делаешь, это же безнравственный акт — умирать и бросать своих учеников… Так же как нельзя остановить Христа, несущего свой крест, на котором он будет распят. По одной простой причине — в рок-опере «Iesus Christ Superstar» есть такая фраза, в немножко историческом, но довольно выразительном пении: «I want to know my God!» — «Я хочу знать моего Бога!» — он знает прекрасно, что только там он Его узнает.
   
В таких случаях мы иногда говорим, что истинность или нравственность чего-то установится после свершения, после прохождения пути, — тогда смысл откристаллизуется, и мы можем говорить, что что-то достойное совершено, или наоборот. А до — мы не можем этого сказать, поэтому мы на всякий случай говорим, что «для чистого все чисто», так ведь? И эта фраза есть перевернутое выражение как раз того, что я пытаюсь выразить. Поэтому в прустовском романе вы найдете темы и акты, совершенные, которые равны какому-то нарочитому святотатству. Скажем, Марсель отдает доставшуюся по наследству от тетки Леонии часть мебели в дом свиданий, или другой пример: лесбийская парочка, дочь Вентейля и ее подруга, предается любовным утехам перед лицом фотографии отца, — есть во всем этом какой-то нарочитый вызов и провокация. Но есть (я сейчас отвлекаюсь от моральных суждений, которые здесь возможны) и испытание себя в том, чего знать заранее невозможно. И поэтому, скажем, у Пруста потом появляется такая примиряющая фигура речи. Он, очевидно, специально это подчеркивает, чтобы выразить дорогую ему мысль, состоящую в том, что мы вступаем на путь, — а путь, по определению, есть путь собирания незнаемого (ниоткуда нельзя узнать). Так же как, например, ниоткуда нельзя узнать того, что ты увидел тогда, когда Шарлю показался тебе женщиной, — мелькнуло какое-то впечатление, тут же опровергнутое материальной реальностью стоящего перед тобой явного мужчины, рассеялось, как рассеиваются многие наши мгновенные озарения и проницания. И узнать — Шарлю показался женщиной, и теперь я знаю почему, да потому, что он и был ею, — это он мог узнать, только проделывая путь. Так вот (я довольно длинное отступление сделал), я хотел в связи с Малларме привести жалобную фразу Пруста (уже не в романе, а в письме), казалось бы, совершенно непохожую на фразу Малларме, но выражающую ту же самую мысль. Одному своему приятелю, который восторгался тем, что «В поисках утраченного времени» великолепный психологический роман, Пруст с каким-то внутренним вздохом (как мы вздыхаем иногда, когда нас приперли к стенке своим упорным непониманием и нет никакой возможность объясниться) соглашается с человеком, который восторгался психологией и перед лицом непонимания говорит: «…да, конечно…психология, но моей целью было хоть немножко жизни»[545]. Ясно, что Пруст не имеет в виду, что роман описывает жизнь, потому что если бы роман описывал жизнь, он описывал бы как раз психологию, наблюденную: я наблюдаю людей, описываю их психологию, в том числе наблюдаю себя, описываю свои психологические свойства вместе с психологическими свойствами других людей. Да нет, «моей целью было хоть немножко жизни» — родить в жизни что-то посредством романа, вот что было целью писания. В другом случае Пруст говорит: «…если бы я не имел интеллектуальных убеждений, то, ради того чтобы создавать рядом с жизнью описательный дубль своих прошлых переживаний, я никогда в жизни не взял бы перо в руки, я слишком болен и слаб для этого бессмысленного труда». А интеллектуальное убеждение Пруста состоит в следующем: в жизни — посредством романа. Опять же — не в буквальном смысле романа-книжки, а посредством формы, той, посредством которой я впервые могу прожить и испытать нечто, что в действительности я могу назвать живой жизнью. Моей целью, повторяю, говорит Пруст, была не психология, не описание психологии, и вообще даже не человек. В каком-то глубоком смысле роман Пруста есть антигуманистический роман, если под гуманизмом понимать восхваление человека в его непосредственно данных способностях, качествах и т д. В этом смысле фигура человека как гуманистический идол отсутствует у Пруста. По мысли Пруста, если вообще случается в мире человек, то очень сложными путями, и пройдя, именно пройдя, пути. И на этих путях разрушается заданная психология, разрушается сюжетная последовательность событий нашей жизни. Хотя бы потому, что, оказывается, нет никаких сюжетов в том смысле, что посредством сюжета мы не описываем никакой реальности, потому что в реальности-то мы ничего не можем начать, все уже началось. А как мы описываем, строим сюжет? В сюжете, в традиционном сюжете, есть начало, середина и конец. Это совершенно ирреальные фикции, с точки зрения Пруста. Нет таких историй, о которых можно было бы знать, кто их начал, как они начались и т д. Реальная ситуация человека состоит в том, что все происходит непрерывно, ничто не начинается в абсолютном смысле, потому что все уже давно началось, причем началось неизвестно кем, когда и для чего, и сменяются ситуации, сюжетом описываемые, сменяются ситуации и персонажи, и происходит что-то одно и нам непонятное, — если мы не начнем двигаться вне традиционных сюжетных рамок и вне традиционных психологических персонажей. Это и есть, так сказать, основная мысль радикального изменения формы романа, происшедшего в начале XX века, и то, что мы знаем под кличкой «модернистский роман», есть роман высшего реализма. То есть — какова, действительно, структура жизни и какие силы в ней работают, в отличие от тех сил, которые мы проигрываем в своем воображении, в том числе и в том воображении, которое заставляет нас совершенно справедливо, в исходном пункте, сказать, например, — черт дернул меня родиться в этой стране!
   
Я прошлый раз вам объяснял, что нам стоит по этому поводу думать (я не требую от вас, чтобы вы так думали, я просто говорю о тех вещах, которые стоит подумать, которые достойны того, чтобы мы мыслили, потому что не все стоит усилия ума), и в том, что я говорил, была еще одна важная очень мысль, которую мне довольно сложно сейчас выразить, сложно в том смысле, что трудно отделить от слишком личного отпечатка, который всегда как-то неловко накладывать на то, что говоришь. Дело в том, что я сам оказался в ситуации, которую я хотел бы описать совершенно отрешенно от самого себя, в ситуации, которая состоит в следующем: «Мы истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами». Так вот, имея в голове полуслова, полуфразы, нужные для того, чтобы сказать, я уже вижу, что эти слова и эти фразы похожи на ложь, и сразу застываю. Как-то Блок хорошо сказал об этой цензуре напряженного молчания:
   
    
     
Когда — ни расплести сцепившиеся руки,
     
Ни разомкнуть уста — нельзя во тьме ночной![546]
    
   
   
Понимаете… в точке, которую я называл «нашим местом» (я говорил вам, что у нас всегда есть место, и когда оно есть, оно уникальное и одно), — в нем есть то, что мы можем реально испытать. Не вообразить, например, жизнь в Париже и из нее что-то извлечь — то, что в принципе мы могли извлечь, чтобы пройти свой уникальный путь или прочертить свою линию, есть только в нашем месте. Но при этом я говорил, что место может быть любым, должно быть какое-то, но какое, и в этом парадокс, — безразлично, из любого места можно прийти. Кто-то, накопив свой опыт в парижской точке, придет туда же, куда и я приду; я приду туда из своей тбилисской точки, и в этом смысле не имеет значения — откуда, но какая-то точка должна быть, и только та, где ты поставлен, в том числе там, где с тобой случились первые фундаментальные переживания бытия (а они случаются в юности, а юность всегда — там или здесь, у нас — здесь). Там прочерчивается путь, я говорил вам, и весь вопрос в том: что реально я испытываю? что в действительности я думаю? Я требую от вас различения: что мне кажется, что я думаю, а что есть действительная мысль. Например, в воображении воображаемая своя жизнь (какая-то, с какой-то точки) для меня — абсолютная абстракция, это ирреальные, пустые мысли, там нет действительного испытания внутри, оно могло бы быть, если я был бы там, но я уже здесь, и там нет реальности, то есть не из чего извлечь универсальное состояние, к которому все линии приходят. Тем не менее я все время в голове прикидываю, в голове у меня романы, «кухонные» романы (поговорите с «простым» человеком, и он вам скажет, что «моя жизнь — целый роман»; этот закон срабатывал в моем случае просто автоматически — в ста случаях из ста). В этом смысле жизнь — плохая литература, она сама, в головах людей, реально испытывающих что-то, или людей, которым кажется, что они что-то испытывают, полна романтических сюжетов, полна романов. Жизнь просто плохая литература. Именно еще и в этом смысле можно понять фразу Малларме — что мир, в том числе мир, включающий в себя плохую литературу (мир ведь состоит из реальных людей, в головах которых: ах, моя жизнь — целый роман!), создан, конечно, для того, чтобы завершиться хорошей книгой. То есть плохая литература создана для того, чтобы завершиться хорошей литературой.
   
