1 2 3 4 
Остальные 16 текстов «Политика» относятся к конкретно–спекулятивному значению; из них 9 текстов к чистому феноменологическому и 7 к отделительному диалектическому. — 1—2) 258с необходимо найти в знании область политики и, отличивши ее от других областей, наложить на нее печать определенной идеи, равно как и другие ветви запечатлеть и обозначить одним сущностным смыслом, эйдосом, с тем, чтобы заставить свою душу мыслить все знания под двумя (смысловыми) эйдосами, видами. Образ έπισφραγίσασθαι[406] определенно указывает на заверши–тельно–смысловую и конечно–оформливающую роль «идеи» и «эйдоса». Поэтому «идея» и «эйдос» в первом случае имеют конкретно–спекулятивное, феноменологическое значение с оттенком смысловой определенности и полноты. «Эйдос» во втором случае представляет уже встречавшееся нам соединение феноменологического значения с качественно–отделительным. Там и здесь чувствуется регулятивность. «Идея», кроме того, с обычным оттенком интегральности (ср. образ печати). Здесь любопытна разница словоупотребления в случае с «эйдосом» и в случае с «идеей». Слово «идея» употреблено так, что подчеркнут именно момент завершенности, сконструированности, интегральности (образ печати). Слово же «эйдос» употреблено как раз так, что совершенно ясной становится его отдельность, отличенность от иного, дифференциальность (смысл: какую бы из ветвей мы ни брали, каждой необходимо соответствует свой эйдос, причем αλλο — именно определение эйдоса). В случае с «идеей» сказано только, что нечто, выделенное из прочего, запечатлевается в качестве цельного, единого лика. В случае же с «эйдосом» сказано, что нечто, выделенное из прочего, обязательно отлично от этого прочего; и сколько бы мы ни выделяли таких предметов, все они будут отличны друг от друга. Тут прекрасно видно, как понятия эйдоса и идеи, по существу тождественные, разнятся в своем феноменологическом функционировании, что так или иначе, иногда ясно и четко, иногда неясно и едва заметно, отражается и на языке.
    
3—4) 262ab и следующее находим весьма интересное противопоставление — эйдос, или «вид», и «часть». Малую часть, представляющую собою некое единство, нельзя отделять от больших частей, являющихся множеством, равно как и нельзя производить деления, пренебрегая эйдосом, т. е. основной идеальной сущностью того, что делится; но необходимо, чтобы «часть была одновременно и эйдосом», т. е. идеальной сущностью. Конечно, было бы весьма легко, говорит элеец, выделить искомое без всяких околичностей. Но так раздроблять целое небезопасно. Гораздо безопаснее идти серединою и осторожно лавировать между подводными камнями. Так скорее попадешь на идеи, — 262b тут очень хорошо подчеркнута интегральность «идеи», содержащаяся в моменте некоего архитектонизма, или имения в виду целого для «лавирования», тут же и προστυ–γχάνοι в отношении к «идеям», которое удобно сравнить с Φηρεΰσαι — Phileb. 64е, в противоположность дифферен–циальности προσγίγνεσθαι[407] в отношении «эйдоса» Hipp. Maj. 289d и др. Дифференциальность «эйдоса» прекрасно выражена общим словоупотреблением и в первом и во втором случае. В первом случае речь идет о делении и раздроблении, т. е. прогрессивном различении, и утверждается, что ни одна часть не может быть вне эйдоса; другими словами, она должна, как и сам эйдос, в такой же мере отличаться от всего прочего. Та же картина взаимоотношения смыслов и во втором случае. Вопрос о разнице между «эйдосом» и «частью» поднят в «Политике» в связи с неправильным, по мнению элейца, делением питания ста–дового на питание животных и людей. Это та же ошибка, говорит элеец, как если бы весь род человеческий разделили бы на греков и на всех остальных, несмотря на все разноязычие последних, их бесчисленность и несмешанность. Давши всем варварам одно название, думают', что в этом единстве названия состоит и единство рода (262d). Или: 5—6) если бы кто, деля какое–нибудь число по двум смысловым категориям, «по эйдосам», отделил бы 10 ООО, представляя это как одну смысловую категорию, «как один эйдос», считал бы остальное отличной от этой категорией, обозначивши ее особым именем и базируясь на этом обозначении как на причине. 7) Гораздо лучше и гораздо ближе можно разделить по основным категориям смысла, по эйдосам, напр. по двум категориям, если число делить на чет и нечет, а людей на мужчин и женщин, 262е. (Заметим ясно выраженную дифференциальность во всех этих случаях — κατά, εν[408] ). Какая же разница между «эйдосом» («родом») и «частью»? 8—11) Элеец не разрешает этого вопроса, считая его чрезвычайно трудным, но выставляет весьма важное утверждение, а именно: если что–нибудь есть эйдос, «вид», то это непременно есть и часть того самого предмета, в отношении к которому называется «видом»; напротив, часть еще нет никакой необходимости разуметь как вид. В обоих случаях здесь (263b) «вид» есть перевод греческого «эйдос». Как и 262ab, основным моментом является здесь феноменология «части» и «элемента» целого. «Элемент», или эйдос, если принять во внимание, что он сравнивается с «частью» и в смысле факта равен ей, хотя по смыслу своему есть нечто иное, может иметь здесь и отделительное значение. И в конце концов, предлагается стадовое питание на суше и питание на воде (264d).
    
Вдумываясь в это противоположение «вида» и «части», мы невольно вспоминаем конец «Политика», где это противоположение всплывает опять. Именно, начиная с 306b, идет разговор о «мужестве» и «целомудрии». Мужество и целомудрие — «части» добродетели, или, как теперь бы мы сказали, виды (в собственном теперешнем, т. е. формально–логическом, значении), классы, типы ее. Но часто они совершенно противоположны и враждебны друг другу. Для того, чтобы они были в союзе между собой, необходимо им отбросить все другое и взять все годное и хорошее. Всякое знание из этих хороших частей, подобны они или не подобны, приводя все их в одно, созидает одну как бы силу и законченную сущность, όύναμιν και ίδέαν, 308с. Заметим здесь прекрасно выраженную интегральность «идеи», έκ τούτων… πάντα etc εν αυτά ξυνάγουσα, μίαν… δύναμιν και ίδέαν δημιουργεί[409]. Эта мысль повторяется и дальше. Что хотел Платон сказать этим?
    
Мне кажется, что «эйдос» противопоставлен «части», как нечто органически–выросшее формально–логическому и вещному. Именно, мужество и целомудрие — виды добродетели, но виды формально; они не несут на себе самого смыслового, сущностного зерна добродетели. Они — просто те сферы, где может проявляться добродетель, но сами они не дают самостного и своеобразного качества. Другое дело, если их взять в эйдосе, в смысловой сущности, в их своеобразном качестве. Тогда они — представители, родичи единого рода — добродетели. И тогда они — нечто единое и не противоборствующее. .Тогда они имеют «единую силу и идею» (308с). Ясно, что при таком понимании «эйдос», два раза употребленный в 262ab, два раза в 262d, раз в 262е, четыре в 263b (кроме упомянутых еще двух в двух тождественных утверждениях), раз в 12) 306а («часть добродетели отлична от эйдоса добродетели»), имеет конкретно–спекулятивное, феноменологическое значение с оттенком смысловой полноты и определенности и с возможным присоединением также конкретно–отделительного значения (раз «эйдос» сравнивается именно с «частью»). Регулятивность мало заметна.
    
Это же объединение спекулятивного и отделительного значений мы находим еще 13) 285а, где порицаются люди, непривычные распознавать эйдосы путем деления, «по эйдосам», и приводящие различное к тождеству. 14) Вместо этого предлагается, наряду с утверждением общности, фиксировать все разницы, сколько бы их ни находилось «в эйдосах», в этих цельных сущностях, 285b, не забывая и об обратном. 15) О том же «методе деления по эйдо–сам» — 286d. Везде ярко выраженная дифференциальность (κατά[410]). Наконец, чистое конкретно–спекулятивное значение находим 16) 278е, где утверждается необходимость узнавать природу целого образца по частям в других «меньших» образцах, с тем, чтобы на природу царя, охватывающую в себе массу признаков, перенести тут же идеальную сущность, «самотождественный эйдос» (что и в природе царя) с предметов меньшего значения, послуживших здесь примером. Здесь — конкретно–спекулятивное значение, и с парадейгматическим смыслом. Дифференциальность — в сравнительности употребляемых смысловых моментов.
    
Перейдем к «идее». В чувственном значении след. места. 1) 291 b о людях, меняющихся своими «идеями и силой», где возможно, впрочем, и «внутренно–внешнее» значение. 2) 289b к семи формулированным родам принадлежностей гипотетически прибавляется «идея» монеты, печатей и т. д. — тоже внешне–чувственное значение. 307с «идея» применяется к двум борющимся силам, «мужеству» и «целомудрию», — свнутреннее» значение. — Наконец, 3 случая конкретно–спекулятивного значения, уже приведенные нами выше: 1) 258с, 2) 262b — с оттенком смысловой определенности и полноты и 3) 308с — с оттенком самотождественности смыслового единства; все три — с явной выраженной интегральностью.
    
21. В «Критии» 2 раза «эйдос» и ни разу «идея». — Оба случая «эйдоса» — в чувственном, внешнем значении: 1) 116d о «некоем варварском эйдосе», виде храма Посейдона; и 2) 118а о внешнем виде страны, т. е. о горах, равнинах и т. д. В первом случае дифференциальность ярко выражена — через τί[411].
    
<22.) В «Законах» 30 раз «эйдос» и 2 раза «идея». — Большинство всех мест дает конкретно–отделительное значение. 1) I 629с «два эйдоса войны», междоусобная и с иноплеменными врагами. 2) 646е «два эйдоса страхов», боязнь ожидаемого зла и стыд, — «внутренние» признаки в сравнении с чисто понятийным разделением, в предыдущем случае, на внутренних и внешних врагов. 3—5) III 700ab музыкальное искусство делится «по эйдосам и формам» (σχήματα), что правильно переведено у Мюллера: «in ge–wisse Gattungen und Darstellungsweisen»[412], ср. дальнейшее рассуждение в 700d —701b о позднейшем смешении первоначально строго раздельных видов музыки, гимна, френа, пэана, дифирамба; тут же еще 2 раза «эйдос» в таком же значении, равно как и 6) 700с «другой эйдос мелоса». Все это — значения внутренно–внешне–отделитель–ные, так как каждый эйдос музыки, устанавливаемый здесь, напр. гимн или френ, имеет, прежде всего, определенную внутреннюю цель (о гимне, напр., тут же говорится, что он относится к «молитвам к богам»), и затем это отражается на внешней его композиции. 7) IV 714b «эйдосы законов»; их столько же, сколько и форм государственного устройства, т. е., по–предыдущему, демократия, олигархия, аристократия и царская власть; — понятийно–отделительное значение. 8) V 735а «два эйдоса государственного устройства», где над всем — правители и где над правителями еще законы. 9) VI 751а «эти два эйдоса, существующие относительно устройства государства»; здесь «два эйдоса» относятся не к «видам» государства, а имеют более общее значение, как правильно и понял А. Н. Егунов в XIII т. «Твор. Платона» в «Трудах Пет. Филос. О–ва»: «К государственному благоустройству относятся две вещи»… установление должностей и законные полномочия их; ввиду этого специфическая отделительность здесь не обязательна. 10) 759а «три эйдоса архонтов». 11) VII 8l4de два эйдоса движений тела — подражание дурному и хорошему. 12) 816b «два эйдоса танца» — военный пир–рих и мирная эммелейя. 13) VIII 842b «третий эйдос сисси–тий» — наряду со здешним и лакедемонским. 14) 837а три рода дружбы: один основан на взаимном подобии друзей, другой — на взаимном различии, «из обоих — еще третий эйдос, охватывающий одно имя» и т. д.; имея в виду это εν δνομα περιλαβόν[413], возможно допустить и наличие феноменологического момента. 15) IX 86lb два эйдоса несправедливостей, — добровольное и подневольное. 16— 19) 864b эйдосы ошибок — от страдания, удовольствия и мнения; и тут же — дальнейшее разделение на «пять эйдосов» — насилие и т. д. Всего 864b — четыре раза «эйдос». Первые два случая — несомненно внутренно–отделительного значения, поскольку имеется чисто психологическая характеристика проступков; вторые два — более общего значения. 20) 865а всякий эйдос убийства, παντός είδους περί φόνου (Штальбаум: «de unoquoque genere caedis»[414]). 21) X 894a взять все движения «в одном эйдосе с числом», где можно согласиться с Штальбаумом: «ut eas numeri ope generibus comprehendamus» (Мюллер; «ihren Gattungen nach»[415]); если иметь в виду дальнейшие «виды» движения, к которым причисляется самодвижение души, то осторожнее принять здесь не специфически внешне отделительное, но более общее отделительное. 22) 901 b два эйдоса поступков — где прав Риттер: κατά δύο είδη = διχΐ)[416]; имеется в виду забота и небрежность — внутреннее значение. 23) 908d многие эйдосы людей. 24) XII 963с четыре эйдоса добродетели, — мужество, и т. д.; основание деления — внутренние свойства.
    
