1 2 3 4 5 6 7 8 
      
3. Этика и эстетика устанавливают наличность объективных абсолютных ценностей, абсолютного добра, абсолютной красоты и т. п.
      
Между тем материализм, раздробляющий бытие на отдельные тела связанные друг с другом только внешними отношениями, способен допускать лишь субъективные и относительные ценности: идеи абсолютного добра, абсолютной красоты не вмещаются в рамки этого мировоззрения.
      
      
4. Факты, изучаемые одною из частных наук, именно психологиею ярко свидетельствуют против материализма. Будучи всегда неорганическим миропониманием, материализм обнаруживает эту свою природу и в психологии. Все сложные душевные процессы он понимает, как продукт суммирования элементарных психических состояний («units of feelings» Спенсера). Отсюда получается своеобразная «атомистическая» (выражаясь метафорически) психология. Между тем непредвзятое наблюдение фактов [LXXIV] с очевидностью показывает, что душевный процесс есть органическое целое, не сложимое из элементов. Чтобы понять это целое в его отношении к материальному процессу, необходимо также и материальную сторону организма понимать как органическую целостность. Даже простейшие содержания сознания, например ощущения требуют такого более сложного учения об организме. Ф. Ланге (1828-1875) говорит в своей «Истории материализма» по поводу учения Демокрита: «Ощущение не находится в одном-единственном атоме, а тем менее в сумме их; потому что, иначе, как бы оно могло слиться в одно целое через пустое пространство. Оно производится в своей определенности посредством некоторой формы, в которой совокупно действуют атомы». Далее, в связи с учением Лукреция он поясняет свою мысль следующим образом: «Ощущение находится только в органическом теле животного, но здесь оно принадлежит не частям самим по себе, а целому. Теперь мы дошли до одного из тех пунктов, где материализм, как бы последовательно он ни был развит, каждый раз, более или менее явно или тайно, покидает свою собственную почву. Ясно, что с понятием о соединении в целое вводится новый метафизический принцип, имеющий странный вид наряду с атомами и с пустым пространством» [LXXV].
      
      
В настоящее время в философской литературе все шире распространяется учение об органическом строении также и материальных процессов. Наиболее замечательный труд, устанавливающий это положение принадлежит В. Келеру (Kohler): «Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationaren Zustand» (1920). В своей книге Келер показывает, что электродвижущие силы между двумя электролитами, связанными процессом осмоса, строение электрического заряда на поверхности наэлектризованного тела, строение электромагнитного поля и т. п. суть целые, не сложимые из своих частей. Такие учения, однако, не спасают материализма, а ведут к ещё более верной гибели его. Исследуя онтологические основы возможности органических целостей, нельзя не признать, что они имеют характер идеального бытия. Отсюда следует, что в основе самой материальной природы лежат духовные начала [LXXVI].
     
     
      
       
4. Методологический материализм, Экономический материализм
      
      
Философская недоразвитость материализма так очевидна, что среди мыслителей, стоящих на уровне современной философской культуры вряд ли можно найти хотя одного представителя этого миропонимания.
      
Историк материализма Ланге сочувственно относится к этому направлению, однако, будучи кантианцем, он полагает, что знанию доступны лишь явления и материальная природа есть не вещь в себе, а явление существующее не иначе как в сознании наблюдателя. Поэтому материализм он допускает не как мировоззрение, а как методологический приём естествознания.
      
      
Радом с этим методологическим материализмом естествознания можно поставить экономический или исторический материализм, понятый опять-таки лишь, как метод исследования состоящий в том, что историк пытается уяснить сложную структуру исторического процесса, исхода из экономического фактора.
      
      
Марксисты выставляют экономический материализм не как метод исследования, а как особое миропонимание. Эту разновидность материализма они называют также диалектическим материализмом.
      
      
Согласно учению исторического материализма, экономические производственные отношения представляют собою основное явление общественной жизни: от них зависят и ими определяются все остальные стороны общественной жизни и исторического процесса – политические формы, право, религия, философия, искусство. Развитие производительных сил и производственных отношений обусловливает собою историю всех перечисленных сторон общественного процесса. Таким образом экономика есть «реальный базис» общественной жизни, а политика право, идеология – лишь «надстройка» над экономическую жизнью.
      
Отношение между этим реальным базисом и остальными сторонами исторического процесса мыслится так же, как в учении метафизического материализма отношение между материальным и психическим процессом: «не сознанием определяется бытие, а, наоборот, бытием определяется сознание», – говорят сторонники экономического материализма; иными словами, по этому учению, сфера сознания, именно религия философия, искусство, вообще идеология есть пассивное производное экономических отношений.
      
      
Можно ли сказать, что такой экономизм есть один из видов материализма если взять этот термин в том смысле, как он определен выше?
      
Каков онтологический состав «реального базиса», найденного экономическим материализмом? сводится ли он без остатка к материальным процессам? Этот вопрос прежде всего наводит на мысль, что экономические производственные отношения суть сложный комплекс, содержащий в себе изначала материальные, психические, социальные, например правовые и т. п., элементы. «Не следует забывать, – говорит Гаммахер, автор обширного исследования «Das philosophisch-okonomische System des Marxismus», – что экономически-материальные отношения суть, как и все остальные социальные факты, сплетения духовных явлении» (стр. 483). Сам Маркс, очевидно, так понимает экономические факторы, когда говорит, например: «Машины в такой же мере не суть экономические категории, как бык, который тащит плуг; они – только производственная сила, современная фабрика, опирающаяся на применение машин, есть общественное производственное отношение, экономическая категория» [LXXVII].
      
      
В таком случае экономический материализм не есть материализм: он не представляет собою попытки дать онтологически-монистическое учение об историческом процессе, полагающее в основу одну лишь материю. Если это материализм, то лишь в расплывчатом смысле этого слова, именно в смысле учения, что в основе исторического процесса в качестве движущей пружины его, лежат низшие, не «идеальные» (искание добра, истины, красоты и т. п.), а «материальные» потребности.
      
И в самом деле, Энгельс определенно формулирует такое понимание экономического материализма, следующим образом характеризуя теорию Маркса: «История впервые была обоснована на её действительном фундаменте; осязательный, но до сих пор совершенно упускаемый из виду факт, что люди должны есть, пить, иметь жилище и одежду прежде чем они могут бороться за господство, заниматься политикою, религиею, философиею и т. п. – этот осязательный факт теперь наконец обрел своё историческое право» [LXXVIII].
      
      
Мысль, что без пищи, питья, одежды и т. п. человек не может заниматься научными исследованиями, художественным творчеством и т. п., бесспорна; однако из неё вовсе не следует экономический материализм. Связь деятельности, указанная в ней, может быть истолкована весьма различными способами: возможно учение, что телесные потребности составляют основу и цель жизни, а духовные деятельности суть лишь производные явления, служащие только средством для обеспечения телесных потребностей; возможно и противоположное учение, согласно которому духовные потребности суть основа и цель жизни а телесные деятельности суть только средство для осуществления духовных целей; возможно, однако, и учение, свободное от обеих крайностей именно утверждающие, что духовные и телесные деятельности в одном отношении суть самоцели, а в другом – средство друг для друга (так искание истины, например математические исследования, суть самоцель но, сверх того, математика может быть использована также и как средство для технической деятельности, обеспечивающей телесные потребности; точно так же телесная жизнь, нормальное питание, дыхание и т. п. есть самоцель, но сверх того также и средство для духовной деятельности). Возможны ещё и другие учения о соотношении телесных и духовных процессов, не содержащие в себе понятия цели и средства.
      
      
Факт предшествования телесных процессов питания, питья и т. д. духовным деятельностям мышления, художественного творчества вовсене доказывает, что материальные процессы суть полная причина духовных процессов и даже не доказывает того, что они вообще находятся в причинном соотношении с духовною жизнью. Так, книгу невозможно напечатать без типографского станка, однако отсюда вовсе не следует будто духовное содержание книги произведено типографским станком.
      
      
Сами «материальные» потребности, полагаемые экономическим материализмом в основу общественного процесса, суть уже не просто материальные, а психо-материалъные явления: не только состояния тела но и ощущения, чувства, стремления голода, жажды, полового влечения и т. п. Рассматривая факты без предвзятости, не насилуя их под влиянием догматических предпосылок, мы находим уже в этом реальном базисе взаимоопределение материального и психического бытия [LXXIX].
      
      
По-видимому, Маркс именно и стоял на почве такого непредвзятого нематериалистического понимания онтологических основ мира: есть основания думать, что он допускал влияние психического процесса на материальный. «Есть нечто такое, – говорит Маркс, – что с самого начала отличает наиболее плохого архитектора от самой лучшей пчелы: человек, прежде чем слепить ячейку из воска, уже построил её в голове.
      
В конце процесса труда получается результат, который в начале этого процесса существовал уже в представлении рабочего, существовал, так сказать, идеально. Человек не только изменяет формы вещества, данного природой; он воплощает также в этом веществе свою сознательную цель которая, как закон, определяет его способ действия и которой он должен подчинять свою волю. И подчинение это не является единичным актом.
      
Помимо напряжения тех органов, которые исполняют физическую работу, во все продолжение труда необходима целесообразная воля, проявляющаяся во внимании, и она необходима тем более, чем менее труд по своему содержанию и по способу исполнения увлекает рабочего, чем меньше рабочий наслаждается им, как свободной игрой своих физических и духовных сил» [LXXX].
      
      
Неудивительно поэтому, что знание законов социального развития по мнению Маркса, «может сократить и смягчить болезненный процесс родов» (социальных) [LXXXI].
      
      
Профессор Челпанов в своей брошюре «Психология и марксизм» утверждает, что «Маркс был гилозоистом, т. е. признавал одушевленность материи. Это видно из того, что он отдавал преимущество Бекону (гилозоисту) перед Гоббсом (механическим материалистом)». В подтверждение Челпанов приводит следующие слова Маркса: «Настоящим родоначальником английского материализма и всей опытной науки новейшего времени был Бекон. Первым и самым главным из свойств, прирожденных материи, является движение, не одно только механическое и математическое движение, но и движение как стремление, как жизненный дух, как напряжение; как мучение материи, выражаясь языком Якова Беме. Первичные формы материи суть неотъемлемо ей присущие живые силы, создающие специфические индивидуальные различия существ. У Бекона, своего первого творца, материализм его содержит в себе наивное соединение зародышей всестороннего развития. Материя же сохраняет поэтически чувственный блеск и ласково улыбается цельному человеку»… «В дальнейшем своём развитии материализм становится односторонним. Гоббс был систематиком беконовского материализма. Явления внешнего мира теряют у него свои цвета и становятся отвлечёнными явлениями геометра.
      
Физические движения приносятся в жертву движениям механическому или математическому». (Маркс «О материализме 18-го века» в приложении к сочинению Энгельса «Л. Фейербах», стр. 68 с.) [LXXXII].
      
      
Перечисленные утверждения Маркса показывают, что его экономический материализм на самом деле не есть материализм в смысле определенной онтологической системы миропонимания. В частности это видно из того, как он представляет себе конечный результат и конечную ценность исторического процесса. Осуществление коммунизма ведет, по его мнению, человека в царство свободы, создаёт условия для пышного расцвета духовной самодеятельности, которую он понимает уже не как средство, а как самоцель. «Царство свободы начинается в действительности впервые тогда, когда прекращается работа, обусловленная нуждою и внешнею целесообразностью. Следовательно, по природе вещей оно лежит за пределами сферы собственно материального производства. Как дикарь принужден бороться с природою, чтобы удовлетворять свои потребности, поддерживать и воспроизводить свою жизнь, так и цивилизованный человек принужден к этой борьбе при всех общественных формах и всех возможных способах производства. По мере развития его расширяется царство природной необходимости, потому что умножаются потребности; однако вместе с этим возрастают и производительные силы, удовлетворяющие их. В этой области свобода может состоять лишь в том, что человек в обществе, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природою, подчиняют его общественному контролю вместо того, чтобы быть подчиненными ему, как слепой силе, осуществляют его с наименьшею затратою сил, и в условиях наиболее соответственных человеческой природе и наиболее достойных её. Однако всё же эта область остаётся царством необходимости. Но ту сторону её начинается развитие человеческих сил, имеющих значение самоцели, подлинное царство свободы которое, однако, может расцвести не иначе, как на том царстве необходимости, как на своём базисе. Укорочение рабочего дня есть основное условие для этого» [LXXXIII].
      
      
Таким образом, учение Маркса не есть материализм в точном смысле этого слова; из него лишь можно извлечь несколько бесспорных истин, которые придают его учению об историческом процессе характер «материализма» в том расплывчатом смысле, о котором было упомянуто выше, да и то лишь в применении к низшим, несовершенным ступеням общественного бытия. Туган-Барановский следующим образом формулирует эти бесспорные истины:
      
      
1) необходимость хозяйственного труда для созидания материальной основы всех остальных деятельностей; 2) количественный перевес хозяйственного труда в совокупности социальных деятельностей; 3) наличность в хозяйственном процессе устойчивого материального момента, который независим от социального развития и определяет его.
      
Исследуя значение этих материальных условий, он указывает на то, что «ход исторического процесса ведёт неизбежно к уменьшению преобладающего значения хозяйства в социальной жизни» [LXXXIV].
      
      
Отсюда следует, что исторический или экономический материализм есть не более как метод исследования исторических явлений, пытающийся распутать сложную ткань исторического процесса, начиная с экономических условий, как одного из важнейших факторов социальной жизни.
      
Правомерен этот метод лишь постольку, поскольку ученый применяет его, не отвергая возможности других методов и не претендуя на годность его для исследования всех сторон социальной жизни и всех ступеней исторического процесса. В этом отношении экономический материализм подобен применяемому в естествознании методу изучения количественной стороны явлений. Кеплер говорил, что количественный метод имеет дело только с хвостом природы, но за этот хвост удобно уцепиться, чтобы вслед за тем пытаться проникнуть и дальше. Экономический материалист, абсолютирующий свой метод, не обладает дальновидностью Кеплера: он принимает за лицо человека какую-то другую часть тела, упуская из виду, что подлинная суть человечности открывается в лице, просветленном идеальными стремлениями, а не в грубо телесных функциях.
      
      
Среди марксистов есть немало лиц, признающих, что экономический материализм, строго говоря, вовсе не есть один из видов материализма. Так, А. Богданов точно и ясно выражает эту мысль в следующих строках: «Производство обозначается обычно как «материальная» сторона жизни общества. Но этого не следует понимать в том смысле, что оно есть процесс всецело материальный по своему содержанию. Сам Маркс определяет его как сознательно-целесообразную деятельность людей; и конечно, роль сознания в производстве огромна. Поэтому, когда производство признается базисом социального развития, то перед нами отнюдь не простое применение того философского принципа, который говорит, что материя – сущность всех вещей. Слово «материализм» имеет здесь другое условное значение; оно должно выражать, главным образом, противоположность социальному идеализму, отрицание первичности идей в общественной жизни, а не сведение этой жизни к голому механизму материи» [LXXXV].
      
      
Марксисты, усмотревшие, что экономические учения Маркса вовсе не содержат в своей основе материалистической онтологии, стали искать философского обоснования своих учений в системах, соответствующих современному уровню философской культуры: в неокантианстве, в эмпириокритицизме, в сенсуалистическом реализме Маха и т. п. Экономический материализм имеет действительно характер материализма только у тех марксистов, которые, подобно Плеханову, Аксельрод (Ортодокс) и др., пренебрегая философскою культурою и особенно успехами современной гносеологии, пытаются отстаивать мысль, будто единственное основное бытие есть материя и все остальные стороны мира суть пассивные производные («надстройка», не вступающая во взаимодействие со своею основою) материального процесса. Сущность такого материализма и его необоснованность подвергнуты уже рассмотрению выше. То обстоятельство, что марксисты называют свой материализм диалектическим, пытаясь придать ему вид нового и культурного философского достижения, связанного с великим именем Гегеля, ничуть не меняет дела. Придать ходу материальных явлений и течению общественных изменений видимость диалектического процесса им удаётся только благодаря крайнему расширению понятия диалектики, именно путём отожествления всякого различия с отрицанием и путём отожествления всякого изменения с противоречием.
      
      
Сами марксисты, усмотревшие необходимость более глубокого философского обоснования своих взглядов, чем то, которое может быть дано материализмом, едко критикуют попытки своих товарищей усвоить диалектический метод. Так, основатель эмпириомонизма Богданов показывает, как неопределенны и много мысленны термины «противоречие» и «отрицание» у Энгельса там, где он утверждает диалектичность всякого реального процесса. Богданов признает, что диалектика имеется всюду, где совершается «организационный процесс, идущий путём борьбы противоположных тенденций», однако не видит никаких оснований того, почему бы все реальные процессы имели диалектический характер и предостерегает против увлечения диалектическою схемою: «Посмотрите, – говорит он, – как легко применять «триаду» с её «отрицаниями» и там, где никакой диалектики, в действительности, нет. Возьмите любой периодический процесс природы и сопоставьте две сходных его стадии, а то, что между ними и отличается от них, назовите «отрицанием»; например, вчерашний день – его отрицание, ночь – сегодняшний день; полнолуние-новолуние – новое полнолуние; подъем маятника – его падение-новый подъем и т. д. без конца. Ясно, до какой степени бесплодна, излишня и произвольна сама по себе эта схема» [LXXXVI].
      
      
Гегель, рассматривая строение мирового бытия как логическое развитие идеи, последовательно пришёл к мысли о всеобщей применимости диалектической схемы развития через противоречия и примирение их, но у сторонников экономического материализма нет оснований для таких умозрений и нет наблюдений, которые оправдывали бы такое обобщение; поэтому попытки их придать своим учениям вид философского глубокомыслия путём ссылки на то, что их материализм – диалектический, идут им так же, как корове седло.
      
      
Если взять новейшие труды по диалектическому материализму, например книгу Б. Быховского «Очерк философии диалектического материализма» (1930 г.), в которой очень подчеркнуто стремление стоять на уровне современной философской культуры и отгородиться от упрощенности механистического миропонимания, то станет особенно ясно, что этот материализм непоследователен и что он сохраняет за собою право называть себя материализмом только потому, что не доводит анализа до конца, произвольно называет все существующее матернею и не даёт точного ответа на вопрос, как соотносятся друг с другом различные стороны (механическая и психическая) в том целом, которое он обозначает словом «материя». С философской, т. е. теоретико-познавательной точки зрения, говорит Быховский (вслед за Гольбахом, Плехановым Лениным), материею называется то, «что, действуя на наши органы чувств, производит ощущение». С точки же зрения физики он отказывается дать определение материи через род и видовой признак потому что «материя есть все существующее» и, следовательно, нельзя найти более общее понятие, под которое её можно подвести (78).
      
Все в мире есть материя и её проявления. Также и сознание принадлежит к числу проявлений материи: оно есть функция определенным образом организованного существа (82). Из этого заявления, казалось бы, вытекает, что Быховский является сторонником каузального материализма т. е. учения, что сознание причинно обусловлено материальными процессами. Однако он определенно утверждает, что «материальное изменение вызывает только материальное же изменение», и удовлетворяется заявлением, что «бытие и сознание являются не двумя разорванными сущностями, а единством материи и свойства» (84).
      
«Субъективное не отвергается, а субординируется в объективной реальности как её черта, сторона» (111). Однако понять это учение как атрибутивный материализм нельзя ввиду определенного заявления что сознание есть не первичное свойство материи, а продукт высокой ступени эволюции (83), производное свойство «объективной реальности» (111). Таким образом, автор книги удовлетворяется спасительною неопределенностью в этом пункте, всегда оказывающемся роковым для материализма при углубленном исследовании.
      
      
Диалектический материализм Быховским резко противопоставляется механическому материализму Гоббеса, Гольбаха и т. п. Механический материализм понимает под словом движение только пространственное перемещение, а диалектический разумеет под этим термином всякое изменение, также и качественное. Механический материализм субъектирует качества, а диалектический понимает «качество как объективную специфичность» (198). Механический материализм стремится свести без остатка сложное к простому – всю материю к сочетанию однородных элементов, все сложнейшие высшие формы движения (например, физиологические, социальные) к низшим и объяснить их одними законами механики. Диалектический материализм утверждает качественные различия материи; не отрицая, что высшее происходит из низшего и содержит его в себе, например организованная материя происходит из неорганизованной, он, однако, утверждает, что синтез, дающий новые качества, сопутствуется возникновением также и новых закономерностей, несводимых только к сочетанию элементарных закономерностей (202). Все подчинено законам механики, но не одним только её законам (200).
      
Таким образом, в философии биологии диалектический материализм борется и против витализма с его допущением нематериального начала и против механицизма (202). Движение диалектический материализм понимает, как развитие из А качественно иного, даже противоположного ему не-А, причем, однако, предыдущее отрицается не просто, а диалектически, оно «снимается», входя «в новое качество, как подчиненный момент», например, «уничтожение капитализма есть, вместе с тем и поглощение технических и культурных итогов капитализма» (208).
      
Всякую вещь он понимает, как единство полярных противоположностей (211), например атом есть сочетание электронов и протонов; всякое изменение он понимает, как «воплощенное противоречие» (213), как враждебное столкновение антагонистов, приводящее к возникновению нового качества, в котором является на сцену новое противоречие (212).
      
Утверждение, что живая действительность есть воплощенное противоречие в таком смысле, который обязывает отказаться при изучении от её традиционной формальной логики с её пониманием закона противоречия и. пользоваться логикою диалектическою (гл. XII и XIII), не обосновано Быховскнм. Традиционный закон противоречия, правильно понятый, не допускает, если выразить его смысл наглядно, чтобы например, желтизна в самой своей жёлтости была не желта, и этот закон одинаково приложим как к вневременным безжизненным абстракциям так и к живой, творчески изменяющейся действительности. Он нисколько не препятствует тому, чтобы сложное целое заключало в себе элементы, которые, не будучи сами в себе противоречивыми, были бы противоположны друг другу, как в атоме электроны противоположны протонам.
      
Если коммунистический строй, уничтожив капитализм, включит в свой состав технические достижения капитализма, то это будет означать, что в сложном целом капитализма и коммунизма, несмотря на различие этих целых, могут быть тожественные элементы; к закону противоречия этот факт не имеет никакого отношения.
      
      
В главе «Материалистическое понимание общества» монист Быховскжй презрительно трактует как эклектизм учение о взаимодействии различных факторов общественной жизни, утверждающее, что «бытие воздействует на сознание, но и сознание влияет на бытие, что политическое устройство воздействует на хозяйственную жизнь, но и хозяйственная жизнь сказывается на политической организации» (93). Но в дальнейшем изложении исторического материализма он признает, что государство, наука, религия имеют действенное значение: обусловленные экономическою структурою различные проявления общественной деятельности и культурной жизни «не только закрепляют и воспроизводят конституирующую их экономическую формацию, но и являются тем механизмом, через посредство которого совершается дальнейшее развитие самих производительных сил. Материализм не отрицает обратного влияния «надстройки» на её «основание», а он, объясняет направление этого влияния и его возможные пределы» (106). Допустим вместе с нашим материалистом, что религия в её духовном содержании возникает как обусловленная экономическою структурою, но затем может повлиять обратно на экономическую структуру; в таком случае она не есть пассивное производное экономических отношений, существует взаимодействие между экономическими отношениями и идеологиею общества. От материализма здесь осталось только слово, и сохраняется оно только потому, что философ-материалист произвольно назвал все существующее материею и не дал точного ответа на вопрос, как соотносятся друг с другом различные стороны (механическая и психическая) в том целом, которое он окрестил словом «материя».
     
     
      
       
5. Непоследовательность материалистических систем
      
      
Устанавливая определенное понятие материализма, я указывал на то, что вполне чистая система материализма вряд ли может быть найдена в истории философской мысли. Ряд примеров покажет, что я имею в виду, выставляя это положение.
      
      
О философии Демокрита, как законченной системе, мы не можем судить, так как от сочинений Демокрита до нас дошло лишь несколько десятков небольших отрывков. Немногим больше осталось и от Эпикура (приблизительно от 342-270 до Р. X.). Однако и в том немногом, что мы имеем от него, есть два учения, несогласимые с материализмом.
      
Во-первых, желая отстоять свободу воли, он допустил, что атомы, падая вниз по прямой линии вследствие своей тяжести, способны беспричинно отклоняться в сторону от прямой линии. Во-вторых, в противоречии с своим учением, что атомы отличаются друг от друга только формою тяжестью и величиною, он допускает в составе души особый вид разумных атомов, способных в сочетании с телом производить восприятие.
      