Так вот, это все не есть реально-актуально мною выполняемая мысль; я требую от вас — отличить действительную мысль от ее подобия, что тоже имеет какое-то головное существование, но не есть мысль, не есть то, что я действительно почувствовал, не есть то, что я действительно выполнил или реализовал в качестве мысли. Повторяю, есть чувство — получувство, есть намерение чувства. Есть, например, намерение совести, — а мы говорим о совести, то есть о реализованном, актуально выполненном состоянии. То же самое относится и к мысли. И вот мы можем актуально выполнять мысли в ситуации, когда кругом все идет так, что мы знаем, что вот так и пойдет. Ну, понимаете, — если я сказал: реально или актуально выполнить мысль — это то же самое, что включиться в реальность, как она есть на самом деле. Представляете, что думал бы в конце XIX века в России человек с выполненной нравственной структурой, имеющий структуру личности, а личность есть кристалл, кристаллическое образование, а не кисель, — что думал бы он об окружающих людях… Он видел бы, например, что прогрессивная русская общественность (то, что называлось прогрессивной русской общественностью, мимо которой прошел опыт Достоевского) вполне добронамеренна, добропорядочна, и все считают (я приводил вам этот пример) неприличным доносить. И он видел бы, что это не элемент структуры личности, а просто психологическое побуждение, и он знал бы, сам выполнив мысль, что в реальности придет страшное наказание. То есть он видел бы, что если русская жизнь состоит из такого рода людей, то можно предсказать автоматически, что будет поток доносов, — небольшое смещение ситуации, введение в нее некоторых руководящих идей, например, таких, какие Белинский вносил, идеи, за которые ему 70 тысяч голов не было жалко, потому что он верил, что эта идея на благо людей, но люди сами не знают своего блага, поэтому тот, кто знает их благо, имеет право их силой тащить в истину, а если в дырку истины голова не проходит, то голову можно пообтесать, ножки коротки — можно вытянуть, ножки длинны — можно обрубить и т д., так ведь? Так вот, я сказал — мысль… что делать тогда человеку? Он может оказаться в ситуации, когда, хотя он знает, что вокруг все делают и думают, что на самом деле так не пойдет, он может, не выпадая из сообщества людей, быть вместе с ними; повторяю, не выпадая из сообщества людей, данных людей своего сообщества, быть вместе с ними. В том числе, например, взять на себя груз, а он обычно распределяется на плечи всех людей, позорной и несправедливой войны. У него есть только одно: он может хотя бы достойно мыслить. Что значит — достойно мыслить? Не порождать в своей мысли никаких самоутешительных ложных состояний. И вот эта позиция символически обозначена в мировом опыте веков, который нам завещан, фигурой человеческой сделки с дьяволом. Ведь что значит — продать душу дьяволу? Почему это считается грехом par exellence Ну, по одной простой причине: человек грешен, и если вокруг идет вибрация греха, а я как член сообщества, не желающий выпасть из человеческой связи, могу быть вместе с другими, охваченными вибрацией греха, то я, конечно, совершаю грех. Но одно дело — совершать грех, а другое дело — подводить под него идею. Подведение идеи под грех и есть продажа души дьяволу. И если кто-то продолжает стоять и достойно мыслить, — это я, во всяком случае, могу, — то есть тогда в мире, заложена потенция или возможность того, что будет извлечен опыт из греха. Грех все равно совершается, и мало того, что под него подводятся идейные основания, то есть продукт недостойного мышления, а еще и из опыта греха ничего нельзя извлечь, ничему нельзя научиться, и следовательно, в будущем все это будет повторяться. И поэтому, если я вовлечен, например, в несправедливую войну, то у меня остается одно — не уступать ни одного сантиметра в том, что я могу подумать об этом и о своем поведении. Тогда еще есть какой-то шанс хоть чему-нибудь научиться.
   
В книжке Гайзенберга «Часть и целое» приведена беседа Гайзенберга с Планком, где хорошо видна структура, о которой я сейчас говорил, и очень хорошо видно и то, что грех часто бывает просто автоматической, механической нашей вовлеченностью в ситуацию, которую мы не контролируем и над которой не властны, Гайзенберг явился к Планку в сильном душевном смятении за советом, как поступить ему в беспокоящем его случае, а именно, что он, физик, работающий в Германии, — следовательно, на благо немецкой культуры и ради того поколения молодых физиков, которому он необходим и которому может что-то дать, что является залогом будущей немецкой культуры и будущей немецкой мысли, — и как ему быть, если самим фактом, что он является профессором университета, во-первых, он должен давать присягу Гитлеру, личную присягу (там повязки, удавки были очень простые, правда, немцы всегда очень драматически это окрашивают; эта излишняя театральность их и погубила раньше, чем им хотелось бы), — значит, должен приносить присягу, а это личный акт, и во-вторых, даже если ты чисто формально ее принес и уже никак о ней не думаешь и никак с ней не считаешься, то тем не менее в ежедневном административном вращении машины науки ты каждый день подписываешь официальные бумаги, которые кончались словами «Хайль Гитлер!». Как быть? Вращаясь в этой машине, я участвую во всем этом деле, а я не хочу этого. На что старый Планк отвечал так: я не знаю — разумно это или неразумно, но мне кажется (как вы понимаете, в силу того, что смысл всякого акта непроницаем и смутен и устанавливается только по движению, то, может быть, и здесь мы пока неточно судим), нельзя быть на месте и надеяться остаться без греха; есть какие-то грехи, которые надо взять на себя с сознанием, — не с сознанием, что мы не виноваты, нет, — с сознанием, что мы виноваты, потому что все равно из-за того, что есть Гитлер, цветы не перестали цвести, улыбки не перестали рождаться и люди не перестали влюбляться друг в друга и сочинять стихи. И вот человек, видящий реальность и не уступающий в достойном мышлении, может быть с другими, хотя знает, что так не пойдет. Но есть одно условие — не продавать душу дьяволу. Ведь у Гайзенберга был выход: считать, что он не виноват. Но, чтобы сказать себе, что ты не виноват, ты должен придумать какую-то идею, которая совершаемый тобой грех превращает в нечто совсем безгреховное, в нечто другое. Планк же говорил: не надейтесь и не стремитесь, после происходящего в Германии, остаться невинным, никто невинным не останется. Это есть, так сказать, иллюстрация к формальной реальности мышления. Только тогда возникает вопрос: что более реально — мышление, обладающее только формальной реальностью, или предметы и содержания, которые мы видим? Боюсь, что более реальна формальность. Потому что содержания и предметы, кроме всего прочего, мы видим в терминах предметных иллюзий. Я ведь говорил вам, что в терминах ощущений, восприятий, психологических состояний они все неотделимы от своих причин. Переживание означает — переживать что-то с сознанием причины переживания, хотя действительная структура и содержание переживания могут быть совсем другими, ничего общего с переживаемой причиной не имеющими. Способность человека иметь переживания, которые он в действительности не переживает, показана и решающими идейными течениями в XX веке — феноменологией, психоанализом, которые раскрыли нам в действительности очень сложное устройство человеческого сознания и психики. И поэтому попытка в этот хаос человеческих представлений ввести нечто такое, что порождается формой и только формой, в отличие от спонтанных порождений, и держать это порождаемое формой — один из актов мужественной и достойной мысли.
   