В значении внешней формы всего, по–моему, 1 раз — 645а о «различных эйдосах», где мыслимы металлы. Дифференциальность вполне выражена понятием «многораз–личия».
    
В значении внутренно–внешнего состояния — 2 раза: 1) III 681 d о третьем плане государства, в котором совпадают все эйдосы и состояния государств; — здесь уже знакомое нам соединение είδος и πάθημα[417]; дифференциальность в понятии «всех»; и 2) 689d спрашивается: неужели без согласия возможна хотя бы незначительная степень разумности? Так я понимаю эти слова: φρονήσεως και σμικρότατον είδος[418] Эта «степень» разумности есть, конечно, соединение ее внутренних и проявляющихся вовне качеств (ср. ξυμφονία[419]). Дифференциальность — в σμικροτατον.[420]
    
Наконец, 3 раза всплывает и соединенное конкретно–спекулятивно–отделительное значение. 1—2) бЗОе стоит выразительное платоновское «искать по эйдосам», которое, ввиду технического значения этого выражения как спеку–лятивно–от делительного, пожалуй, недостаточно будет принимать за вербализм, а тогда тождественно придется понять и 3) 632е «другой эйдос добродетели». Во всех трех случаях дифференциальность ярко подчеркивается (κατά, ετερον[421]).
    
В громадном сочинении «Законы» всего 2 раза «идея». 1) VIII 836d в душе развивается сфера, родящая из себя силу и качество целомудрия, «род идеи мудрого». Γένος я понимаю здесь, как и везде, в смысле, близком к первоначальному — род, порождение, народ и т. д.; «идея» же здесь, — несомненно, одна из сил души, о которых мы встречали некоторые места, напр., в «Государстве». У Мюллера хорошо, но не совсем точно: «das Urbild der Besonnenheit»[422] Яркая интегральность — в έμφύε–ται[423] и в приравнении «идеи» — одной из душевных сил.
    
2) XII 965с спекулятивное значение с оттенком обобщающей полноты сущности — «быть способным смотреть на одну идею из многого и несходного». Интегральность «идеи» выражается типичнейшим способом (προς μίαν., и έκ τών…[424]).
   
   
    
     
II. СИСТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
    
    
1. Общая задача. Рассмотревши несколько сот отдельных текстов и проследивши многочисленные оттенки двух изучаемых нами понятий, мы произвели все–таки только черновую работу, которую необходимо дополнить новым исследованием, исходя из всего изученного нами материала как из чего–то целого и простого. Именно, нас должны занять сейчас две проблемы, без разрешения которых никакое количество текстов и никакая их классификация не приведут к осязательному и осмысленному результату. Первая проблема, это — отыскание и формулировка основного и исходного, первичного значения этих терминов. Вторая же проблема — выведение из этого основного значения всех возможных и реально наличествующих значений у Платона.
    
2. Общий метод. Для решения этих проблем необходимо произвести как бы полную переоценку всего эмпирически нами изученного материала. Необходимо как бы перестать идти вперед, обернуться назад и идти по совершенно новым путям мысли, перенестись в совершенно иную плоскость. Если до сих пор мы всматривались в каждый отдельный текст и выискивали в нем всякие заметные глазу уклоны мысли Платона, то теперь необходимо отвлечься от каждого отдельного текста, необходимо всмотреться в предмет in specie, необходимо множество, выражаясь по–платоновски, заменить целостью, ибо глубокомысленно учил нас Платон о разнице между μέρος и είδος, между πάντα и δλον[425] Это означает полную перемену использованной нами методологии. Мне вполне понятны те многочисленные труженики в области филологии, которые, несмотря на свои многолетние профессорские занятия, никак не могут выйти за пределы статистического подсчета отдельных μέρη и которые никак не могут понять, что είδος одновременно охватывает все μέρη и все же не содержится ни в одной из этих μέρη, что, обсуждая весь статистически изученный материал вообще, in specie, как некую целость, мы, во–первых, должны отвлечься от всякого отдельного места и, след., от всех мест в данном материале, а во–вторых, должны получить от этого рассмотрения нечто новое, что необходимо имеет значение и для каждого случая в отдельности. Многие, весьма, впрочем, почтенные ученые не могут никак вместить основного требования всякого научно–философского исследования — искать смысла не в единичном, а в общем и смысл общего почерпать не из простой суммы частностей, а из того их единства, которое само есть уже новая цельность и в этом смысле, если угодно, новая единичность. Поэтому очень легко всю жизнь просидеть над «текстами» из Платона и в то же время не быть в состоянии высказать ни одной мысли, которая бы хоть отчасти имела отношение к Платону. Я не знаю, как назвать этот — аксиоматический для меня — метод. Название «интуитивный», подчеркивая непосредственность, ничего не говорит о первичности, цельности и сущности. Поэтому, не ища названия этому методу, попробуем его пустить в дело без названия. От этого мало что изменится.
    
3. Исходный пункт значения. Вйдение. Что такое «эйдос» и «идея» у Платона вообще, каково первичное значение этих понятий? Я не решился бы прямо употребить те понятия и термины, которые мне представляются наиболее подходящими для определения «эйдоса» и «идеи». Я укажу сначала в отдельности те моменты, которые представляются моему «интуитивному» взору.
    
Прежде всего, трудно оспаривать ту истину, что эйдос и идея, в связи с своей этимологией, относятся, раньше всякого иного употребления, к сфере видения, созерцания, узрения. Это — вид вещи, в самом первоначальном и буквальном смысле этого слова. Я не стану приводить для подтверждения этого цитат не только потому, что такое приведение частных случаев было бы для нашего обобщенно–сущностного «интуитивного» метода contradictio in adiecto[426] , но и потому, что самый корень того слова (а это все–таки нечто основное) ни на что иное и указывать не может. Какие бы значения это слово ни имело, нужно везде уметь рассмотреть этот созерцательный, может быть, просто зрительный корень. Для греческой философии это весьма ценное слово: в нем, что бы ни имелось в виду, чувствуется вся эта зрительная и созерцательная пропитанность греческого мироощущения. Мало того. Это — последняя видимость и узренность, прозрачная интуитивность и непосредственная схваченность и всего мыслительного. Словом, все, что есть, данное зрению и узрению, какая бы ни была его качественная существенность, все это есть «эйдос».
    
4. Видение живого организма. Но остановиться на этом значило бы преградить себе всяческий путь к подлинному «узрению» данного понятия. В первичном и центральном зерне этого понятия я нахожу, кроме момента предметного видения, еще момент нераздельной целостности и единства. Платон вообще любит говорить на тему о цельности и единстве; и в этом едва ли не центральный пункт всей его системы. Для греческого мироощущения вообще характерно это исповедание какой–то особенно–органичной цельности Платон несколько раз удивительно глубоко и ясно говорит о нераздельности живого единства, о невозможности получения единства из простой суммы и множества, и это — начиная с сократовских диалогов, вся суть которых в исповедании каких–то совершенно неразделимых на отдельные части и определения живых понятий — мужества, святости, добродетели, красоты и т. п. и кончая пифагорейскими концепциями последнего периода. Начиная с Гомера, можно было бы привести массу иллюстраций полной невозможности мыслить для грека мир вне единства и живой все–охватности. У Платона тоже немыслим мир хаотический; он ведь и объявлял такой мир несуществующим и сводил его к субъективной иллюзии. Эйдос немыслим без момента цельности и живой связанности частей. Это, если соединить первый, указанный нами момент со вторым, видение живого организма, целостного единства. Оно, это увиденное единство, должно быть рассматриваемо как нечто простое и элементарное; в нем, как в единстве частей, нет никаких частей; оно схватывается единым актом и од–нокачественным узрением. Вот почему почти все внешне–чувственные значения «эйдоса» относятся не к чему другому, но к телу человека. Тело, организм не есть ведь ни голова, ни руки, ни ноги, ни туловище, не есть и их простая сумма. Но идея организма есть и в голове, и в руках, и в ногах; она дана в них, но не состоит из них. Она — самостоятельное живое и простое единство. И как бы Платон ни «делил» душу на «части», все–таки, когда заходит речь о душе как эйдосе, о душе в целом, душа у него оказывается простой, нераздельной, близкой к «идеям» и срод–ственной им. И так во всем.
    
5. Символическая существенность. Но и этого было бы недостаточно. В «эйдосе» чувствуется еще элемент какой–то существенности, какого–то особого смысла. Я знаю, что этот элемент трудно объяснить по отношению к тем лицам, которые сами этого не почувствовали, в особенности в применении к чувственным вещам. В самом деле, какой еще особый смысл может иметь тело, кроме того, что оно — тело? Чтобы ответить на этот вопрос, я не буду цитировать Платона, по вышеуказанной причине, а приведу просто иллюстрирующий пример. Общеизвестно почитание креста. Что почитают и чему кланяются? Не этим ли двум деревянным или металлическим перекладинам? Конечно, нет. Эти две палки, наложенные одна на другую, что–то значат — что именно — об этом часто даже не задают вопроса. Этот смысл как–то содержится в этих двух перекладинах. И в то же время эти две палки не есть тот самый смысл, несмотря на то, что смысл этот, так сказать, «ограничен» этими палками, несмотря на то, что это есть не что иное, как смысл именно этих двух палок. Точно так же и в значении «эйдоса» у Платона есть этот момент особой смысловой существенности, я бы сказал, символический момент. Предмет, данный как эйдос, живет в человеческом сознании своей наиболее существенной стороной. Здесь потухают отдельные пространственно–временные данности и начинает функционировать сам Смысл. Уже не важно, из чего «состоит» предмет; важна его сущность, символически данная в этом «составе». Вслушиваясь в то общее и целое, что представляет собою «эйдос» у Платона, я не могу представить себе этого понятия без момента обобщенной существенности. «Эйдос» и «идея» есть нечто как бы нагнетенное, насыщенное, напоенное смыслом; эйдос как бы исстаивает и в то же время вечно пребывает в своей текуче–неподвижной осмысленности и трепещущей зрительной умности. Без этого момента эйдос свелся бы к простой, правда наглядно–зрительной, схеме, оказавшейся, однако, совершенно пустой при более содержательном философствовании. А между тем это — главный термин диалектических мест Платона.
    