Римский философ Лукреций (99-55 до Р. X.) в своей книге «De rerum natura» («О природе вещей») повторяет все эти учения Эпикура.
      
      
В истории новой философии один только великий философ, подлинно один из классиков философии, развивает систему материалистического миропонимания; это Гоббес (1588-1679). Однако даже и о таком ясном и точном мыслителе, как Гоббес, может быть поставлен вопрос, следует ли понимать его систему как материализм.
      
Бр. Вилле (Br. Wille) в исследовании «Der Phanomenalismus des Th. Hobbes». (Kiel, 1888) доказывает, что Гоббес феноменалист; такое истолкование Гоббеса он основывает на его учении о том, что пространство есть нечто «воображаемое», что оно есть представление «фантазма существующей вещи, поскольку она существует, т. е. рассматриваемой без всяких её свойств, кроме того, что она является вне воображающего ее». (De corpore С. 7, 2) *.
      
      
Философы менее крупного калибра, чем Гоббес, задаваясь целью построить материалистическое миропонимание, на деле вводят в состав своих систем принципы и учения, нарушающие чистоту материализма.
      
Так, Ламеттри помещает в теле живых существ в мозгу у начала нервов какой-то дающий импульс принцип, который он называет enormwn следуя Гиппократу [LXXXVII].
      
      
Положив в основу мира материю, Ламеттри, однако, утверждает что сущности материи мы не знаем [LXXXVIII]. Таким образом, материализм его неожиданно превращается в агностицизм и колеблется в своих основах: остаётся открытою возможность того, что основное бытие гораздо более содержательно и многозначительно, чем материя, как она дана нам в опыте.
      
      
Такая неожиданная струя агностицизма – явление, обычное в системах материалистов. Мы находим её у Гольбаха, у Робине и многих других. Чтобы иметь образец его из современной литературы, укажем на Бюхнера и в русской литературе на Плеханова.
      
      
Бюхнер в своей книге «Kraft und Stoff» («Сила и материя») полагает в основу мира материю в неразрывном единстве с силою. Что такое материя, он не определяет, но довольно много говорит о силе. В первой главе своего труда он высказывает следующие учения о силе: сила есть причина возможного или действительного движения; сила есть состояние активности материи или движение её мельчайших частиц; со временем все силы будут выведены из самого движения; все известные силы суть следствие движения частиц материи [LXXXIX]. Итак, на вопрос, что такое сила, Бюхнер ухитрился дать на нескольких страницах своей книги три с трудом согласуемые ответа: сила есть причина движения, сила есть само движение, сила есть следствие движения. Имея в виду общую тенденцию книги Бюхнера, а также общий характер материалистических систем и, наконец, характер тех учений о природе, которые стремятся избежать нечувственного метафизического понятия силы, можно попытаться следующим образом внести порядок и последовательность в эти разнородные заявления. Сила есть причина движения; но "наблюдаемая в чувственном опыте причина движения (вернее, причина изменения движения) есть другое движущееся тело; поэтому можно сказать, что сила есть движение тела. Далее, такие виды энергии («силы»), как теплота, электричество, свет, могут быть поняты как виды движения являющиеся следствием других движений (например, когда кинетическая энергия превращается в тепловую); в таких случаях можно говорить, что сила есть следствие движения. Иными словами, Бюхнер, по-видимому хочет сказать, что всякая материя всегда находится в движении и в этом смысле она есть единство силы и материи, что все изменения в ней обусловлены изменением одних движений под влиянием других и что сила, как умозрительно мыслимое онтологическое начало, может быть отброшена в системе философского миропонимания. Но выразить точно эти смутно бродящие в его уме мысли он не умеет.
      
      
Положив в основу мира движущиеся частицы материи, Бюхнер выводит отсюда все содержание мира, включая и такие стороны его, как зарождение организмов, эволюцию их, целесообразность их, мысль и сознание, нравственную деятельность человека и т. п. При этом все ясно его уму; он не чувствует потребности допустить при объяснении этих высших сторон мира какое-либо начало, более высокое, чем движущиеся частицы материи, и в горделивом сознании своего превосходства наполняет свою книгу безвкусными выходками против идеализма и религиозных учений. Казалось бы, перед нами философ, твёрдо уверенный в том что он знает первооснову мира и с достоверностью усматривает в ней только материальные качества. В действительности, однако, мы находим в книге Бюхнера следующие многозначительные оговорки: «Что такое материя сама в себе (Materie an sich), мы не знаем точно так же, как не знаем, что такое сила сама в себе» (Kraft an sich, 15 изд., стр. 73). Даже пространство и время не суть формы, принадлежащие мировой первооснове: «вне человеческого рассудка нет ни пространства, ни времени», – цитирует Бюхнер Раденгаузена, разделяя это учение его (15 изд., стр. 60).
      
Об этой первооснове он знает лишь, что «вещество, сила и дух суть не что-либо обособленное друг от друга, а только различные стороны или различные способы выражения или проявления одного и того же первичного основного принципа» (76). Поэтому Бюхнер не особенно сочувствует общераспространенному убеждению, что его система есть материализм (стр. 75 а; по-русски перев. Полилова, стр. 41 а). Тем не менее он тут же заявляет, в качестве несомненно установленной истины, что «материя существовала за долгое, долгое время до духа» и что «дух может существовать только на основе организованной материи» (стр. 70). Ему и в голову не приходит, что высказанный им агностицизм подрывает его попытку объяснить все стороны мира из движения частиц материи: в самом деле, как знать, не содержит ли в себе мировая первооснова, кроме материальных свойств, более высокое бытие, например разумно-идеальное, не представляют ли поэтому, например, сами законы материального процесса телеологическую систему, в которой заложена возможность осмысленного развития мира, и т. п. и т. п. Тогда вера религиозных людей в Промысел оказалась бы вовсе не субъективным вымыслом. Однако эти соображения, обуздывающие самоуверенность и обязывающие относиться с большим уважением к чужим мнениям, Бюхнер не выводит из своего агностицизма. Вряд ли он вообще продумал этот свой агностицизм; по крайней мере, в книге его не приведены гносеологические основания его.
      
      
Ещё более непродуманным остаётся учение Бюхнера в самом важном пункте, именно в вопросе об отношении между духом и материею.
      
На одних страницах своей книги Бюхнер высказывается в духе каузального материализма, на других – так, как будто он сторонник атрибутивного материализма, на третьих – так, что его можно признать даже за сторонника эквативного материализма. Мало того, у него можно найти даже и заявления в духе теории влияния психического процесса на материальный. «Старое цицероновское изречение, – говорит он, – «в здоровом теле – здоровый дух» содержит в себе столько же истины сколько и противоположное: душа строит себе своё тело». И тут же продолжает: «Природа или вещество в своей совокупности есть все из себя рождающая и все вновь в себя возвращающая мать всего сущего» (15 изд., стр. 66, по-русски – 35). Подробно я не буду рассматривать беспорядочное нагромождение учений у Бюхнера, так как этот анализ производился уже не раз в философской литературе. Укажу, например на прекрасную книгу Челпанова «Мозг и душа» *. Но чтобы показать как однообразно и неизбежно повторяются одни и те же непоследовательности у философов, желающих во что бы то ни стало положить в основу мира вещество, я рассмотрю ещё материализм Плеханова.
      
      
«Движение материи лежит в основе всех явлений природы, – говорит Плеханов. – Вечно одно движение материи, да сама она неразрушимая субстанция» [XC].
      
      
Казалось бы, отсюда следует, что психические явления причинно обусловлены движением материи. Однако несколькими страницами раньше Плеханов утверждает, что «никто из материалистов, оставивших заметный след в истории философской мысли, не сводил сознание к движению и не объяснял одного другим». «Если они утверждали, что материя способна ощущать и мыслить, то эта способность материи казалась им таким же основным, а потому и необъяснимым её свойством, как и движение». «Для материалиста ощущение и мысль, сознание есть внутреннее состояние движущейся материи» (стр. 11 с.). Если бы Плеханов помнил об этом своём заявлении, он должен был бы сказать на стр. 16 приблизительно так: в основе всех явлений природы лежит не только движение, но ещё и «ощущение» материи. Это тем более необходимо, что, согласно его собственной теории, как мы сейчас увидим мы наблюдаем лишь испытываемое нами «ощущение» движения, а не само движение. В самом деле, что такое материя, по учению Плеханова?
      
Вслед за Гольбахом, французским материалистом 18-го века, Плеханов следующим образом определяет понятие материи: «В противоположность «духу», «материей» называют то, что, действуя т наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я, вместе с Кантом, отвечаю: вещи в себе. Стало быть, материя есть не что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений». «Что эта субстанция «сама по себе» не похожа на моё представление о материи, это знал ещё Томас Гоббс, но из этого никакого опровержения материализма вывести невозможно. Наоборот, было бы очень странно, если бы ощущение и выросшее на его почве представление походило на ту вещь, которая его вызвала и которая сама не есть конечно, ни ощущение, ни представление» [XCI].
      
Итак, согласно Плеханову, нам известны путём непосредственного наблюдения только наши психические состояния, вызванные в нас внешними материальными предметами, а свойства самих этих материальных предметов неизвестны; наши ощущения и представления не похожи на материю, вызвавшую их. Но, может быть, хоть некоторые из наших представлений, например представления пространственных форм или представление временной деятельности, похожи на свойства материи? Нет! Плеханов решительно отвергает это: «Что пространство и время суть формы сознания и что поэтому первое отличительное свойство их есть субъективность, это было известно ещё Томасу Гоббсу и этого не станет отрицать теперь ни один материалист» (стр. 233 с.) *.
      
      
Излагая взгляды Сеченова, Плеханов делает поправки, находя, что Сеченов «не вполне точно выражается». «Когда он допускает, – говорит Плеханов, – что наши впечатления являются лишь условными знаками вещей самих по себе, то он как будто признает, что вещи сами по себе имеют какой-то неизвестный нам «вид», недоступный нашему сознанию. Но, – замечает Плеханов, – ведь и «вид» есть именно только результат действия на нас вещей самих по себе; помимо этого действия, они никакого вида не имеют» (курсив Плеханова) [XCII].
      
      
После такого решительного субъектирования и психологизирования всех данных опыта, естественно является вопрос, не приходится ли признать себя солипсистом и отказаться от надежды не только познать свойства внешнего мира, но даже и доказать просто факт существования внешнего мира. И в самом деле, по-видимому, Плеханов признает что при описанном составе опыта никакого строго логического доказательства существования внешнего мира дать нельзя. Ему остаётся лишь совершить, как он сказал, salto vitale, именно прибегнуть к вере в существование внешнего мира и назвать мышление, основанное на вере, критическим! Что же касается нашего знания о свойствах предметов внешнего мира и отношениях этих свойств, Плеханов говорит: «Формы и отношения вещей в себе не могут быть таковы, какими они нам кажутся, т. е. какими они являются нам, будучи «переведены» в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более как иероглифы; но эти иероглифы точно обозначают эти формы и отношения» и этого достаточно, чтобы мы могли изучить действия на нас вещей в себе и в свою очередь воздействовать на них. Повторяю – если бы между объективными отношениями и их субъективными изображениями («переводами») в нашей голове не было правильного соответствия, то самое существование наше стало бы невозможным» (стр. 234 «Кр. наших крит.») *.
      
      
Он сам замечает, что его гносеологическое учение очень похоже на учение Спенсера: «Мне могут справедливо заметить, что «мой» материализм очень похож на агностицизм, например, Герберта Спенсера. на это я отвечу словами Энгельса: английский агностицизм есть лишь стыдливый материализм» (стр. 234) *.
      
      
Поставим теперь точки на i и покажем, что, если бы Плеханов был последовательнее, он отказался бы от материализма. Будем помнить что движение, пространственные формы и т. п. он знает лишь как психические состояния, которым во внешнем мире соответствуют какие-то неизвестные нам х, у и т. п.; соответственно этому изложим его учение о материи как вещи в себе, пользуясь где надо, для ясности, этими буквами – х, у… Когда Плеханов говорит, что субстанция имеет два основных свойства – движение и ощущение (психический процесс), выразим его мысль точнее: субстанция имеет два наблюдаемые основные свойства – 1) ощущение движения и 2) остальные психические процессы да, кроме того, 3) не наблюдаемое основное свойство х, соответствующее ощущению движения. Выразив так мысль Плеханова, мы видим, что у него нет никаких оснований считать вещь в себе материею: если всенаблюдаемое, даже движения, оказалось психическими переживаниями то я несомненно знаю себя лишь как носителя душевных или духовных состояний, т. е. я есть душа или дух. Далее, переходя от своего я к внешнему миру, т. е. к х, у, z, вызывающим во мне ощущения, Плеханову следовало бы прибегнуть к общепринятому методу построения гипотез именно попытаться понять неизвестные х, у, z, подставляя под них явления известные. Так как Плеханову известны из наблюдения только психические явления, именно душевный мир его я, то естественно было бы ему попытаться понять внешний мир как множество существ, более или менее сходных с его я. Наблюдая, например, свои воздействия на внешний мир как волевые акты, как осуществление стремлений, он мог бы попытаться понять и обратно воздействие внешних предметов на него как результат стремлений, присущих этим внешним предметам. Таким образом, его мировоззрение оказалось бы одним из видов панпсихизма. В основе этого панпсихизма лежала бы логическая ошибка [XCIII], потому что, как сказано выше, исходя из одних лишь субъективных переживаний, нельзя узнать даже о факте существования внешнего мира, и тем менее можно сказать что-либо о его свойствах. Но всё же эта ошибка была бы менее чудовищна чем скачок от субъективно-психических переживаний к какой-то материи.
      
Сделаем уступку материалисту, потерявшему материю: допустим что, кроме психического образа пространства и ощущения движения, есть действительное пространство и движение, т. е. действительная материальная телесность. Эта уступка, однако, все ещё не приведёт к материализму. В самом деле, мы получили бытие, о котором неизвестно ещё как лучше выразить его свойства, есть ли это «материя, обладающая душевностью» (материалистическое учение) или это «душа, обладающая телесностью». Строго логических доводов в пользу первой формулы нет ни у одного материалиста. Зная на основании предыдущих анализов, что этих доводов вообще не может быть, придётся признать, что «застенчивость» английского агностицизма обусловлена высокими свойствами ума английских философов: сознанием гносеологических трудностей препятствующих защите материализма. Этими трудностями не смущаются философы, которым во что бы то ни стало нужен материализм не как истина о мире, а как удобное средство для революционной борьбы. Под влиянием этого мотива революционный деятель охотно заменяет философские рассуждения своими декретами: sic volo, sic jubeo *.
     
     
      
       
6. Причины привлекательности материализма
      
      
Материализм есть мировоззрение, стоящее на очень низкой ступени философской культуры. Анализ состава бытия он прекращает слишком рано. Над идеальными сторонами строения бытия, выразимыми в категориальных понятиях, например в понятии субстанции, единства причинности, взаимодействия и т. п., он совсем не задумывается. Оправдать свои метафизические учения сколько-нибудь разработанною и согласованною с ними гносеологиею он не старается, да и не мог бы этого сделать. Удовлетворить высшие запросы человеческого духа в области этики, религии, эстетики он в силу своей скудости не способен. И тем не менее, несмотря на эти недостатки, он широко распространен в обществе. Выше были указаны кроющиеся в психологии мышления основания, склоняющие к материализму. Теперь надобно углубить приведенные выше соображения и показать, каким образом само строение бытия способствует развитию привычек мышления, благоприятных для распространения материализма.
      
      
Во-первых, все психическое (душевное) и психоидное имеет также материальную сторону, и даже духовное бытие имеет если не материальные, то всё же телесные, пространственные обнаружения. Пользуясь греческим словом swma (тело) для обозначения всякой телесности, как материальной (непроницаемой), так и преображенной, можно выставить следующий тезис: все в мире имеет соматическую (телесную сторону) всякое духовное, душевное и психоидное бытие есть бытие воплощенное. Как связаны друг с другом духовно-душевные и телесные процессы, это показано в изложении динамистической теории материи [XCIV].
      
      
Во-вторых, чем ниже ступень развития, на которой стоит какое-либо существо, тем более выдвигается в его проявлениях материальная сторона. В-третьих, протяженное материальное бытие более доступно наблюдению и эксперименту, чем душевные процессы. В-четвертых, чем ниже ступень развития какого-либо существа, тем более однообразны его психоидные и душевные проявления, лежащие в основе также однообразных материальных проявлений его. Поэтому как ученый, так и практический деятель могут отвлечься от душевной и психоидной стороны таких предметов; они могут ограничиться наблюдением только над материальными процессами в них и устанавливать правила их течения столь редко нарушаемые природою, что знание их оказывается до- статочным как для руководства техническою деятельностью, так и для научного объяснения явлений [XCV].
      
      
Отсюда понятно, что упрощение мира, производимое материализмом, удовлетворяет очень многие умы, особенно натуралистов, врачей инженеров и др. Привыкнув сосредоточивать внимание на протяженном материальном бытии и процессах его, оставляя в стороне все остальные типы бытия, они почти совершенно утрачивают способность наблюдать непространственное психическое и духовное бытие. Когда внимание их мимолетно останавливается на психических процессах, у них является впечатление, будто эти процессы нереальны или, по крайней мере обладают какою-то второстепенною, пониженною реальностью; только протяженная материя, только те «вещи», которые можно потрогать положить в ящик или в банку, обладают для них «дюжею реальностью» если воспользоваться выражением, к которому прибегнул Корш в своём переводе «Микрокосма» Лотце *.
      
      
Эту психологию мышления, признающего одни области бытия реальными, а другие нереальными, отлично выяснил Авенариус, основатель эмпириокритицизма (1843-1896). Восприятие объекта с «характером» бытия (сущего), обозначаемым в философии термином экзистенциал (existentia – существование), зависит, по его теории, от степени упражнения нашей нервной системы в отношении к нему. Множеством примеров он поясняет свою мысль. «Настоящее», обыкновенно, для громадного большинства людей характеризуется более высоким экзистенциалом, чем «прошлое». Но для старика, почти утратившего способность к упражнению нервной системы, нередко события молодости более реальны, чем настоящее. Точно так же близкое в пространстве в большинстве случаев представляется нам более реальным, чем отдаленное, «теряющееся в дали». Для моряка знакомая ему стихия вода представляется более, надежною, чем суша, и, наоборот, человек, привычный к суше, воспринимает воду как нечто ненадежное. Сравнительно устойчивое «тело» воспринимается как нечто более реальное, чем его изменчивая и часто исчезающая «тень». Точно так же «тела» воспринимаются с характером большей реальности, чем изменчивые явления сознания. «У естествоиспытателей, которые занимаются преимущественно свойствами и изменениями материального мира, встречается утверждение, что только «материя» и её составные части суть нечто «существующее», «реальное», «действительное», тогда как религиозные и нравственные убеждения, а также вообще чувства и представления суть «собственно лишь ничтожная видимость». Кто много и упорно занимается изучением содержания понятий, всегда тожественного и неизменного, для того идеи более реальны, чем изменчивые единичные вещи» [XCVI].
      
      
Умы, для которых только протяженное тело есть подлинная реальность, мыслят ясно лишь те предметы, которые им удаётся представить себе как твердое тело. Они чувствуют себя шатко уже тогда, когда приходится мыслить не о теле, а о процессе; поэтому они склонны по возможности превращать и процессы в тела. Так, греческий философ Анаксимандр (род. около 610 г. до Р. X.) представлял себе движение небесных светил следующим образом: он полагал, что вокруг земли вращаются полые колеса (вроде автомобильных шин) из воздушной материи, наполненные внутри огнем; солнце, луна и т. д. есть не что иное, как огонь, вырывающийся из отверстий таких колес. Огонь греческие философы также считали не процессом, а особым видом вещества.
      
Центростремительные и центробежные нервные токи рассматривались в средние века как перемещение по нервам (которые считались трубками) тонкого вещества spiritus animales или spiritus vitales (жизненные духи). Бюхнер, подсчитывающий количество клеток в коре большого мозга, чтобы определить, какое число их после долголетней жизни может быть занято представлениями и сколько их остаётся свободными чтобы вместить новые представления, стоит на этой же ступени умственной культуры: для него представление есть нечто вроде молока, закупоренного в бутылке.
      
      
Привыкнув наблюдать только тела и размышлять только о телах некоторые лица прямо-таки выставляют тезис, что все не данное в чувственном опыте не существует. На одном антирелигиозном диспуте в Советской России красный «профессор» X. заявил: «Чего нельзя увидеть, то и не существует»; к этому тезису его противник профессор Y., обращаясь к аудитории, прибавил: «Ум проф. X. не виден» – и предоставил аудитории сделать самой вывод из этих посылок. Аудитория поняла оппонента и разразилась рукоплесканиями.
      
      
Если даже материальные пространственные процессы такой ум стремится оплотнить и превратить в тело, то сверхпространственные идеальные аспекты бытия совсем ускользают от него. Разъяснить такому человеку, что, например, в его собственном уме восприятие красивого широкого вида природы есть сверхпространственное имение в виду множества разбросанных в пространстве предметов, – невозможно. Для него такое высказывание есть совершенно непостижимый набор слов.
      
Попытка разъяснить ему эту мысль была бы более безнадежна, чем попытка изложить интегральное исчисление крестьянину, только что взятому от сохи.
     
     
      
       
7. Материализм стоиков как бессознательный идеал-реализм
      
      
Замечательный образец учения, имеющего по своей внешности характер материализма, а в действительности представляющего собою безотчетный идеал-реализм, есть метафизика стоиков. Чтобы выяснить почему многим умам материализм кажется привлекательным, я считаю полезным изложить метафизику стоицизма и показать, что в сущности их учение есть идеал-реализм.
      
      
Излагая метафизику стоиков, я буду иметь в виду преимущественно Древнюю Стою, т. е. учения Зенона, Клеанфа и Хризиппа, а также учения Посейдония, представителя Средней Стои [XCVII].
      
      
Основатель стоицизма Зенон (из Кития на Кипре, 336-264 до Р. X.) утверждает, что в основе всего «есть два начала, деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, материя, а деятельное в ней начало есть Логос (разум), Бог. Будучи вечным Логос образует во всей материи все единичное» (St. v. fr., I, 85). Пронизывающий все вещи Разум, есть, согласно Зенону, eimarmenh (I, 87), т. е. необходимая связь вещей, закон природы, как видно, например, из определения Хризиппа, который говорит, что eimarmenh «есть разум согласно которому возникшее возникло, возникающее возникает и собирающееся возникнуть возникнет» (II, 913).
      
      
Не следует, однако, понимать этот Разум как только идеальное духовное бытие, как закон; и Провидение: настойчиво и повсеместно стоики указывают на то, что Мировой Разум имеет телесное бытие.
      
В самом деле, Логос, говорят они, есть огонь (pur), пронизывающий вселенную. Чтобы отличить его от обыкновенного земного огня, стоики часто называют его словами pur tecnikon, т. е. огонь созидающий, или же словом «эфир» или pneuma, также pneuma enqermon – огненное дуновение. Они определенно говорят, что это начало есть тело, именно чистейшее (I, 153) и тончайшее тело. Это тело есть Бог (I, 153); из него происходят все остальные тела и вообще весь мир. По учению Зенона «мир образуется, когда субстанция превращается из огня через воздух во влагу, затем плотные части её, соединившись, образуют землю, а тонкие становятся воздухом и, ещё больше разредившись, становятся огнем.
      
Затем из соединения этих стихий возникают растения, животные и все другие существа» (I, 102). – «Огонь, – согласно Хризиппу, – есть особая стихия, так как из него первого возникло все остальное путём превращения и со временем в него все вольется, разложившись, тогда как сам он не разлагается и не вливается в другое» (И, 413). Итак Логос-огонь есть Бог, из которого все происходит и в которого все возвращается. Периодически происходит мировой пожар, когда вселенная превращается целиком опять в огонь, чтобы затем вновь образоваться из огня.
      