Так вот, я хочу извлечь некоторые, так сказать, следствия из того, что я говорил прошлый раз: мысль наша вращалась вокруг того, что реально, что актуально мы можем реализовать, то есть что в действительности — реально — является событием. Я предупреждал, что мы все время находимся, как сказали бы математики, в пространстве событий — не в пространстве вещей и предметов, а в пространстве событий. Вот мы можем сказать так — случилось мое восприятие или не случилось. Например, я вижу танцующих девушек: мое восприятие в действительности не случилось; оно случилось тогда, когда я узнал эротический смысл танца одной девушки с другой. Я повторяю, очень существенная вещь — ситуация, когда мы действительно можем сказать: воспринято, пережито, испытано, помыслено. Не само собой разумеется применение этого термина. Скажем, полумысли не являются чем-то, о чем можно сказать, что мы это помыслили; полупереживание потуг совести не является случившейся совестью (вот это различие очень твердо нужно держать в голове) — оно не случилось. Хотя люди могут быть полны совестливых побуждений, но события не произошло. Значит, мы говорим о том, к чему применимы термины: «имело место событие», «реально случилось», то есть «реально воспринято», «помыслено». Поэтому вся прустовская тема есть тема того, что можно назвать прямым опытом: что я сам действительно испытал, — не подумал, что испытал, не вербально имитировал испытание, что мы очень часто делаем, а сам действительно испытал, и чем в действительности является то, что я действительно испытал. И вот я связывал это с формой: формы существуют для этого. Форма есть то, посредством чего что-то действительно случается: событие происходит, восприятие воспринимается, переживание переживается — в смысле различения между пережитым переживанием и непережитым переживанием, хотя психологически все переживания у нас переживаемы. Но мы ведь, повторяю, говорим не о психологии, а о жизни, «хоть немножко жизни» в отличие от психологии. В психологии столько привидений и столько, как говорил Декарт, «автоматов в садах королей» … мы ведь вчитываем туда смыслы, которых там может не быть. Отсюда вытекают очень простые, закрепляющие эту тему следствия: например, мы всегда живем так, как можем. Вот как можем жить, так и живем. Не так, как воображаем, думаем, умозрительно себе представляем, а как можем. То есть — что мы можем, действительно, выполнить, чтобы это было событием, — вот так и живем. И это совершенно не связано с вопросом: ложное у нас сознание при этом или не ложное, врем мы или говорим правду. Например, если наша социальная форма такова, что у нас есть хоть какое-то сообщество, основанное на взаимном лицемерии, то вопрос установления того, что мы лицемерим, не имеет никакого отношения к делу, потому что мы — как можем, так и живем. Понимаете? Вот этот пункт нужно уловить. Например, если люди могут иметь совокупную коллективную силу только посредством профсоюзных дрязг, то совершенно бессмысленно устанавливать, что в выполнении профсоюзного ритуала кто-то притворяется, кто-то говорит неправду и т д. Да нет, посредством этого только они и могут быть вместе, они так умеют или так могут на самом деле. Странно, что из каких-то совершенно, казалось бы, необязательных, чисто художественных или полупсихологических вещей мы получаем довольно крупное следствие, что, например, мы можем понимать нашу социальную жизнь, если мы в виде постулата или исходного правила примем, — как можем, так и живем. Мы все время вращаемся в мире желаний — я говорил вам, что цели всегда достигнуты, желания исполнены и т д., — сейчас я с этой стороны поверну. Я говорю, что мы живем всегда так, как можем жить, — то же самое можно сказать и о желании: как желали, так и есть. Наши действительные желания — не полужелания, или эти воображаемые какие-то, в том числе: хочу быть в Париже и там я сделал бы то-то, построил бы осмысленную жизнь; на самом деле все, что должно было со мной случиться, чтобы я получил бы какой-то опыт и что-нибудь узнал, уже случилось необратимым образом в том месте, в котором я был, и никакие абстракции других миров не заменят мне этого, а я мыслью продолжаю быть в этих абстракциях, у меня масса желаний. (Как в одном еврейском анекдоте… Рабинович говорит: «Опять хочу в Париж! — Ты что, там уже был? — Да нет, но я опять хочу!») Точно так же — как желали, так и есть на самом деле. То есть реальность есть мир исполненных желаний, просто мы их окутали рассудочными и чувственными фантазиями и переносимся в мир грез, но живем так, как можем, как желали, то есть такие желания, мы могли иметь как реализующие себя существа, — не те, которые ничего до конца не доводят, — у нас были, действительно, такие желания. Вот наша жизнь… если подумать, она ведь такова, как желали мы, грузины, потому что речь идет о действительных желаниях, о тех, которые с мускулами и реализуются; реализовались именно те, на которых были мускулы, все установилось на уровне нашей души, то есть нашей развитости. В том числе достигаются ведь только достигнутые цели. Повторяю (я говорю внешне нечто парадоксальное): достигаются только достигнутые цели. Все остальное — или не достигается, или является какими-то воображаемыми вещами, даже целями не являющимися. Достигаются всегда твои цели, то есть те, которые тебе по силам, — в терминах твоей возможности или потенции формулируются всегда цели, а они достигаются.
   
Все это немножко похоже на одно парадоксальное обстоятельство: в решении некоторых физических задач, математических задач ясно видно, что способы решения или вопросы, решаемые, появляются после того, как решение уже есть. Имея решение, мы можем формулировать вопросы, на которые мы получаем решение (я сейчас отвлекаюсь от того, в каком виде это решение существует). Здесь должно быть много различений, конечно, потому что я говорил не о конкретных актах мысли, а о потенции акта мысли, не об акте конкретного желания, — о создании акта желания. Например, есть различие между памятью — как памятью о чем-то и созданием акта памяти, посредством которой я что-то вспоминаю. Ведь у Пруста все время речь идет не о том, чтобы вспоминать, а о том, чтобы создавать акт, посредством которого вспомнится. Так это ведь относится (в случае физического познания) к задачам и к решениям задач: задачи возникают после решений. Как я сказал: достигаются только достигнутые цели, то есть твои (мы должны браться за свои цели, но чаще всего мы беремся за чужие цели). Это опять связано с проблемой места. Место сингулярно — из него и только из него вырастает линия моей жизни. В том числе в этом достижении. Психологической иллюстрацией того, что достигаются только достигнутые цели, твои цели, а они — твои, потому что у тебя уже есть потенция этих целей, потенцированное бытие самих целей, — является, например, то, что жизнь может длиться дольше смысла жизни. Мы можем пережить самих себя: смысл нашего дела давно-давно уже исполнен, а мы продолжаем жить в качестве теней самих себя. Бывает, что жизнь исчерпана до того, как она кончилась физически. Точно так же — наоборот — бывает так, что мы в рамках нашей жизни не доживаем до реализации смысла, до реализации самих себя. Я неоднократно вам говорил, что мы имеем дело с нашим предназначением, которое не ограничено условиями и границами нашей жизни, оно — большая единица, чем границы и условия нашей жизни. Поэтому и существуют в онтологии такие состояния сознания, к которым — метафорически — приходится применять термин «бессмертие», «бесконечная длительность сознательной жизни» и прочее. Это, конечно, — метафоры того, как устроено наше сознание, а не предметные утверждения о физическом бессмертии. Так вот, точно так же смысл нашей линии в жизни может выходить за границы нашей собственной физической длительности жизни, и наоборот, он может быть меньше в зависимости от того, что у меня — мое: это «мое» я могу исчерпать за десять лет, а потом еще пятьдесят лет жить бесплодной тенью уже, исчерпанного «моего». И еще одно очень сложное следствие теперь мы можем вывести. Вы помните, cosa mentale, вещь ума или умо-вещь — приставка к нам, которую мы сами не видим, мы ею видим, приставка, и умственная и в то же время вещественная, связанная с нашей особой чувствительностью, не специфицированной органами чувств (то есть — не слух, и не вкус, и не зрение, но тем не менее — чувство). В философской традиции такого рода чувственные явления называются феноменами. (Я сейчас не буду объяснять вам эту традицию, это заведет нас в дебри; но напомню вам пример существ, у которых были бы тепловые эквиваленты того, что мы видим посредством зрения. Зрение дает нам образцы, но возможно ведь построение образа на основе звука или на основе тепла у какого-то существа, устроенного иначе. Вообразим какое-то тепловое существо, иначе устроенное, у которого тепло было бы органом чувств, дающим эквиваленты того, что мы имеем посредством зрения, или какое-то существо, у которого слух был бы устроен таким образом. И вот это слуховое ощущение, или световое, тепловое ощущение было бы феноменом.) Значит, в сингулярных точках, из которых идут линии нашей жизни, у всех нас есть некое чувство, являющееся какой-то стороной cosa mentale. Поэтому Пруст позволяет себе говорить о сверхчувственной реальности искусства, имея в виду, как ни парадоксально, именно чувственную реальность, но сверхчувственную по отношению к наличным у человека органам чувств. То есть он имеет в виду феноменально явленный мир. Феномен есть некоторое чувственное-сверхчувственное. Чувственное, но не являющееся чувством какого-либо из наших органов чувств. В этой связи Блейк говорил о новых и более многочисленных органах чувств[547]. Он осознавал, что вся проблема человеческого бытия и познания в мире связана с некоторыми новыми и расширенными чувствованиями. Философия такого рода «расширенные чувствования» устанавливала в области анализа, называя это анализом феноменов — а не восприятий, а не ощущений, а не явления. Я это вел к тому, чтобы под явлением понимать феноменальное явление, наделенное сенситивностью, о которой я говорил.
   