6. Лик. Только теперь можно употребить то слово, которое я считаю наиболее подходящим для характеристики «эйдоса» в ее существенности и краткости. Именно, что получится, если мы попытаемся указанные выше три элемента — видение, живое единство и символическую существенность — соединить воедино и схватить эти три пункта в одном созерцании, в одном акте, — так, чтобы из этого получилось действительно общее и единое зерно всех возможных значений «эйдоса»? Мне кажется, что «эйдос» и «идея» есть лицо предмета, лик живого существа. Я не хочу сказать, что этим я даю действительно перевод соответствующих греческих слов и что этот перевод применим ко всем подлежащим текстам без исключения. Я именно занят сейчас не конкретными значениями терминов «эйдос» и «идея», не переводом отдельных мест, где он употребляется. Я даю метафорическое и интуитивное толкование, которое ни в коем случае не может служить переводом; кроме того, это толкование только самого зерна понятия, которое весьма и весьма редко является (если вообще является) в чистой и голой форме. Это — усилие понять ту сферу, к которой относится происхождение этого понятия. А в какие конкретные формы воплощается это первичное зерно «эйдоса» и какими словами можно в каждом таком воплощении передать по–русски этот термин, — это задача комментатора каждого единичного текста в отдельности.
    
Итак, эйдос предмета и существа есть конкретное лицо его в своем абсолютном явлении. Что такое лицо человека?
    
Ясно без доказательств, что нельзя понять и оценить человека, не увидевши его лица. Нельзя иметь реальное отношение к человеку, лицо которого от нас закрыто. Лицо — совершенно особенная «часть» тела, как–то особенно значащая, как–то своеобразно существенная для всего человека. В лице наиболее выражен человек. И никакая другая часть тела, как бы ни была выразительна, не идет в сравнение с лицом: никому не приходит и в голову это сравнение. Увидать лицо человека значит увидать самого человека. В понятии лица как раз скрыты и претворены в живое срощенное единство те три абстрактных момента, которые мы только что зафиксировали. Не может быть, конечно, никакого спора о том, что лицо есть предмет видения и созерцания, что т. н. интуиция здесь играет первенствующую роль, что здесь есть та наглядность и «зри–тельность», которая избавляет от хлопот интеллекта и громоздкого аппарата силлогизмов. Но так же ясен и второй момент. Что такое лицо человека вне живого единства в нем самом и в отношении к остальным частям тела? Может ли отсутствовать часть лица и в то же время оставаться лицом? Можно ли лицу не выражать жизни и смерти (как победы над жизнью) и в то же время оставаться не вещью, а именно лицом? В лице человека вечная подвижность «частей» его и вечное живое единство чего–то целого, именуемого данным именем, и всякое малейшее нарушение этого единства превращает лицо в вещь, в конгломерат предметов и свойств. Однако, может быть, еще более существенным элементом лица человеческого является его особая значимость и определенная символичность его значения. Оно именно значит, что это лицо Ивана или Алексея, а не Петра и не Семена, несмотря на то, что все люди в сущности весьма похожи друг на друга, имея совершенно одинаковое общее устройство лица и тела. Смысл данного человека выражен не столько в руках или спине, сколько в лице. И в этом отношении лицо совсем не такая «часть» тела, какой является нога или палец. Здесь замешан момент «смысла», и потому лицо не просто часть, а еще и некоторое «значение», еще и некоторый «символ». Вот почему и в языке «часть» тела — лицо — стала заменять всего человека; и мы постоянно говорим, напр. «заинтересованные лица» вместо того, чтобы говорить о «заинтересованных людях».
    
Так я понимаю центральное смысловое зерно «эйдоса» и «идеи» у Платона.
    
7. Развитая формула эйдоса–идеи. Прежде чем перейти к анализу реальных значений «эйдоса» и «идеи» в текстах и их внутренней взаимной связи, необходимо сделать те выводы, которые незаметно кроются в нашем толковании «эйдоса» и «идеи».
    
Во–первых, из предыдущего должно быть ясно, что понятие эйдоса и идеи принадлежит совершенно к иной сфере,. чем понятие вещи и события, вообще говоря, факта. Это не есть «предмет» и вещь наряду с другими вещами и предметами. Анализируя отдельные предметы и факты, мы никогда не дойдем до понятия эйдоса, равно как и обратно. Нужно совершенно выпрыгнуть из сферы фактов и предаться совершенно новому, эйдетическому исследованию, сущность которого обрисована только что.
    
Во–вторых, если главное значение эйдоса не в области фактов, то по этому самому «эйдос» и «идея» могут относиться к каким угодно фактам. Само это понятие вне–фак–тично, оно не заинтересовано никаким отдельным фактом, никакой их группой; и поэтому в свете «эйдоса» могут предстать любые факты из любой области, чувственной, психической, сверх–чувственной, божественной, человеческой и т. д.
    
В–третьих, если бы мы захотели уже совершенно ясно и точно формулировать значение «эйдоса» и «идеи», то, исходя из нашей метафоры лица, мы должны были бы говорить не столько о смысле эйдоса и идеи, сколько об эйдосе как символе. Эйдос не есть факт и явление наряду с другими фактами и явлениями. Но равным образом это и не есть отвлеченный смысл факта и явления; по крайней мере, это не всегда должно быть обязательным. Правда, там (как, напр., в «Пармениде»), где интересует не индивидуальная качественность и неповторимость каждого эйдоса, а самый принцип эйдетичности, или, если хотите, форма эйдетичности (хотя нужно всегда помнить, что в эйдосе нет ни малейшего намека на какую–нибудь голую форму, тем более, на формальную логику), там мы довольствуемся эйдосом как полнотой смысла и отвлекаемся от эйдоса как цельного бытия. Чаще же всего эйдос для нас и не явление, и не смысл, но соединение того и другого в одно сплошное и органическое бытие, или Миф. Эйдетическое бытие — это та символическая и мифологическая действительность, которая состоит из символов или из групп этих символов–мифов. Миф, таким образом, есть как бы знак последней полноты смысла и осмысленного бытия, последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия — в его Лике. Так, в «Федрекак мы уже указывали в анализе текстов, Платон, рассмотревши λογος и ουσία[427] души (найдя их в принципе самодвижения и бессмертия), не довольствуется этим, но говорит: теперь давайте говорить об идее души (246а: περί δε της ιδέας αύτης ώδε λεκτέον), и тут же начинает излагать свой знаменитый миф о колеснице, двух конях, возничем и о судьбе колесницы. Это значит, что эйдос и идея у Платона есть узрение мифологического бытия, а не какие–то тусклые и скучные «гипостазированные понятия», о которых нас постоянно учит такая же тусклая университетская наука, не могущая до сих пор сбросить иго Аристотеля и Целлера.
    
Заметим, однако, что, называя эйдос и идею Мифом, я нисколько не могу приравнять их определенным чувственным данностям, которые ведь тоже суть, во–первых, явления, а во–вторых, известным образом осмысленные явления. Я утверждаю только то, что в эйдосе и идее мы находим соединение отвлеченного λόγος и реально–текучей υλη[428]. Эйдос и идея есть лик так–то и так–то гилетически оформленного логоса. Однако детали и более ясное изложение этого вопроса повели бы уже не к выяснению термина и понятия эйдоса и идеи, а ко всей совокупности онтологического учения Платона. Это, однако, выходит за пределы сейчас разбираемой темы, но его необходимо во что бы то ни стало привлечь, если мы хотим полной ясности.
    
В–четвертых, с точки зрения такого Бытия–Мифа–Эй–доса–Идеи получают особое освещение все вообще философские проблемы. Прежде всего, материальный мир фактов, или — шире — вся вообще действительность фактов, предстоит такому эйдетически–мифологическому взору как некая абстракция, и Платон никогда не устает говорить о не–существовании материального и чувственного. Для Платона существуют только эйдосы и их идеи. Невозможно и немыслимо одинаковое признание действительности «обоих» миров; если есть чувственный мир, то не есть эйдетический, а если есть эйдетический, то чувственный есть как–то иначе, а именно кажется. И Платон твердо принял эту последнюю альтернативу. Далее, с точки зрения мифической эйдологии раз навсегда освящается и принимается весь чувственный мир, и только он один, этот чувственный, вечно пышущий жизнью и живой чувственный мир. Однако это приятие мира мифологического не имеет ничего общего с только что отвергнутым приятием мира как конгломерата текучих вещей, слепых и изолированных, как мира неорганического хаоса, — в конечном счете также и всякого механизма и машины, представляющих лишь внешнее объединение расторгнутых монад бытия. Лишь рационалистически понятое христианство и доморощенная мораль худосочного европейца могли увидеть в Платоне скучный морализм и исповедание какого–то вечно–серого и вне–чувственного «мира идей», — так что даже непонятны все эти платоновские эротические исступления по отношению к такой пустой и скучной вещи, как «гипостазированное понятие». На самом же деле, платонизм, как ослепительное явление греческого язычества вообще, есть неумолчное славословие плоти, божественной материи, вселенского тела любви и страсти. Это — вечная влюбленность в мир и приятие всех его радостей и страданий. Только бы жить и действовать. Но это не та ординарная, тяжелая, вне–божественная плоть и материя, которую знает новоевропейская культура. Это еще и нечто божественное. Это — Миф. И если Платон говорит о «другом» мире, то это или то ослепительное общение с Бытием в его целости и живом единстве (в отличие от отдельных, изолированных и мертвых μέρη[429], из которых оно фактически состоит), или Преисподняя и Элизиум, которые суть та же чувственная действительность, но вдали от ее горестей и страданий. Так из эйдоса вырастает мифология. — Наконец, при свете мифологической эйдологии получает свое особое значение и теоретически–философское употребление момента эйдетичности как результата некоей генерализирующей, как мы теперь бы сказали, абстракции. Именно, в связи с основным свойством эйдоса он и в мышлении всегда органически есть некое единство и требует этого единства с другими эйдосами. Отсюда вырастает диалектика, ставящая целью показать, что иначе и мыслить нельзя мир, как только в виде органического единства и живой всеохватывающей жизни. Диалектика «Софиста» и «Парменида» показывает, как органически один эйдос рождает другой и как это живое единство требуется самою мыслью, как нельзя и мыслить иначе. Этой диалектикой Платон, собственно, и поднялся, как философ, над обычным греческим мироощущением, которое ведь так же мифологично с начала и до конца и так же остро чувствует познавательный момент в мифе, как и сам Платон. Философу этого было мало. Он показал, что и мыслить иначе нельзя. В этом не только его диалектика, но единственная философская заслуга.
    