      
Телесность всякого бытия определенно утверждается древними стоиками. По учению Хризиппа, «только то существует, что можно охватить и осязать» (II, 359). «Причина есть нечто сущее и именно тело», – говорит он (II, 336). «Все причины, – говорят стоики, – телесны, так как пневматичны» (II, 340). О душе Зенон говорит, что она есть пневма, но пневма есть тело, следовательно, душа есть тело (I, 137). Хризипп следующим образом доказывает телесность души: «Смерть есть отделение души от тела. Но ничто не телесное не может отделиться от тела; точно так же не телесное не может касаться тела; душа же и прикасается к телу и отделяется от него, следовательно, душа есть тело (swma)» (II 790; см. вообще fr. 790-800).
      
      
Точно так же и о Боге древние стоики определенно говорят, что он есть «чистейшее тело» (I, 153).
      
      
Подчеркивание телесности всего существующего принимает у стоиков часто нелепый характер. Так, например, они утверждали, что качества вещей суть тела: «свет, белизна, теплота суть тела» (II 386); «голос есть тело, как все способное влиять и действовать есть тело» (II, 387). Даже добродетели, пороки, мудрость и т. п. по их учению, суть тела.
      
      
К области нетелесного, по мнению Посейдония, относится: 1) мысль существующая только в выражении её словом (lekton), 2) пустота, 3) пространство и 4) время. Однако стоик Василид утверждал, что и эти предметы тоже суть тела [XCVIII].
      
      
Такие учения наводят на мысль, что метафизика стоиков есть материализм, доведенный до крайней степени грубости и нелепости, если понять их учение как утверждение, что существует вещество доброты вещество злобы, мудрости и т. п.; тогда можно было бы утверждать например, что стоит ввести в тело глупца некоторую дозу вещества мудрости (какой-нибудь из продуктов внутренней секреции, какой-либо гормон, скажет, может быть, современный биолог) и дурак станет умником. Можно, однако, вложить в эти слова и более приемлемый смысл, соответствующий тому, что фактически встречается на каждом шагу в литературе материалистов: доброму человеку присуще некоторое определенное телесное сложение, злой человек имеет иной склад тела особое строение мозга присуще мудрецу и т. п. Как следует понимать учение стоиков о телесности всех качеств, это будет выяснено несколько позже. Теперь, во всяком случае, ясно, почему историки философии чаще всего истолковывают метафизику стоиков как ярко выраженный материализм. В данный момент, однако, сосредоточимся пока не на вопросео материализме стоиков, а на другой стороне их системы, именно на их пантеизме.
      
      
Зенон и Хризипп утверждают, что мир и небо есть субстанция Бога (II, 1022). Как частицы членов соединяются и образуют семя, а когда из семени вырастают члены, эти частицы опять разделяются, так все возникает из Единого и вновь соединяется в Единое, говорит Клеанф. Весь мир божествен, но можно также сказать, что «Бог есть душа мира» (Клеанф, I, 532), имея в виду разумное и деятельное начало в миреи обозначая его словом Бог по преимуществу.
      
      
Как уже сказано, это разумное и деятельное начало, этот Бог по преимуществу, есть огненная «пневма, пронизывающая и все объёмлющая в себе» (II, 1051). Проникающее все вещи действие пневмы есть tonoz, т. е. напряжение, распространяющееся в каждой вещи изнутри наружу и возвращающееся опять внутрь. От этого «тонуса» поскольку он направлен наружу, зависят все качества вещей; от него же, поскольку он направлен внутрь, зависит единство и сущность вещи [XCIX]. Напряжение (тонус), направляющееся наружу вещи и внутрь её, есть нечто вроде силы отталкивания и силы притяжения. Симпликий так и говорит, что «стоики признают силу или, скорее, движение разрежающее и сгущающее [C]. Отсюда и возникают качества вещей о которых Хризипп говорит, что они суть «пневматические или воздушные напряжения (тонусы), которые, внедряясь в части материи формируют и образуют их» (И, 449).
      
      
Более грубые, чем огонь, стихии – воздух, вода и земля – образуются из божественного огня путём ослабления его тонуса (напряжения); наоборот, возрастание тонуса возводит от земли через воду и воздух опять к огню. Эти два противоположные направления процессов соответствуют тому, что Гераклит называл «путь вниз» и «путь вверх», имея в виду тоже превращение Огня-Логоса в воздух, воду, землю и обратно.
      
      
Не вся пневма превращается в низшие стихии; часть её остаётся на краю мира и управляет миром; её стоики называют hgemonikon tou kosmon (начало, руководящее миром). Впрочем, учение о том, что управляющее начало находится на краю мира, было принято не всеми стоиками. Посейдоний полагает, что это начало есть солнце, сердце мира. Оно – источник света, тепла, жизненного дыхания земли.
      
      
Куда бы ни помещали стоики Мировой разум, Мировой пневматический Логос, во всяком случае они утверждают, что он именно есть источник всех вещей в мире, обусловливающий и форму их (строение) и самую телесность их. Из Мирового Логоса возникает все многообразие мира потому, что он содержит в себе множество «семенных логосов» (logoi spermatikoi, логосы-семена), из которых развиваются не
      
только растения и животные, но и все другие вещи (Марк Аврелий, IV 36). Бескачественная материя (apoioz ulh) превращается в материю окачествованную (ulh poia) именно благодаря какому-либо семенному логосу или группе их.
      
      
Что же такое семенной логос? – «Семенной логос стоиков, – говорит Л. Штейн, – есть такая деятельность разлитой в мире чистой пневмы, которая посредством тонуса побуждает и подталкивает к разумному, целесообразному становлению и возникновению, к зарождению и дальнейшему развитию» [CI]. Как всегда у стоиков, это – неразрывное единство идеального и телесного бытия: семя-разум есть органическое телесное целое, пневма, обладающая таким тонусом, который, овладевая безжизненною матернею, формирует её и образует индивидуальное существо. Такое индивидуальное существо может погибнуть, но его семенной логос неразрушим; он формирует все новые и новые индивидуумы того же вида, будучи как бы гением рода (Прокл., Комментарий к Пармениду Платона, ed. Cous., V, стр. 135 *).
      
      
Мир, пронизанный и объединяемый Божественным Логосом-пневмою и содержащий в каждой отдельной вещи семенные логосы, аспекты Единого Логоса, есть одно целостное живое существо. «Если бы оливковое дерево, – говорит Зенон, – производило мелодически играющие флейты, разве ты сомневался бы, что ему присуще известное знание игры на флейте. Если бы платаны приносили ритмически звучащие лиры, точно так же ты признал бы, что платаны музыкальны. Почему же тогда не признать, что мир есть живое и разумное существо так как он порождает из себя одушевлённые и разумные существа?» (I, 112; см. вообще fr. 110-114). Точно так же Хризипп и Посейдоний признают, что «мир есть разумное, одушевленное и мыслящее существо» (II, 633-645). Поэтому все части мира соединены друг с другом как в живом организме, сочувствием друг к другу, симпатиею и корреляциею sumpaqeia, sumpnoia. Плотин, система которого в этом пункте сходна с системою стоиков, говорит о мире: «Все это целое проникнуто симпатиею, как единое живое существо, и далекое в нём тем не менее близко, подобно тому, как в организме отдельного животного ноготь, рог, палец и другие части, не стоящие рядом, хотя бы в промежутке между ними и не было никакого переживания, отдаленный член чувствует» [CII].
      
      
Как мир в целом, так и отдельные небесные светила, а также земля суть живые существа. Части их служат друг другу и целому и, наоборот целое служит частям. Так, земля, согласно Посейдонию, «питает» растения; в странах, где нет дождя, она обеспечивает растениям влагу путём наводнений, например, Нила, Евфрата, Инда; во время своих наводнений Инд не только увлажняет почву, но ещё и засевает её семенами растений [CIII]. Причинность и целесообразность здесь не обособлены друг от друга: божественная мировая разумность представляется стоикам с одной стороны, как общий закон, строго необходимая причинная связь, иногда даже как причинная связь движений, а с другой стороны эта же связь мыслится ими как осмысленное, целесообразное и благодетельное Провидение. Согласно Зенону, «необходимость есть движущая сила материи; она остаётся всегда равною себе и может быть названа также Провидением или Природою» (I, 176). «Общий закон, – говорит он, – который есть правильный разум (d oroq logoz), всепроникающий, тожествен с Зевсом, руководителем мирового порядка» (I, 162). Точно так же и Хризипп отожествляет закон природы, как «вечное, связное, упорядоченное движение», с Мировым разумом, имеющим характер провидения (II, 913, 916).
      
      
Итак, согласно учению стоиков, необходимое есть вместе и логичное а также целесообразное: причинный процесс есть процесс целестремительный и разумно целесообразный. Поэтому мир в целом есть наиболее совершенное бытие (I, 111), «он превосходно устроен, как наилучше управляемое государство» (см. St. v. fr. II, 1127-1131). Подчинение законам и целям этого государства есть высшее благо и высший долг человека. «Ты, Зевс и Судьба, – заявляет Клеанф, – ведите меня, куда мне предназначено Вами, и следовать я буду неуклонно; но если бы я стал трусливо уклоняться, всё равно я вынужден буду следовать» (I, 527), «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt», – говорит Сенека (Epist. 107, 10; «судьба ведёт того, кто добровольно следует ей, тащит того, кто ей сопротивляется»).
      
      
Рассмотрев основы стоической метафизики, отдадим себе отчёт можно ли согласиться с распространенным в философской литературе утверждением, что мировоззрение стоиков есть материализм. Эд. Целлер говорит, что учение стоиков есть материализм, но в отличие от Демокрита это – материализм динамистический. Применяя усвоенную-выше терминологию, можно сказать, что Демокрит-сторонник гилокинетической теории материи, а стоики – сторонники динамистической теории. Для Демокрита тела суть вечно твердые атомы, непроницаемый объём которых есть вечно пребывающее состояние, весь мировом процесс сводится у него к слепому, бездушному движению этих атомов в пространстве и случайным, бесцельным столкновениям их. Наоборот, у стоиков сама телесность есть дейетвование: наполнение пространства есть напряжение (тонус), отталкивание наружу и притяжение внутрь. Эти процессы не бездушны и не бессмысленны: в основе их лежит симпатия частей мира друг к другу, они – разумны и целесообразны. Здесь неразрывно связаны друг с другом телесное протяженное бытие, душевное бытие (симпатия) и духовное идеальное, выраженное в понятии Nous (разум), Логос и logoi spermatikoi (семенные логосы).
      
      
Чтобы решить, есть ли это мировоззрение материализм, нужно отдать отчёт, какое отношение устанавливает оно между душевнодуховным и телесным бытием. Вспомним, что материализм только там где душевно-духовное бытие считается пассивным производным от телесного бытия. Но у стоиков душевное состояние симпатии есть начало руководящее телесным процессом; точно так же идеальный аспект Божественной пневмы, обозначаемый словом и «Логос» и «семенные логосы», изначала обусловливает целесообразный необходимый порядок телесного процесса, а не производится этим процессом. Отсюда ясно, что стоицизм есть не материализм. Это, динамизм, видящий везде в мире действование, исходный пункт которого всегда есть напряжение (тонус) усилие, стремление к определенной осмысленной цели, именно к осуществлению телесного бытия, воплощающего в себе разумный порядок.
      
      
Учения стоиков кажутся материалистическими, так как они чрезмерно подчеркивают мысль, что все душевно-духовное воплощено, что всеидеальное и все душевное имеет соматическую (телесную) сторону. Но само по себе это утверждение ещё не есть материализм: воплощение духовного и душевного даже повышает ценность этих начал и руководящее значение их, нисколько не уничтожая духовности и душевности; так например, усмотрение и переживание комического, выразившись в улыбке, приобретает большую бытийственную полноту, сохраняя своё духовно-душевное содержание в телесном обнаружении.
      
      
Основное начало в стоической метафизике есть не вещество, а сила – dunamiz. Это ясно выражено, по крайней мере, в метафизике Посейдония, как показали исследования Рейнгардта. Во всех сферах бытия Посейдоний усматривает своеобразные силы: у него есть понятие logikh dunamiz (сила мышления), xwtikh dunamiz (жизненная сила); Рейнгардт предполагает даже, что у него был термин spermatikh dunamiz (семенная сила) [CIV]. Согласно изложению Рейнгардта, основа мира у Посейдония есть живая Первосила, проявления которой образуют душевное и телесное бытие [CV]. Пользуясь терминологиею В. Штерна, можно сказать, что сила в философии Посейдония есть начало метапсихофизтеское, т. е. стоящее выше различия душевного и телесного процесса.
      
      
И у древних стожков намечено это превосходство деятельного начала над веществом (телесностью), над стихиями. Как уже сказано было выше, Зенон полагает в основу мира не стихии, а начала «arcai» которые ещё вовсе не имеют характера вещества: «есть два начала всего деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, материя (ulh), а деятельное в ней начало есть Логос, Бог.
      
Будучи вечным, Логос образует во всей материи все единичное» (I, 85).
      
«Нужно различать, – говорит Хризипп, – начала (aroia) arcai и стихии: начала не возникают и не погибают, тогда как стихии гибнут во время мирового пожара. Начала бестелесны и не имеют формы, а стихии имеют форму» (II, 299). Итак, вещество (стихии – огонь, воздух, вода и земля), согласно учению стоиков, производно; что же касается первичной материи (ulh) она у стоиков вовсе не есть материя в современном смысле этого слова (или в смысле атомов Демокрита), она не есть осязаемое и видимое, данное в опыте вещество (как и «материя» Платона и Аристотеля), а неопределенное пассивное начало, объект воздействия активного начала Логоса. Отсюда уже ясно видно, что метафизика стоиков не есть материализм. Если они подчеркивают телесность всякого существа, то это не потому, чтобы телесность для них была первичным началом, а потому, что они видят в телесности актуализацию духа. Деятельный принцип, живая сила для них есть Логос, говорит Аа11 но впервые через физическую активность Логос достигает онтологической актуальности: «духовная сила, посредством тела выявляющаяся обозначается ими, как тело» (огонь) [CVI].
      
      
Таким образом, метафизика стоиков есть пансоматизм, однако не в смысле учения, будто существуют только тела, а в смысле учения, что все действительное имеет, кроме духовно-душевной, ещё и телесную сторону, и эти две стороны бытия, духовно-душевная и телесная, неотделимы друг от друга, не могут быть разорваны и вести самостоятельное существование.
      
      
Защитник такого пансоматизма может показаться при поверхностном взгляде на его учения материалистом. Чтобы избежать этого ложного истолкования, необходимо уметь отчётливо осуществлять глубокий анализ состава конкретного бытия, точно отличить различные стороны его, идеальную (духовную), душевную и телесную, дать определение каждой стороны, выяснить функцию каждой из них, обозначить каждую из них точным термином и показать, что, хотя реально они неотделимы друг от друга, всё же мысленно, в абстракции их можно ясно обособить друг от друга.
      
      
Такой работы стоики не произвели, или, вернее, они её производили но так, что постоянно искажали результаты её, впадая в ту ошибку которую прекрасно разъяснил в своих гносеологических исследованиях Шуппе, называя её ошибкою удвоения при абстракции. Познакомимся с этою ошибкою сначала с помощью схемы и затем с помощью сравнительно простого примера. Положим, что А В есть реально неразделимое целое; тогда задача правильной абстракции состоит в том чтобы мысленно отделить начисто А от В; при этом, если А В было конкретное наглядно представимое целое, то элементы, полученные после абстракции, А и В друг без друга не будут представимы наглядно они только мыслимы в понятии (begrifflich). Ум, обладающий слабою способностью к абстракции, не справится с этою задачею и, пытаясь мыслить А, на деле наверное будут мыслить (вернее, по-прежнему наглядно представлять) его не в чистом виде, а в виде АЬ; точно так жевместо В он будет мыслить аВ. Таким образом, из А В получаются после абстрагирования не элементы его, а удвоенное А В. Так, например если мы наглядно представляем себе красный куб и задаемся целью помыслить в отвлечении друг от друга цвет (чувственное качество) и протяженность, мы обыкновенно выполняем эту задачу следующим неправильным способом: представляем себе красноту в виде, например красного пятна, и протяженность в виде куба, т. е. по-прежнему в виде наглядного образа, заполненного если не цветом, то все жекаким-либо чувственным качеством, например, осязательными ощущениями или же линиями зрения (моторными ощущениями от движения глаза при рассматривании куба). Между тем правильная абстракция должна дать два элемента действительности, чувственное качество и протяженность, вовсе не представимые наглядно, а только мыслимые в понятии. Исказив А прибавкою к нему В, а также В прибавкою к нему А, мы не отдадим себе отчёта ни в специфических свойствах А, ни в специфических свойствах В.
      
      
Именно эту ошибку удвоения при абстракции совершают постоянно стоики. Выделив умственным взором из состава мирового бытия разумное сверхвременное и сверхпространетвенное начало, Логос, они не могут удержаться на этой высоте и тотчас же погружают Логос опять в вещественную стихию огня; думая об идеальном моменте силы, они тотчас же превращают его в центробежные и центростремительные «токи» и т. д.
      
      
Рассмотрим подробнее с этой точки зрения их учение о «семенных логосах». Согласно основному замыслу стоиков, «семенные логосы» должны быть мыслимы как идеальные, т. е. сверхвременные и сверхпространственные моменты пространственного телесного бытия. Принимая во внимание их свойства и функции, их необходимо мыслить наподобие «форм» Аристотеля. В самом деле, во-первых, семенные логосы неразрушимы; между тем, телесность, по учению стоиков, построена не атомистически, она делима до бесконечности и потому всегда может быть разрушена, по крайней мере, путём деления; мало того, она постоянно подвержена глубокому качественному превращению: огонь превращается в воздух, воду, землю и обратно. Во-вторых, определенные семенные логосы обусловливают разумное целесообразное строение всякого вида животных, растений, вообще всякой индивидуальной вещи.
      
Когда умирает какое-либо существо, например орел, соответствующий ему семенной логос не гибнет, но обусловливает зарождение нового орла с таким же разумным целесообразным строением тела. Это возможно лишь в том случае, если семенной логос есть идеальное сверхпространственное единство, которое управляет множеством частиц вещества в пространстве целостно динамически, т. е. посредством проявления во многих местах пространства своей напряженной силы, и не сводится только к телесному наполнению всего объёма тела орла.
      
      
Согласно динамистической теории материи, пространственные обнаружения силы семенного логоса сообщают и ему самому аспект телесности, однако существенное значение в созидании тела орла и управлении им принадлежит не этой протяженной телесности логоса, а его сверхпространственной и потому господствующей над многими точками пространства целости. Стоики, по-видимому, усматривают идеальный аспект целости семенного логоса, но он в их уме тотчас опять сливается с телесным аспектом, и они говорят о том, что семенной логос телесно пропитывает собою весь объём индивидуальной вещи и сдерживает её как единство. Критикуя это учение, новоплатоновец Прокл (410-485 по Р. X.) остроумно замечает, что если семенные логосы телесны, то они не могут сочетать части вещи воедино, так как в таком случае они даже и самих себя не могут сдерживать и сочетать воедино [CVII]. Ум Прокла последователя Плотина, высоко одаренный способностью умозрения отчётливо усматривает, что пространственное единство возможно лишь под условием сверхпространственного источника целости.
      
      
Как семенные логосы, так и Мировой Логос в целом подвергается у стоиков огрублению: они знают его духовный аспект, но, говоря о нём тотчас же опространствливают его и подменяют духовный аспект вещественным огнём, пневмою, телесно пронизывающею весь мир. Грубость их ошибки заключается не в том, что они приписывают божественному началу телесность, а в том, что они не различают в нём отчётливо духовную и телесную сторону, специфические свойства и специфическое значение каждой из этих сторон. Они рассуждают так, как будто телесная пронизанность мира однородною пневмою придает миру характер единого целого. По этому поводу можно повторить приведенное выше рассуждение Прокла: сама такая пневма, занимающая реально множество мест пространства, может быть единым целым лишь в том случае если в основе её есть идеальный сверхпространственный и сверхвременный источник целости её, сочетающий все «тонусы», т. е. все напряжения её, в нерасторжимое единство.
      
      
Идеальный источник целости индивидуальной вещи или единичного события сам, в свою очередь, сложен: в нём необходимо различать две сферы идеального – конкретно-идеальное начало, субстанцию или лучше сказать, субстанциального деятеля, и отвлеченные идеи, именно законы и формы его проявлений, а также идеи каждого проявления как целого.
      
      
Рассмотрим какой-либо конкретный факт и покажем, что в его строении участвуют не только многие реальные, но и различные идеальные моменты. Если певец художественно исполняет красивую музыкальную мелодию, то движения, звуки и душевные переживания его составляют реальные стороны этого процесса; это события, совершающиеся в пространстве и времени. Но здесь есть также сверхвременное и сверхпространственное бытие: это, во-первых, само я певца, господствующее во времени и пространстве над всем этим множеством событий, во вторых, отвлеченные формы этих событий, такие, как законосообразное строение их и т. п., и, наконец, что всего удивительнее, даже вся мелодия целиком существует здесь не только как событие во времени, но и как идеальное сверхвременное целое, поскольку певец, чтобы утонченно фразировать её, должен иметь в виду мысленно весь состав мелодии, как единство элементов, взаимно определяющих друг друга.
      
      
Стоики не различают точно этих различных сторон бытия: характерная черта их мировоззрения, связанная, может быть, с негреческим происхождением многих выдающихся представителей школы, есть недостаточно глубокий анализ бытия и обилие ошибок удвоения. Основное заблуждение их метафизики можно выразить следующим образом: проповедуя динамический пансоматизм, они не различают разницы следующих двух утверждений: «всякое бытие есть тело» и «всякое бытие производит телесные действования», не исчерпываясь ими и само, будучи глубже их.
      
      
Я останавливаюсь так долго на этих особенностях стоицизма потому, что они в высшей степени поучительны. У большинства материалистов мы находим то же самое заблуждение. Они безотчетно вкладывают в состав материи более глубокие идеальные начала, не умея мысленно отличить их от материи, и затем, оперируя таким сублимированным или, по крайней мере, не проанализированным понятием материи, вполне удовлетворяются им, так как находят в нём все, что нужно для понимания мира. Таковы, например, учения Робине, сущность которых изложена выше. Таковы вообще учения всех тех философов и учёных, которые, рассматривая весь состав мира как механизм и считая психические процессы подчиненными этому механизму, в то же время признают, что мир есть творение Бога. Примером может служить, кроме Робине, мировоззрение Пристли (1733-1804). Такие философы представляют себе мир как механизм, в котором все элементы столь мудро соотнесены друг с другом, что естественный механический процесс приводит к высоко целесообразным и осмысленным результатам. Такие мыслители, собственно, не отрицают идеальных основ мирового бытия но они понимают их, как идеи Бога, согласно которым сотворен мир.
      
Они упускают при этом из виду, что всякое идеальное начало, согласно которому осуществляется реальное бытие, образует неразрывное единство с этим бытием, так что реальное бытие, если отдать себе отчёт о всех срощенных с ним элементах, всегда оказывается идеально-реальным.
      
      
Закончу указанием на то, что громадное большинство натуралистов даже и не сводящих мир только к механическим процессам, обнаруживают те же описанные выше недостатки мышления, как только подходят к философским проблемам. Занимаясь специальными проблемами своих наук, они свободно и с величайшею точностью различают разные стороны предмета, выражая их в прекрасно выраженных понятиях. Но как только они выходят за пределы своей специальности и начинают исследовать философские предметы, требующие последних глубин анализа, утонченность мысли покидает их: идеальный и реальный аспект бытия сливаются в их уме в один недифференцированный комок и отвлечь их друг от друга они оказываются не в силах.
     
    
    
     
      
Глава пятая СПИРИТУАЛИЗМ И ПАНПСИХИЗМ
     
     
      
       
1. Доводы в пользу спиритуализма и панпсихизма
      
      
Одностороннее учение, противоположное материализму, есть спиритуализм. Оно состоит в утверждении, что весь мир складывается только из душевно-духовного бытия.
      
      
Так как слово spiritus означает дух и так как терминами «дух» и «духовный» следует обозначать бытие более высокое, чем душа и душевное, то в общем я предпочитаю называть это направление не спиритуализмом, а панпсихизмом. Словом «спиритуализм» я буду означать лишь те системы панпсихизма, в которых духовно-душевная основа мыслится как субстанция [9].
      
      
Согласно этому учению, протяженные предметы, данные во внешнем опыте, скалы, реки, растения, тела животных, столы, стулья и т. п. суть особый вид представлений, именно это те представления, которые возникают в нашем уме в акте чувственного восприятия внешнего мира. Материальные предметы суть лишь образы, существующие в уме воспринимающего субъекта; транссубъективно, во внешнем мире ничего заслуживающего названия материи нет; те предметы, которые действительно существуют во внешнем мире и, действуя на нас, вызывают в нас эти образы, суть на самом деле духи, души или психические и психоидныепроцессы.
      