Так вот, — из парадокса, который мы разбирали, — есть сингулярные точки, относительно которых действует закон: безразлично, из какой точки (безразлично — из Тбилиси или из Парижа). Линия в пространстве путей забрасывает нас на такую траекторию и ведет к такому центру, — если мы вообще идем и что-нибудь испытываем и постигаем, — что это не зависит от того, от какой точки мы шли. Но какая-то должна быть, и она сингулярна — она несравнима с другими, не заместима другими, и человек ее должен испытать, то есть человек только со своего места может входить туда, так ведь? И там везде есть и чувственная сторона этого дела — явленность мира для каждой точки. Тогда, из всего того, что мы говорили, вытекает следующее следствие (это мы можем принять в качестве аксиомы, поскольку доказать это, хотя это очевидно, нельзя): мир не может одноявиться. То есть мир не может получить одну и только одну явленную форму. Кстати, если бы он мог бы одноявиться, то тогда мы познавали бы абсолютно, или все было бы только так, как у нас, что явно невозможно. Именно поэтому Канту приходилось пространство отличать от геометрии. Геометрии для Канта были возможны множественные, в том числе и неевклидовы, а вот пространственные формы у человеческих существ — вот такие, а не другие, и это — только формы. Если бы это была бы геометрия, то мир был бы только трехмерен, он был бы только евклидов. Повторяю (я по вашему напряжению вижу, что это трудно уловить) — если бы геометрия и пространство были бы одно и то же, — а у нас трехмерные пространственные формы, или евклидовы пространственные формы, — и если бы это можно было бы установить понятием, то мир был бы только один, а именно: трехмерный евклидов мир. Канту понадобилось это различение, чтобы отделить мир как X, который людям является вот таким образом, но на него не может быть наложено требования, чтобы он только одним образом являлся. Следовательно, — уже в связи с прустовским опытом, нашим опытом, — мир не может одноявиться: рядом или в другом мире всегда есть другие сингулярные точки чувствования, в которых он явился иным образом, и из него пошла другая линия универсумов. Прустовский универсум, прустовский мир есть мир такого рода линий. (Я сейчас просто живая иллюстрация того закона, который я ввел в самом начале: чтобы подумать любую мысль, в том числе подуманную и другими людьми, нужно ее родить самому, и все новое всегда вечно ново. Мне пришлось понять Пруста и в то же время понять самого себя: я сталкивался все время с тем, что я посредством некоторых орудий Пруста читаю в самом себе, в своем опыте. Но то, что будет рождаться, будет рождаться иначе, в том числе и то, что Пруст, конечно, не думает о том, что мир не может одноявиться. Но это есть мысль, посредством которой или через которую в меня могут войти те открытия, которые Пруст сделал в нашей душевной жизни, в том, как мы устроены, как устроен мир, что мы делаем, почему мы делаем это и не делаем другого, почему мы что-то можем или чего-то не можем.)
   
Для мира в принципе не может быть одной формы его явленности — явленности в нашем испытании, такой одной-единственной формы быть не может. Отсюда, конечно, вытекает, что наши линии несравнимы одна с другой, между ними нет ничего общего (когда я говорю «несравнимы», это означает отрицание общности, и в то же время я утверждаю, что они все — одно), но это есть одно, бесконечно рефлексированное внутри себя в этих линиях. То есть общее между ними путем сравнения не устанавливается. Скажем, ваш опыт, из точки вашего уникального чувствования, феноменального чувствования, конечно, прочертил линию, которая несравнима с моей линией, и, очевидно, не путем сравнения наша коммуникация будет происходить, здесь есть феномен несоизмеримости, явный совершенно. Значит, мы знаем, что все равно — из какой точки мы идем к центру и в какое время, момент никогда не назначен. Время прустовского мира не имеет привилегированных точек, не имеет иерархии. Так же как в Евангелии нет субботы. Ну что такое «суббота»? Суббота — это символическая точка времени, в которой должно что-то свершиться. А для Христа — любой момент есть время свершения. Такие примеры помогают понимать, потому что мы живем в мире древних символов, они есть описания, косвенные описания нашей души, а у нас — именно наша душа, а не какая-нибудь другая, и поэтому иногда нам посредством этих символов другие, казалось бы, вещи удается пояснить. Итак, — не назначен ни момент времени, ни место не назначено, хотя место всегда какое-то есть. Я сказал бы, что это есть своего рода миродицея. Я условно образую это слово по кальке со слова «теодицея». Теодицея — это оправдание Бога. Как же Бог мог создать мир, в котором столько зла? (Сложная очень проблема, известная прежде всего в той форме, которую придал ей Лейбниц, и называемая с его легкой руки «теодицией».) Фактически я вам своего рода миродицею — оправдание мира излагаю; я говорил вам, что оправдание мира — существенная тема у Пруста: мир устроен таким образом, что все годится — не назначен никакой момент, не назначено место. Все годится…
  
  
   
    
ЛЕКЦИЯ 36
    
23.05.1985
   
   
В прошлый раз мы извлекли некоторые следствия из того, о чем говорили раньше, — я не буду напоминать, просто частично, для того, чтобы начать сегодняшнюю тему, скажу об одном из следствий, а именно, что мы имеем дело не столько с опытным овладением мира (мы на опыте что-то узнаем, осваиваем и на основе опыта действуем), сколько с изобретением или с возникновением форм для опыта, посредством чего впервые реализуются наши силы, в том числе в переживании, в чувствах, в ощущениях. То есть какие-то живые силы посредством формы реализуются. Довольно важное следствие, скажем, для истории и для социологии. Обычно мы рассматриваем то, что человек изобретает, в том числе и формы социального общежития, формы нравственности, культурные формы и т д., как некоторые приспособления к среде, — есть независимым образом данные какие-то условия, называемые объективными (социальные, географические, экономические и т д.), материальные условия, независимым образом данные, и человек овладевает ими, приспосабливается к ним и создает какие то формы жизни, являющиеся приспособлениями к условиям среды. Вы знаете, что эволюционная теория Дарвина, в общем, построена примерно так, правда, там есть сложные механизмы, генетические, механизмы отбора и т д., но, во всяком случае, предполагается некоторый акт, приспособительный акт человеческого существа, и формы жизни есть те, которые эффективно или рационально позволяют ему приспособиться к независимо заданным условиям. Путем простой, почти что математической операции мы можем понять, что дело обстоит не так (математическая операция — я имею в виду переворачивание того, что мы говорили). Оказывается (на многих примерах мы могли в этом убедиться), — впервые посредством некоторой формы, которой я актуально могу выполнить (вы помните принцип когито: я мыслю, я существую), — это фактически принцип способности самоличного присутствия и действия фактом самого присутствия. Нечто происходит, потому что я могу занимать определенное место. Быть. Нечто, возникновение или появление чего мы не можем приписать какой-либо содержательной причине (содержанию). «Я есть» — незаместимый факт бытия и действие этим фактом присутствия, — он есть или нет. Помните, я отличал: вербальная имитация чего-либо и невербальное бытие. Акт познания существует в двух ипостасях, или — акт существования, чувство существует в двух ипостасях: реально испытываемое и оно же — описываемое. И в описании может не быть никакой реальности этого чувства, хотя номинации и указания на предметные содержания, то есть на денотаты, могут быть те же самые. В философии это выражается одним простым словом: «самому» — самому познавать, самому быть и т д., или самому испытывать. Но мы убедились в том, что «самому испытывать» не так просто, что есть вещи у нас в голове, которые, как нам кажется, отмечены знаком «самому», но на самом деле в этих словесных или умозрительных образованиях не содержится никакого прямого опыта действительности. Я, например, не позавидовал бы человеку, которому нужно было бы сейчас начинать жизнь. Если бы мне сказали: давай повернем рулетку, мировую рулетку, и тебе выпадет номер, что ты сейчас сможешь начать жить, то я в ужасе отказался бы, потому что знаю, как мал шанс что-либо испытать и понять. А тот шанс, который есть, он есть на твоем месте, ну, а место любое, так ведь? Значит, я кое-что просто напоминаю вам, и хотя вам, наверно, эти примеры и надоели, но таков неминуемый порок философии, который я наглядно перед вами являю и вызываемая им скука и кажимость повторений. И вот я «все о том же» (помните… встреча греческого софиста с Сократом) по той простой причине, что мы говорим о вещах, казалось бы, простых, но именно поэтому почти что недоступных действительному постижению.
   
Значит, «я есть, я могу» — мир устроен так, что есть как минимум одно существо, которое может. И, конечно же, то место, в котором мы можем, не есть то, что мы можем выбирать, не есть то, что мы можем получить умозаключением, посредством знания. Приведу вам исторический пример, чтоб понять, что, как ни странно, термин «знание» неприменим, если под «знанием» понимать некую знаково-логическую структуру. Скажем, «я могу», — чтобы понять, что это не есть продукт умозаключения, я сразу приведу вам известные слова Лютера: «Здесь я стою и не могу иначе». Он имел в виду следующее: он «стоит здесь», то есть он занял то место, которое ему указано каким-то предназначением, но почему? и что это? — он не знает. Я не знаю почему, я не могу вам доказать — «не могу иначе». Hier ich stehe und kann nicht anders, здесь я стою и не могу иначе. Теперь мы интуицией уловили, о чем идет речь. И вот то, что я называл формами, есть такого рода потенции, такого рода «мочь» или «мощь». Форма актуальности такой способности, назовем это так. Если это так, то мы, конечно, прекрасно понимаем, что те социальные формы, которые изобретались человеком, вовсе не изобретались с оглядкой на каким-то образом известные человеку независимые условия среды и приспособление к ним каких-то форм человеческого общежития. В действительности человеческие общежития, их формы изобретались, чтобы могли реализоваться какие-то человеческие силы, сама способность человеческого общения (та, на которую были способны люди), — через ту форму, которую они изобрели. В контексте такого рассуждения возможна следующая фраза Шарля Фурье. Вслушайтесь внимательно, она совершенно непохожа на то, что я говорил перед этим, но из сказанного сразу же может возникнуть та мысль, которую я сейчас выражу словами Фурье, а он говорил так (мимоходом, хотя вся его концепция, о которой я частично вам рассказывал, основана на этом) — «формы общества, которые оставалось изобрести»[548]. Сразу напомню вам Леонардо да Винчи, который говорил о принципах природы, которых никогда не было в опыте. Это ведь оборотная сторона: принцип — для того, чтобы что-то было в опыте, или форма — для того, чтобы что-то случилось в опыте; чтобы я реально испытал, пережил, реализовал то, что можно реализовать только путем совместного общения. Например, мы уже общаемся и пользуемся друг другом, и делаем это как умеем, но наше умение складывается не приспособительно к какой-то среде, а, скорее наоборот: опыт рождается посредством изобретенной формы, и следовательно, должны быть предположены такие формы, которые есть, но мы их не изобрели, мы их не знаем, или, как говорил Спиноза: «идея модусов, которых не существует»[549]. Ученая фраза Спинозы относится к тому, о чем я только что говорил: «формы общества, которые оставалось изобрести», «принципы природы, которых никогда не было в опыте», или, в связи с этим, я говорю: любовная форма, которой никогда не было в опыте, и в силу этого чего-то никогда не было и в нашем опыте любви.
   