Итак, учение об эйдосе и идее: 1) отвергает дифференцированный и механический мир пространства и времени как не–существующий; 2) принимает живой, чувственный, духовно–телесный мир вселенской божественной плоти как единственно возможный мир конкретного мироощущения; 3) утверждает в сознании наличие живого и необходимого родства эйдосов между собою и в фиксировании этих живых είδη και γένη[430] строит единственно самобытную форму философствования (самобытную, т. е. не сводимую ни на мифологию, ни на религию, ни на науку) — диалектику и ее начало — трансцедентально–феноменологическое узрение эйдоса. Επιστήμη, — это и есть то узрение (в связи со значением έπί), а не «наука», как переводит большинство исследователей, — как будто бы до Декарта и Канта можно было говорить о науке в смысле технического понятия (а έπιστήμη у Платона именно и есть технический термин эйдологии).
    
8. Критическое замечание. Заканчивая этим анализ основного значения эйдоса и переходя к анализу конкретных воплощений этого значения в определенные термины, мы должны еще раз подчеркнуть, что это понимание является настолько же простым и ясным, насколько и необычным для рядового комментатора Платона. Настолько глубоко въелся в европейскую философию, а главное, в европейское мироощущение рационализм и мертвящие схемы математического естествознания вместе с т. и. «формальной» логикой, что нам теперь уже совсем трудно понять самую простую вещь, а именно, что можно видеть общее, что «одно», собственно, и не воспринимаемо, и не мыслимо без «иного». В виде какого–то открытия звучит учение современных немецких психологов о Gestaltquali–taten[431]. Удивляются этому учению и даже оспаривают его; думают, что восприятие нарисованного треугольника вполне равносильно и адекватно сумме восприятий от трех линий; предполагается, что сумма трех восприятий и есть восприятие треугольника; и считают самостоятельный и ни на какие слагаемые не сводимый акт восприятия треугольника как чего–то целого — «мистическим туманом» и «мистическими выдумками». Ясно, что такой «философии» совершенно не по плечу философия Платона. Отсюда и получилось то, что на заре XX в. Платон непонятнее и запутаннее, чем в Средние века.
    
Когда такой знаток Платона, как К. Риттер, почти все случаи употребления эйдоса и идеи находит возможным трактовать в духе формальной логики; когда такой во многих отношениях почтенный философ, как П. Наторп, находит в этих понятиях только открытие «априорных форм рассудка», — то ясно, что дело не в недостатке критической остроты у Риттера и Наторпа (занимавшихся Платоном целую жизнь), а в том, что весь период философии, именуемый новоевропейским, в корне отличен от античной философии и в своей рационалистической ограниченности может ее только исказить. Проф. Л. М. Лопатин в своей блестящей речи о Декарте хорошо охарактеризовал тот механический мир, в котором живет новая философия, как бы она ни учила о Боге и о душе. И такой мир, конечно, поймет только «гипостазированное понятие»; в этом будет главный корень его метафизики.
    
Я считаю переводы терминов «эйдос» и «идея» через Gattung, Art, Begriff[432] и т. д. совершенно произвольными и туманными. Когда я говорю о лице, то это вовсе не «мистический туман», а всякий непредубежденный совершенно свободно и легко поймет, в чем дело. Когда же по поводу целого ряда текстов мы читаем у К. Риттера, что все это нужно понимать в смысле «логического понятия», — я совершенно теряюсь и не знаю, что могло бы означать в каждом таком случае это магическое слово «понятие». Понятие в формальной логике и понятие, напр., у Гегеля, понятие как идеальное содержание и понятие как психическая направленность познавательного процесса — все это настолько несоединимо, что было бы образцом уже не метафизического, а просто тумана — пояснять одну непонятность у Платона другою непонятностью.
    
Я уверен, что приведенное выше толкование эйдоса сочтут гуссерлианством. При обсуждении одного моего доклада о Платоне, близкого к настоящим исследованиям, в ученом обществе говорили о «влиянии Гуссерля на Платона». Конечно, я не отрицаю, что Гуссерль — великое знамение наших дней и что под его влиянием приходится вычитывать у старых авторов то, что никем раньше не вычиты–валось, ибо не «исполнилось еще время». Но зато всякий серьезно изучавший Гуссерля подтвердит, что одного Гуссерля для понимания Платона было бы мало и что даже в области эйдологии, на основании анализа только одних терминов «эйдос» и «идея», ясно видна в моем толковании вся разница между двумя философами и вся их несводимость друг на друга. Но вопрос об отношении Гуссерля к Платону заслуживает самостоятельного анализа, что я и делаю в другом месте. Здесь уместно отметить только то, что Гуссерль, не затрагивающий области «фактического» бытия и реальных отношений, представляет широкое поле всякому мироощущению, а след., и мифологии и что возражения Платона в «Теэтете» и др. местах релятивизму и сенсуализму, конечно, идут в духе Канта и в духе Гуссерля: не только «а priori» спасает объективистическую логику и познание, но — επιστήμη и эйдология, т. е. объективное узрение. Кроме того, я уже не говорю о том, что Гуссерль не имеет никакого отношения к диалектике.
    
9. Четыре основных группы значений. Теперь мы могли бы наше черновое исследование сделать беловым и узкофилологическое исследование отдельных текстов сделать нашим философским анализом самого Платона. Именно, мы теперь можем перейти ко второй основной проблеме — к выведению всех конкретных значений «эйдоса» и «идеи» из рассмотренного первичного зерна и к установлению внутренней связи между отдельными категориями этих значений.
    
Уже было сказано, что эйдосы и идеи не суть веши, наряду с другими вещами, что они не заинтересованы ни в отдельных вещах, ни в группах их и что поэтому в свете эйдоса и идеи может быть рассмотрена любая вещь и любой процесс.
    
Начнем с самой основной дистинкции.
    
а) Эйдос–идея есть конкретно–данный смысл. Раз мы находимся здесь в стихии смысла, то и основная дистинк–ция должна пройти по линии смысловых данностей и их типа. Прежде всего, бросается в глаза смысл в его статическом рассмотрении и состоянии, когда он фиксируется просто как некоторая вещная данность, наряду с другими вещными данностями, хотя по существу он и не есть нечто вещное, и — смысл в его динамическом рассмотрении и состоянии, когда он мыслится в процессе собственного, динамического становления, когда он мыслится получающимся, составляющимся, образующимся. Назовем первое значение — созерцательно–статическим (А), второе — созерцательно–динамическим (В). — Другая основная дистинк–ция заключается в том, что конкретно–зримый смысл может приниматься, во–первых, с точки зрения своей конкретно–данной качественности, без той или другой соотнесенности с другими смыслами, во–вторых же, — с точки зрения именно соотнесенности с другими смыслами. Разумеется, если эйдос и идея есть нечто абсолютно–оформленное, граненое и точеное, мы не можем фиксировать их без фиксирования их отличия от всего прочего, без фиксирования ограничивающих их линий и контуров. Однако то, что само собой разумеется и реально–налично в созерцании, не все целиком может наличествовать в том или другом сознательном намерении. Один раз мы фиксируем один момент, другой раз — другой. И вот, если мы созерцаем конкретно–данную осмысленность саму по себе, мы получаем чистое статическое (А I) и чистое динамическое (В I) значение. Если же мы выделяем момент отличенно–сти смысла от всего прочего, то тут возможны различные степени интенсивности такого отличения. Во–первых, отли–ченность присуща всем без исключения случаям употребления эйдоса и идеи; это не требует специфического рассмотрения. Во–вторых, как мы увидим ниже, эйдос и идея как раз тем и отличаются друг от друга, что эйдос включает в себя отличенность от других вещей в смысле сознательного выделения этого абстрактного момента, в то время как идея включает в себя момент происхождения из суммы известных элементов, момент интегральности. Такую дифференциальность эйдоса мы находим в любом тексте. И наконец, есть такое употребление эйдоса, которое не просто включает в себя абстрактный момент отличен–ности от всего другого, но этот абстрактный момент и фиксирует по преимуществу. Если в первом случае эйдос ничем не отличается от идеи, то во втором — между ними проходит весьма существенная граница: эйдос всегда дифференциален, идея всегда интегральна. Что же касается третьего случая, то он, по существу своему, может быть присущ только эйдосу, и такое употребление эйдоса я называю отделительным. Следовательно, возможно отделительное (не чистое) статическое (А II) и отделительное (не чистое) динамическое (В II) значение.
    
b) В качестве поясняющих примеров можно привести следующие тексты. Charm. 154d: мальчик хорош лицом, но фигурой он прекраснее всего — οΰτως τό είδος πάγκαλος έστιν. Phaedr. 249b: души живут на небе соответственно с тем, какую жизнь они вели в человеческом состоянии, — ού έν άνϋρωπίνω εΐδει έβίωσαν βίου. Conv. 215b: Сократ видом похож на Сатира, то уг είδος δμοιος ει τούτοις. Tim. 88с: человек воспитывается гармонично, в подражание Вселенной, — τό του παντός άπομιμούμενον είδος. R. P. Χ 618b: в загробном мире люди прославятся своим видом, красотою, иной силой и подвигами, — τούς μεν έπι εϊδεσι και κατά κάλλη και την αλλην ίσχύν τε και άγωνίαν. Во всех этих текстах ровно ничего не говорится о смысловой динамике эйдоса, а только фиксируется статически та или другая его значимость. «Мальчик хорош своим видом» — в этом суждении нисколько не говорится о том, что такое эйдос, вид мальчика, и как этот эйдос образовался из других смысловых моментов, и какие иные смысловые моменты можно вывести из этого эйдоса как такового. «Я подражаю эйдосу Вселенной» — эйдос мыслится тут уже сформированным, уже статически предстоящим мне и моему сознанию, и все, что я делаю по отношению к нему, не касается его собственной жизни; он — неизменно предносится моему сознанию с одной и той же смысловой структурой.
    