      
Основной довод в пользу панпсихизма почерпается из психологистической гносеологии, именно из учения о том, что все находящееся в сознании, все содержания восприятия, воспоминания и т. п. суть уже не предметы внешнего мира, а психические состояния сознающего субъекта образы, вызванные внешними предметами в его душе. Отсюда следует что материя в опыте не дана: наблюдаемые нами материальные предметы суть только психические образы, символы, которым вовсе не обязаны соответствовать вне нашего сознания какие-то непсихические предметы.
      
      
Пытаясь отдать себе отчёт о природе внешнего мира, такой гносеодог приходит нередко к мысли, что, стоя на надежной почве опыта следует признать весь мир аналогичным тому, что он нашёл в себе в своём сознании, именно признать весь мир состоящим из душ и душевных процессов. Так, например, Беркли (1684-1753) путём следующего умозрения старается доказать, что существование материальных предметов невозможно: всякий воспринимаемый нами внешний предмет например яблоко, состоит из ощущаемых нами качеств; но ощущаемые качества, цвет, фигура, движение, запах, вкус и т. п. суть «идеи, воспринятые в ощущениях» (слово «идея» здесь значит – представление). Но идея может существовать не иначе как в воспринимающем её духе. Следовательно, допустить, что вне нашего ума существует материальный предмет, т. е. немыслящая субстанция, обладающая протяжением фигурою, движением и т. п., это значит высказать следующую противоречивую мысль: существует ничего не воспринимающий и не мыслящий предмет, обладающий идеями (протяжения, фигуры, движения и т. п.), т. е. воспринимающий идеи [CVIII].
      
      
Придя к мысли, что материальные предметы суть только сочетания представлений, находящихся в воспринимающем их духе и потому бытие их есть не более как их воспринятость (их esse=percipi), Беркли задается далее вопросом, что же существует в мире, кроме моего я и моих представлений? Для решения этого вопроса он пользуется понятием причинности.
      
      
Переживая идеи, возникающие благодаря припоминанию или фантазированию, нетрудно заметить, что причина возникновения их заключается в самом моём я. Но восприятия внешних предметов нельзя объяснить так. «Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то не от моей воли зависит выбрать между видением или невидением а также определить, какие именно объекты представятся моему взгляду; то же самое относится к слуху и другим ощущениям: запечатленные ими идеи не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их» [CIX]. Этот дух, отличный от моего я и обусловливающий восприятие всей системы природы, есть Бог. Кроме того, говорит Беркли, некоторые другие восприятия и действия дают право умозаключать, что, кроме Бога и моего духа, существуют ещё другие человеческие духи.
      
      
Многие спиритуалисты и панпсихисты идут дальше Беркли и допускают гораздо более разнообразный состав внешнего мира. По учению Лейбница,
      
      
состоит из субстанций, которые он называет монадами. Каждая монада в своей внутренней жизни есть душа, имеющая представления и осуществляющая целестремительные деятельности. По степеням развития они могут быть расположены в ряд, внизу которого находятся самые примитивные монады, соответствующие тому, что физик, имея в виду только телесную сторону, называет атомом (или теперь, найдя элементы ещё более простые, – электроном); выше стоят монады, лежащие в основе простейших организмов, ещё выше – человеческие души, наконец, духи, более высокие, чем человек, и, наконец, на крайней высшей ступени – Бог.
      
      
Современные спиритуалисты-лейбницианцы, например, Тейхмюллер Козлов, Лопатин, Асколъдов, К. Саппер (К. Sapper), и панпсихисты например, Паулъсен, Гейманс, обосновав путём умозрения учение о том что всякое существо в своём внутреннем бытии построено подобно человеческому я, прибегают затем ещё для подтверждения этой мысли также к умозаключению по аналогии. Паульсен, например, рассуждает следующим образом: «Я знаю о себе совершенно непосредственно как о хотящем, чувствующем, ощущающем, представляющем существе.
      
С другой стороны, я дан себе как телесное существо, я воспринимаю своё тело и представляю его себе как телесный объект среди других. И вот между явлениями внутренней жизни и явлениями жизни телесной оказывается правильное соответствие; чувства сопровождаются изменениями и в кровообращении, и в положении тела, влечения и стремления сопровождаются движениями системы органов в частностях или в целом; воздействия на тело обнаруживаются во внутренних явлениях, в чувствах или ощущениях. Следовательно, моя телесная жизнь служит зеркалом моей душевной жизни, телесная система органов есть доступное внешнему восприятию выражение воли и системы её влечений; тело есть видимость или явление души. Я, данное таким образом себе, как двойное существо, становится теперь ключом к толкованию внешнего мира».
      
«Шопенгауэр напоминает о той двуязычной надписи в Розетте [10], с помощью которой сделалась впервые возможной разгадка египетских иероглифов. Подобно тому как здесь нахождение рядом одного и того же содержания на известном и неизвестном письме привело к толкованию неизвестных знаков, так и нахождение рядом друг с другом внешней и внутренней сторон действительности в отдельной жизни становится ключом для толкования внешней стороны вообще; мы научаемся понимать телесные формы и явления как символы внутренних явлений»…
      
«Как далеко теперь простирается это толкование? – Нельзя установить никакой прочной границы; в общем можно сказать; доступность телесного мира толкованию уменьшается по мере того, как утрачивается сходство телесных явлений с явлениями моей телесной жизни. Чем сходство это больше, чем ближе сношения, тем вернее толкование».
      
Не только телесные проявления животных, но даже и растения, и наконец, «элементы неорганической материи суть символы некоторого само в себе, определение которого мы можем искать только в том направлении, которое указывается нам развитием этого само в себе в животном мире» [CX].
      
Такие факты, как влияние наркотических веществ на душевную жизнь, влияние разрушений тела (путем поранений, вследствие кровоизлияний в мозг и т. п. и т. п.), нисколько не подрывают теории панпсихизма. В самом деле, если приведенными выше рассуждениями установлено, что материи совсем нет, что всякий материальный предмет и процесс есть только образ в уме воспринимающего субъекта, символ соответствующий транссубъективно существующим психическим и психоидным деятелям и деятельностям, то все такие факты легко истолковываются в духе требований панпсихизма. Весь наш организм есть согласно панпсихизму, не что иное, как сложная система низших психических деятелей и психоидов, подчинённых нашему я как высшему деятелю. Наркотики суть не что иное, как энергично деятельные психоиды, и включение их в организм ведёт к нарушению гармонии психических и психоидных деятельностей. Точно так же всякое поранение только символически представляется как материальное изменение, в действительности же ему соответствует нарушение психических связей и взаимодействий в системе связанных с нашим я деятелей.
      
      
Панпсихизм не есть гилозоизм. В самом деле, гилозоизм признает, что материальный процесс есть нечто отличное от психического процесса, тогда как панпсихизм низводит материальные процессы на степень лишь субъективного представления, считает их лишь кажущимся бытием.
      
      
Не следует также смешивать панпсихизм с анимизмом первобытных народов: анимизм есть вид гилозоизма, а панпсихизм есть чистый спиритуализм: он не находит в мире никакого, другого бытия, кроме психического.
     
     
      
       
2. Виды панпсихизма
      
      
Устанавливать виды панпсихизма на основании различия его учений о материальных процессах не стоит, так как материальное бытие всеми видами панпсихизма сведено к образам и потому не имеет существенного значения в строении этого мировоззрения. Поэтому я ограничусь указанием на те виды его, которые предуказаны общею классификациею мировоззрений. В самом деле, можно различать субстанциалистический и актуалистический, а также органический и неорганический панпсихизм.
      
Субстанциалистический панпсихизм, как органический, так и неорганический, я буду называть, как уже сказано, спиритуализмом.
      
      
Философия Лейбница может служить примером органического спиритуализма; характер неорганического спиритуализма имеет учение Беркли. Системы Вундта, Бергсона могут рассматриваться как пример органического актуалистического панпсихизма.
      
      
Неорганический актуалистический панпсихизм может быть развит сколько-нибудь последовательно только в виде агностического феноменализма [CXI]; примером его может служить научное мировоззрение кантианства в психологистически-феноменалистическом истолковании [CXII], а также учение представителей психологического позитивизма, например Джона Стюарта Милля.
      
      
В крайнем своём видоизменении агностический феноменализм приходит к солипсизму (Юм). Онтологический состав этих неорганических учений крайне беден; он был уже обрисован выше в главе об актуализме и ещё раньше в моём «Введении в теорию знания»; поэтому я не буду рассматривать их здесь и ограничусь лишь изложением одного вопроса. Следует различать панпсихизм реалистический и субъективно-идеалистический. Реалистический панпсихизм, хотя и находит в составе мира только психическое бытие, всё же усматривает в этом бытии онтологически различные элементы: чувства, стремления, представления и т. п. Субъективно-идеалистический панпсихизм сводит все эти вида психического к одному – именно к представлениям. Таково, например научное мировоззрение Канта; согласно этому учению, мы знаем не вещи в себе, а только явления, причём эти явления суть всюду и всегда представленные, построенные в нашем уме по законам нашей познавательной деятельности. Даже и свою собственную душевную жизнь мы знаем не как вещь в себе, а как явление, т. е. как лишь совокупность представлений. Даже чувство и воля сводятся здесь к представлениям; то, что мы наблюдаем в своём сознании, есть, по Канту, не чувство а представление чувства, не волевой акт, а представление волевого акта. Такое учение есть интеллектуализм, утверждающий, что мы знаем лишь своё знание, так как наблюдаемые нами предметы построены самим нашим познавательным процессом и вне этого процесса не существуют. Можно назвать также это направление гносеологическим идеализмом, различая, конечно, видоизменения его: гносеологический идеализм может находить в явлениях только интеллектуальные психические процессы (таково учение Канта в психологистически-феноменалистическом истолковании, это – психологистический гносеологический идеализм), но можно также утверждать, что формы, лежащие в основе явлений, или нормы, которым подчинено сознание, суть идеи в платоновском смысле (таково учение Канта в трансцендентальнологическом истолковании, а также вообще учения современного трансцендентального идеализма, например Когена или Рикерта). Гносеологический идеализм такого типа есть уже не панпсихизм, а отвлеченный идеал-реализм, о котором будет сказано позже.
      
      
Субъективный идеализм (психологистический гносеологический идеализм), сводя все предметы к представлениям и понимая их как индивидуально-психические процессы, принужден утверждать, что некоторые стороны предметов лишь кажутся существующими, не обладая действительным бытием. Такова, например, протяженность. Подлинно психический процесс, чувства, стремления и т. п., явно не пространствен.
      
Поэтому те философы, которые считают весь состав всех представлений сложенным из индивидуально-психических состояний познающего субъекта, обыкновенно признают, что представления о пространственных предметах непространственны. Отсюда гносеолог, придерживающийся репрезентационизма, т. е. учения о том, что предметы внешнего мира познаются посредством соответствующих им в нашем уме представлений [CXIII], приходит к следующему странному учению: протяженный предмет, например дом, существует транссубъективно, как материальное и подлинно протяженное, объёмистое бытие, а тот же дом, как восприятие, есть психический образ в моём уме и очевидная объёмность его имеющаяся в моём сознании, не объёмна; это – лишь «мнящаяся» объёмность, иллюзия объёмности. Субъективный идеализм психологистического типа, полагая, что транссубъективных предметов и вовсе нет или что они непознаваемы, совсем утрачивает подлинную протяженность и оставляет лишь протяженность «мнящуюся». Таким образом в этом идеализме есть струйка иллюзионизма. Она легко может разрастись, поглотить все, и тогда субъективный идеализм заменяется иллюзионизмом. В самом деле, если такой предмет, как протяженность очевидно наличный в сознании, иногда даже грубо осязательный, может быть признан не подлинно сущим, а лишь мнящимся, то нет никаких препятствий так же отнестись и ко всем остальным познавательным и следовательно, представляемым (беря термин «представление» в широком смысле слова) предметам. Также и о времени можно сказать, что принадлежность к прошлому, настоящему и будущему лишь «мнится» нами и что помимо этого типа «мнения» никакого действительного временного порядка нет. Далее и о цветах, звуках и т. п. можно думать что они не существуют, а лишь «мнятся» существующими; мало того даже свои чувства и волевые процессы можно рассматривать как лишь мнящееся, а не подлинное бытие. Таким образом, на сцену является чистый иллюзионизм.
      
      
Фихте в своей книге «Назначение человека» даёт потрясающую картину трагического положения философа, пришедшего к иллюзионизму рядом логически последовательных выводов из своих основных предпосылок и не знающего, как выйти из тупика. «Я отнюдь не имею права говорить: я ощущаю, созерцаю, мыслю; я могу только сказать: является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю, мыслю». – «Я ни в чём не знаю бытия, не знаю и своего собственного бытия. Нет бытия». – «Существуют образы: это единственное, что существует. Они знают о себе, как образы: образы, которые проносятся мимо; хотя нет ничего перед чем они проносились бы». «Я сам – один из этих образов; впрочем, я – даже не это, а только смутный образ образов. – Всякая реальность превращается в странную грезу без жизни, о которой грезится, и без духа, которому грезится; в грезу, связанную грезою о самой себе. Эта греза есть созерцание; мышление – источник всякого бытия и всякой реальности, какую я воображаю, источник моего бытия, моей силы, моих целей, – есть греза об этой грезе» [CXIV].
      
      
Фихте недаром дал такую угнетающую характеристику субъективного идеализма: в первой фазе своего философского развития он сам был близок к нему и даже в книге «Назначение человека», где он ставит себе задачу вырваться из его тисков, он находит только один способ достигнуть этой цели – прибегнуть не к знанию, а к вере, утверждающей реальность представляемого.
      
      
Утрата материального бытия, а затем и всего внешнего мира в системах панпсихистов есть явление, параллельное утрате психического бытия у материалистов. И та, и другая утрата возникает вследствие неразличения субъективной и объективной стороны знания: лица, внимание которых поглощено объективною стороною знания и именно внешним миром, не замечают субъективно-психической стороны и становятся материалистами; наоборот, лица, сосредоточенные на своём я и его роли в познавательном процессе, субъективируют объективную сторону знания и становятся панпсихистами. Наиболее глубокому искажению при этом подвергается понимание пространственности. В самом деле, в понимании чувственных качеств, например цветов, происходит лишь перестановка места: красный цвет, например, по учению панпсихиста есть не элемент внешнего мира, а субъективное явление, не физический, а психический процесс. Но само содержание красности при этих истолкованиях не подвергается никакому искажению и признается наличествующим в сознании во всей своей полноте. Между тем к пространству отношение панпсихиста иное: понимая его как субъективный психический процесс панпсихист не может допустить, чтобы вся подлинная объёмность имеемая в виду сознанием, принадлежала психическому процессу, например образу дома, образу Монблана и т. п. Он принужден поэтому истолковать как «мнимость» самое существенное в пространстве, его невыразимую в понятиях наглядную сторону, и оставить наличными лишь мыслимые на основе этой наглядности пространственные отношения, пространственные типы порядка. Какое учение о пространстве получается отсюда, рассмотрим подробнее дальше.
     
     
      
       
3. Учение панпсихизма о пространстве и времени
      
      
Весь состав пространства сводится для панпсихиста к отношениям – вне, внутри, далеко, близко, вверху, внизу и т. п. Лейбниц говорит: «Я считаю пространство, а также и время чем-то вполне относительным; пространство есть порядок сосуществований, а время – порядок последовательностей»… «Пространство есть не что иное, как этот порядок или отношение, и без тел оно есть только возможность расположения тел в таком отношении» [CXV].
      
      
Лейбницианцы 19 – го века Г, Тейхмюллер (1832-1888) и А. Козлов (1831-1901) обстоятельно развили это учение о пространстве (и времени) как особом порядке, созидаемом мышлением субъекта и служащем для размещения содержания собственных его актов ощущения, представления и воображения [CXVI].
      
      
Субъективируя пространство и превращая его в способ упорядочения умом чувственных данных, панпсихисты не просто переносят пространство из внешнего мира во внутренний, а ещё и обедняют пространство превращают в иллюзию ту его объёмность, которая так наглядно дана в опыте. Если бы они не допустили в состав своих теорий эту струю субъективного идеализма, им пришлось бы считать одни душевные процессы грандиозными по объёму, другие миниатюрными и т. п. и, внося эти формы в собственную свою душу, впасть в нелепые противоречия. Таким образом, они принуждены отвергнуть пространство как особую форму бытия, обосновывающую отношения внутри вне, вверх, вниз и т. п. вмещающую в себе эти отношения и стоящую выше и первее их.
      
      
Ряд многозначительных следствий вытекает из учения, что пространство есть только совокупность пространственных отношений между содержаниями А, В, С и т. д. (цветами, осязательными ощущениями и т. п). Важнейшие из этих следствий таковы:
      
      
1. Пустоты нет, потому что пространства как вместилища материальных вещей, в которое эти вещи могут быть вброшены и из которого их можно вычерпать, не существует; иными словами, нет двух протяженностей – протяженности пустого пространства и протяженности вложенных в это пространство тел [CXVII]. Отрицание пространства как пустого вместилища присуще многим учениям о пространстве, но оно особенно просто и ясно вытекает из учения о пространстве как только сумме отношений вне, внутри, близко далеко и т. п. между А, В, С, D: как отношение «сходства» существует лишь между сходными предметами, например лицами членов одной и той же семьи, а без сходных предметов пустое «сходство само по себе» не существует, так и пространство, понятое лишь как сумма отношений возможно только под условием наличности предметов А, В, С, D, между которыми эти отношения существуют.
      
      
2. Мало того, согласно этой теории, предметы, находящиеся в пространственных отношениях друг к другу, сами непространственны. И эта черта их поясняется приведенным выше сравнением: лица А и В могут быть «похожи» друг на друга, но отдельно взятое лицо само в себе не имеет качества «похожесть».
      
      
3. Согласно этой теории, если она сочетается с органическим мировоззрением, мировое целое – не пространственно: вне себя оно не имеет ничего, с чем соотносясь, оно могло бы образовать пространственный порядок. Таким образом, мир, будучи внутри себя пространственным в целом не пространствен. Поэтому отпадает вопрос о том, бесконечен ли мир в пространстве или конечен [CXVIII].
      
      
4. Конкретный протяженный предмет, например железный брус имеющий форму призмы, делим не до бесконечности, а до тех пор, пока он не будет разложен на те непротяженные элементы, соотношение которых образует пространственный призматический порядок. Согласно этой теории, только абстрактно мыслимая математическая призма делима до бесконечности, так как в ней не определено число элементов. Такая теория пространства должна отрицать сплошность протяженного предмета и может допускать даже и в математическом пространстве только непрерывность, да и то лишь потенциальную [11].
      
      
Эта теория остроумно использована А. А. Козловым для опровержения аргументов Зенона (философ элейской школы, около 460 г. до Р. X.) против движения [CXIX].
      
      
Так, Зенон говорит, что Ахиллес, бегущий в десять раз быстрее черепахи, никогда не догонит её, если она находится впереди его на расстоянии одного метра: когда Ахиллес продвинется на один метр черепаха успеет продвинуться на ОД метра и т. д. до бесконечности. Козлов отвечает на это, что такая неисчерпаемая бесконечность присуща только абстрактно-мыслимой математической линии, а не конкретно данной дороге.
      
      
5. Пространственные отношения, согласно учению спиритуалистов не первичны, а производны: они суть только существующий в представлении символ каких-то более глубоких отношений, существующих между непространственными, даже сверхпространственными элементами бытия. Поэтому представляемая разобщенность в пространстве, с точки зрения спиритуалистов, не есть препятствие для взаимодействия или вообще взаимоопределения этих более глубоких начал. Так, по учению Козлова, пространственная близость и далёкость есть символическое степеней интенсивности непосредственного душевного взаимодействия между непротяженными субстанциями (монадами). Поездка, например, из Петрограда в Москву есть символическое представление ослабления душевных взаимодействий с субстанциями, лежащими в основе Петрограда, и усиления взаимодействия с субстанциями, осуществляющими жизнь Москвы.
      
      
Аналогичное учение о времени не необходимо для панпсихистов и спиритуалистов, но может быть развито ими. Особенно среди спиритуалистов можно встретить учение о том, что время есть лишь порядок «прежде – после», лишь своеобразная система отношений между событиями. Такое учение развито, например, в философии Лейбница, Тейхмюллера, Козлова. Отсюда могут быть получены и выводы, аналогичные тем, которые развиты в связи с учением о пространстве: пустого времени нет; элементы, упорядоченные отношением времени, сами не временны; внутри мирового целого есть временной порядок между некоторыми его элементами, но мир, взятый как целое, не временен; конкретный временной процесс делим не. до бесконечности, а лишь вплоть до своих невременных элементов, следовательно, временной процесс не сплошен, а прерывист. Также и учение о том, что временные отношения суть лишь символическая форма представления о каких-то более глубоких невременных отношениях между невременными и даже сверхвременными элементами бытия, может быть развито спиритуализмом. Удаленность друг от друга событий во времени и принадлежность одного события к прошлому, а другого к будущему времени не препятствует им взаимоопределять друг друга. Такая координированность прошлого и будущего существует во всякой системе целесообразно развивающихся процессов. Тейхмюллер, например, в своей брошюре«Дарвинизм и философия» [CXX] рассматривает эволюционный процесс растительного и животного мира, а также эволюцию всей нашей планеты с её геологическими периодами как систему, в которой будущее координировано с настоящим и прошлым.
     
     
      
       
4. Критика спиритуализма и панпсихизма
      
      
Материалисты, утверждая зависимость психического процесса от материального, принуждены признать психический ряд прерывистым и пассивным [CXXI]. В свою очередь спиритуалисты и панпсихисты, истолковывая материальный процесс как вид психических явлений, зависимый от других, более основных психических процессов, утверждают, что материальный ряд прерывист и пассивен.
      
      
В самом деле, по их учению, материальный ряд есть не что иное, как выборка из психического процесса данного субъекта звеньев, обусловленных особым воздействием на него Бога (Беркли) или чужой душевной жизни, поскольку она становится предметом внешнего восприятия (Паульсен, Козлов и др.).
      
      
Учение о том, что материальный ряд есть серия символических образов, возникающих в моей душе, когда я воспринимаю чужую душевную жизнь, может быть даже выражено посредством схемы, аналогичной учению материализма, только в обратном порядке и притом с отнесением одного ряда к одному субъекту, а другого ряда к другому субъекту:
      
      
Процесс в субъекте X: a – b – g – d
      
      
Процесс в наблюдающем его субъекте Y: а… b… с… d
      
      
В эту схему можно вложить следующее содержание. Положим, субъект X, молодой человек, находящийся в обществе пожилых философов обсуждающих проблему свободы воли, волнуется (а), собираясь высказать своё мнение, затем смущается, колеблется (b), наконец, начинает говорить (у) и т. д… Наблюдающий его субъект Y воспринимает покраснение его лица (а), съеживание всего тела (b), движения открывающегося рта © и т. д. Из этой схемы ясно, что а не есть причина b, b не есть причина с. и т. д.
      
      
Аналогия с учениями материализма здесь, однако, не полна в следующем отношении. Согласно материализму, психические явления совершенно пассивны: они не могут быть причиною ни материальных, ни психических процессов. Согласно же спиритуализму и панпсихизму воспринимаемый материальный образ не может быть причиною другого воспринимаемого материального образа, но он может в системе душевной жизни данного субъекта быть причиною других его психических состояний.
      
      
Также и учение Беркли придает материальному ряду такой же характер прерывистости и пассивности. Если я воспринимаю ураганный ветер (а), вижу, как он раскачивает и с треском рушит дерево (b), которое падая, раздавливает забор ©, этот ряд не содержит в себе причинения одного события другим: каждое из этих событий существует лишь как образ в моём уме, каждый из этих образов возникает в моей душе под влиянием особого воздействия Бога и, следовательно, образ а (ураган) не есть причина образа b (дерева). Беркли говорит: «Связь между идеями заключает в себе отношение не причины и действия, а только отметки или значка и вещи означаемой. Видимый мною огонь есть не причина боли, испытываемой мною при приближении к нему, но только предостерегающий меня от неё значок» [CXXII].
      