Значит, на фоне того, что я говорю, все время стоит предположение некоторых потенций жизни, бесконечно больших, чем то, что мы можем в жизни реализовать, изобретя какие-то формы. Чтобы реализовать, нам нужно изобрести какие-то формы. Испытать без форм — нельзя: не получится, будут те недоноски, полусущества, о которых я вам рассказывал. Изобрели форму, — но все равно жизнь всегда бесконечно возможнее, чем те формы, которые нам удалось изобрести. Соответственно, мы теперь понимаем, что не путем эволюции появляются новые формы, так ведь? Скажем, в эволюционной теории Дарвина (и в социологии существующего типа) приходится все время придумывать причины, почему, скажем, волк превратился в собаку, или обезьяна превратилась в человека. Изобретать причины приходится, потому что этого никогда не было, не случилось этого никогда и не могло случиться. Совершенно очевидно, что все иначе происходило. Точно так же как никакой социализм из капитализма никогда не возникал и не возникнет, так же как капитализм никогда не возникал из феодализма и не могло этого быть и т д. Где-то, когда-то, внутри чего-то изобретались какие-то другие формы, посредством которых люди экспериментировали. Я говорил вам об «экспериментальной вере» Пруста. Вера есть «ни почему» и «ни во что», так? Следовательно — не для того, чтобы приспособиться к каким-то материальным условиям. Я приведу пример, близкий к литературным делам, но структурно такой же, каковы структуры рассуждений: скажем, в истории и в социологии. Известно, что, когда вышел гетевский «Вертер», прошла целая волна самоубийств в Германии. Так же, как, известно, после появления психоанализа чаще стали случаться случаи психоза, описанного в психоанализе. Вы уже, наверно, увидели структурную аналогию. Значит, был написан «Вертер», и в мире появились вертеры, люди испытали что-то вертерообразное: размножились вертеры и т д. То есть мир как бы начинает работать на изобретенную форму, он подтверждает — что в мире, действительно, есть состояние, называемое «Вертером». Но в действительности все не так. Сначала людьми изобреталась форма испытания неизведанных до этого чувств и состояний, и потом стали происходить определенного рода события, работающие на эту форму. То же самое происходит и с социальными формами, все то же самое; и поэтому я вам цитировал Фурье, и поэтому настаивал на аналогии между некоторым внутренним духовным миром или некоторой внутренней концепцией Фурье и концепцией Пруста, хотя, казалось бы, совершенно разные, и действительно разные, люди: один — литератор, другой — безумный утопист-социалист. Вот из простой вещи вытекает довольно радикальное следствие для оценки существующих социальных теорий, концепций.
   
Так вот, с чего, собственно, я хотел начать сегодня: когда мы говорим о формах для опыта и к тому же еще держим в голове аксиому, что мир не может одноявиться (а это ведь то же самое, что сказать, что мир есть бесконечно более возможный, чем любые изобретенные нами формы), что весь мир не может явиться одним чувствительным явлением, — и вот, если мы держим это в голове, то мы, конечно, понимаем теперь, что в действительности то, что случилось сейчас (если изобретена форма), как бы кристаллизует позади себя явления, процессы, предметы — в том смысле, что они становятся источником опыта. Это как бы ретроактивная или рекуррентная причинная связь. Кристаллизация себя произошла, и она сделала причинами то, что было перед этим, и теперь это — причины последующего. Так же как причины самоубийства Вертера появились в мире, реально появились, после написания «Вертера». Значит, позади кристаллизуется причинная цепь. И у нас тут имплицирован и заложен и другой взгляд на человеческое существо, на всю проблему так называемой свободы и так называемой детерминации, или детерминизма человеческого существа и человеческих обществ. Что-то нам чудится уже другое, что в реальности происходит несколько иначе, чем дано нам в известных оппозициях свободы — необходимости, свободы и причины. И мы фактически пытаемся завоевать некоторый непричинный взгляд на действительность. Он, очевидно, условно, может быть назван структурным взглядом. Нас интересуют некоторые возможности, имплицированные или свернутые в формах, которые кристаллизуют нечто, что перед нами потом — в наглядном нашем представлении — выступает как причинно-следственная связь или причинно-следственная последовательность. Вспомните примеры, которые я приводил: люблю Альбертину… — потому что через любовь к Альбертине всечеловеческая и более универсальная моя потребность в нежности реализуется, и я научился именно так (вот теперь у нас все понятия работают, в том числе — «реальной мощи»), что реально могу, — не вообще нежность, а та, которую могу, и она связана с Альбертиной, так? И потом оказывается, что я живу в мире, в котором я не могу иметь нежность без Альбертины. То есть тогда уже Альбертина становится условием, причиной того, чтобы я вообще испытывал состояние нежности (хотя действительная структура прямо обратная, как я только что говорил). И вот теперь я не могу быть в нежном состоянии без чего-то, что делает Альбертина: без ее существования, без ее определенных поступков, без ее определенного отношения ко мне — теперь уже так. Значит, Альбертина не есть причина любви; что-то другое кристаллизуется на Альбертине — она входит в связанное пространство моих чувств, скажем так, в котором я прохожу какой-то путь. Пути проходятся всегда в связанном пространстве, то есть там предметы не безразличны один другому; скажем, для меня Альбертина — «пуп земли», а для другого — она просто обыкновенная толстощекая девушка, как выясняется по описаниям Пруста, с довольно крупной шеей (позднее психоаналитики находили в этом элементы описания мужской шеи и прослеживали через это гомосексуальные склонности Пруста; так это или не так, никакого значения не имеет, малоинтересные мысли, то есть мысль здесь не будет рождать других, тысячи себе подобных).
   
И вот, чтобы заморочить вам голову философией, — я приводил вам мистическую фразу Спинозы вне этого контекста, просто ученую и непонятную, а сейчас приведу другую, тоже мистическую и непонятную, но которая есть философское выражение глубокого опыта, подобного тому, о котором я вам рассказываю в связи с Альбертиной, могу рассказывать в связи с Фурье и т д. Одна из последних работ Декарта (не в академическом формальном смысле) — запись беседы его с неким Бурманом, который задавал ему вопросы (по предшествующим опубликованным работам Декарта) с просьбой разъяснения каких-то пунктов из декартовских текстов, и Декарт разъяснял и отвечал. Сам вопрос связан с тем, как Бурман понимал декартовскую теорию так называемого творения вечных и неизменных истин Богом; она связана с глубоким утверждением Декарта того, что в Боге нет необходимости, что нечто истинно не потому, что Бог знает истину и по модели истины строит что-то в мире, а нечто истинно, потому что Бог так сделал (это вам уже кое-что напоминает, наверно, из многих наших опытов в связи с Прустом). И в связи с той довольно сложной теорией (она, кстати говоря, перекликается тайными путями, а все действительное в истории мысли всегда идет тайными путями, перекликается, как ни странно, с совершенно неизвестным Декарту учением восточных суфиев) — вопрос был такой у Бурмана: может ли Бог создать ненавидящее Его существо? Повторяю: может ли Бог создать ненавидящее Его, то есть Бога, существо? Ответ Декарта — ошарашивающей гениальности; ну, конечно, сама гениальность Декарта и вызвала этот интересный вопрос, но и ответ ослепительный: теперь уже не может[550]. Теперь я не могу уже быть нежным без Альбертины. (Я не буду расшифровывать Декарта, просто я привел пример того, что абстрактные фразы имеют — и не теряют никогда — некоторый изначальный и простой жизненный смысл. И наоборот, простой и изначальный жизненный смысл мы можем выражать только очень отвлеченными и сложными философскими фразами; не существует другого способа выразить то, о чем я сейчас говорил.) И вот простой и изначальный смысл тайных человеческих созвучий в душе и в сознании Пруст выражал очень сложными философскими отвлечениями или литературными конструкциями. Почему такая сложность — перекос всех временных пластов, все перепутано, рассказчик имени не имеет, мы не знаем, кто он, что он, и что за странная любовь такая? Все очень просто, — чтобы раскрутить простейший жизненный смысл того, что мы испытываем под названием «любовь», оказывается, нужна такая сложная форма. И вообще сложность литературы XX века объясняется тем, что она еще глубже пошла к некоторым простейшим вещам в человеческой душе и в мире, к простейшим истинам о том, каковы мы сами, что мы на самом деле испытываем, и что значит то, что мы испытываем, и что случится с нами в зависимости от того, что мы так думаем, так оцениваем то, что мы испытываем. И вот из этой мозаики приходится складывать простую вещь: я люблю Альбертину. Оказывается, то, что нам кажется простым и само собой переживаемым, — что Альбертина добра или красива, и поэтому я ее люблю, — все это ничего общего не имеет с тем, что мы в действительности испытываем, и с причинами того, что мы испытываем именно то, что испытываем. Значит, я привел примеры двух сложностей: сложность философская — фраза Декарта, казалось бы, довольно отвлеченная (схоластическая, теологическая дискуссия о свойствах Бога) … Да нет, — построить теорию творения вечных истин. А это ведь контрадикция в терминах. Если истины вечные, их творить нельзя — контрадикция, противоречие в терминах, и тем самым это уже какая-то особая теория; и еще ввести сцепление — структурное сцепление — теперь уже не может. То есть в мире уже есть существо, имеющее понятие Бога, то, которое стало на место и может только в протоплазме того, что Декарт назвал бы Божественным усилием; конечно же, Бог теперь уже не может. Он пошел так и это стало, и теперь Он вовсе не может создавать ненавидящего Бога существа — это было бы противоречием разума или Бога самому себе, это невозможно. Значит, вы должны научиться читать философский текст, встречая в нем такие непонятные фразы, как «теперь уже не может», непонятный вопрос: может ли Бог создать ненавидящее Его существо? Другая сложность — читать романы XX века.
   