Другое дело, если мы будем мыслить динамически эту именно смысловую структуру эйдоса и идеи, если мы будем наблюдать, из каких смысловых элементов появляется данный эйдос и идея. Тогда это будет созерцательно–динамическое значение эйдоса и идеи. Theaet. 204а: «целое» должно ли быть «всеми» частями вещи, их простой суммой, или, кроме того, целое есть некий единый эйдос, происшедший из сложения отдельных частей, но совершенно отличный от «всех» частей, от их простой суммы? То δλον ανάγκη τά πάντα μέρη είναι ή και το δλον έκ των μερών λέγεις γεγονός εν τι είδος ετερον τών πάντων μερών. Ясно, что в этом тексте идет речь именно о структуре самого эйдоса. Эйдос мыслится здесь как динамически–смысловая сущность, динамически охватывающая все отдельные «части» вещи и превращающая их из совершенно отдельных вещей, не имеющих ничего общего с «целым» данной вещи, — в то именно, что является подлинными «частями» этого «целого». В этом же созерцательно–динамическом смысле употребляется в Theaet. 204а и идея: слог есть не просто сумма звуков, но известная и притом единая их идея, происшедшая из слияния элементов, — μία ιδέα έξ έκάστων τών συναρμοττόντων στοιχείων γιγνομένη ή συλλαβή. Gorg. 503е: всякий художник или мастеровой не делает свою вещь как попало и как придется, но только имея определенную цель, а именно, чтобы материал, над которым он работает, приобрел определенный, нужный ему эйдос, — δπως αν είδος τι αύτώ σχί) τούτο δ έργάζεται. Эйдос как бы заново конструируется в приготовляемой вещи, охватывая своим смысловым содержанием весь материал и подчиняя отдельные части общему целому. Тут подчеркивается несомненно динамически–смысловая природа эйдоса. R. Р. 597с: если бы бог создал две скамьи, то все равно появилась бы некая третья, эйдос которой присутствовал бы в тех двух, — ει δύο μόνας ποιήσειε, πάλιν αν μία άναφανείη, ής έκείναι άν αν άμφοτέραι τό είδος εχοιεν. Здесь говорится также о смысловой зависимости подчиненных данностей от подчиняющих и о соответственной конструированности эйдоса. В динамически–смысловом аспекте употребляется эйдос и в диалектике, которая по самому существу своему есть стихия смысла и его вечная динамика. Таковы, напр., тексты с «эйдосом» в Рагш. 149е, 158с, 159е, 160а или в Soph. 253d: свойством диалектики является разделять предмет по родам и не считать тот же самый эйдос другим, ни другой — тем же самым — τό κατά γένη διαιρεισΦαι και μή τε ταύτόν δν είδος ετερον ήγήσασθαι £ΐή τε δν ταύτόν μών της διαλεκτικής φήσομεν έπιστήμης είναι. Каждый эйдос несет на себе в таком понимании смысловую энергию целого, наряду с собственной энергией, отличающей ее от всего иного, и из взаимоотношения этих смысловых энергий рождается динамически–взаимопронизанная ткань диалектики. Ср. 254с, 255с—е и др. В «Эвтифроне» ищется определение эйдоса святости или идеи ее. Важны не отдельные благочестивые поступки, говорится здесь, вообще не отдельные ее проявления, но важна единая и общая идея и единый эйдос, который само–тождественен во всех проявлениях святости и смысловая энергия которого осмысливает в определенном направлении все, что само по себе не имеет никакого отношения к святости, но к чему эта энергия прикасается. 6d: εφησθα γάρ που μία ιδέα τά τε ανόσια άνόσια είναι και τά δσια δσια[433]. 5d: благочестие — одно и то же, самотождест–венно во всяком благочестивом деле, равно и неблагочестие; то и другое содержит в себе некую единую идею, которую должно иметь все, что намерено стать тем или другим, — και εχον μίαν τινα ίδέαν κατά τήν ανοσιότητα πάν, δτι περ αν μέλλη άνόσιον είναι.
    
с) Интересны тут некоторые статистические наблюдения. Всего у Платона, по моему подсчету, термин «эйдос» встречается 408 раз, «идея» — 96. Из 408 случаев эйдоса на созерцательно–статическое значение приходится от 170 до 335 случаев (41,7 проц. — 82,1 проц.), причем более вероятной является цифра — 262, т. е. 64,2 проц., и, стало быть, на созерцательно–динамическое значение от 45 до 283 случаев (11,0 проц. — 69,4 проц.), причем более вероятной является цифра — 141 (5 случаев «мегарских» «эйдосов» в «Софисте» остаются в стороне, как указывающие на неплатоновское понимание), т. е. 34,6 проц. всего количества. Явно предпочтение Платоном статического характера эйдоса. Что касается «идеи», то из общего количества 96 текстов на созерцательно–статическое приходится от 26 до 32 случаев (27,1 проц. — 33,3 проц.), при более вероятной цифре — 30, т.е. 31,2 проц. всего количества текстов с «идеей», на созерцательно–динамическое же — от 62 до 72 случаев (64,6 проц. — 75,0 проц.), при более вероятной цифре — 66, т. е. 68,7 проц. всего количества текстов с «идеей». Если же рассматривать понятия эйдоса и идеи как одно и то же, то из общего количества 504 случаев на статическое значение приходится от 196 до 377 случаев (38,9 проц. — 74,8 проц.), при более вероятной цифре — 292, т. е. 57,9 проц., и на динамическое — от 107 до 355 сл. (21,2 проц. — 70,4 проц.), при более вероятной цифре — 207, т. е, 41,1 проц.
    
d) Рассмотрим теперь на примерах различие чистого и отделительного значения, наблюдаемое в сфере как статической, так и динамической категории. Prot. 352а: ανθρωπον σκοπών έκ του είδους και προς ύγίειαν — рассматривать человека по его внешнему виду и здоровью. Hipp. Maj. 289d: …αυτό τό καλόν, ώ και αλλα πάντα κοσμείται και καλά φαίνεται, έπειδάν τω προσγένηται έκεΐνο τό είδος — эйдос красоты, привходя к'безразличному с точки зрения красоты материалу, делает из него красивые предметы. Phaedr. 253d— об одном из коней, и в частности об его осанке, τό τε είδος ορθός και διηρθρωμένος[434]. Conv. 251а — ствол пера разрастается по всему эйдосу души, υπό πάν τό της ψυχής είδος. Cor^v. 196а: доказательством соразмерной и гибкой стати Эроса служит его прекрасная внешность, συμμέτρου δέ και ύγράς ιδέας μέγα τεκμήριον ή εύσχημοσύνη. Во всех этих текстах фиксируется содержание эйдетического предмета по существу и по прямому, реально–данному смыслу. Фиксируя эйдос человека в Prot. 352а, или эйдос коня в Phaedr. 253d, или идею Эроса в Conv. 196а, мы просто всматриваемся в наружность человека, коня и Эроса. Конечно, чтобы всматриваться во что бы то ни стало, необходимо фиксировать твердые и определенные контуры фиксируемого предмета. Однако вовсе не обязательно выдвигать фиксирование этих контуров на первый план. Мы просто видим вещь, и больше ничего. В случае эйдоса вещи — мы фиксируем сознательно и контуры предмета: в случае идеи вещи — мы фиксируем сознательно составленность этой вещи из[435] ее частей. Но возможны такие случаи, когда мы не только фиксируем контуры предмета, как это случается при созерцании всякого эйдоса, но переносим весь центр тяжести на фиксирование контуров, т. е. на отличенность, отдельность фиксируемой вещи от всего прочего, что ее окружает. Для идеи это невозможно потому, что она вообще не включает в себя специального момента отличенности от всего прочего, но включает в себя совершенно другой момент, и, след., не может она и акцентуировать отсутствующий момент. Для эйдоса же это вполне возможно. И такое значение эйдоса я называю отделительным. Разумеется, ни на минуту нельзя забывать, что эйдос есть увиденное, узренное, созерцаемое и умственно–осязаемое. И как бы мы ни переносили центр тяжести на фиксирование контуров вещи, т. е. как бы эйдос вещи ни упрощался, словно до простой силуэтности и как бы до пустой формы, — все равно момент конкретной видимости так или иначе должен оставаться, ибо только тогда мы и можем обводить контуры предмета глазами, когда мы его видим. Не видимое и конкретно не данное не может быть и силуэтом. Поэтому, разбираемую категорию значений эйдоса я называю кон–кретно–отделительной.
    
Примеров ее у Платона — масса. Soph. 219а: два вида искусств, подражательное и производительное, των… τεχνών πασών… είδη δύο. 219d: два вида приобретатель–ного искусства, мена и овладение, κτητικής… δύο είδη. 222е: утверждается один из эйдосов эротического искусства — давание подарков — έρωτικης τέχνης εστω είδος. R. P. II 376e: λόγων διττόν είδος[436] один — истинный, другой — ложный. III 392а λοιπόν είδος[437] мифов, а именно мифы о людях. Очень редко, но также попадается отделительность и в сфере динамического значения, как мы увидим ниже. Достаточно напомнить, что отделительность в сфере чистой смысловой динамики приобретает иногда форму диалектического развития понятия, так что в известном смысле все динамические значения суть значения конкретно–отделительные. Во всех этих, как и в только что приведенных, текстах, всегда мы встречаем в эйдосе указание на нечто иное, от чего он отличается. «Два вида» людей, «два вида» искусств, «три вида» душевной жизни, «четыре вида» государственного устройства — все это трактует эйдос не сам по себе, но в его зависимости от других эйдосов, подчиненных, соподчиненных или подчиняющих. Когда мы говорим: я узнал человека по его эйдосу (телосложению), то тут телосложение тоже трактуется с точки зрения его отличия, неотличия, сходства, подобия и т. д. Однако здесь нет полной фиксации отличия и видов отличия этого эйдоса от какого–нибудь другого эйдоса. Когда же я говорю: существует два эйдоса людей, то в таком случае моему сознанию предносится некое вполне определенное логическое деление; и один из фиксируемых мною эйдосов, поскольку я утверждаю, что здесь их может быть только два, вполне определенно указывает на другой эйдос. Если же он не указывает на другой соподчиненный эйдос, то указывает на другой подчиняющий эйдос и пр.
    
Цифры здесь также любопытны. Из 408 случаев с «эйдосом» на чистое значение падает от 81 до 259 случаев (19,8 проц. — 63,4 проц.), при более вероятной цифре — 199, т. е. 48,8 проц., из них на статическое чистое (А I) — от 52 до 112 (12,7—27,5 проц.), при наиболее вероятной цифре — 85, т. е. 20,8 проц., на динамическое чистое (В I) — от 29 до 147 (7,1 проц. — 36,0 проц.), при более вероятной цифре — 114, т. е. 27,9 проц. общего числа всех эйдосов. Соответственно с этим, отделительная категория дает от 132 до 359 сл. (32,3 проц. — 87,9 проц.), при более вероятной цифре — 204, т. е. 50,0 проц., из которых А II — от 118 до 223 сл. (28,9—54,6 проц.), при более вероятной цифре— 177, т.е. 43,4 проц., В II — от 16 до 136 сл. (3,9 проц. — 33,3 проц.), при более вероятной цифре — 27, т. е. 6,6 проц. Таким образом, число чистых и отделитель–ных случаев приблизительно одинаковое.
    
10. Дальнейшая детализация. «Внешняя» категория. Мы хотели из основного значения эйдоса и идеи вывести все реально наличные в тексте значения. Мы увидели, что созерцание лика по самой своей природе, еще до рассуждений о смысловом содержании лика, заставляет принять две дистинкции — смотря по тому, в каком аспекте наблюдаем мы видимый нами смысл и в каких отношениях он стоит с другими ликами. Получились четыре разные категории значений — A I, А II, В I, В II. Всмотримся теперь в каждую из этих категорий в отдельности.
    