      
Такое учение спиритуалистов и панпсихистов о материальном процессе возбуждает сомнение точно так же, как аналогичное учение материалистов о душевном процессе. В непосредственном опыте порыв урагана, ломающего дерево, падение дерева, разрушение им забора и т. д. даны как непрерывный ряд энергичной активности, и всякая теория, превращающая этот ряд в мертвую последовательность пассивных прерывистых образов, есть явно искусственное построение в угоду каким-то ложным предпосылкам.
      
      
Спиритуализм и панпсихизм учения, столь же односторонние, как и материализм, но только в противоположном направлении, подвергаются, как и материализм, наиболее сильному удару со стороны гносеологии. В самом деле, гносеологический аргумент, приведенный выше против материализма [CXXIII], может быть в аналогичной форме развит также против спиритуализма и панпсихизма. В самом деле, если внешний опыт есть только совокупность субъективных психических образов, которые являются символом чужого (трансцендентного) психического бытия или вообще причинены в моём сознании воздействием на меня внешнего психического деятеля, то как доказать, что это учение правильно? Исходя из субъективных индивидуально-психических переживаний, никакими средствами нельзя доказать, что существует чужое психическое бытие и даже вообще что существует внешний мир: субъективирование всего состава опыта логически последовательно ведёт к солипсизму [CXXIV]. Спиритуалисты и панпсихисты, отвергнув материальное бытие, утратили вместе с тем и чужое духовное бытие, а также вообще весь внешний мир.
      
      
Можно прийти на помощь спиритуалистам и панпсихистам, зашедшим в тупик, и вернуть им чужое духовное бытие и вообще внешний мир, но так, что вместе с тем вернется и материальный процесс, как нечто коренным образом отличное от психического процесса. Условием для разработки этого сложного мировоззрения служит освобождение от ложных предпосылок: 1) будто объективный состав восприятия производится в нашем сознании причинным воздействием внешнего предмета и 2) будто все имманентное сознанию имманентно также субъекту сознания, т. е. будто все сознаваемое принадлежит к индивидуальнопсихической сфере я так же, как чувства и желания принадлежат ему.
      
Освобождение от этих предпосылок сопутствуется точным различением субъективной и объективной стороны восприятия. Неразличение их есть тот психологический мотив, который приводит либо к материализму либо к спиритуализму и панпсихизму. Материалистами становятся телица, внимание и интересы которых односторонне сосредоточиваются на объективной стороне внешних восприятии, а панпсихистами и спиритуалистами – те, которые чрезмерно сосредоточиваются на субъективно-психической стороне.
     
    
    
     
      
Глава шестая ДУАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СВЯЗИ ДУШЕВНОГО И ТЕЛЕСНОГО БЫТИЯ
     
     
      
       
1. Дуализм
      
      
Материализм, спиритуализм и панпсихизм суть виды монизма и притом того монизма, который я назвал качественным [CXXV]. Всякий такой монизм, как выяснено выше, несостоятелен: психический и материальный процесс несводимы друг на друга; это два резко различные своеобразные типа бытия. Философское мировоззрение, признающее наличность этих двух различных типов бытия, но не идущее дальше и не находящее третьего начала, которое способно было бы органически сочетать и спаивать воедино психическую и материальную сферу есть дуализм.
      
      
Дуализму присущи особенно отчётливые своеобразные очертания в том случае, когда он имеет субстанциалистический характер, т. е. тогда, когда философ признает существование двух различных типов субстанций – духов или душ, как носителей только психических процессов, и материи, как субстанции, являющейся носительницей только материальных процессов. Типичным представителем такого дуализма является Декарт, системою которого мы и воспользуемся, чтобы показать особенности его.
      
      
Преимущество декартовского дуализма перед материализмом и панпсихизмом заключается в том, что он не обедняет мир, не стремится насильственно истолковать материальное, как психическое, и наоборот.
      
Однако остановиться на этой ступени признания множественности типов бытия нельзя: два царства бытия – материальное и психическое – резко стоят здесь друг против друга без всякого посредства и без всякой связи. Между тем фактически между ними несомненно существует связь.
      
Особенно ярко обнаруживается она в теснейшем сплетении друг с другом психической, и телесной жизни человека. Дуализм не в состоянии дать удовлетворительный ответ на вопрос, как это возможно, и на этой проблеме терпит крушение. Также и многие другие философские направления не могут справиться с проблемою связи душевного и телесного бытия. До сих пор она стоит перед умом философа как одна из труднейших загадок, и попытки решения её осуществляются крайне различными способами, так что эту проблему удобнее всего обсудить в специально ей посвященной главе.
     
     
      
       
2. Отношение между душевными и телесными процессами
      
      
Непосредственный опыт с такою очевидностью обнаруживает влияние душевных процессов на телесные и телесных на душевные, что естественнее всего казалось бы остановиться на теории взаимодействия их. Согласно этой теории возможны следующие четыре случая причинных отношений между процессами:
      
      
1) душевный процесс может быть причиною материального процесса, например, когда, желая поднять руку, я действительно поднимаю её;
      
      
2) материальный процесс может быть причиною душевного процесса, например, когда вследствие воздействия колебаний воздуха на барабанную перепонку и через посредство неё на слуховой нерв и слуховой центр возникает ощущение звука;
      
      
3) душевный процесс может быть причиною душевного процесса например предвидение неприятных последствий какого-либо поступка может быть мотивом решения воздержаться от него;
      
      
4) материальный процесс может быть причиною другого материального процесса, например биения сердца гонят кровь по кровеносной системе.
      
      
Однако уже в 17-м и 18-м вв. теория взаимодействия стала возбуждать сомнения, а во второй половине 19 века громадное большинство философов отрицательно относилось к ней. Возражения против теории взаимодействия, непреодолимые в особенности для субстанциалистического дуализма, таковы:
      
      
1. Если душа и материя суть две различные субстанции, из которых одна является носительницею только душевных процессов, а другая – носительницею только материальных процессов, то при глубокой разнородности этих процессов и субстанциальной разобщенности их совершенно непонятно, как возможно действие одного из них на другой.
      
Особенно резко выступает эта непонятность и даже прямо-таки неосуществимость, если принять гилокинетическую теорию материи, т. е. Учение о том, что материя есть движущаяся непроницаемая масса, частицы которой способны повлиять друг на друга не иначе как при встрече в пространстве и соприкосновении друг с другом, путём давления или толчка [CXXVI]. Каким образом такая частица могла бы повлиять на непротяженную душу, с которою, очевидно, никакие столкновения невозможны нельзя понять. Точно так же нельзя представить себе, чтобы чисто состояние моего я, например моё хотение, способно было отклонить такую движущуюся частицу от её пути, дать ей новое направили изменить её скорость.
      
      
Отказаться от требования понятности взаимодействия душевных и телесных процессов может только философ, склонный в той или иной форме к агностицизму и утверждающий, что самого подлинного бытия а, следовательно, и активных взаимоотношений в нём мы не познаем.
      
Так, Юм, низводя причинную связь на степень лишь привычной последовательности представлений в нашем субъективном опыте, пришёл отсюда к утверждению: «что угодно может быть причиною чего угодно» [CXXVII].
      
      
Но мы занимаемся здесь учением тех философов, которые полагают что знанию человека открыты тайники лаборатории природы. Поэтому утверждая причинное порождение одних явлений другими, такой философ должен объяснить, как это возможно.
      
      
2. Второе возражение против теории взаимодействия стоит в связи с принципами современного естествознания. Многие философы и натуралисты утверждают, что закон сохранения энергии несовместим с теориею взаимодействия. В самом деле, все физические процессы подчинены закону сохранения энергии. Согласно этому закону, возникновение физического явления, содержащего в себе определенное количество энергии предполагает исчезновение какого-либо другого физического явления имеющего такое же количество энергии. Допустим, что усилие воли, как чисто психический процесс, не содержащий в себе, следовательно, никакой. энергии в физическом смысле, ускорил или, замедлил движение частиц в теле; такое изменение движения содержало бы в себе прибыль или убыль количества энергии в физической природе, не преобразование её, а творение её из ничего, и, следовательно, закон сохранения энергии был бы нарушен. Точно так же превращение физического процесса в психический было бы связано с убылью энергии и, следовательно, было бы нарушением закона сохранения энергии.
      
      
Стремясь освободиться от этого возражения, некоторые философы утверждали, что закон сохранения энергии установлен для неорганической природы и что он не имеет ары для живых одушевленных тел (таково учение Буссе, Шварца, Ремке, Эд. Гартмана и др.). Однако опыты, произведенные физиологами Рубнером и Атуотером, показали что в живых телах, подвергавшихся ими наблюдению в течение более или менее продолжительного времени, расход энергии оказывался всегда равным приходу её; таким образом, приходится признать, что и живые тела подчинены закону сохранения энергии.
      
      
Некоторые философы, например, Я. Грот, пытаются примирить теорию взаимодействия с законом сохранения энергии, вводя понятие психической энергии наряду с энергиею механическою, тепловою, электрическою и т. п. Грот полагает, следовательно, что отношение между психическим процессом и физическими процессами такое же, как, например, между механическою энергиею и теплотою. Затрата определенного количества механической энергии, например 425 килограмм-метров, даёт определенное количество тепловой энергии, именно одну большую калорию её, и, обратно, одна большая калория теплоты может дать 425 килограмм-метров механической энергии. Точно так же, думал он, физические явления, содержащие в себе определенный запас (например, а единиц), порождают такой психический процесс, который рано или поздно становится, в свою очередь, источником физических явлений с тем же запасом энергии (а эта гипотеза однако, не может удовлетворить наш ум, по мере, в том виде как она существует в составе дуалистических теорий.
      
      
В самом деле, дуалистические теория вообще не способны дать понимание того, каким образом психический процесс может повлиять на физический и обратно; эта непонятность тем более возрастает, когда речь заходит о таких подробностях, как сохранение количества при переходе от физического процесса к психическому и наоборот.
      
      
Физические модели пространственных энергетических процессов дают нам некоторое представление о том, как физические явления различных типов могут содержать в себе одинаковое количество энергии Анализ этих моделей в сочетании с соответствующими метафизическими понятиями, как это сделал, например, Эд. Гартман в своей книге«Die Weltanschauung der modernen Physik», приводит к пониманию этих соотношений, но так, что показывает даже в этих физических превращениях наличность психоидной или психической стороны и тесную спаянность с её физическою в одно целое, необъяснимую дуалистическими системами философии, но понятную в идеал-реалистической системе Эд. Гартмана.
      
      
Декарт дал гениально простой ответ на вопрос, какое изменение должна производить душа в материальном процессе, так чтобы не был нарушен закон сохранения количества движения (т. е. величины, равной произведению массы на скорость, – mv; попытка установить этот закон есть в истории науки шаг по пути к открытию закона сохранения энергии). По его учению, душа изменяет только направление движения
      
частиц тончайшей материи «жизненных духов» (spiritus animales) в головном мозгу, не влияя на скорость движения их. Однако это решение вопроса не может быть реализовано именно в его дуалистической системе: в самом деле, если душа и материя суть две различные субстанции, не имеющие между собою ничего общего, то совершенно непонятно, как напряжение воли в душе может повлиять на мчащиеся вне её в пространстве частицы материи.
      
      
Такое же недоумение вызывают учения тех философов-дуалистов которые сводят вмешательство духовного начала в течение материального Процесса к задержке процесса (потенциализация энергии) и пусканию его в ход (актуализация энергии). Таково, например, учение входящее в состав витализма Дриша [CXXVIII]. Витализм Дриша дуалистичен: живой организм, по его учению, содержит в себе в дополнение, к материальным частицам новый своеобразный фактор природы, нематериальную, сверхвременную и сверхпроспранственную энтелехию. Каким образом этот нематериальный, фактор может вмешаться в течение материальных процессов, способных существовать и без энтелехии и фактически существующих без неё в неживой природе, это совершенно не выяснено у Дриша.
      
Философы, усмотревшие совершенную непонятность взаимодействия души и тела (по-латыни такое взаимодействие называется influxus physicus), рассматриваемых как две различные субстанции, и в то жевремя не считавшие возможным отказаться от дуализма субстанций к мысли, что влияние души на тело и обратно может быть объяснено не иначе как путём допущения чудесного вмешательства всемогущего Бога. – Нидерландский философ Гейлинкс (Geulincx J624-1669) учил, что подлинная причина (causa vera) изменений в душеи теле человека есть Бог: по случаю телесного процесса (например органа чувств) Бог производит ощущения в душе человека по случаю хотения человека произвести движение Бог производит соответствующее движение в теле человека. Таким образом, телесное или душевное состояние есть только повод (по-латыни – occasio, causa occasionalis), «окказия», соответственно которой производит действиеБог. Отсюда всё это направление в философии называется – окказионализмом [CXXIX].
      
      
Лейбниц углубил и уточнил учение о соотношении различных сторон мира, обусловленном Богом, как творцом мира. По его учению, взаимодействие субстанций вообще невозможно. Каждая субстанция, каждая монада есть носитель своих состояний и творческий источник этих состояний. Нельзя себе представить, чтобы, например, доброта матери воспитывающей ребенка, отщепилась от матери и перешла на ребенка; точно так же нельзя себе представить, чтобы движение тела оторвалось от тела, стало бы на мгновение ничьим и перешло бы на другое тело.
      
Между монадами нет «ни окон, ни дверей», говорит Лейбниц. Душевные состояния одной монады не влияют непосредственно на другую; следовательно, все, что возникает в каком-либо существе, порождается в нём собственною его силою. Мало того, даже в пределах одной и той же монады телесные механические процессы не влияют на душевные и душевные не влияют на телесные; душевный процесс развивается по законам психического бытия, а механический процесс по законам механики [CXXX].
      
Как же объяснить в таком случае связь между различными элементами-мира? На этот вопрос Лейбниц отвечает так: каждая монада есть микрокосм, каждая из них есть мысль Божия о целом мире с особой.
      
точки зрения; иными словами, всякая монада содержит в себе не только свои собственные состояния, но и воспроизведение состояний всех других монад, всего мира. Таким образом, внутреннее развитие монады даёт ей в каждый момент представление о переменах в окружающей её среде, и она реагирует на эти перемены целесообразно, так, как если бы она подвергалась воздействию их извне. Если в моём теле есть недостаток питательных веществ, я чувствую голод и стремлюсь найти пищу; и обратно, когда я хочу поднять руку, в монадах моего тела по внутренним законам их развития осуществляются те механические сочетания движений, которые завершаются поднятием руки. Эта прилаженность изменений одной монады к изменениям другой монады, а также это соответствие между течением психических и материальных процессов объясняется не специальным ежемгновенньм вмешательством Бога, а предвечным мудрым планом творения: каждая монада от века наделена таким содержанием и механические процессы изначала так соотнесены, что каждый ток событий, развиваясь по своим собственным законам, оказывается осмысленно соответствующим всем другим токам событий. Это соотношение процессов Лейбниц называет предустановленною гармониею (harmonia praestabilita) их, и всё это направление в учении о связи различных элементов мира называется престабилизмом.
      
      
Отличие своей теории предустановленной гармонии между субстанциями от теории взаимодействия и от теории окказионализма Лейбниц поясняет следующим сравнением: «Представьте себе двое часов, которые идут вполне согласованно друг с другом. Это может осуществиться тремя способами: первый способ – естественное влияние. Это испытал к своему большому удивлению, Гюйгенс. Он привесил два маятника на одну деревянную подставку; постоянные колебания маятников сообщили соответствующие дрожания частицам дерева; но так как эти две группы дрожаний не могли сохранять каждая свой порядок, не мешая друг другу, если маятники не согласовались друг с другом, то оказалось что как бы в силу своего рода чуда маятники, даже когда намеренно нарушали их согласное колебание, через некоторое время начинали колебаться согласно, подобно двум струнам, настроенным на один тон.
      
Второй способ (теория окказионализма) заставить двое часов, хотя бы и плохо устроенных, идти согласно друг с другом заключается в том чтобы искусный мастер постоянно вмешивался в их ход и ежеминутно приводил их к согласию. Третий способ (предустановленная гармония) состоит в том, чтобы построить два часовых механизма с таким искусством и точностью, чтобы впоследствии можно было полагаться, что они сами будут идти согласно друг с другом» [CXXXI].
      
      
Учение о том, что психические и материальные процессы, принадлежа различным субстанциям, извне прилажены друг к другу благодаря непосредственному вмешательству Бога или благодаря предвечному мудрому плану Его, имеет слишком искусственный характер для того чтобы удовлетворить все умы и стать общепризнанным. Несравненно более влиятельным оказался тип решения проблемы, данный Спинозою (1632-1677).
      
      
Согласно учению Спинозы, существует одна-единственная субстанция – Бог. Он определяет Бога как «субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». Под атрибутом Спиноза разумеет «то, что ум представляет в субстанции как составляющее её сущность». Человеческий ум знает лишь два атрибута Божественной субстанции – мышление и протяжение, а также состояния этих атрибутов (модусы их), именно тела (модусы протяжения) и идеи (модусы мышления). Модусы различных атрибутов не влияют друг на друга. Модусы протяжения (тела) могут быть причиною только других модусов протяжения, но не идей; точно так же идеи могут быть причиною только идей, но не тел. Однако ряд модусов протяжения и ряд модусов мышления не разобщены: между ними существует строжайшее соответствие, каждому телу соответствует определенная идея: «модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами»; таким образом, «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (тел).
      
Ряд душевных и ряд материальных событии, не взаимодействуя друг с другом причинно, текут, однако, строго параллельно друг другу потому, что одна и та же субстанция выражается в них одновременно двумя различными способами.
      
      
Во второй половине 19 века учение о параллельном течении психических и физических процессов без причинного влияния их друг на друга широко распространилось в связи с весьма различными мировоззрениями, иногда глубоко отличными от мировоззрения Спинозы.
      
Это учение получило название психофизического параллелизма. Так как оно связано с отрицанием субстанциалистического дуализма и имеет существенное значение в развитии современной философской мысли то мы подвергнем его специальному рассмотрению.
     
     
      
       
3. Психофизический параллелизм
      
      
Множество видов психофизического параллелизма подвергнуты исследованию и критике в книге Л. Буссе «Geist und Korper, Seele und Leib».
      
      
Буссе даёт три классификации видов параллелизма с точки зрения трёх категорий – модальности, количества и качества. По модальности, параллелизм может быть эмпирическим и метафизическим. Эмпирический параллелизм есть учение, выступающее лишь как «рабочая гипотеза», как приём эмпирического исследования, не притязающий на метафизическое значение и предоставляющий окончательное решение вопроса метафизике. Таков, например, параллелизм Вундта и Мюнстерберга. Наоборот, метафизический параллелизм выступает именно как метафизическое учение, дающее окончательный ответ на вопрос об отношении духа и тела. Таков, например, параллелизм Фехнера Паульсена и др.
      
      
Подлинным параллелизмом Буссе считает лишь параллелизм метафизический [CXXXII]. Занимаясь исследованием метафизических теорий, и мы сосредоточимся лишь на метафизическом параллелизме.
      
      
С точки зрения категории количества Буссе различает частичный и универсальный параллелизм. Частичный параллелизм утверждает, что всякому психическому событию, именно всякому сознательному процессу психической жизни человека и животных; соответствует физический процесс, но не всякому физическому процессу соответствует психический процесс. Так, например, физиологические процессы в низших центрах нервной системы и в других тканях организма, а также физические процессы вне организма, например звуковая волна, луч света и т. п., не имеют психического коррелата. Таково, например учение Иодля (Jodl) а также учение Вундта, по крайней мере, до тех пор, пока он остаётся в пределах эмпирической психологии. Наоборот, универсальный параллелизм утверждает, что не только каждое психическое событие имеет физический коррелат, но и наоборот – каждое физическое событие имеет психический коррелат. Таким образом, получается учение о всеобщем одушевлении, о существовании психических коррелатов для звуковой волны, светового луча и т. п., вообще для всех физических процессов без исключёния. При этом необходимо допустить существование бессознательных психических процессов. Представителями универсального параллелизма являются Спиноза, Фехнер, Паулъсен, Гефдинг, Гейманс и др.
      
      
Нельзя не согласиться с Буссе, что частичный параллелизм не может быть развит последовательно. В самом деле, согласно этому учению психический процесс не составляет непрерывного бесконечного ряда, он состоит из более или менее длительных отрезков, не спаянных друг с другом. Поэтому приходится думать, что первое звено каждого такого отрезка или возникло совершенно беспричинно, или же причинено предшествующим физиологическим процессом. Отсюда ясно, что подлинным параллелизмом может быть только универсальный, а не частичный параллелизм, что Буссе и подтверждает детальным анализом учений Вундта и Иодля [CXXXIII].
      
      
Наконец, с точки зрения категории качества Буссе различает материалистический, реалистически-монистический, идеалистически-монистический и дуалистический параллелизм.
      
      
Материалистическим параллелизмом Буссе называет учение Мюнстерберга и Цигена, согласно которым психические явления суть спутники физиологических процессов; друг с другом они причинно не связаны, но и материальные процессы не являются причиною их. Поэтому говорит Мюнстерберг, «возникновение и исчезновение содержаний сознания не может быть объяснено», но, пользуясь законосообразною связью психических явлений с физиологическими, можно построить научную психологию, целиком обосновав её на физиологии. Буссе говорит, что такое учение есть не более как замаскированный материализм и псевдопараллелизм. Следует, однако, прибавить, что изложенное учение Мюнстерберга развито им лишь в отношении к психологии как «объективирующей» науке, изучающей психические процессы методами аналогичными методу естествознания [CXXXIV].
      
      
Реалистически-монистический параллелизм рассматривает физические и психические процессы как два одинаково действительные, равноправные виды бытия, представляющие собою два способа выражения одной и той же основной сущности: una eademque res duobus modis expressa. – Эту форму параллелизма называют философиею тожества так как она утверждает, что основою физического и психического рада служит одно и то же, тожественное, не физическое и не психическое начало. Самый выдающийся представитель этого направления – Спиноза. В новейшей философии представителями реалистически-монистического параллелизма Буссе считает Бена, Клиффорда, Гексли, П. Каруса Иодля, Спенсера. Что касается Фехнера и Гефдинга, у них встречаются заявления то в духе реалистически-монистического, то в духе идеалистически-монистического параллелизма [CXXXV].
      
      
Идеалистически-монистический параллелизм признает психические процессы чувства, воли и т. п., усматриваемые путём непосредственного самонаблюдения, подлинным, основным бытием, а пространственно-материальные процессы он считает представлениями о чужом психическом бытии, возникающими в нашем уме на основе чувственного восприятия. Также и свою собственную душевную жизнь мы воспринимаем как материальный процесс, в тех случаях, когда наблюдаем себя с помощью чувственного восприятия. Сторонниками такого параллелизма являются Паульсен, Ланге, Фехнер, Вундт, Циген, Гейманс, Эббингаус и др. [CXXXVI].
      
      
Наконец, дуалистическим параллелизмом Буссе называет учение, утверждающее, что мир распадается на два царства процессов, текущих параллельно друг другу, но не пытающееся дать никакого объяснения этому факту. Дуалистический параллелизм не считается с потребностью человеческого ума понять мир, как единое целое, – потому едва ли можно найти хотя одного видного представителя его, говорит Буссе [CXXXVII].
      
Рассмотрев все виды параллелизма, Буссе приходит к выводу, что эмпирический, частичный и материалистический параллелизмы суть неподлинные формы параллелизма. Подлинными он считает только метафизический, универсальный параллелизм, который по качеству может быть реалистически-монистическим, идеалистически-монистическим и дуалистическим. Для целей критики в духе моего изложения метафизических систем я предпочел бы, однако, положить в основу сделанное Эд. Гартманом подразделение параллелизма на субординационный и координационный параллелизм [CXXXVIII].
      
      
Координационным следует называть параллелизм, признающий, что оба ряда, материальный и психический, имеют одинаковую ступень реальности (по терминологии Буссе, это – реалистически-монистический параллелизм). Субординационным параллелизмом мы будем называть всякое такое учение, которое, называя себя параллелизмом, в то же время в действительности ставит один ряд явлений на более низкую онтологическую ступень, чем другой.
      
      
Возможны два вида субординационного параллелизма: материалистический (например, в том случае, если бы какой-либо сторонник атрибутивного материализма стал называть своё учение параллелизмом) и идеалистический (учение о том, что материальный ряд есть явление психического ряда в чувственном восприятии).
      