После этих отвлечений вернемся к тому, что я говорил. Вопрос у нас возникает простой, в общем-то. Значит — формы для опыта (а не формы опыта), формы — для того, чтобы впервые случился опыт, то есть реальное испытание, опыт, который я могу, действительно могу; и в связи с этим имеет место кристаллизация, выпадение причин сзади меня — сначала что-то случилось в будущем, и оно свои причины отложило в прошлом. В этих рамках и возникает вопрос: если это все так, то где же — то, для чего не нашлось или не оказалось формы? Мы знаем, что жизнь бесконечно возможнее любых форм, и есть принципы, которых никогда не было в опыте. Принципы, которые есть, но никогда не были еще изобретены, чтобы посредством их получить какой-то опыт, и в этом смысле они не испытаны. Но не только — полусущества, о которых мы говорили, недоноски, наши получесть, полуум, полусовесть, — все те состояния (в том числе в нашей социальной жизни, в нашем общении), для которых никогда не было формы, общественной и социальной, посредством которой мы могли испытать. Например, оттенок любовного чувства, который совершенно исключен формой моногамной любви. Социальной формой наших матримониальных отношений: — о ней, кстати, в свое время Фурье заметил, наблюдая отношение двух полов в рамках моногамной формы брака: можно подумать, что эта форма брака изобреталась некоторым третьим полом, чтобы основательно досадить первым двум[551]. Значит, есть что-то, чего я не знаю, но что я испытываю, какой-то оттенок любовного чувства или любовного отношения, действительно выполняемого, для которого нет места. Нет единого места — существующей формы, позволяющей нам испытывать, действительно испытывать, реально реализовать полностью возможное для нас любовное чувство. Но в то же время оно (чувство) есть. Места ему нет, но оно — состояние. И в данном случае не только в смысле: где наша прошлая любовь, когда она вернется (вспомните Блейка) и т д., и тогда мы сможем освободиться от мрака и беды. Сейчас я имею в виду другой оттенок. Кстати, это состояние похоже на то, о чем говорит Лютер. Там, где он стоит — потому что он не может быть иначе, есть испытание чего-то, чему в мире не отведено места существующей формой. Лютер не знает до конца того состояния, в котором он находится. Оно для него несомненно очевидно, — как выражался сам Лютер: Бог меня восхитил. Божественное, но — принуждение. Им овладела непонятная ему самому сила. Но мы же ввели принцип, что такого рода состояния — киселеподобны, непродуктивны, поскольку они содержат в себе лишь потуги какого-то события в мире: намерение события, но не случающееся как событие — нельзя сказать, что испытано. Я подчеркиваю, что речь идет о приложении терминов к состояниям нашего сознания. В каком-то смысле мы до сих пор не умеем обращаться с этой реальностью (то, что есть в нашем сознании и что привычно), у нас нет аппарата обращения с реальностью, и признаком отсутствия этого аппарата является рассмотрение всех состояний сознания как эпифеноменов других реальных — то есть физических — состояний. Ввиду отсутствия этого аппарата все состояния есть просто сопровождающие тени физических событий. А мы говорим не о них, мы говорим о других событиях — как по отношению к ним эти состояния.
   
Ясно, что именно для такого рода состояний, — которые в точке несомненного их испытания в то же время оказываются, или не оказываются, или мы не нашли формы, чтобы они реализовались или действительно случились, — мы можем применить термин «судьба». Такие состояния имеют судьбу, или проходят путь, и тогда на уровне литературной формы можно применить термин «воспитание». И его применение осмыслено не тогда, когда мы что-то узнаем посредством получения информации, — Лютеру нельзя дать никакой информации, и он не может разрешить то, что с ним происходит. Нет такой точки, из которой ему можно было бы дать информацию, — происходит что-то другое. То, что происходит, будем называть путем. То есть всегда есть какая-то точка, в которой случилось то, что случалось. Скажем (чтобы не усложнять дело, я буду повторять примеры), Шарлю показался (на какое-то мгновение) женщиной — это истинное впечатление, но у человека, имевшего это впечатление, в инструментарии не было никакой формы, в которой было бы место этому впечатлению, и поэтому оно… где-то. Там, где — наконец-то — автор, уже прошедший путь воспитания чувств, смог себе сказать, что Шарлю и был женщиной. Вот что мы называем «судьбой» или «путем». Конечно, мы понимаем, что путь или судьба уникальны, несравнимы. В проходимый тобою путь нельзя включить ничего полученного извне путем информации. В аналогичных ситуациях Пруст говорил, что истина нигде не лежит так, чтобы ее могли прислать по почте в конверте. Истина есть что-то, что интерпретируется и становится в процессе интерпретации. А теперь слово «интерпретация» заменим словом «путь». Значит, воссоединение частей события, так, чтобы событие могло случиться: — ведь событие всегда целое, оно случилось или не случилось, — воссоединение частей события происходит путем, или — на пути. То, как оно происходит, будем называть путем. Для наглядной иллюстрации «пути» воспользуйтесь получившим свое место смыслом термина «воспитание», «воспитание чувств». (И отсюда в литературной критике существует термин «роман воспитания чувств» или «роман-воспитание». Такими романами в XX веке были: «В поисках утраченного времени», «Поминки по Финнегану» — самый загадочный роман XX века и «Человек без свойств».)
   