а) Тут тоже мы найдем много оттенков, которые необходимо систематизировать. В каждой из этих категорий возможны принципиально или фактически самые разнообразные моменты. И прежде всего, необходимо отметить момент чисто внешний, чувственный (1). Видимость и лик могут быть чисто чувственными, идея и эйдос могут функционировать во внешне–чувственной сфере. Таких случаев в А для «эйдоса» я насчитываю от 36 до 59 (8,8 проц. — 14,5 проц.), при более вероятной цифре — 49, т.е. 11,8 проц., из них А I 1 — от 18 до 31 (4,4 проц. — 7,6 проц.), при более вероятной цифре — 27, т. е. 6,6 проц.; А II 1 — от 18 до 28 (4,4 проц. — 6,9 проц.), при более вероятной цифре — 22, т. е. 5,4 проц. В — всего «внешне–чувственных» случаев «эйдоса» от 6 до 17 (1,5 проц. — 4,2 проц.), при более вероятной цифре — 11, т. е. 2,7 проц. Общее количество в А и В для «эйдоса» — от 42 до 76 (10,3 проц. — 18,6 проц.), при более вероятной цифре — 60, т.е. 14,7 проц. Для «идеи»: А I 1 от 12 до 14 (12,5 проц. — 14,6 проц.), при более вероятной цифре — 14, т. е. 14,6 проц.; В I а 1 (о значении этого а, как и в последующем b, будет сказано ниже) всего — 6, т. е. 6,3 проц.; В I b 1 — всего 3, т. е. 3,1 проц.; всего в В — 9, т. е. 9,4 проц. Всего в А и В для «идеи» — от 21 до 23 (21,9 проц. — 24,0 проц.), при более вероятной цифре — 23, т. е. 24,0 проц. Для «эйдоса» и «идеи» вместе — от 63 до 99 (12,5 проц. — 19,6 проц.), при более вероятной цифре — 83, т. е. 16,5 проц. (от 504).
    
b) Пересмотрим все эти разделы по порядку. Возьмем А I 1. Из 27 случаев «эйдоса» 21 относится к человеческому или вообще к животному телу (Charm. 154d, 159е, Prot. 352а, Men. 80а, Lys. 204е, 222а, Conv. 189е [2], 196а, 215b, Phaed. 73а, 73d, 87а, 92b, R. P. X 618b, Phaedr. 229d, 249b, 253d, Theaet. 162b, отчасти Tim. 75a, 76a), а из 14 случаев «идеи» к телу относится 11 (Charm. 157d, 158а, 175d, Prot. 315е, R. P. IX 588c [2], 588d, Politic. 291b, отчасти Tim. 70c, 71a и Alcib. I 119c). Уже это одно обстоятельство имеет для нас весьма важное значение. Тут становится вполне ясным то предпочтение, которое оказывается Платоном при употреблении этих терминов живому и органическому миру. На это обстоятельство, насколько мне известно, никто из исследователей не обращал должного внимания. А между тем прежде всякого философствования на тему об «идеях у Платона» всякому исследователю необходимо строго и до конца продумать тот разительный факт, что из случаев, относящихся к чувственному миру, подавляющее большинство текстов с терминами «эйдос» и «идея» относятся не к чему иному, как к человеческому, животному или мифическому телу. Кроме того, и в области понятия человеческого или животного тела у Платона фиксируются наиболее яркие и выразительные моменты. Так, например, из 21 обозначения тела через эйдос — 4 случая относятся к прекрасному телу мальчика (Charm. 154d, 159е, Lys. 222а, Phaed. 73d), и в Charm. 154cd сам Сократ формулирует эту красоту: «все смотрят на него как на статую (αγαλμα)» (и мы знаем, что такое мальчик для древнего грека); 2 раза говорится о наружности Сократа (Men. 80а, Conv. 215b); 2 раза о внешнем виде андрогина (Conv. 189е); I раз весьма выразительно о гибком теле Эроса (Conv. 196а). Далее следуют такие случаи, как обозначение мифологических существ, вроде Гиппокентавров, Химер (Phaedr. 229d), физического сложения одного из коней души в известном мифе из «Федра» (253d), о внешнем виде людей на небе (R. P. X 618b, Phaedr. 249b), о состоянии души в теле (Phaed. 73а, 87а, 92b). И только 2 случая просто о голом теле человека (Prot. 352а, Theaet. 162b), если не считать Lys. 222а, где, в конце концов, тоже, собственно говоря, о теле. Таким образом, из 21 случая с эйдосом, обозначающим тела, по крайней мере 16 понимают это тело в особенно глубоком и выразительном смысле. Тут не просто тело, а мистика тела. Можно, однако, к этим 16 случаям прибавить и два случая из «Тимея», где в 75а говорится об языке, а в 76а о швах в применении к человеческому телу. Так как в «Тимее» дается общая мифолого–натурфилософская конструкция мира и человека, равно как и всех элементов, из которых они состоят, то некоторый элемент особенной глубинности смысла лежит и в этих двух местах. Из 14 случаев «идеи» в отделе А I 1 — 11 случаев тоже относятся к телу (Charm. 157d, 158а, 175d, Prot. 315е, R. P. IX 588c [2], Politic. 291b, Alcib. I 119c и отчасти Tim. 70c, 71a), из них также такие случаи, как о мальчике в Charm, или о Химере, Сцилле (R. P. X 588с [2]). И только незначительная часть из А I 1, а именно, для «эйдоса» 6 из 27 и для «идеи» — 3 из 14, не имеют никакого отношения к живому телу и фиксируют просто внешне–чувственные данности. Таковы для «эйдоса» тексты — о математических фигурах (чувственных, R. P. VI 510d), о камнях, животных и пр. (Theaet. 157bc), о светотени (Soph. 266с), об «эйдосе части» (Tim. 30с), о внешнем виде храма (Critias 116d) и страны (ibid. 118а); для «идеи» — о внешнем виде земли (Phaed. 108d, 109b) и о монете, печати и пр. (Politic. 289b). Что касается текстов с «идеей» Tim. 70с (о легких) и 71а (о печени), то, как и тексты с «эйдосом» в Tim. 75а, 76а — к эйдосу, их лучше относить к текстам об идее–теле.
    
с) Несколько иную картину представляет А II 1. Так как вообще в II центр тяжести лежит не на самостоятельном качественном своеобразии эйдоса, но, главным образом, на отделенности и отделительности эйдоса в сравнении с другими эйдосами, то телесно–органическая и жизненная характеристика эйдоса не может здесь выдвигаться на первый план. Здесь господствует обще–чувственное, а не специально животно–жизненно–органическое значение. Только 2 раза из 22 напоминают это животно–органическое значение — Tim. 73с (о мозге), 83с (о желчи). Отчасти и лишь до некоторой степени об этом же значении говорят: о «движениях» при лечении (Tim. 89а), об «очищениях» тела (Soph. 226е), о болезнях (Tim. 84с), о «чудовище» (Crat. 394d). Остальные 16 случаев имеют в виду значение чувственно–неодушевленное: обозначение цвета (Phaed. 110с), звука и слова (Crat. 411а, d, 424с [2], Phileb. 18с), движения (Theaet. 181 cd [4], Legg. I 645a), разных принадлежностей (Politic. 287e (2], 288a, d), ткани (Crat. 389d). Какой–нибудь определенной закономерности, как видно, здесь не наблюдается.
    
d) Чтобы покончить с внешне–чувственной категорией, необходимо заметить, что целый ряд случаев, допуская различное толкование, может быть причислен к этой категории, несмотря на то, что их же возможно причислять и к другим категориям. Такие случаи в индексе я помещаю в скобках [ ] после основных текстов по каждой категории. А там, где они являются основными, я ставлю в скобках ( ) в каждом случае обозначение той категории, к которой данный текст может быть отнесен наряду с его присутствием в основной категории. Для «эйдоса» в категорию А I 1 могут быть отнесены из А I 3 — Phaedr. 251b, R. P. 402d, Tim. 87d, и из II 3 — Prot. 338a, в категорию A II 1 из A I 1 — Theaet. 157bc, Lys. 222a, из A II 3 — Prot. 338a, из A II 6 — Poiit. 289b, Legg. X 894a. Для «идеи» в категории А I 1 совпадений я не заметил.
    
11. «Внутренняя» категория, а) Перейдем теперь ко второй основной категории в пределах созерцательно–статического значения. Это — значение внутреннего качества, свойства, состояния, действия или организации (2). Если «эйдос» А I 1 и А II 1 и «идея» А I 1 обозначали внешне–чувственную, внешне–данную сторону вещи, то А I 2 и А II 2 для «эйдоса» и А I 2 для «идеи» обозначают внутреннее состояние вещи, ее скрытую внутреннюю организацию, скрытую видимость и явленность, которая не дана или не вполне дана во внешней видимости. Любопытно, что и здесь идет речь, главным образом, о жизненном, живом и душевном эйдосе, причем эта жизненность выражена здесь еще более широко, чем для категорий А II и А II 1. Всего случаев для эйдоса категория А I 2 дает от 0 до 16 (0 проц. — 3,9 проц.), при более вероятной цифре — 13, т. е. 3,2 проц. (от 408), А II 2 дает от 24 до 47 (5,9 проц. — 11,5 проц.), при более вероятной цифре — 32, т.е. 7,8 проц., и, след., всего А 2 (А I 2 + А II 2) — от 24 до 63 (5,8 проц. — 15,4 проц.), при более вероятной цифре — 45, т.е. 11,0 проц. В для «внутреннего» значения эйдоса: В I а 2 — от 0 случаев до 4 (0 проц. — 0,9 проц.), при более вероятной цифре — 1, т. е. 0,2 проц., В II а 2 — от 0 до 3 случаев (0 проц. — 0,7 проц.), при более вероятной цифре — 0, т. е. 0 проц.; В I b 2 — от 0 до 2 случаев (0 проц. — 0,5 проц.), при более вероятной цифре — 0, т. е. 0 проц.; В II b 2 — 0 случаев. Итого для В — от 0 до 9 случаев (0 проц. — 2,2 проц.), при более вероятной цифре — 1 случай, т. е. 0,2 проц. Всего в А и В — от 24 до 72 (5,8 проц. — 17,7 проц.), при более вероятной цифре — 46 случаев, т.е. 11,2 проц. Для «идеи» категория А I 2 дает 4 случая, т. е. 4,2 проц. Всего для «эйдоса» и «идеи» «внутренняя» категория дает от 28 до 76 (5,6 проц. — 15,0 проц.), при более вероятной цифре — 50, т.е. 9,9 проц. (от 504).
    
b) Если взять эйдос, то все 13 более вероятных случаев А I 2 содержат указание на эйдосы души, причем имеется в виду или известное учение о трех эйдосах души, или другие, более частные душевные эйдосы. Конечно, почти все эти случаи относятся к «Государству», потому что именно там мы и находим более развитое учение о душевных эйдосах. Кроме двух случаев из «Федра» (270d и 271 d (1 сл.) — вообще о душевных эйдосах, без детализации); остальные 11 —из «Государства» (IV 434d, 435с (2), е, 437с, 439е, 440е (2) IX 590с, X 595b, 612а). Если принять во внимание соединение 435е εϊδη τε και ήθη и Χ 612а πάθη τε και ειδη[438] , то, как будто, «эйдос души» в отличие от ее ηθος и πάθος есть нечто акгывяо–выражающее и активно–направленное. Из 11 случаев «душевного эйдоса» в «Государстве:» специально к трем основным эйдосам (λογισ–τικόν, έπιθυμητικόν, Φυμοειδές) относится 6 случаев 439е, 440е (2), 595b, δικαιοσύνη 434d, τό του βέλτιστου είδος[439] 590с; сюда же, пожалуй, — о сходстве душевных эйдосов с классами государства 435с (2) и е и вообще о рассмотренных эйдосах души (612b), т. е. всего 4 случая. Существенный случай 437с говорит об эйдосах души как о голоде, жажде, разных актах чувственности и воли и т. д., т. е. понимает эйдос души в более частном значении. Из других категорий к А 1 2 для эйдоса могут быть отнесены: из All— Lys. 222а, из А I 3 — R. P. Ill 389b, V 459d.
    