      
Критикою субординационного параллелизма нам заниматься здесь не предстоит: она уже произведена в двух предыдущих главах, именно в главе о «Материализме» и в главе о «Спиритуализме и панпсихизме».
      
Нам остаётся лишь заняться координационным параллелизмом.
      
      
Координационный параллелизм может быть субстанциалистическим, актуалистическим и агностическим. Субстанциалистический характер он имеет у Спинозы; у Фехнера параллелизм актуалистичен, так как Фехнер не полагает в основу соответствующих друг другу психических и материальных событий тожественную единую субстанцию, а просто утверждает, что всякое событие имеет две стороны – психологичесжую и материальную. Параллелизм Спенсера агностический: Спенсер считает общую основу психических и материальных событий непознаваемою.
      
      
Координационный параллелизм может подкупить в свою пользу представителен специальных наук тем, что даёт им право чётко отмежеваться друг от друга. Согласно этому учению, мир, с одной стороны, есть механизм, а с другой стороны – дух; эти две стороны нигде не смешиваются друг с другом и не нарушают законов друг друга; поэтому физики физиологи и т. п. могут изучать причинную связь между материальными процессами, не обращая внимания на существование духовной стороны; в свою очередь психологи и вообще представители наук о духе могут изучать причинную связь между психическими процессами, не обращая внимания на существование материальных процессов. Мир, однако, не распадается на две абсолютно не связанные между собою половины: психический и материальный ряд, хотя и не влияют друг на друга причинно всё же связаны друг с другом отношением функциональной зависимости; поэтому к двум типам наук о причинных связях нужно прибавить ещё третью науку, открывающую законы функциональной связи психических и материальных звеньев бытия; та часть этой науки, которая изучает функциональную зависимость между физиологическими и психическими процессами в животном мире, называется психофизиологиею.
      
Это мирное размежевание различных наук, однако, не удовлетворило умы философов. Параллелизм, столь распространившийся во второй половине 19-го века, стал терять своих приверженцев в наше время под влиянием критики, обнаружившей его недостатки. Прежде всего бросается в глаза его искусственность. В опыте, например, при совершении произвольного движения мы непосредственно усматриваем причинную связь между хотением и движением, и отрицание этой связи явным образом есть результат каких-то ложных предпосылок, мешающих пониманию её.
      
      
Искусственность теории параллелизма обнаруживается также в том что она не может указать оснований, почему одно и то же содержание мира должно выражаться в двух параллельных формах. Называя себя философиею тожества, параллелизм вовсе не указывает тожественного начала, преодолевающего дуализм психического и материального ряда.
      
В самом деле, говорит Буссе, параллелисты, предполагающие в основе психического и телесного ряда какое-то третье тожественное начало говорят о нём лишь как о совершенно неизвестном X; поэтому они принуждены довольствоваться лишь сравнениями и иллюстрациями поясняющими их учение, но не могут вывести из допущенного ими начала необходимости выражения его в двух параллельных рядах.
      
      
Неопределенность дуализма ещё яснее обнаруживается у тех параллелистов, которые отвергают существование неизвестного X и сводят единство психофизического ряда только к функциональной зависимости соответствующих звеньев его, как это делают, например, Фехнер или П. Карус. Свою теорию Фехнер поясняет примером дуги круга, каждый отрезок которой снаружи имеет выпуклую форму, а изнутри ему соответствует вогнутость. В ответ на это сравнение Буссе указывает, что общая основа вогнутости и выпуклости есть доступный познаванию тожественный предмет – кривая линия, тогда как для психического и связанного с ним материального события Фехнер не указывает никакого тожественного начала, кроме самой связи функциональной зависимости. Тем же недостатком отличается и пояснение Гефдинга, который сравнивает двусторонность мира с мыслью, содержание которой, оставаясь тожественным, выражено на двух различных языках [CXXXIX].
      
      
Рассматривая эти теории, Буссе говорит, что «при теории взаимодействия телесная и духовная действительность образует не обособленные друг от друга два мира; именно взаимодействие между ними делает их соотнесенными друг с другом составными частями более обширного охватывающего их целого. Наоборот, при реалистически-монистическом параллелизме они образуют два замкнутые в себе и обособленные друг от друга мира, которые движутся бок о бок совершенно без отношения друг к другу и в то же время должны образовать непонятное и даже невозможное тожественно-единство» [CXL]. В действительности, это не монизм, а самый крайний дуализм.
      
      
Наконец, в числе странностей координационного параллелизма следует отметить и то, что он, подобно материализму, превращает человека и вообще живое существо в автомат. Согласно этой теории, говорит Буссе, вопросы и ответы экзаменатора и экзаменующего могут быть рассматриваемы, как ряд механических реакций, течение которых ни на йоту не изменилось бы, если бы психической стороны мира и вовсе не было. Именно к этому параллелизму относится остроумное замечание Фуллье: сознание, согласно этой теории, есть паралитик, а тело – слепой, но слепой ведёт как будто видит хорошо, а паралитик видит хорошо, но не ведёт слепого.
      
      
Высказанные до сих пор замечания отмечают лишь странности параллелизма. Перейдем теперь и возражениям против него. Я ограничусь аналогичными возражениям против материализма, – из них основано на гносеологии, а другое на метафизике и психологии.
      
      
Для изложения гносеологического аргумента против координационного параллелизма обратим внимание на следующее обстоятельство.
      
Если этот параллелизм отвергает интуицию, т. е. непосредственное созерцание материальных процессов, то он должен допустить два ряда материальных процессов: 1) реальный, трансцендентный сознанию и 2) идеальный (в психологистическом значении этого термина), т. е. существующий как представление, имманентный, сознанию и состоящий из действительных по крайней мере, возможных звеньев (возможных восприятий). Таким образом, например, дьявольское издевательство Грушеньки (в «Братьях Карамазовых») над Екатериною Ивановною когда Грушенька говорит: «А так и оставайтесь с тем на память, что вы-то у меня ручку поцеловали, а я у вас нет», есть процесс, состоящий из трёх радов: 1) из чувств и волевых устремлений издевательства, 2) из соответствующих материальных процессов (слащаво воркующий голосок, лица, процессы в нервной системе) и 3) из действительных, или возможных представлений (в уме наблюдателя) об этих материальных процессах. Отсюда ясно, что координационный параллелизм принужден допускать три параллельных ряда: материальные явления он удваивает, допуская, что они существуют, во-первых, трансцендентно сознанию наблюдателя и, во-вторых, как копии или символы, имманентно сознанию. Схематически это может быть выражено так: d
      
      
а – b – с – d
      
      
…
      
      
…
      
      
a (a1) -b (b1) -g (g1) -d (d1)
      
      
Латинские буквы – материальный ряд; греческие буквы в скобках – возможные и действительные представления о материальном ряде.
      
      
Если реальный ряд материальных процессов a-b-c-d… трансцендентен сознанию, если в сознание вступает только ряд a, b, g, d… состоящий из психических образов материального процесса, то нет никакой возможности доказать, что ряд a-b-c-d… действительно существует [CXLI].
      
      
Таким образом, остаются налицо, как доказанные, только два ряда a (a1) -b (b1) -g (g1) -d (d1)…, и, следовательно, координационный параллелизм превращается в субординационный идеалистический параллелизм (вид панпсихизма), который был подвергнут отрицательной критике в предыдущей главе.
      
      
Можно прийти на помощь представителю координационного параллелизма и вернуть ему реальную, а не представленную только материю под условием признания, что восприятие есть интуиция, т. е. непосредственное созерцание субъектом предметов, находящихся в пространстве вне его тела и во времени вне момента восприятия. Но интуиция предполагает такую тесную связь всех сторон мира друг с другом, которая устраняет возражения против взаимодействия духа и тела, как это будет показано позже.
      
      
Метафизический аргумент против параллелизма в формулировке данной ему Буссе и многими другими философами, таков. Материальная природа и процессы в ней представляют собою неорганический (употребляя этот термин в смысле, приданном ему в моей книге) агрегат элементов; отсюда следует, что психический ряд, параллельный материальному и представляющий собою то же самое содержание, только выраженное другим языком, тоже должен быть неорганическим агрегатом. Иными словами, параллелизм обязывает к психологическому атомизму, вроде того, который развит Спенсером, и к механистическому ассоциационизму. Между тем в действительности психический процесс явно имеет органическое строение, как это прекрасно выяснено, например, Джемсом или Бергсоном. Точно так же бесспорно органический характер имеет единство сознания, мышления, имеющее в виду отношения, мыслимая связь посылок с выводом и т. п. Никак нельзя себе представить, чтобы эти стороны сознания и психического бытия могли быть выражены через параллельный ряд материальных процессов, понятых как неорганический агрегат событий, осуществляющихся в неорганическом агрегате атомов, электронов и т. п. [CXLII]
      
      
В главе о «Материи» было показано, что и материальная природа имеет органическое строение. В настоящее время под влиянием книги В. Келера «Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationaren Zustand» (1920) все более широкие круги философов и даже натуралистов начинают соглашаться с этим. Отсюда у сторонников психофизического параллелизма является надежда парировать приведенное только что возражение против параллелизма [CXLIII]. Питать такие надежды могут, однако, лишь те философы и ученые, которые не. исследовали онтологических условий возможности органического строения материи. Эти условия имеют характер идеального бытия; они стоят выше различия психического и материального процесса; кто усматривает их, тот вместе с тем начинает понимать, как, благодаря им, психические и материальные процессы сочетаются в единое органическое целое, и получает право вернуться к теории взаимодействия (точнее, взаимоопределения) души и тела.
      
      
Мировоззрение, на почве которого достигается это понимание, есть идеал-реализм. К изложению идеал-реалистического учения об отношении души и тела я и приступлю теперь.
     
     
      
       
4. Учение конкретного идеал-реализма об отношении души и тела
      
      
В моей книге «Мир как органическое целое» на почве конкретного идеал-реализма развито учение о взаимоопределении души и тела, сущность которого я изложу здесь. Задача эта облегчается тем, что ужевыше в главе «Динамистическое учение о материи» развиты все основные понятия, необходимые для решения вопроса.
      
Материальные процессы суть действования отталкивания и притяжения, производимые сверхвременными и сверхпространственными субстанциальными деятелями. Действования отталкивания и притяжения создают непроницаемые объёмы и обусловливают движения их; как процессы, имеющие пространственно-временное оформление, они образуют сферу материального бытия. Такие пространственные и в этом смысле внешние обнаружения субстанциального деятеля не могут возникнуть без внутренних процессов усилия и стремления, определяющего направленность действования на такой-то объект, в такую-то сторону и т. п. Эта внутренняя сторона процесса, служащая первичным исходным пунктом его, отличается от внешней тем, что не имеет пространственной формы: это временной, а не пространственно-временной процесс, В своих высших проявлениях это – психический процесс, в низших – психоидный. Так, когда камень падает на землю, внутренняя сторона этого процесса есть психоидное стремление; когда человек отталкивает неприятно пахнущий предмет, испытывая отвращение, внутренняя сторона этого внешнего обнаружения есть психический эмоционально-волевой процесс.
      
      
Один и тот же субстанциальный деятель есть источник как внешнего материального, как и внутреннего, психического (или психоидного) процесса. При этом психический (и психоидный) процесс не есть только параллельное материальному процессу явление: он есть существенно важная часть причины возникновения пространственных, т, е. материальных, процессов. Деятель, испытывая неудовольствие, например, от дурного запаха гниющей ветки растения, отталкивает её. Психическая (и психоидная) сторона материального процесса, во-первых, обусловливает его возникновение и, во-вторых, придает ему характер осмысленности и целесообразности: материальные проявления деятеля производятся им под руководством психических и психоидных состояний его…
      
      
До сих пор я упрощал изложение: конечно, такое действие, как отталкивание ветки растения, производится человеческим я в союзе с множеством других субстанциальных деятелей, лежащих в основе нервных клеток, мышц руки и т. п. Теперь надо выяснить, как возможны таете сложные союзы субстанциальных деятелей.
      
      
Действие отталкивания возможно не иначе как в отношении к противоположному ему действию отталкивания другого деятеля в едином пространстве. В главе «Динамистическое учение о материи» было показано, что реализация единого, общего пространства и времени, вообще реализация единой системы космоса на основе тожественных математических и т. п. форм возможна лишь в том случае, если субстанциальные деятели некоторою стороною своего бытия тожественны, единосущны друг другу. Как носители творческих сил, материирующих и психических, субстанциальные деятели самостоятельны и вносят в мир своеобразные содержания, но как носители тожественных форм действования они реализуют эти содержания в единой системе космоса. Тожественная сторона субстанциальных деятелей есть отвлеченно-идеальное бытие; поэтому единосущее, о котором идёт речь до сих пор, следует назвать отвлечённым единосущием. Оно обусловливает связь субстанциальных деятелей друг с другом, в силу которой действия каждого деятеля существуют и имеют значение не только для него самого, но и для других деятелей. В самом деле, благодаря единосущию существует координация между деятелями, обусловливающая возможность тесного внутреннего общения между ними, теоретического и практического.
      
Теоретическое общение осуществляется в интуиции, т. е, непосредственном созерцании чужого бытия, как своего собственного; практическое общение осуществляется в симпатии, т. е. сочувствии (сострадании и сорадовании) [CXLIV], в волевом содействии чужому бытию, как своему собственному, и в любви.
      
      
Интуиция и симпатия обусловливают возможность зарождения и развития различных ступеней конкретного единосущия между двумя тремя и более субстанциальными деятелями. Конкретное единосущие состоит в том, что субстанциальный деятель усваивает целостное конкретное содержание хотя бы некоторых стремлений другого деятеля (или это усвоение осуществляется взаимно) и содействует осуществлению их, как своих собственных. Таким образом, хотя бы частично снимается обособление жизнедеятельности нескольких существ: они превращаются как бы в одно существо, поскольку есть у них общая цель и силы их сочетаются для осуществления её. Предел конкретного единосущия достигается там, где многие деятели живут столь единодушно, что подлинно образуют «Едино тело и Един Дух» *. Достижение такого единосущия есть созидание Царства Божия на основе любви к Богу и всем тварям Его [CXLV]. Однако учение о Боге и отношении Его к миру выходит за пределы этой книги. Вернемся поэтому к рассматриваемому нами вопросу.
      
      
Несколько деятелей, усвоив стремления одного более высокоразвитого деятеля и сочетая свои силы для осуществления их, образуют на более или менее продолжительное время относительно целостное единство высшего порядка, чем обособленное существо: таково единство молекулы, кристалла, одноклеточного организма, многоклеточного организма, общества и т. д.
      
      
Человеческий организм есть одна из этих форм единства, получившаяся благодаря подчинению множества низших деятелей такому сравнительно высокому субстанциальному деятелю, как человеческое я. Человеческое я охватывает жизнь всего организма в едином целостном акте интуиции и потому способно ставить цель координирования деятельности различных органов для достижения единой сложной цели и для блага целого организма. В свою очередь, каждая клетка организма, симпатически соучаствуя в жизнедеятельности человеческого я, берёт на себя ту долю деятельности, которая предназначена ей координирующим стремлением этого я, и таким образом возникают целесообразные акты организма, поражающее своею целостностью, несмотря на участие в них множества деятелей. Поясню свою мысль конкретным примером, взяв его из своей статьи «Современный витализм». Положим, для проглатывания пищи необходимы сокращения гладких мышц пищевода. Для объяснения этого процесса допустим что правильна гипотеза Бернштейна. По его учению, волокна мышцы состоят из маленьких эллипсоидов, длинная ось которых расположена в длину волокна. Сокращение мышцы получается от увеличения поверхностного натяжения эллипсоидов, вследствие которого они принимают форму, близкую к шару, и волокно укорачивается. Для этого процесса необходимо, чтобы биллионы центров сил осуществили ряд однородных актов, в высокой степени согласованных друг с другом.
      
Например, увеличение поверхностного натяжения, быть может достигается тем, что элементы поверхности эллипсоидов усиливают взаимное притяжение, ослабляя обнаружения своей силы притяжения в других направлениях. Как возможен такой согласованный ряд событий? – Примем во внимание, что не только центральный субстанциальный деятель, но и низшие деятели обладают способностью интуиции; конечно, вследствие низшей ступени развития кругозор их узок они вовсе не созерцают, например, процессы организма в целом, но существенно важно то, что они, как ассимилированные элементы организма, особенно чутки к влияниям, исходящим от центрального деятеля. Если центральный деятель, имея в виду целое организма, стремится к тому, чтобы все упомянутые выше действия притяжений были осуществлены, то соответствующие подчиненные субстанции интуитивно улавливают это стремление, усваивают его вследствие своего гармонического отношения к высшей субстанции как своё собственное и выполняют его. Таким образом, высший деятель своими стремлениями как бы наличествует во всех других деятелях организма и их действиях. Он есть душа не только создаваемого им телесного объёма но и душа всего организма. Будучи сверхпространственным, «он целиком находится в целом теле и в каждой части тела» (душа – tota In toto corpore et In qualibet parte totius corporis, по учению Дунса Скота, разделяемому множеством философов, например Гегелем, см. его «Wissenschaft der Logik», собр. соч., т. 5, 2-е изд., стр. 240 * и др. соч.).
      
      
Конечно, не все в организме находится под непосредственным руководством высшего субстанциального деятеля. Вероятно, каждый орган и многие другие системы органов имеют свои центральные субстанции менее высокого типа, чем главенствующая над ними. Такое сложное иерархическое строение организма признают и Дриш, и Эд. Гартман и Штерн, и Рейте [CXLVI].
      
      
Изложенное учение о зависимости материального процесса от психического вполне согласимо с законом сохранения энергии. Для этого достаточно допустить, что усиление, например, отталкивания в одном направлении, соответствующем цели действования, сопутствуется ослаблением отталкивания в каких-либо других направлениях в такой степени» что количество энергии остаётся прежним. Говоря словами Эд. Гартмана, но не прибегая к его теории нецентральных сил, можно сказать, что влияние психического фактора приводит к переносу энергии с одной координаты пространства на другую, на ту именно, где она нужна для осуществления наших целей. Мало того, если обнаружения сил субстанции зависят от её собственных психических и психоидных состояний, то нетрудно представить себе также и временное совершенное прекращение обнаружения силы, а в связи с этим и перевод соответствующей энергии из актуального в потенциальное состояние и наоборот. Отсюда понятны те задержки процессов и пускания их в ход о которых говорит Дриш.
      
      
Мне могут возразить, что изложенное учение необходимо вступает в противоречие с законом инерции, В самом деле, согласно закону инерции всякое тело способно изменить своё состояние покоя или движения не иначе как под влиянием внешней в отношении к нему силы.
      
Следовательно, если бы одушевленное тело способно было посредством одного лишь своего желания начинать двигаться, или прекращать движение, или менять его направление, закон инерции был бы нарушен.
      
Положим, услышав шум на улице, я хочу узнать причину его, встаю со стула и подхожу к окну. Если это перемещение массы моего тела сполна обусловлено изнутри, одним моим хотением, то закон инерции действительно нарушен. В действительности, однако, изложенное мною учение не вступает в противоречие с законом инерции. Следует различать внутреннее стремление к движению, психический или психоидный процесс, и реализацию этого стремления вовне, т. е. материальный процесс движения. Усиление стремления к отталкиванию в определенном направлении может закончиться действительным осуществлением отталкивания лишь в том случае, если подвергающееся его воздействию тело противопоставит ему равное противодействие. Когда я хочу встать со стула и подойти к окну, усиливается моё стремление оттолкнуться ногою от пола, и, если бы пол не противопоставил мне соответствующего противодействия, моё движение не осуществилось бы. Следовательно, перемещение материального тела в пространстве, могущее возникнуть в результате процесса отталкивания, всегда окажется обусловленным не только внутреннею силою тела, но ещё и внешнею силою; таким образом, наш гилозоизм не требует нарушения закона инерции. В противоречие с этим законом вступает лишь тот гилозоизм который утверждает, что частица материи может быть перемещена в пространстве одною лишь внутреннею силою без содействия внешней силы.
      
      
Изложенное учение не требует нарушения ни закона сохранения энергии, ни закона инерции, но закон энтропии подвергается ограничению. В самом деле, в организме, по-видимому, часто осуществляется то, о чём говорит физик Ауэрбах [CXLVII]: превращение без затраты энергии хаотических движений в упорядоченные, имеющие, например, одинаковое направление, и потому жизненные процессы часто имеют эктропический характер. Наше «я» есть действительно «демон Максуелля» [12], как говорит Дрит.
      
      
Итак, субстанциальный деятель руководит своими материальными проявлениями посредством своих психических и психоидных состояний.
      
Если эти психические и психоидные состояния, благодаря интуиции и симпатии, усваиваются другими субстанциальными деятелями, то они влияют и на их материальные проявления. Если же такого усвоения нет чужие психические (и психоидные) состояния, интуитивно воспринятые другим субстанциальным деятелем, могут всё же послужить поводом для того, чтобы он изменил свои материальные обнаружения (например увеличил или ослабил отталкивания), и, таким образом, тоже могут оказать влияние, хотя и косвенное, на материальный процесс.
      
      
До сих пор мы занимались только вопросом о воздействии психического процесса на материальный. Теперь приступим к рассмотрению обратного отношения – материального процесса к психическому. Обратимся для этой цели к примеру, приведенному и подвергнутому анализу в моей книге «Свобода воли». Положим, два лица, гуляя в лесу замечают надвигающееся грозовое облако со сверкающими молниями и слышат отдаленные раскаты грома; один из них, робкий, хочет вернуться домой, а другой, смелый и любящий красоты природы, идёт на обрыв над рекою, чтобы полюбоваться величественным явлением природы. Нельзя ни представить себе, ни помыслить, чтобы грозовое облако и т. п. предметы внешнего мира могли хозяйничать в душе человека и произвести в ней такие переживания, как робкое желание укрыться или смелое стремление насладиться прекрасным зрелищем.
      
Эти хотения суть проявления самих двух человеческих я, они вырастают из робкого характера одного и развитого эстетического вкуса другого а туча служит лишь поводом, по которому они проявляют свою природу свою собственную силу действования.
      
      
Мне скажут, что таковы поступки человека; они действительно обусловлены характером самого человека, но восприятие тучи, сознаваемый и опознаваемый образ её произведен в душе человека причинным воздействием на его органы чувств световых лучей, отброшенных тучею и воздушных, волн грома. Однако и с этим замечанием я не соглашусь.
      
Прошу читателя обратить внимание на то, что в теории знания (гносеологии) я являюсь сторонником направления, называемого мною интуитивизмом. Согласно интуитивизму, восприятие тучи есть не порождение в моей душе только образа её (копии), а вступление в кругозор моего сознания самой тучи в подлиннике и опознание её мною. Это возможно лишь постольку, поскольку я направляю на тучу своё внимание, поскольку я удостаиваю её быть предметом моего наблюдения и направляю на неё, кроме внимания, ещё ряд других психических интенциональных актов (сопоставление, различение, припоминание, обсуждение и т. п.) необходимых для опознания её. Сосредоточение моего внимания есть проявление моей собственной духовной силы, оно осуществляется сообразно моим интересам, потребностям, наклонностям и никакие процессы внешнего мира не способны произвести моего внимания: они могут быть только поводами, подстрекающими моё я к акту внимания, но не причинами, создающими этот акт. Световые лучи, воздушные волны и т. п. воздействия от предметов внешнего мира на органы чувств вызывают физиологические изменения в моих нервных центрах (зрительном, слуховом и т. п.), и те из них, которые обусловлены предметами имеющими значение для моей психофизической индивидуальности, как это обнаружилось в течение эволюции моей и моих предков, преимущественно служат поводом для меня обратить внимание (не на внутренние изменения в моей нервной системе), а на самый предмет внешнего мира задавший моё тело, и начать наблюдать его.
      
      
Учение о том, что вступление предмета в кругозор сознания есть собственно, введение его в сознание субъектом, направляющим на него своё внимание, вызывает недоумение, для устранения которого необходимо выработать ещё одно понятие. Нам могут возразить, что интенционализм и интуитивизм, отстаивающие самостоятельность действований индивидуума, обособленного от всего остального мира, неизбежно попадают в круг, из которого эти учения не могут найти выхода: чтобы действовать в отношении к предмету, именно, чтобы направить интенциональные акты внимания и опознания на предмет, нужно знать о предмете; но чтобы знать о предмете, нужно действовать в отношении к нему, именно направить на него акты внимания и опознания.
      