Раз мы говорим о пути, то мы имеем два связанных друг с другом обстоятельства. Но я буду говорить о них раздельно. Скажем так: тот мысленный акт, который не есть средство — внешнее и безразличное — по отношению к содержанию. Когда мы произвольно вспоминаем что-то, память есть средство, не связанное с содержанием, которое (содержание) вспоминается посредством этого средства. Можно вместо слова «память» взять слово «мышление». Наши мыслительные средства есть внешние средства, сами по себе безразличные к содержанию, средства достижения истины относительно какого-то содержания (содержания могут быть самые разные). В этом смысле мысль как внешнее средство идет путем сравнения объектов. Но мы знаем, что путь сравнения для нас исключен, — пути несравнимы, уникальны. Так вот, такой мыслительный акт, который втянут в само содержание и движется вместе с ним. В том числе и то мысленное средство, которое применяет Лютер относительного самого себя. Он совершает какой-то акт мысли относительно того, что с ним происходит. Но этот акт мысли есть одновременно и он сам, Лютер, его состояние (он не есть внешнее средство по отношению к этому состоянию), — назовем это включением самого себя в содержание и переосознание содержания на самом себе. А именно: испытать самому, познать самому. Познаем сами и испытываем сами — в тех случаях, когда мы сами мысленным актом включены в некоторое движение состояния содержания и фактически на себе его переосознаем. Осознаем заново или по-новому сможем. Вот Лютер по-новому сможет, и это состояние нахождения по отношению к какому-то содержанию он называет «не могу иначе», а пока он не знает ничего другого. Но — на своем «не могу иначе» или «могу стоять» (это одно и то же), без каких-либо на то оснований, — и это есть один из величайших актов человеческого достоинства. (Кстати, Кант иногда писал неуклюжие стихи, но в них всегда содержалась одна и та же мысль. «Лишь то мы сознаем, что воспоследует в жизни. Лишь то мы сознаем, что делать нам подобает». Это и есть сознание, но оно, не будучи ясным сознанием, не содержит и не может дать ответа на вопрос: почему, на каком основании, что ты хочешь этим сказать?) Этот акт есть включение самого себя и переосознание на самом себе. На своем состоянии, которое выступает как критерий истинности любых последующих утверждений. И вот интересно, что этим включением мы как бы одновременно создаем истину и тут же теряем ее в сознании. Оно (состояние) какими-то путями идет дальше, по каким-то своим законам. Ведь включив себя, я вызвал некоторое состояние бытия из небытия: «здесь я стою и не могу иначе», и тут же, в моем эмпирическом сознании, в предметном сознании, в моем психологическом сознании, в моем знаниевом сознании, я потерял это состояние. И кстати, факт потери выражается тем следствием, что такого рода состояния я вынужден каждый раз заново завоевывать. Их нельзя иметь раз и навсегда. Каждый раз приходится заново вводить себя в это состояние, а вот гарантии, что сможешь это сделать, нет. И то, что приходится заново завоевывать такого рода состояние, это я называю — что мы потеряли его в сознании (состояние далее идет каким-то своим путем, по своим законам). Теперь вы узнаете, что это включение и одновременно потеря есть то, что я называл пифагоровым мигом, молнией впечатления, которая ударяет нас, и только на отрезок молниеносного мига нам дана истина (или свет). И мы теряем ее в том сознании, которое испытало это, и все эмпирические самообъяснения, что со мной происходит, уже не имеют этой очевидности. И признаком того, что они не имеют той очевидности, какое имеет первое состояние, является то, что мы не знаем, что с нами. Мы не знаем, мы переживаем это как внешнее овладение нами. Здесь какая-то потрясающая дуальность, лежащая в основаниях нашего сознания Кстати, я говорил вам, что простое остается там — мы его теряем, и оно идет своими путями. Но это — не абсолютная потеря; оно идет своими путями, и мы потом, пройдя путь, воссоединяем или возвращаем это ушедшее, — но только пройдя путь, а не путем получения информации со стороны. (Простое остается где-то там, а нам суждено сложное. В том числе те философские фразы, которые я приводил.)
   
Еще одна интересная ситуация и реплика, которой Музиль завершает описание этой ситуации (во втором томе романа «Человек без свойств»), — у Музиля есть рассуждение о том, что наша психология устроена наподобие линз, что у нас все время есть и та и другая, разные, а именно: Konkav (вогнутая) и Konvex (выпуклая). Выпуклая, — так сказать, извне мы имеем себя, а вогнутая — внутреннее. Мы уже говорили, что все время имеем выворачивание одного в другое (внутреннего и внешнего). Если бы у нас было только внешнее, тогда внутреннее и внешнее были бы различны. А мы имеем и то и другое — Konkav и Konvex. Двоичность — путь, слагающийся из двух полупутей. Рассмотрение объектов как внешних (данных на поверхности выпуклости), а второй путь — внутреннее рассмотрение. Вспомните пример прустовской сырости — состояние или событие мира. И оно же — эквивалент внутреннего состояния человека, испытавшего это извне, эквивалентно внутреннему состоянию: архетипической или начальной форме любовного переживания нашего Марселя. Значит, мы получаем некоторое «вывернутое», в смысле внешнего и внутреннего состояния, поскольку до этого я ввел закон максимума и минимума: максимальное — не на каком-то расстоянии расположено от минимального, как, скажем, небо от земли, а каждый земной момент содержит в себе земное и небесное. И вот в каждой такой точке есть выворачивание нашего внутреннего во внешнее, и наоборот. Таковы мы, существа, когда движемся по пути. Путь слагается из двух полупутей. Скажем, на основании каких-то данных я вывожу идеальные законы — один полупуть, и второй полупуть — я изнутри самого себя смотрю на данные. Не от данных иду к законам, — а к данным иду. В том числе к данности Альбертины — как предмета, который мною любим. Есть путь, в котором я иду к ней, — не принимаю как данные, чтобы иметь высокое чувство, то есть любовь или идеальное, а наоборот, идеальное оказывается внизу и из него я смотрю на Альбертину (в том числе могу снять, например, кристаллизацию своей любви). Это оказалось, как выражался Пруст, только необходимой формой кристаллизации, а не то, что имеет ценность и обозначено знаком любви — сам предмет, называемый Альбертиной. Значит, распредмечивание мира, снятие с него гуманистического (человеческого) облика, потому что на одном из полупутей я обращаюсь с Альбертиной так, как если она еще не есть ставшее существо (она еще не есть человек). Это есть снятие и культурного мира (заданной формы любви и ревности), согласно которому я переживаю свое чувство, якобы вызванное качествами Альбертины. Итак, я снимаю предметный мир, снимаю культурный мир. Более того, здесь идет демифологизация мира, потому что исходное состояние — эквивалент чувства сырости — дано самому мальчику (в данном случае субъекту) в виде некоторой мифической истории собственного происхождения, которое, конечно, помечено эдиповым комплексом. Вот что происходит с истиной, которая, по выражению Пруста, скрыта в ощущениях, — не является данным, на основании которого мы заключаем об истине, — ощущение, в котором скрыта истина, движется по каким-то путям[552]. И вот куда оно ушло, я называл состоянием некоторого пространства, которое определенным образом стянуто и организовано, и следы этой организации мы знаем. Оно организовано так, что из любой своей точки — если я двинусь — забросит меня в центр, то есть в окоем своей истины. Пространство, в котором мы условно поместили то ушедшее, которое и истинно испыталось, и в то же время — не имея формы — могло бы действительно испытаться и случиться в виде события, называемого испытанием.
   
Так описывая, я фактически говорю о том, что пифагорова точка или пифагоров миг есть сфера. Некоторая большая область, на поверхности которой мы находимся. Почему я и называю ее сферой и говорю о движении к центру. Точки этой сферы таковы, что из любой точки, если ты двинулся по линии, ты будешь заброшен в центр. Это пространство, во-первых, отличается от предметного, нами наблюдаемого реального физического пространства, и, во-вторых, отличается от логического мысленного пространства. Очень странное отличие… Пруст все время сталкивался с проблемой, что рядом с теми вещами, которые он испытывает, существуют еще некоторые вещи, которые он ощущал, так сказать, как вербальное покрытие. Например, метафоры могут быть искусственными или головными (с чем угодно можно сравнить, это зависит от личной изобретательности, что только данному человеку может прийти в голову), и они всегда производят ощущение чего-то вымученного, чисто интеллектуально-рассудочного. Пруст часто сталкивался с этой проблемой в связи с другими писателями и описывал это так, — что есть некоторое движение описания, которое уже не есть движение самого содержания или самой вещи, а есть движение изобретательной мысли автора, где аллегории чисто словесны, вербальны. И от этого он отличал то, что называл развитием впечатления или развитием самой истины — движение к центру, в котором и есть развитие истины. Вот в том пространстве, которое не есть наше ментальное пространство, где мы вербально, логическим сопоставлением можем покрывать произвольно большие расстояния и сравнивать предметы, находящиеся на большом расстоянии друг от друга, вводить в художественное описание аллегорию, метафоры, — Пруст говорил, что покрытие этих пространств, произвольно больших, отделяющих предметы, сравнимых один с другим, происходит тогда, когда мы не обладаем истиной, чтобы продолжить образ[553]. То есть мы находимся (на моем языке) в организованном и определенным образом стянутом пространстве состояний, для которого действует закон — из любой точки. Обратите внимание на удивительную, так сказать, корреспондирующую, по закону соответствий рождающуюся у Пруста точность выражения: в случае, когда мы не смогли с любой, произвольной точки circonférence (поверхность сферы) спуститься в центр. И движение к центру, в отличие от холодного движения моей сопоставляющей мысли, есть движение самого образа, рост самого образа — он естественным образом растет и охватывает разные точки, а не я придумываю сравнения, метафоры и аллегории, которые для хорошего слуха всегда звучат нарочито и холодно. Тем самым мы можем сказать, что в этом пространстве мы имеем дело с некоторой конфигурацией события; то есть путь завершается конфигурацией событий, структурой которых является некоторое синхронное соответствие или совпадение, синхронное или симультанное, — какой-то объект, который находится на большом удалении и совершенно не связан с другим объектом, вдруг оказывается скоординированным с ним. Некоторая конвергенция события. Очень сложная проблема — разобраться, какие действительные связи и причины там действуют. Надо сказать, что это одна из самых актуальных проблем в биологии. Известно — в отличие от древа эволюций, которое в свое время рисовал Дарвин, где из одного корня исходят ветви эволюций, где мы продолжаем дальше, в последовательности изобретения форм, — и факты показывают, что столь же большое значение, если не большее, имеют процессы, называемые конвергентными. Например, оказалось, что глаз изобретался в не связанных одна с другой точках и не один раз. И это изобретение терялось в эволюции, потом снова изобреталось, или изобреталось одновременно в разных местах. То есть мы имеем как бы перевернутое дерево. Думаю, что это должно вам напомнить символ мирового дерева. А это есть одна из первых концептуальных карт устройства нашей души или нашего сознания. Мифическая или мифологическая карта, конечно. Это вам не дивергентная эволюция Дарвина, а конвергентная, — с одновременным происхождением одного и того же события в разных, не связанных местах.
   