c) Несколько более пестра, хотя и не очень многим, картина эйдоса в А II 2. И здесь подавляющее большинство случаев относится к «эйдосам души», хотя уже не фиксируются столь постоянно три основных эйдоса. Несомненно, относятся к душе следующие 20 случаев из 32: о двух видах мнения (Theaet. 187с); об удовольствии и его видах и о страдании (Phileb. 19b, 20а, е, 32 (2 сл), с, 33с, 51 е, R. P. IX 581с, е, 584с), о разных качествах души (Phileb. 48е), об «очищении» души (Soph. 227с [2 сл]), о зле души (Soph. 227е), о похоти (R. P. VIII 559е), вообще об эйдосе и о трех основных (Tim. 69с, 87а, о душе растений 77b, о трех эйдосах 89е, 90а). Остальные 12 случаев содержат более широкое значение внутреннего свойства или качества: о воздаянии чести по эйдосу (Phaedr. 259d), об эйдосе «незнания» (Phileb. 49е, Soph. 229с), об эйдосах воспитания (Soph. 230а), страха (Legg. I 646), дружбы (Legg. VIII 837d), несправедливости (Legg. IX 861е), проступков (Legg. IX 864b [1 и 2 сл.], X 901) и добродетелей (Legg. XII 963с). Везде перед нами некое внутреннее состояние какого–нибудь предмета, вещи или процесса и — говорится о видах этого состояния или о том, что оно — «вид» другого предмета или процесса: страх как боязнь и как стыд (Legg. I 646е); несправедливость — добровольная и подневольная (Legg. IX 861b); похоть — один из ее эйдосов δεινόν και αγριον[440] (R. P. IX 572d); удовольствие — в трех видах, в связи с разделением людей на философов, филонейков и филокердов (R. P. IX 581с); и т. д., и т. д. Основание отделительности во всех случаях из А II 2 — внутренние свойства и качества предметов. Из других категорий к А II 2 для «эйдоса» могут быть отнесены: из А I 1 — Lys. 222а; из А I 2 — Phaedr. 270d, 27Id (I сл.), R. P. IV 434d, 435c (2), e, 439e, 440e (2) IX 590c, X 595b, 612a; из A II 3 — Phaedr. 263b, с, 265a. Необходимо заметить, что понятие «эйдоса души» настолько же является чистым, насколько и отделительным — в зависимости от умонаправления пишущего, как об этом уже указывал я в общем обзоре материала. Поэтому, их одинаково можно записывать и в А I 2, и в А II 2.
    
d) Все 4 случая «внутреннего» значения «идеи» (А I 2) относятся также к душе: о двух идеях в нас — уме и похоти (Phaedr. 237d, 238а), о мужестве и целомудрии (Politic. 307с) и о целомудрии просто (Legg. VIII 836d). След., везде разговор о добродетелях и пороках.
    
12. «Внутренно–внешняя» категория, а) Переходим к третьей основной категории в сфере созерцательно–статического значения. Это категория такого внутреннего состояния, качества или организации, которое так или иначе является во вне, выражается видимым и явленным образом (3). И здесь, главным образом, эйдос и идея обозначают явления и проявления душевной жизни. Всего в категории А I 3 для «эйдоса» я насчитываю от 11 до 31 сл. (2,7 проц. — 7,6 проц.), при более вероятной цифре — 21 сл., т. е. 5,1 проц., в категории А II 3 от 27 до 47 сл. (6,6 проц. — 11,5 проц.), при более вероятной цифре — 34 сл., т. е. 8,3 проц. Итого на А I 3 + А II 3 от 38 до 78 сл. (9,3 проц. — 19,1 проц.), при более вероятной цифре — 55 сл., т. е. 13,5 проц. В категории В: В I а 3 — от 1 до 6 случаев (0,2 проц. — 1,5 проц.), при более вероятной цифре — 2, т. е. 0,5 проц.; В II а 3 — от 0 до 3 случаев (0 проц. — 0,7 проц.), при более вероятной цифре — 1, т. е. 0,2 проц.; В I b 3 — от 1 до 3 случаев (0,2 проц. — 0,7 проц.), при более вероятной цифре— 1, т.е. 0,2 проц. В 11 b 3 — 0 случаев. Всего на В — от 2 до 12 сл. (0,5 проц. — 2,9 проц.), при более вероятной цифре — 4, т. е. 10 проц. А + В — от 40 до 90 сл. (9,8 проц. — 22,1 проц.), при более вероятной цифре — 59, т.е. 14,5 проц. Для «идеи»: А I 3 — от 6 до 9 сл. (6,3 проц. — 9,4 проц.), при более вероятной цифре — 7, т. е. 7,3 проц.; В I а 3 — от 4 до 7 (4,2 проц. — 7,3 проц.), при более вероятной цифре — 6, т. е. 6,3 проц.; В I b 3 — от 2 до 3 сл. (2,1 проц. — 3,1 проц.), при более вероятной цифре — 2, т. е. 21 проц. Значит, всего для «идеи» — от 12 до 19 (12,5 проц. — 19,8 проц.), при более вероятной цифре — 15, т. е. 15,6 проц. Всего для «эйдоса» и «идеи» вместе от 52 до 109 сл. (10,3 проц. — 21,6 проц.), при более вероятной цифре — 74, т. е. 14,8 проц. (от 504).
    
b) Если взять «эйдос», то из 21 более вероятного случая на «эйдосы души» в А I 3 приходится 10 сл. (Phaedr. 246b, 251b, 253d [2], Phaedr. 91cd, Politic. 307d, R. P. Ill 402c, d, Tim. 87a, Legg. Ill 689d), из них: мифологические представления о душе содержатся в 4 случаях (душа в разных эйдосах во время небесного путешествия — Phaedr. 246b, эйдосы коней души — Phaedr. 253d (2); перо по всему эйдосу души — Phaedr. 251b), душа в эйдосе гармонии (Phaedr. 91cd), эйдосы целомудрия и мужества (Politic. 307d), разумности (Legg. Ill 689d); целомудрия, мужества, свободности и пр. (R. P. III 402с), вообще выражающие душу эйдосы (R. P. 402d, Tim. 87d). Остальные 11 случаев касаются довольно разнообразных предметов: диалектика и риторика — эйдосы (Phaedr. 266с), эйдосы речи (Phaedr. 27Id (2 сл.), в ясном эйдосе лежит идея (R. P. VIII 544d (1 сл.)), ложь в эйдосе лекарства (дважды R. P. Ill 389b, V 459d), бог являет свой эйдос в разных μορφαί (R. P. II 380d), переход в лучшее состояние — эйдос (Tim. 42d, 64е), эйдосы слога (Tim. 48bc), подражание эйдосу космоса (Tim. 88с), эйдосы государства (Legg. III 68Id). Каждый из этих случаев говорит о внутреннем состоянии вещи, проявляющемся вовне, что и есть эйдос вещи: душа принимает разные эйдосы, бог являет эйдос свой в разных формах, подражание эйдосу космоса и т. д., и т. д. Из других категорий к А 1 3 могут быть причислены следующие тексты с «эйдосами»: из А I 1 — Prot. 352а, Phaedr. 73а, 87а, 92b, Phaedr. 249b (1 сл.), R. P. X 618b, Tim. 30с; из А I 2 — Phaedr. 271d (1 сл.); из А II 3 — Prot. 338а, R. Р. 424с.
    
с) В категории А II 3 преобладает значение высказанного, обнаруженного в разговоре, в слове, в действии, и значение проявившегося вовне душевного свойства или организации. Первое значение содержится в 16 случаях из общего количества 34: эйдосы разговоров (Prot. 338а), убеждений (Gorg. 454е), смеха и доказательства (Gorg. 473е), речей и слов (Theaet. 169с, Phaedr. 274а), песен и музыки (Phaedr. 237а, R. P. 424с, Legg. Ill 700ab [3], с), танца (Legg. VIII 816b), риторики (Phaedr. 263b, с), шутки и подражания (Soph. 234b [2]). Второе значение— в 10 случаях: эйдосы «движения» (Theaet. 156а), безумия (Phaedr. 265а), Эроса (Conv. 205b, d), справедливости, чем город причастен добродетели (R. P. IV 432b), порочности (R. P. V 449а), похоти и силы воли (R. Ρ IX 572а, b), ύβρεως[441] (ibid, с), жизни (Phileb. 35d). Несколько случаев на «эйдосы государства», как на виды внешнего устройства, в согласии с внутренней идеей замышляемого государства (R. P. IV 445с [3 сл.], 445d, VIII 544а, IX 580d). Остальные 4 случая не подчиняются общему принципу по содержанию, кроме выявления внутреннего вовне (эйдосы людей R. P. VIII 544d [2 сл.]; времени — настоящее, прошедшее, будущее — Tim. 37е, 38а; размеров, в музыкальном смысле, «подражающих жизни» — R. P. III 400а). К категории А II 3 могут быть причислены: из А I 3 — Phaedr. 246b, 253d (2], 27Id [2 сл.]; из A II 1 — Phaedr. 271d [1 сл.]; Tim. 73c, 84c, Crat. 394d, 411a; из A II 5 — R. P. Ill 397b, c, Legg. VII 814de, X 908d.
    
d) Из 7 случаев «идеи» в A I 3 до 5 относятся к душе и жизни: о гибком теле Эроса (Conv. 196а); бог является в разных идеях: не выходить из своей идеи, выступать из своей идеи (R. P. II 380d [3]) ; о смешении человеческой природы с другими идеями (Tim. 75а); Диотима раскрывает Сократу идею (Conv. 204с); в «Тимее» — изложение дается в идее вероятного, в идее мифа (Tim. 59с). К категории А I 3 для «идеи» может быть причислено также: из All — Politic. 291b, Alcib. I 119c.
    
13. «Мифолого–натурфилософская» категория. Дальнейшая основная категория представляет усугубление и углубление первых трех категорий. Если А I 3 уже значительно богаче и сложнее категории А I 2, то А I 4 есть нечто еще в большей степени насыщенное и мистическое. Это то значение эйдоса и идеи, которое приобретают эти понятия в мифолого–натурфилософском изложении (4). Здесь фиксируется такое внешне–чувственное, такое скрыто–внутреннее и такое насыщенное внутренно–внешнее значение, которое позволяет говорить об эйдосах и идеях как об элементах, лежащих в основе всего мироздания. Это — принципы мироустройства, — во всей его мифологической полноте и выраженности и мистической насыщенности. Такое понимание эйдоса и идеи я нахожу только в «Тимее». Разумеется, в мифологическом смысле оба термина попадаются и в других диалогах, как, например, упомянутые выше тексты об эйдосе души в Phaedr. 246b, 253d [2], 251b или о гибкой идее Эроса в Conv. 196а. Однако категорию А I 4 и А II 4 я мыслю не просто как чисто–мифологическую, но именно как мифолого–натурфилософскую. Здесь подчеркивается момент мыслительно–философской структуры мироздания, взятого в полноте мифа, а не просто мифолого–поэтическая образность. Категория А I 4 содержит 17 случаев «эйдоса», т.е. 4,2 проц., А II 4—11 случаев, т.е. 2,7 проц.; всего — 28 случаев, т. е. 6,8 проц. Для категории В я не нашел ни одного мифо–лого–натурфилософского значения. «Идея» в А I 4 содержится 4 раза, т. е. 4,2 проц. Все 17 случаев эйдоса в А I 4 (Tim. 53с, 54d [3J, 55а, е, 56а, b, d, е [2], 57с, d, 59b, 60а [2 сл.], d) относятся к первобытным стихиям, напр.: 53b — Бог определил первоначальный хаос эйдосами и числами; с — каждый эйдос тела имеет и глубину; 55е — кубический эйдос земли; 56а — наименее подвижный эйдос воды; 56b — пирамидальный эйдос огня и т. д. Таковы же 11 случаев и в А II 4 (Tim. 58d, 59е, 60а [1 сл.], b, 61b, с, 62с, 66d [2], 67а, 81а): 58d эйдосы воздуха, происшедшие из неравенства треугольников; 62с наиболее упругий эйдос тел с четырехугольным основанием и т. д. Таковы же, наконец, и 4 случая «идеи»: 49с огонь переходит в идею воздуха; 57b меньшее переходит в идею сильнейшего; 58d идея жидкообразности; 60b вода переходит в идею воздуха.
    