      
Это недоумение устраняется, если принять в расчет, что согласно защищаемому нами органическому мировоззрению индивидуум не есть существо, сполна обособленное от остального мира; на основе частичного, отвлеченного единосущия, о котором было сказано выше, между индивидуумом и всеми элементами мира существует отношение сочетанности, которое я называю гносеологическою координациею.
      
      
Вследствие единосущия и гносеологической координации, всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание. Это – первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием [CXLVIII].
      
      
Это учение о значении материального процесса для психической жизни не вступает в столкновение с законом сохранения энергии. Если материальный процесс влияет на психическую жизнь только как сознаваемый или познаваемый повод, то это значение его для психической жизни никак не отражается на нём самом. Туча продолжает двигаться по-прежнему, независимо от того, послужила ли она для кого-либо предметом наблюдения и поводом к страху. Мало того, даже физиологический процесс, вызванный в зрительных центрах лучами, отброшенными тучею, может развиваться далее в нервной системе независимо от того, послужил ли он поводом к пробуждению внимания субъекта или нет (конечно, так как психическая жизнь влияет на физическую, то пробуждение внимания может отразиться на дальнейшем течении процесса в зрительных центрах, однако это будет уже новое влияние на физиологический процесс, а не изменение его, поскольку он есть повод для психического процесса).
      
      
До сих пор нами рассмотрено только воздействие на психическую жизнь, производимое материальными процессами, как совершающимися вне тела человека (туча, молния), так и совершающимися внутри тела (физиологический процесс в нервных центрах). Однако тело человека не есть только совокупность материальных явлений. Каждая клетка нашего тела, хотя и подчинена целому организму, всё же и сама составляет маленький в некоторых отношениях самостоятельный организм, живущий своими не только материальными, но и психическими процессами отличными от состояний той высшей особи, которую каждый из нас имеет в виду, произнося слово Я, говоря, например, «я решил», «я хочу» «я радуюсь» и т. п. Психические состояния, обусловленные жизнедеятельностью клеток организма, конечно, влияют на психическую деятельность нашего я. Прежде всего, как и материальные процессы, они могут быть поводами, сообразно которым изменяется наше поведение.
      
Таковы, например, случаи, когда к умеренному нормальному ощущению голода, жажды и т. п. присоединяется «мое» стремление удовлетворить эти потребности тела. Однако таким типом влияния дело не ограничивается. Низшая психическая жизнь, присущая клеткам нашего тела, может иногда властно врываться в сферу нашего я и влиять на наше поведение не как повод только, а как деятельная причина, т. е. по типу магического воздействия, тогда, когда человеческое я падает настолько низко, что усваивает рабски стремления низших субстанциальных деятелей, входящих в состав его тела. Таковы, например, некоторые случаи осуществления навязчивых идей; таково состояние алкоголика, изнемогающего в борьбе со своею страстью и, наконец, безвольно покоряющегося ей; таково в общем положение людей, находящихся во власти своего тела [CXLIX].
      
Изложенная теория преодолевает трудности проблемы главным образом благодаря учению о том, что один и тот же субстанциальный деятель лежит в и материальных, и психических процессов. Ввиду этого монизма субстанции (по числу их много, но каждая из них является носительницею как материальных, так и психических или психоидных процессов) я называю своё учение монистическою теориею взаимоопределения психических и материальных процессов. Слово «взаимоопределение», а не «взаимодействие» употреблено мною потому, что действование, причинение, порождение новых событий вообще осуществляется не событиями, а самим лежащим в основе их субстанциальным: деятелем, носителем творческих сил.
      
      
Субстанциальный деятель, поскольку он создаёт сообразно своим психоидным и психическим проявлениям свою телесность, есть одушевленное тело или, наоборот, воплощенная душа. Но, точнее говоря, сам субстанциальный деятель, как сверхвременное и сверхпространственное начало, не есть ни тело, ни душа, он стоит выше реального бытия, он есть метапсихофизическое начало (термин В. Штерна в его превосходной «Person und Sache»), Именно для обозначения этой нейтральности его в отношении к психическому и материальному я предпочитаю называть его словом «субстанция» или, лучше, ради большей наглядности словом субстанциальный деятель.
      
      
Термин «энтелехия», получивший столь широкое распространение в современной биологии, не годится для выражения изложенной мною системы учений, В самом деле, у Аристотеля энтелехия есть форма тела, относящаяся к телу, как форма воска к воску или как функция топора к топору [CL]. Согласно же развитому учению, субстанциальный деятель есть творческий источник своей телесности, созидающий её содержание и форму. Поэтому гибель тела вовсе, не означает гибели того индивидуального субстанциального деятеля, который создал это тело. Как сверхвременное существо субстанциальный деятель не может исчезнуть; он может только прекратить те деятельности, которыми он созидал определенный вид своей телесности, и перейти к новым деятельностями, создающим новую форму телесности. Такого индивидуального вечного бытия нет в натурфилософии Аристотеля.
     
    
    
     
      
Глава седьмая ОТВЛЕЧЕННЫЙ И КОНКРЕТНЫЙ ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ
     
     
В современной философии заметен возрастающий интерес к идеальному в точном, платоновском смысле слова, т. е. к царству сверхвременных и сверхпространственных начал. На этой почве возникают системы, которые можно назвать идеал-реалистическими, так как они полагают в основу реального (пространственно-временного) бытия – идеальное.
     
Виды идеал-реализма весьма разнообразны. Я ограничусь лишь тем, что рассмотрю глубокое различие, существующее между конкретным и отвлечённым идеал-реализмом.
     
     
Отвлеченным я называю идеал-реализм, допускающий только отвлеченно идеальные начала, идеи, тогда как конкретный идеал-реализм признает, сверх того, ещё и конкретно-идеальные начала. К области отвлеченно-идеального относятся идеи, т. е. все несамостоятельные идеальные начала, например математическая равенства, и т. п.
     
Идеи могут быть не только формальными, только что упомянутые но и материальными, например цвет, человечность (как человеческая природа) и т. п. Сами по себе они не деятельны, не существа а только формы или содержания живых существ.
     
     
Конкретно-идеальные начала суть относительно самостоятельное бытие. Это живые, деятельные существа, сами по себе и сверхпространственные, как все идеальное, но активна обнаруживающиеся в обосновываемых ими низших сферах бытия, напр. даже в материальных пространственно-временных процессах. Содержание их не может быть исчерпано никакою суммою отвлеченных идей, свойств способностей, возможностей. Примером конкретно-идеального могут служить Nous * Платона, монада Лейбница, в философии Гегеля, идея в том смысле, какой придает этому термину Шеллинг в диалоге «Бруно» *, Бессознательное Эдуарда Гартмана, Сущее в философии Вл. Соловьева (в «Философских началах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал»). Самый распространенный и общедоступный образец конкретно-отвлеченного бытия есть душа и дух, донимаемые как субстанции, если придавать этому термину значение, разработанное в русской философии особенно обстоятельно Лопатиным и Козловым.
     
     
Отвлеченный идеал-реализм, как уже сказано, полагает в основу реального бытия только отвлеченно-идеальные начала. В своей крайней форме он превращает даже чувственно данные конкретные вещи только в сумму отвлеченностей. Так, Шуппе находит в составе мира лишь следующие элементы: 1) чувственные качества, цвета, звуки и т. п. которым, если мысленно обособить их от конкретной вещи, он приписывает свойства отвлеченных идей; 2) пространственные и временные отношения; 3) отношения мышления – тожество, различие, причинная связь, обладание в сознаний; 4) родовое я, которое у Шуппе есть не более как лишенная всякого содержания точка объединения всех содержаний сознания в единство сознания; такое я ничем не лучше кантовского трансцендентального единства апперцепции, оно есть не более как отвмченный момент в составе сознания, что и признает сам Шуппе боящийся, как бы его не упрекнули в гипостазировании понятий за его учение о реальности родового я. – В самом деле, в глазах представителей германского позитивизма в его кантианских, а также эмпиристических разновидностях признание живых конкретно-идеальных начал есть не более как мифология.
     
     
В системах отвлеченного идеал-реализма веет иным духом, чем в конкретном идеал-реализме. Какой это дух, станет ясно после нескольких сопоставлений и противопоставлений. Полагая в основу реального бытия идеальные, т. е. духовные, начала, побеждающие благодаря своей сверхвременности и сверхпространственности мировую раздробленность, всякий идеал-реализм тяготеет к органическому миропониманию т. е. учению о том, что целое обусловливает свои элементы, что оно не есть продукт суммирования элементов. В этом направлении движется и отвлеченный идеал-реализм. Но способен ли он дать последовательное органическое миропонимание? Отвлеченная идея, будучи тожественным сверхвременным и сверхпространственным моментом многих вещей находящихся в любом пространстве и времени, соединяет их в одно целое; однако это не живое целое, не существо, а лишь целое класса предметов или же целое мертвого порядка, вроде порядка чисел. Даже такая содержательная отвлеченно-материальная идея, как человечность (человеческая природа), дает, лишь целое класса «люди», в отношении к которому люди-индивидуумы суть только экземпляры класса, все стоящие на одной доске, без всякой дифференциации и организации равнодушно в отношении друг к другу и к целому. Иное дело конкретно идеальное начало, связующее людей, например Объективный Дух в философии Гегеля или в Каббале – Адам Кадмон. Согласно Гегелю государство, как Объективный Дух, есть живое, субстанциальное существо, организующее свои элементы, так, что люди-граждане подчинены в нём целому как его органы, отличны друг от друга, но именно поэтому целесообразно служащие, потребностям целого и друг друга. Отвлеченная идея, содержание родового понятия, конечно, не способна так влиять на подчиненное ей индивидуальное бытие: сама по себе она не есть высший слой бытия, творящий низшее или хотя бы только организующий его; она определяет подчиненные ей индивидуальности лишь как штемпель, разрозненно; особенно наглядна такая роль формальных идей, например числа три; три дерева, три звука, три желания – каждая из этих групп подчинена одной и той же форме три, однако от этого они не становятся органами единого целого. Поэтому отвлеченный идеал-реализм не имеет средств осуществить органическое миропонимание и если стремится к нему, то достигает цели лишь путём непоследовательности, безотчетно прибегая к помощи конкретно-идеальных начал.
     
Неорганический характер отвлеченного идеал-реализма отчётливо обнаруживается в его учении о причинности. Причинность содержит в себе два момента: формальный и материальный. Формальная сторона её – отношение, порядок, это отвлеченно-идеальный момент; но есть в причинности и другая сторона – реальная, именно порождение, причинение, активность; ей соответствует тоже идеальное начало, но уже не формальное, а материальное, именно сила, как нечто сверхвременное сверхпространственное и неразрывно связанное с живым, более высоким бытием, чем отвлеченные идеи. Понятие силы, как источника порождения, активности, творчества, недоступно отвлеченному идеал-реализму.
     
В самом деле, отвлеченные идеи лишены динамичности; точно так же лишены её и временное содержание бытия, как таковое, например звук; оно способно лишь стать прошлым, отойти назад, но вовсе не устремиться вперёд; так же и сочетание временного содержания с отвлеченно-идеальными началами, например три звука, нисколько не становится действенным. Если отвлеченный идеал-реализм и сохраняет слово «сила», он разумеет под ним, как, например, Шуппе, только законосообразность, только постоянное отношение между двумя содержаниями бытия. Поэтому причинность сполна исчерпывается для отвлеченного идеал-реализма понятием порядка; он продолжает держаться учения Канта видевшего в ней лишь категорию рассудка, лишенную онтологического метафизического содержания. Так, в системе логики Шуппе причинность есть только форма мышления, а ведь логика Шуппе есть вместе с тем и онтология; однако этот знак равенства не должен вводить нас в заблуждение; у Шуппе логика отвлеченного рассудка покорила себе онтологию, его метафизика логизирована. Иное дело система логики Гегеля где царит прямо противоположный дух: у Гегеля метафизика конкретно-спекулятивного бытия покорила себе логику, его логика метафизицирована; поэтому философия Гегеля есть подлинный, конкретный идеал-реализм.
     
     
В учении о целесообразности отвлеченный идеал-реализм также обнаруживает свой неорганический характер. Правда, он имеет тенденцию включить этот принцип в своё миропонимание; к этому его обязывает его идеализм, полагающий в основу реального духовные начала и следовательно, признающий осмысленность мира, однако учесть все своеобразное положительное содержание этого принципа он не может В самом деле, в понятии целесообразности, как и в понятии причинности, есть формальная и материальная стороны: 1) формальная – своеобразный порядок, именно обусловленность частей целым, а в связи с этим, если целое находится во времени, – сообусловленность настоящего будущим; 2) материальная сторона – такое содержание целого в силу которого оно способно господствовать над своими частями и над временем, т. е. целость не как единство, не как вид порядка, а как своеобразное содержательное бытие, большее, чем сумма частей; такое бытие может быть только конкретно-идеальным, как я попытаюсь показать это ниже, но отвлеченный идеал-реализм не признает конкретно идеальных начал, и потому его учение о целесообразности имеет двойственный, неопределенный характер. Образцом могут служить взгляды Когена. Переходя от исследования логических основ математического естествознания к биологии, Коген признает, что эта наука имеет дело с новым, своеобразным предметом. Предмет биологии, организм, говорит Коген, есть нечто больше, чем единство движений; организм есть индивидуум, элементы его суть не части, а органы, всякое сочетание в нём низводится лишь на степень средства; здесь, таким образом выступает новое понятие – категория цели [CLI]. Как возможно единство такого типа? – поставив этот вопрос, Коген в дальнейшем исследовании приходит к мысли, что только эта проблема самостоятельна, а не метод её решения (там же, 310). Он не находит нового конститутивного элемента в таком предмете, как организм. Он боится, как бы понятие причинности не потерпело ущерба от всякого учения, согласно которому принцип цели служит дополнением к принципу причинности (310). Поэтому он особенно предостерегает против Аристотеля, выражающего категорию цели в понятии causa finalis * и будто бы «овеществляющего» цель (304-307); на самом деле нужно говорить не о цели, а о целесообразности; этот термин подчеркивает, что речь идёт только о своеобразной «точке зрения» (310), а не об особом содержании бытия. В самом деле, в понятии целесообразности Коген видит только «сочетание вопросов», а решение их предоставляется механической причинности, хотя бы вследствие этого и пришлось отодвинуть его «ad calendas graecas» (310). Таким образом, обнаруживается «несамостоятельность понятия цели, как особого достаточного метода», скорее это «только направление работы исследования» (nur Richtung der Forschungsarbeit, стр. 318).
     
     
В системе Когена, метко названной панметодизмом, всякий самостоятельный метод мышления есть особый своеобразный момент предмета. Если Коген отвергает самостоятельность целесообразности, то мы поймем степень принижения у него этого принципа, приняв во внимание следующее: все методы, метод причинности, функциональной зависимости и т. д., он считает вырастающими на основе логически предшествующих им методов, что, однако, не мешает ему считать каждый из них новым самостоятельным методом. Почему же только для понятия цели сделано исключёние, отвергнута его самостоятельность? – В системе логики Когена всякая высшая категория, не отменяя низших, представляет собою в сравнении с ними новый высший тип сочетания и потому новую сторону предмета. Если причинность, функциональная зависимость и т. п. суть такие новые стороны предмета а не только точки зрения на него, то, казалось бы, и целесообразность должна находиться в таком же положении. Мало того, высшее всегда освещает низшее и подчиняет его себе, а здесь, наоборот, – целесообразность подчинена механической причинности и потому переданное механике решение всякой частной проблемы, например объяснение приспособления к среде, достигнутого организмом, отодвигается в бесконечность ad calendas graecas. Между тем в природе решение не отложено, оно найдено; значит, скажем мы, в природе есть онтологическое начало, высшее чем механическая причинность, и оно должно быть опознано в философии.
     
Поскольку отвлеченный идеал-реализм не решил этой задачи, он философия мертвого бытия, в котором есть порядок, но нет жизни и творчества.
     
В самом деле, где идеальное бытие служит лишь условием порядка, там мировой процесс есть лишь систематизация замкнутых в себе содержаний например у Шуппе – чувственных элементов. Если в такой философии речь идёт о порождении одного содержания другим, о сплошности самопревращения содержаний бытия, то достигается это лишь путём непоследовательности. Так, Коген на каждой странице своей «Логики чистого знания» говорит о сплошном порождении бытия, как предмета научного знания чистым мышлением. Это порождение имеет изначальный характер: мышлению ничего не дано извне, оно есть Denken des Ursprungs *, и потому вся логика чистого знания есть Logik des Ursprungs * (стр. 33). Благодаря этому содержание бытия, познаваемого наукою, имеет характер сплошности и единства, для чего, конечно, необходимо, чтобы также и сама множественность (Mehrheit), служащая предпосылкою единства, была порождена чистым мышлением (26). Такое мышление, изначально рождающее бытие целиком, начинает не с элемента А, но с X, подлежащего определению (bestimmbar), и первое определение X может быть только отрицательным (в бесконечном суждении): например, атом, т. е. неделимое бесконечно малое, т. е. не конечное, ещё не протяженное и т. п. Итак началом для чистого мышления по пути к нечто служит ничто (стр. 69, 74 и др.), но, само собою разумеется, это – ничто, выражаемое по-гречески частицею mh, а не on* (70); – от этого «ничто» чистое мышление приходит через бесконечно малое к конечному (105), путём сплошного становления (110), обеспечивающего сплошность реальности (115).
     
     
Где же у Когена то Первоначало, которое рождает из ничего все содержание бытия как предмета науки? – Быть может, это есть ничто понимаемое как положительное Божественное Ничто, которое, будучи Бесконечным, стоит выше и первее всякой определенной, т. е. частной и конечной, реальности? Нет, так понимать Когена нельзя. Он сам говорит: «Оказывается как бы ирониею в отношении к бесконечному то обстоятельство, что до сих пор в основу конечного оно полагалось как Ens realissimum (Всереальйейшее Существо). Отныне не это бесконечное метафизически-богословского умозрения, а бесконечно малое должно быть признано архимедовским опорным пунктом» (106). Но ведь не само же бесконечно малое растет и ширится вплоть до превращения в конечное; не могут же такие отвлеченности быть самостоятельным источником движения вперёд. Сам Коген, по-видимому, чувствует это потому что, введя понятие бесконечно малого, говорит: «Итак, оно обосновано одним лишь чистым мышлением и благодаря чистому мышлению способно служить основанием конечного». В таких и многочисленных подобных им замечаниях Когена чувствуется указание на то, что чистое мышление главенствует над мыслимыми им методами, что оно есть творческий источник отвлеченных методов и движения их вперёд вроде Абсолютного Я Фихте или Абсолютной идеи Гегеля. Однако напрасно искали бы мы у Когена учения о таком Первоначале, которое опять поставило бы во главу угла бесконечно большое, а не бесконечно малое. Нет, у Когена сначала и до конца чистое мышление открыто представлено лишь самими отвлечёнными методическими понятиями науки, понятиями бесконечно малого, числа, пространства, движения энергии я т. п. Чистое мышление у него есть не более как совокупность этих отвлеченностей, и если Коген говорит, что это «не человеческое мышление» (das Denken gilt uns hier nicht als menschliches Denken), если следовательно, он возводит его в ранг мирового разума, то тем хуже для его системы: в ней, как и у Шуппе, мы окончательно не находим ничего кроме отвлеченных идей и отвлеченного единства их (правила сочетания их). У самого Когена всё же остаётся здесь ещё какая-то недоговоренность, и потому в его школе сохраняется возможность развития по двум расходящимся направлениям – в сторону явного конкретного идеал-реализма, т. е. метафизики живого бытия, и в сторону явного отвлеченного позитивистического идеал-реализма, т. е. философии мертвого бытия. Последним путём идёт ученик Когена Кассирер, который, ополчаясь против живых конкретных начал, даже в метафизике Лейбница в самом жизненном её пункте, в учении о монаде нашёл лишь мысль, что она есть имманентный закон явлений, а не самостоятельное существо, стоящее позади явлений и составляющее причину их [CLII].
     
     
Ещё дальше идут в этом направлении более молодые сторонники школы Когена, например В. Салагова. В её брошюре «Трансцендентальный характер учения Лейбница о монаде» [CLIII]можно найти утверждение что Бог у Лейбница не есть надмировое существо и что «его Бог не является творцом ни истин, ни конституированного по ним мира». Такой взгляд Лейбниц будто бы «особенно развивает в Теодицее и Монадологии» (стр. 21 брошюры), так что автор брошюры решается сказать: «Таким образом, мы видим у Лейбница совершенное отсутствие теистически-теологической постановки вопроса» (стр. 22). И это лишь потому, что Лейбниц отвергает зависимость вечных истин и всего идеального царства возможностей (возможных сущностей) от воли Бога что, конечно, не мешает ему признавать зависимость их от разума Бога как это видно даже из параграфа «Монадологии» (46), на который ссылается сама В. Салагова: «Отнюдь не следует воображать вместес некоторыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от его воли»… «Необходимые истины зависят только от Его ума и составляют внутренний объект последнего».
     
     
Столь же ясно говорит Лейбниц и в «Теодицее» в духе учения о конкретно-идеальных началах как источнике отвлеченных идей: «Неследует говорить с некоторыми Скотистами, будто вечные истины могли бы существовать также, если бы не существовало вовсе разума даже разума Бога. По моему мнению, именно разум Божий создаёт реальность вечных истин, хотя воля его и не принимает в этом участия. Всякая реальность должна быть обоснована в какой-либо существующей вещи (dans quelque chose d'existant) [CLIV]. Иными словами Лейбниц борется лишь против тех учений, согласно которым «stat pro ratione voluntas» * (там же, § 182).
     
И эта когенизация производится над столь ярко христианским философом, как Лейбниц, который чуть не на каждой странице всех своих сочинений говорит, что Бог – Творец мира, творец всех мировых монад (в той же «Монадологии» §§ 38, 39, 40, 43, 47, 48, 53, 55, 83, 90) и Царь в царстве Духов, составляющих Град Божий (§§ 85-87), который принимает христианское учение о творении мира из ничего и даже философское учение о «непрерывном творении (creatio continua)» [CLV].
     
     
Склонность к отвлеченному идеализму создаёт интересную психологическую особенность, такую слепоту к живым конкретно-идеальным началам, что трансцендентальный философ, приводя цитаты из читаемого автора, невольно их искажает в самых ответственных пунктах своего исследования. Так, Кассирер находит у Лейбница следующую мысль: я есть «пребывающий закон в сплошном порождении ряда своих феноменов» (das Ich ist «das beharrende Gesetz in der stetigen Erzeugung der Reihe seiner Phanomene») [CLVI].
     
     
Между тем у Лейбница сказано иное: «Каждая из этих субстанций содержит в своей природе закон сплошного течения ряда её действий» (chacune de ces substances contient dans sa nature legem continuationis seriei suarum operationum) [CLVII]. Лейбниц здесь не говорит, подобно трансцендентальным философам, будто субстанция есть закон, а утверждает лишь, что субстанция содержит в своей природе закон. Мало того, за два века до сочинения Кассирера Лейбниц определенно как бы возразил ему отвергая мысль de Volder'а, что субстанция есть «только логическое понятие». Против этого умерщвления субстанции Лейбниц решительно восстает; «субстанция есть существо (Ens) реальное, и притом в высшей степени», – говорит он; это – понятие «метафизическое», душа есть не идея, а «источник идей» (fons idearum), «идея есть, так сказать, нечто мертвое и в себе неизменное, как фигура, душа же нечто живое и активное; можно, пожалуй, в особом смысле слова назвать её идеею, именно говоря, что душа есть живая или субстанциальная идея, правильнее однако, сказать, что она есть идеирующая субстанция (substantiam ideantem)» [CLVIII].
     
     
Итак, Лейбниц вполне сознательно, а не наивно ставит выше идеи душу, вообще субстанцию, как существо, и притом существо живое.
     