Так вот, фактически оказалось, что мы имеем дело не с пифагоровой точкой, — целая область, сфера и мы — существа, живущие на этой поверхности. Но у нас есть прорастания, идущие и в глубь сферы. То, что мы создали включением, остается в сфере, — а с нашим сознанием, которое на поверхности сферы, мы это потеряли, не знаем. И соединиться могут точки на поверхности сферы — одно состояние сознания, в котором я полуузнал, с другим состоянием сознания, в котором я еще что-то полуузнал, — проходя пути внутри сферы, а не в движении по поверхности. Потому что движение по поверхности есть движение собирания только информацией и знанием. А там (как мы установили, туда ничего нельзя добавить), оказывается, есть какой-то нырок и в сферу. Тогда в сферу мы можем допускать те состояния, которые являются продуктом пройденного пути. Пути — на котором воссоединились сами полупути. То есть воссоединились составные части некоторого неделимого впечатления, и неделимо расположенного, тем не менее, на большой области, называемой нами сферой. И вот появляется живое состояние как результат пути. Состояние, скажем так, некоторого тела, занимающего это пространство. То есть мы вынуждены предполагать существование особого рода тел этого движения. И на путь этого предположения нас толкает и тот факт, что мы установили особого рода чувствования, которые не есть чувствования какого-либо органа чувств, а есть то, что Блейк называл расширенными и новыми чувствами. А чувствовать могут только тела. И это означает только одно: у нас вообще исчезает среда — как отделенная от наглядно выделенного нами индивида. Мы этого разделения (среды и индивида) уже не можем иметь, потому что до этого ввели закон пути, состоящего из двух полупутей (Konkav и Konvex), где это внутреннее и внешнее перемешалось. То есть мы не имеем, в строгом смысле слова, индивида, отделенного от среды некоторой непроницаемой поверхностью. (Мы таковы, так мы видим. Такое видение мы должны в себе придержать.) Так значит, мы потеряли четкое разделение среды и человека. А это означает, что мы должны о такого рода вещах мыслить, блокируя или придерживая традиционное различение между материей и сознанием, душой и телом, пространственным и непространственным, внешним и внутренним и т д. Мы должны их придерживать — то, о чем мы рассуждаем, находится вне применимости этих различений. Я говорю, что мы должны мыслить так. (Я не могу указать вам другого тела, чем то, которое вы видите.) Думать о некоторых свойствах нашего сознания, не принимая этих различений. Потому что, думая об этом реальном дискретном явлении — свойствах сознания, которые я описывал на материале Пруста, мы ничего не получим, если будем пользоваться многочисленными и многообразными терминами (мы всегда думаем о явлении посредством терминов) и помещать их в контекст мира.
  
  
   
    
ПОСЛЕСЛОВИЕ
   
   
Встреча с философским словом — всегда встреча с самим собой, труд и радость самооткровения. «Узнавание себя в мысли философов» (Мамардашвили) есть, в сущности, единственный неподдельный отклик на нее: узнать в ней не себя — «Это же Эммануил!» — значит, пройти мимо. Пройти мимо — значит, не узнать собственного имени.
   
Не обязательно выдавать себя за философа, чтобы признаться: наши «впечатления» от прочитанного и научные «оценки», наши пересказывания «своими словами» метафизических идей с разъяснениями того, что автор «имел в виду» (тут все слова надо ставить в кавычки), — все это стоит немногого. «Свои слова» здесь — чисто риторическая фигура, знак самозванства. Они должны быть доходчивыми (и от этого — доходными), но они не могут быть настоящими: в местах общего духовного пользования ни у своих слов. ни у своих глаз нет права голоса — здесь либо смотришь на мир чужими, готовыми к употреблению глазами, либо попросту не видишь истины, которая на всех одна. Понятно, отсюда кажется абсурдным правило Мамардашвили: «Читать в себе!» Но самого философа, «гражданина неизвестной Родины», это смущало мало. В мире Духа достанет и других — необщедоступных мест, где, возможно, никто не знает, кто ты и откуда, но зато и не спросят, если откроешься, что ты тем самым «имел в виду», или «хотел сказать». Здесь все слова и имена — собственные: и у Канта, и у Пруста, и даже у грузинского Стола. И здесь — и только здесь — Родину разум не проверяет на «оправданность» и «полноценность».
   
Конечно, кроме внешних оценок и толкований, есть и другая возможность для отклика — поделиться «личными воспоминаниями». Но едва ли им тут место: слишком непростым было отношение мастера к «этой Родине» (к России, к Грузии и к этому городу: «Люблю Питер — возможно, правда, потому, что он умирает»), как, впрочем, и к собственным публикациям, и слишком строго сам он следовал древнему правилу — «не плакать, не смеяться, но понимать…»
   
Итак, дело за малым: узнать себя в слове философа. Что говорит о нас — о каждом из нас — Мамардашвили, когда говорит о трансцендентальном синтезе, о феноменологической редукции. о метафизических «машинах времени», о Боге, о коррупции, о «сознании вслух» и т д.? О чем он в нас не перестает повторять, сколь бы ни разнились его сюжеты и сколь бы ни были изменчивыми его профессиональные пристрастия? Словом, в чем смысл философского события встречи с его письмом?
   
«Философия, — утверждает Мамардашвили, — есть способность отдать самому себе отчет в очевидности». Очевидное — непосредственное содержание мышления. Мы думаем, во всяком случае, то, что нам ясно, — ясно само собой, без всякой метафизики. Зачем же нужны тогда философы? Разве не убеждаемся мы сплошь и рядом, что думаем «так же», как они? Разве нас не радует, когда метафизические истины — «в одну реку не войти дважды» и т п. — при ближайшем рассмотрении сбрасывают с себя одежды бессмыслицы и обнаруживают в нас способность к пониманию — к бытию в большом времени, где нет места «собственности» на мысли и суемудрию?
   
Вопрос, однако, вот в чем: как возможно это «ближайшее рассмотрение», а значит, и приносимая им радость, т е. та именно радость, которая и есть знак встречи с самим собой — с исполненностью смысла, ради которого жив человек? Что может быть ближе, чем ближайшее — очевидное, сами собой, безо всякого усилия разумеющиеся вещи? «Ближе» — только само усилие. Оно и составляет сущность философского прорыва человека к самому себе, к восторгу полета над суетой повседневности, опыту собственного — никому не «принадлежащего» — мышления. Философия была бы никчемной, и Мамардашвили, не зная нас, ничего бы о нас не сказал, если бы не демонстрировал всем своим творчеством — «через труд свободы не перескочить».
   
Если философия позволяет мышлению состояться и если мысль живет лишь постольку, поскольку любима, то это не значит, что философский текст по преимуществу — «Ода к радости»
   
Оборотная сторона радости — страдание (и сострадание). Оборотная сторона философии — наука. Наука о «содержании мышления». Именно этим была она всегда для Мамардашвили, ученика Декарта и Канта. Это наука о сущем в мышлении — о том, о чем, почему и каким образом мы не можем не думать. отдаем ли себе в том отчет или нет. Но такая наука, очевидно, может состояться только в том случае, если на деле мы не знаем своих собственных мыслей. т е. у нас о них — ничуть, никак не скрытых, — есть только «мнение». На «неизвестной Родине», гражданином которой является всякий подлинный художник, между миром и творцом нет посредников: словами Ростиньяка, брошенными Парижу, — б deux maintenant — «теперь между нами». Так вот: именно теперь, «между нами» — когда мысль чиста и безупречна, когда душа, по формуле Платона, «сама с собой говорит», — именно теперь вдруг выясняется, что она лжет самой себе — уже постольку, поскольку полагает, что такое невозможно, что ей просто «ничего не остается», кроме как говорить самой себе Правду (ту самую, что, по Розанову, которого Мамардашвили необычайно ценил, — «выше Бога»). К сожалению, остается. Об этой страшной тайне вся философия Мамардашвили: о том, что «знать» свою духовную Родину может лишь не помнящий родства; о том, что умозрение и откровение, истинность и искренность онтологически неразрывны, и если разрыв между сущим на словах и сущим на деле в пределах мышления вообще может быть преодолен, то лишь при условии предваряющего всякую теорию эпистемологического усилия феноменологического синтеза бытия как откровения.
   
Так устроен мир: «Все необратимо, и не сделанное нами никогда не будет сделано».
   
И так для духа устроено родное: «Если ты родился и не спасся, пока был жив, то ты будешь все время заново и заново рождаться». Живы Данте и Пруст. Живы Декарт и Кант. «И если жив Кант, то жив и я». И если жив я, то жив и Мамардашвили.
   
Николай Иванов