Такую тенденцию мы находим особенно ясно выраженною у философов обладающих видением активной, жизнедеятельной стороны мира. Отвлеченные идеи сами по себе не только ничего "не могут породить, но даже и свой собственный смысл не способны применить для оформления реальных содержаний; и сочетание отвлеченных идей в одно целое, например, в форме кантианского трансцендентального единства апперцепции, не сообщает такому целому никакой динамичности, подобно тому как сочетание нулей не может превратить их в единицу. Вот почему Платон, задумавшись над вопросом, как формируется мир сообразно отвлечённым идеям, прибегнул к Демиургу и мировой душе, т. е. конкретно-идеальным началам. Это не мифические, представления, а важнейшие метафизические принципы, учение о которых у него, однако, недостаточно разработано потому, что все глубочайшее, первозданное опознается с наибольшим трудом. Попробуем остановить внимание на этом основном бытии и обрисовать контуры конкретного идеал-реализма хотя бы мы и не надеялись развить вполне ясное учение о нем, ввиду трудности вопроса.
     
     
Конкретный идеал-реализм утверждает существование бытия, господствующего не только над пространственно-временными процессами но и над идеями. Идеи всегда суть подчиненные моменты этого высшего бытия, например качества, свойства, способности, возможности или формы действовавши его. Превосходство конкретно-идеального бытия обнаруживается также в том, что оно не может быть исчерпано отвлеченно-идеальными моментами: сколько бы свойств, способностей форм мы ни открывали в нем, всегда оно окажется не сполна выраженным посредством них, а главное, не суммою их, но целым, которое больше, чем сочетание его элементов. Всякая определенная способность всякая форма, вообще всякая отвлеченная идея имеет строго ограниченное содержание, а конкретно-идеальное начало, будучи источником своих качеств и форм или, по крайней мере, будучи деятелем, усваивающим их, стоит выше ограниченности качеств и форм, стоит выше окачествования, но имеет в себе силу выработать окачествование. В этом смысле оно обладает характером безграничности, безбрежности и потому застраховано от омертвения, в нём есть неисчерпаемая мощь для творчества все новых и новых способов бытия, а также все новых и новых обнаружений в пространстве и времени. Поэтому оно есть начало жизни; как самостоятельный источник жизни, оно есть живое существо.
     
     
Стоя выше определенного окачествования, всякое такое существо несравнимо ни с каким другим существом тем способом сравнения который основан на определенности, обусловленной логическими (и онтологическими) законами тожества, противоречия и исключённого третьего и присущей лишь конечному бытию [CLIX]. Поэтому конкретно идеальная самость такого существа есть нечто металогическое; как единственная ни с чем не сравнимая своеобразная целость она есть индивидуум; и все обнаружения её запечатлены индивидуальным характером, так как индивидуум во всех них присутствует и придает им аромат ни с чем не сравнимого своеобразия. Об индивидуумах, входящих в состав мира, мы обыкновенно говорим во множественном числе, но, с другой стороны, если принять во внимание безграничность индивидуума, кажется, что индивидуумов не может быть много, что существует только один индивидуум. Выход из этого затруднения, непреодолимого для отвлеченного рассудка, можно найти, только вспомнив, что индивидуум принадлежит к царству металогического бытия к которому число неприменимо; сфера индивидуального не подлежит счислению (слабый намёк на это царство находим, например, в тех случаях, когда родители на вопрос, сколько у вас детей, отвечают именами «(Петя, Ваня, Маруся», а не числом три); в ней индивидуумов не один, но и не много в арифметическом смысле, потому что к ней именно относится то, что говорит Плотин об умопостигаемом мире: здесь «целое и часть совпадают. Кажется частью, а для острого глаза, как у мифологического Линкея, который, говорят, видел внутренность земли, открывается, как целое» [CLX]. Вследствие полного взаимопроникновения всех существ в таком царстве бытия можно пользоваться в применении к нему понятием множественности, только разумея под ним не количественную, а качественную множественность, о которой говорит Бергсон [CLXI].
     
     
Многие философы приходят к мысли о существовании такого царства бытия, но обстоятельное видение его не в мистической полухудожественной литературе, а в. строго философских исследованиях достигнуто умами, особенно Плотином, в чрезвычайно высокой степени Гегелем и у нас Вл. Соловьевым [CLXII].
     
     
Знание особого рода требуется для постижения этого конкретно-идеального бытия: оно отличается и от чувственной интуиции, т. е. восприятия цветов, звуков и т. п., и от рассудочной интеллектуальной интуиции, дающей созерцание отвлеченно-идеального, например математических идей; это – конкретно-интеллектуальная интуиция, Гегель называет её конкретною спекуляциею (конкретным умозрением). Вл. Соловьев полагает, что постижение конкретно-идеального бытия, которое он обозначает термином «сущее», глубоко отличается как от эмпирического знания (ощущения), так и от рационального знания (мышления): он называет его верою или мистическим знанием [CLXIII]. Я буду обозначать созерцание этих объектов словом мистическая интуиция в отличие от чувственной интуиции и интуиции интеллектуальной.
     
     
Суждения о таких объектах в форме аналитического знания все жевозможны потому, что всякий из них находится в неразрывной связи с отвлеченно-идеальным и реальным бытием. Знание об этих связях, а также созерцание единения конкретно-идеальных начал друг с другом даёт право утверждать, что они могут быть не только осознаны, но и опознаны.
     
     
Образцом конкретно-идеального бытия, несомненно наличного и всем нам интимно-знакомого, может служить человеческое я как субстанция. Положим, например, молодой человек увлекается историею искусства, охвачен страстным желанием поехать в Италию, чтобы изучать памятники великого искусства в родной их обстановке, но раньше чтобы подготовиться к этой задаче, изучает дома историю итальянской поэзии, живописи, скульптуры, архитектуры и музыки, учится рисованию и фотографированию, занимается музыкою и т. п., вырабатывая в себе ряд умений и способностей, необходимых для всестороннего восприятия художественных произведений и для исследования их. Поглощенный своими кипучими желаниями, планами, чувствами и деятельностями, он сознает их реализующимися теперь, во времени, но существо его не исчерпывается этими законченными определенностями, над всем этим ограниченным реальным бытием возвышается само его я с неисчерпаемым множеством свойств и способностей, теперь не выявившихся ещё, но могущих проявиться и увлечь его на новые пути; возможно, что углубленное постижение жизни через искусство приведёт его к религии, к жажде деятельности в этой области, к осуждению многих своих прежних свойств и к стремлению не только осуществлять иные чем прежде, деятельности, но и выработать в себе новые, необходимые для них способности. Таким образом, я стоит выше не только своих реальных обнаружений, во и выше своих способностей. В отношении ко всем этим ограниченным законченным содержаниям оно есть возможность их, потенция, но не в смысле отвлеченного понятия, а как творческий первоисточник их, т. е. сущая, живая возможность, творящая сила или, вернее, обладатель сил.
     
     
Описанные свойства конкретно-идеального бытия напоминают Абсолютное. И в самом деле, человеческое я сотворено по «образу и подобию» Божию, однако, конечно, оно вовсе не есть Абсолютное. Ему присущ характер тварности и момент небытия; поэтому для него необходима деятельность во времени, дополняющая его содержание все новыми и новыми завоеваниями, тогда как Абсолютное ни в чём не нуждается и не ради себя вступает во временной процесс.
     
     
Кто признает существование конкретно-идеальных начал, подобных человеческому я, тот не сводит причинность только к порядку событий во времени. Причиною нового события не может быть только предшествующее во времени событие с его строго очерченным, ограниченным содержанием; отвлеченно взятое, оно совершенно лишено динамичности не способно к дальнейшему развитию и может только безвозвратно отойти в область прошлого. Движение вперёд, дальнейшее развитие события возможно лишь постольку, поскольку над ним стоит деятель субстанция, владеющая событием, как своим состоянием, и стремящаяся отменить его или преобразовать или дополнить. Таким образом, основной элемент причины в смене временных процессов всегда есть конкретно-идеальное бытие. Как сверхвременное начало, оно объёмлет и наличное состояние и ближайшее следующее, порождаемое им на основе предыдущего, так что конец предыдущего может быть началом следующего, и причинный ряд во времени есть не прикладывание b к а, но сплошное течение, претворение предыдущего в новое явление, например продолжение движения, нарастание чувства, переход его в решение и т. п. Эта сплошность никоим образом не может быть результатом рассудочного синтеза и вообще отвлеченно-идеального сочетания: нет синтеза (складывания) там, где есть такая цельность, которая присуща сплошности. Поэтому отвлеченный идеал-реализм не может объяснить сплошности, встречающейся в причинных рядах.
     
     
Но этого мало, если над временным причинным рядом событий стоит сверхвременная субстанция, как творчески порождающая их сила то она не подчинена установившемуся течению процесса и способна произвести разрыв его сплошности; единство тем не менее сохранится постольку, поскольку прошлое и настоящее всё же объёмлется одною и тою же субстанциею, как сверхвременным началом. Такие разрывы сплошности должны быть допущены, если существует свобода. Они возникают тогда, когда субстанциальный деятель осуждает своё прошлое, раскаивается в нём и, отрекшись от него бесповоротно, отказывается не только от не одобренных им поступков, но и от своего характера, обусловливавшего их, вследствие чего осуществляется глубокое перерождение личности. Такая высокая творческая мощь возможна лишь для описанного выше конкретно-идеального бытия и есть необходимое условие подлинной свободы: в самом деле, здесь обнаруживается не только свобода от, прошлого, но и свобода индивидуума от тех ограниченных форм своей индивидуальности, которые Кант обозначил термином эмпирическим характер.
     
     
Участие конкретно-идеального начала в причинном процессе обнаруживается реально в усилии, активности, причинности; этот момент представляет собою реальное выражение того, что причинная связь есть порождение, творение, а не мертвый порядок. Отвлеченно-идеальные формы, а также содержание временного процесса, т. е. содержание события, неспособны обусловить эту сторону причинности.
     
     
Ошибочная мысль, будто событие без участия субстанции является причиною (создателем) нового события, возникает следующим образом: пытаясь мыслить чистое событие без всякой субстанции и силы, мы невольно, вследствие нерасторжимой связи события с субстанциею и трудности даже мысленно обособить их, вкладываем в событие субстанциального деятеля с его силою и получаем то, что требуется, – движение вперёд. Где легко произвести абстракцию, там ясно виден этот источник ошибки, так как отвлечение, доведенное, действительно до конца, отчётливо обнаруживает пассивную природу временного процесса самого по себе. Так, например, возьмем движущееся тело и помыслим только его движение, как ряд положений в пространстве; отсюда никак нельзя понять продолжение ряда, необходимость дальнейшего движения; такой ряд есть только порядок, его можно считать результатом рассудочного синтеза. Иное дело, если усмотреть в последнем наблюдаемом положении тела мощь, как обнаружение тела, обладающего такою-то массою и скоростью движения; тогда тотчас же с необходимостью предстанет перед нашею мыслью порождение нового процесса на основе предыдущего; это уже явно живое бытие, а не синтез рассудка.
     
     
Органический характер конкретного идеал-реализма и его пригодность быть философиею живого бытия ещё ярче обнаруживается в учении о жизни в биологическом смысле. Согласно этому учению, в основе организма лежит субстанциальный деятель, подчиняющий себе все остальные субстанциальные элементы организма; как сверхпространственное начало, он господствует над пространством, именно находится в непосредственном отношении сразу со всеми органами тела, и с глазом и с. сердцем, и с мышцами ноги, как бы далеко они ни находились друг от друга в пространстве, например, в организме, слона. Непосредственность отношения состоит в том, что этот «центральный» субстанциальный деятель, во-первых, непосредственно влияет на все органы тела, а во-вторых, непосредственно (интуитивно) воспринимает все изменения и состояния их как единое целое. На основе этого целостного переживания центральная субстанция регулирует деятельности всех органов с точки зрения целого, гармонически согласуя их друг с другом. Благодаря этому единому началу органы перестают быть внеположными друг другу и становятся, в известном смысле, как бы имманентными друг другу, а потому способными к одновременному взаимоопределению, т. е. к взаимодействию в том смысле, какой придал этому термину Кант. По словам Гегеля, такое единение возможно лишь там, где «субстанциальное инобытие снято» (преодолено) [CLXIV]. В самом деле, благодаря такому тесному единению то, что происходит в одном органе, существует не только в нём и для него, но и для других органов. Все органы становятся друг для друга одновременно средством и целью. Такое целое, живущее единою жизнью, одушевлено, и центральный субстанциальный деятель, созидающий это объединение, может быть назван с этой точки зрения словом душа или, в случае низших форм жизни, словом психоид (аналог души). Вернее, как источник и психических, и материальных процессов (отталкивания и притяжения), следовательно, как начало, стоящее выше разделения на душу и тело, субстанциальный деятель есть метапсихофизическое существо (термин В. Штерна).
     
     
Органическое единство, обосновываемое конкретно-идеальным началом, преодолевает не только пространственную, но и временную внеположность, так что отсюда становятся понятными своеобразные особенности causae finalis (конечной, т. е. целевой, причины). Сверхвременный деятель есть времяобъёмлющее начало, господствующее над временем; поэтому он способен вступать в непосредственное отношение не только к настоящему, но и прошлому и будущему. Как различные органы тела благодаря сверхпространственности деятеля, перестают быть внешними друг другу, так и различные процессы во времени, благодаря сверхвременности деятеля, освобождаются от своей внеположности, имеют характер взаимопроникнутости и соотнесенности друг с другом; эта целостность временного процесса выражается в том, что в настоящем событие возникает не только под влиянием прошлого, но и ради будущего, как средство для осуществления его; таким образом, будущее соучаствует в обусловлении настоящего.
     
     
Отвлеченно-идеальные начала также необходимы для целесообразного строения бытия, например как формы порядка, однако они недостаточны для осуществления его. В самом деле, во-первых, деятель создающий целесообразное единство многих элементов в пространстве и времени, должен быть или творческим источником этих элементов или, если элементы ему даны, например пища, как материал для развития тела, или воспоминания, как материал для художественного творчества, должен деятельно сосредоточиваться на них, производить между ними выбор и т. п.; но динамичность и творчество не присущи отвлечённым идеям. Во-вторых, всякое отвлеченно-идеальное начало, обладая узкоограниченным содержанием, выраженным в его определенном окачествовании, может обусловливать только отвлеченно-целесообразную структуру, годную лишь для выполнения одной какой-либо строго определенной деятельности, осуществляемой всегда по одному и тому же образцу. Такова, например, целесообразность машины, построенной инженером сообразно рассудочному плану; она способна выполнить одну, две, три однообразные функции соответственно отвлеченной» имеющей узкоограниченное содержание цели. Организованность машины сводится лишь к целесообразному соотношению её грубых частей, колес рычагов, винтов, а части этих частей и вообще все остальное бесконечное содержание машины не имеет целесообразной структуры и потому в бесчисленных столкновениях с окружающею средою машина проявляется, как мертвый агрегат, способный лишь изнашиваться, т. е. распадаться на свои элементы. Иное дело организм, – в нём организованность простирается в бесконечность: не только органы целесообразно соотнесены друг с другом и со средою, но и клетки этих органов молекулы клеток и т. д. Лейбниц называет такую структуру естественною машиною; «тело, – говорит он, – бывает органическим, когда оно образует некоторого рода естественный автомат или естественную машину, – машину не только в целом, но и в мельчайших своих частях какие только можно заметить» [CLXV].
     
     
Это бесконечная машина, т. е. система, в которой организованность имеет всесторонний, бесконечно содержательный характер; это – конкретная целесообразность и конкретная организованность. Следовательно, в основе такого живого бытия лежит не отвлеченная идея, а конкретно-идеальное начало. Наличность его обнаруживается не только в бесконечной глубине органической структуры, но и в бесконечном разнообразии целесообразных функций, например деятельностей самосохранения. В. Штерн в своей книге «Person und Sache» обращает внимание на различие в этом отношении между механическим агрегатом и живым бытием. Явления сохранения и восстановления встречаются говорит он, и в механических агрегатах; так, озеро, несмотря на испарение воды и приток её от дождя и впадающих рек, может всё же годами сохранять приблизительно тот же уровень; сдавленный мяч, как только прекратится сдавливание, опять принимает шарообразную форму. Однако есть существенное различие между этими явлениями и сохранением организма. В механическом агрегате устраняются собственными его силами лишь одно, два, три определенного типа отклонения от нормы и возврат к норме совершается каждый раз по одному и тому же шаблону [CLXVI]. Иначе проявляется организм; в случае нарушения нормы если только отклонение не вышло за определенные границы, реституция регуляция и т. п., например питание, заживление ран, поддержание нормальной температуры, осуществляется всесторонне, крайне разнообразно и нередко с гениальною находчивостью. Такие свойства организма понятны лишь в том случае, если упорядочивающий, гармонизующий принцип, лежащий в основе его, есть конкретно-идеальное начало: в самом деле, отвлеченная идей может обосновать лить законосообразную упорядоченность, но не творческую изобретательность.
     
     
Итак, все черты отвлеченного идеал-реализма обнаруживают его непригодность для объяснения живого бытия: он способен найти в мире только причинные связи, закономерность, однообразный порядок без свободы и творчества, прокладывающего новые пути. Наоборот, конкретный идеал-реализм есть философия живого бытия: он приучает к интуитивному видению конкретно-идеальных начал, а созерцание их ведёт к постижению целесообразности бытия, свободы, творчества, жизни [CLXVII].
    
    
     
      
Глава восьмая КОНКРЕТНЫЙ ОРГАНИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ КАК МНОГОСТОРОННИЙ ФИЛОСОФСКИЙ СИНТЕЗ
     
     
Конкретный органический идеал-реализм есть учение, наиболее многостороннее из всех рассмотренных нами типов мировоззрений.
     
     
Строя онтологию, он признает, что существуют типы бытия, признаваемые другими учениями, и показывает, что они сочетаются в единое целое космоса. Самое название «идеал-реализм» означает, что в мире есть с одной стороны, идеальное бытие (в античном значении этого термина) т. е. бытие, сверхвременное и сверхпространственное, и, с другой стороны реальное бытие, состоящее из событий, временных и пространственно-временных. Реальное бытие существует не иначе как на основе идеального.
     
     
Конкретный идеал-реализм находит в составе идеального бытия не только отвлеченные идеи, но и конкретные идеальные начала, именно субстанции или, точнее, субстанциальных деятелей. Таким образом он сочетает – ценные стороны субстанциализма и отвлеченного идеалреализма.
     
В составе транссубъективного мира конкретный идеал-реализм находит и бытие, как оно дано в чувственном опыте, и бытие, как оно мыслится математическим естествознанием. Он показывает, что нет оснований субъектировать ни то, ни другое содержание мира: чувственно наблюдаемые, качества не суть психические состояния воспринимающего субъекта, мыслимые наукою объекты не суть конструкции мышления ученого. Если понять материальную природу в духе динамистической теории материи, то, можно признать транссубъективными и математически оформленные действования сил отталкивания и притяжения, обнаружение которых приурочено к определенным точкам в пространстве, и чувственную содержательность этих действований. Трудная работа объяснения тех случаев чувственного опыта, которые говорят, по-видимому, в пользу субъективности его, и доказательства, что они могут быть истолкованы в духе теории транссубъективности, только ещё начата; однако уже и теперь такие исследования, как, например С. Александера (см. его книгу «Space, Time and Deity»), дают надежду на то, что эта работа идёт по правильному пути [CLXVIII].
     
     
Исследуя в составе реального бытия материальный и психический процесс, конкретный идеал-реализм избегает односторонности как материализма, так и панпсихизма: он признает своеобразие и несводимость друг на друга психических и материальных процессов. Отсюда, однако не получается дуализм, т. е. мировоззрение, усматривающее в мире лишь два резко различные типа бытия и неспособное показать, как они сочетаются в единое целое. Конкретный идеал-реализм устанавливает наличность метапсихофизических идеальных начал и показывает, что благодаря им психический и материальный процесс спаивается в единое целое, причём ни та, ни другая сторона не теряет своеобразия. Но этого мало, конкретный идеал-реализм признает, что кроме материального и психического процесса есть другие виды реального бытия; например социальный процесс, хотя и обоснован на психоматериальных процессах тем не менее не сводится только на них и представляет собою особый тип бытии. Таким образом, получается отрицание качественного монизма и признание плюрализма; однако не следует односторонне подчеркивать этот плюралистический момент конкретного идеал-реализма, потому что, с другой стороны, это направление содержит в себе в ещё большей степени тенденцию к монизму. В самом деле, несмотря на утверждение качественного многообразия видов бытия, конкретный идеал-реализм признает единство мира, именно всеохватывающее единство основных условий строения мира и единство смысла мирового бытия.
     
     
Поскольку конкретный идеал-реализм есть органическое миропонимание, он утверждает относительность всякого бытия. Необходимо однако, дать себе точный отчёт, что означает здесь слово «относительность». В нём вовсе не заключается утверждение, будто все бытие разлагается сполна на отношения. Оно лишь указывает на то, что бытие никогда не бывает абсолютно самостоятельным: всякое бытие существует не иначе как в соотношении с системою мирового целого или какой-либо части его. Даже субстанциальный деятель, хотя и обладает самостоятельною творческою силою, способен проявлять её не иначе как в действованиях, подчинённых единой системе мировых форм (времени пространства, математической законосообразности и т. п.), так что эти действования оказываются включенными в единую систему космоса.
     
Мало того, содержание нормативной идеи всякого субстанциального деятеля придает ему характер индивидуального члена мирового целого имеющего особое назначение, невыполнимое никаким другим членом мира. Отказ деятеля от выполнения своей нормативной идеи ведёт только к относительному распаду, относительному обособлению его от мира, но никоим образом не к полному выходу его из системы космоса; скорее, наоборот, именно состояние распада делает его в известных отношениях рабом некоторых сторон мира. Наоборот, выполнение деятелем своего назначения придает его деятельности характер всестороннего единения со всем составом мира, и это именно единение поднимает его на высшую ступень положительной свободы.
     
     
Именно эта неабсолютность бытия, внутренняя спаянность его со всем содержанием остального мира обусловливает возможность интуитивного знания, следовательно, знания, имеющего характер абсолютной истины. Благодаря этой же относительности и внутренней спаянности всякого бытия со всем миром возможна объективность и абсолютность ценностей. Проблема ценности, однако, не рассматривается мною в этой книге, которая посвящена только исследованию строения бытия [CLXIX].
     
     
Надобно заметить также, что здесь рассмотрена только система мирового бытия. Системное мировое бытие не может быть абсолютно самостоятельным: оно необходимо предполагает основание Сверхсистемное, Сверхбытийственное, Сверхмировое – Абсолютное [CLXX]. Отрицательные и положительные учения об Абсолютном и, следовательно также о Боге, а вместе с тем учения, об отношении между сверхмировым началом и миром оставлены мною без рассмотрения в этой книге.
     
Различия этих учений могут быть основанием для классификации типов философских систем подобно тому, как различия учений о содержании и строении мира послужили в этой книге основою для классификации типов мировоззрений.
    
   
  
  
   
    
ЧУВСТВЕННАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ И МИСТИЧЕСКАЯ ИНТУИЦИЯ
   
   
    
     
ПРЕДИСЛОВИЕ
    
    
Печатание моей книги «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» осуществилось благодаря заботам Комитета по изданию её, организовавшего подписку на неё.
    
    
Выражаю свою глубокую благодарность председателю Комитета Н. В. Тесленко, секретарю П. Ф. Андерсону, казначею Ф. Т. Пьянову и членам Комитета Н. А. Бердяеву, Б. П. Вышеславцеву, А. В. Карташову, С. И. Метальникову, Л. И. Шестову, С. Л. Франку, И. И. Фондаминскому-Бунакову.
    
    
Выражаю также благодарность всем лицам, которые, подписавшись на мою книгу, дали возможность моему труду появиться в свет.
    
    
Н. Лосский
   
   
    
     
ВВЕДЕНИЕ
    
    
Интуитивизм, разработкою которого я начал заниматься более тридцати лет тому назад [CLXXI], есть учение о том, что познаваемый предмет даже и в случае знания о внешнем мире, вступает в сознание познающего индивидуума в подлиннике самолично и потому познается так, как он существует независимо от акта познавания.
    
    
Словом интуиция обозначаю это непосредственное видение, непосредственное созерцание предмета познающим субъектом. Все дальнейшие оттенки этого термина и особенности знания выводятся мною из указанного основного значения его. Критикуя мои взгляды, необходимо исходить из этого основного значения термина «интуиция» – непосредственное имение в виду предмета в подлиннике, а не посредством копии символа, конструкции и т. п.
    
    
Таким образом, слово «интуиция» у меня вовсе не имеет множества следующих значений, столь распространенных в литературе и в повседневной речи.