14. «Понятийная» категория, а) Дальнейшая основная категория, А I 5 и А II 5, отказывается рассматривать эйдос и идею со стороны их внешнего явления, внутреннего качества или какой бы то ни было внутренно–внешней структуры. Категория 5 берет эйдос со стороны его полной независимости от явленности или неявленности внутреннего и внешнего и рассматривает его как голый смысл, данный сам по себе и рассматриваемый лишь со стороны своей осмысленности. Такое понимание эйдоса ближе всего подходит к тому, что обычно именуется понятием, ибо тут имеется в виду именно отвлеченный от всякого внутренно–виешнего функционирования смысл, и в особенности к понятию близок эйдос категории А II 5. Однако никогда не следует забывать и всех других значений эйдоса; и необходимо помнить, что, как бы ни становился абстрактным эйдос, он всегда нес на себе смысловую энергию целого лика; и категория А II 5 лишь более других категорий выдвигает отвлеченный смысл, содержащийся, конечно, в виде момента и во всех других категориях. — Категория А I 5 содержит немного случаев — от 4 до 12 (0,9 проц. — 2,9 проц.), при более вероятной цифре — 4, т. е. 0,9. Tim. 48а эйдос причины, е (2) два начала мирообразования и «образец» и 49а о трудном и темном эйдосе материи. Везде тут видим указание лишь на голый смысл (причина, парадейгма, материя); и совершенно не ставится тут вопроса о внутреннем или внешнем характере эйдоса. Эйдос здесь — просто увиденное смысловое строение, увиденный некий смысл, и больше ничего. Эйдос здесь ближе всего к «понятию». Однако ни в коем случае и здесь нельзя переводить «эйдос» как «понятие»; эйдос и тут остается увиденным ликом, а не отвлеченным понятием. Не эйдос = понятию, но понятие — то, на эйдос чего здесь указывается: материя, парадейгма и т. д. «Эйдос материи» — сама материя в своем общем и отвлеченном смысле материи. Здесь статическая созерцательность — в области созерцания отвлеченного смысла, ибо и отвлеченный смысл воспринимается как таковой созерцательно и интуитивно.
    
b) Если немногочисленны случаи категории А I 5 — к ним можно прибавить: из А I 1 — Theaet. 157bc; из А II 3 — Prot. 338а; из А II 5 — Phaedr. 265 cd [2], R. P. 477c, e; из A II 6 — Phileb. 32b [1 сл.], Legg. VI 715a, — то весьма многочисленны случаи категории А II 5 для эйдоса, а именно, их от 28 до 61 (6,8 проц. — 14,9 проц.), при более вероятной цифре — 54, т. е. 13,2 проц. Из них 15 случаев содержат эйдос «искусства» (τέχνη), над которым производится знаменитая диереза «Софиста» (Soph. 219а, с, d, 220а [1 сл.], е, 222е, 223с [2], 225с, 226с — е, 235cd, 236с, 264с [2 сл.], 266е); 5 случаев на понятия бытия (Crat. 386е, Phaedr. 79а, b, d, R. P. VI 509d); 3 раза эйдос причины (Phaedr. 97е, 100b, Tim. 68е); 10 раз эйдосы слов и рассуждений, речи (Phaedr. 265cd [2], R. P. II 363e, 376e, III 392a, 396b, c, 397b, с, V 449c); эйдосы, относящиеся к государственной жизни (Politic. 291е, 304е, Legg. IV 714b, V 735а, VIII 842b), к войне (R. P. IV 434b, Legg. 629с), к людям (Legg. VI 759а, X 908d), движению и изменению (R. P. V 454с, Legg. VII 814de), пониманию (Theaet. 208c), узрению (έπιστήμη — Politic. 258e, δόξα и δύνα–μις[442] — R. P. V 477с, е), питанию (Politic. 2675), добродетели и добру (R. P. II 357с, IV 445с [2 сл.]), труду (R. Р. 358а), незаконности (R. P. III 406с), чародейству (R. Р. 413d). Надо отчетливо помнить при зачислении данного текста в категорию А II 5, что существенным признаком эйдоса является здесь созерцание отделительности смысла, независимо от квалификации его как внешнего или как внутреннего. Поэтому, если эйдос слова или речи, напр., есть эйдос того или другого их внешнего строения в зависимости от внутренних намерений автора этих слов и речей, то такой эйдос необходимо отнести к категории А I 3 или А II 3, как, например, эйдос диалектики и риторики Phaedr. 266с, где именно идет речь об обучении мудрости и о влиянии на народ. Другое дело — об эйдосах в том же Phaedr. 265cd. Как объясняется в 265d, один эйдос, это — подводить все рассеянное под одну идею, другой — делить предмет на эйдосы. Ясно, что под эйдосом в 265cd понимается философия, имеющая заданием диалектику. Здесь нет никакого указания на то, какую внутреннюю или внешнюю форму будет иметь эта диалектика, в то время как в 266с фиксируется внутреннее свойство — вести к мудрости и влиять на народ, — проявляющееся вовне как диалектика и риторика. К категории А II 5 могут быть причислены и следующие случаи: А I 1 — Theaet. 157bc, из А II 2 — Theaet. 187с, из А II 6 — Soph. 227с (1 сл.], R. P. VII 530с, Legg. VI 751а, X 894а. Всего А I 5 +А II 5 — от 32 до 73 (7,8 проц. — 17,9 проц.), при более вероятной цифре — 58, т. е. 14,2 проц. Принимая во внимание В, имеем для «эйдоса»: В I а 5 — от 11 до 29 (2,7 проц. — 7,1 проц.), при более вероятной цифре — 26, т. е. 6,3 проц. В II а 5 — от 9 до 36 (2,2 проц. — 8,8 проц.), при более вероятной цифре — 11, т. е. 2,7 проц. В I b 5 — от 3 до 13 (0,7 проц. — 3,2 проц.), при более вероятной цифре— 10, т.е. 2,6 проц. В II b 5 — от 5 до 62 (1,2 проц. — 15,2 проц.), при более вероятной цифре — 5, т. е. 1,2 проц. Всего в В — от 28 до 140 (6,8 проц. — 34,3 проц.), при более вероятной цифре — 52, т. е. 12,7 проц. Всего в А + В — от 60 до 213 (14,7 проц. — 52,2 проц.), при более вероятной цифре — 110, т. е. 26,9 проц. Единственный случай в А I 5 для «идеи» говорит о понятии софиста: нельзя найти идею, в которой скрывается софист (Soph. 235cd).
    
15. «Общая» категория, а) Наконец, последняя категория А I 6, А II 6 обладает еще более общим характером, чем А I 5, А II 5. Именно, сюда я отнес все те случаи эйдоса, о которых нельзя точно сказать, имеют ли они в виду внешнее, внутреннее, внутренно–внешнее или понятийное значение. Категория 5 говорит об эйдосе, независимо от внутреннего или внешнего; категория 6 говорит об эйдосе, независимо не только от внутреннего или внешнего, но и независимо от специально–понятийного момента эйдоса. Это общая категория, которая одинаково совмещает в себе остальные пять категорий. Когда, напр., Платон употребляет свое техническое κατ' είδη διαιρειν[443], то часто нет никакой необходимости под эйдосами понимать здесь обязательно понятия. Последнее обязательно в таких случаях, как, напр., Parm. 149е (где говорится о двух эйдосах — τό τε μέγεθος και ή σμικρότης[444]) или 158с (эйдос апейрона), так как величина, апейрон и пр. суть именно понятия. Но κατ* είδη διαιρειν может обозначать также и диалектику всего чувственного, куда могут войти и все эйдосы из А I 1 и А I 3. Эта общая категория дает для «эйдоса»: А I 6 — всего от 2 до 5 примеров (0,5 проц. — 1,2 проц.), при более вероятной цифре — 3, т.е. 0,7 проц.; А II 6 — от 10 до 29 (2,7 проц. — 7,1 проц.), при более вероятной цифре — 24, т. е. 5,8 проц. Всего в А от 12 до 34 (3,0 проц. — 8,3 проц.), при более вероятной цифре — 27, т.е. 6,6 проц. В I а 6 — от 2 до 10 (0,5 проц. — 2,7 проц.), при более вероятной цифре — 3, т.е. 0,7 проц.; В I b 6 — от 5 до 65 (1,2 проц. — 15,9 проц.), при более вероятной цифре — 60, т. е. 14,7 проц. В Па 6 — от 0 до 17 (0 проц. — 4,2 проц.), при более вероятной цифре — 7, т. е. 1,7 проц. В II b 6 — от 2 до 13 (0,5 проц. — 3,2 проц.), при более вероятной цифре — 3, т. е. 0,7 проц. Всего в В — от 9 до 105 (2,2 проц. — 25,7 проц.), при более вероятной цифре — 73, т. е. 17,9 проц. Всего в А + В — от 21 до 139 (4,2 проц. — 27,6 проц.), при более вероятной цифре — 100 случаев, т. е. 19,8 проц. (от 504).
    
b) В категории А I 6 — о быстром и спокойном эйдосе (Polit. 306с, е) и об эйдосе твердого и под. (Phileb. 44е). Явно не имеется в виду никакой специфической стороны предмета и никакого специфического предмета. Быстрота и спокойствие — в приложении к любому предмету и к любой его стороне. «Какой–нибудь» эйдос, например эйдос твердого, — опять «какой–нибудь эйдос» ничего не говорит о специфическом эйдосе или его стороне. К категории А I 6 может быть отнесено: из А II 6 — Legg. VI 751а.
    
c) К категории А II 6 относятся, прежде всего, тексты с упоминанием о разделении κατ' είδη — (Soph. 264с (1 сл.], 267d, Phileb. 23c [2 сл.]); затем — о «первоначальном» эйдосе (Polit. 289b); из несложных сложные είδη γενών[445] (Polit. 288е); о «сухопутном» эйдосе (Soph. 220а [2 сл.]), об эйдосах убеждения (Soph. 222d), очищения (Soph. 227с); софист ушел в непроходимый эйдос (Soph. 236d); о разных эйдосах искусств (Soph. 265а, 266d), предела и беспредельного (Phileb. 23с [1 сл.], 32b), причем тут не диалектика понятий, а общее указание на приложимость этих эйдосов, независимо от их понятийного или иного содержания); о третьем эйдосе сущего (Tim. 35а, ср. Phileb. 23с [1 сл.] и 32b); эйдосы зла (R. P. IV 445с (1 сл.)), треугольников (R. P. VI 510с), движения (R. Р. VII 530с), разговора (R. P. VII 532de), мнения (R. P. IX 585b); бог, художник и столяр создают три разные эйдоса скамьи (R. P. X 597b — здесь значение настолько общее, что захватывает даже в В II a, b 6); эйдосы касательно государственного устройства (Legg. VI 751), проступков (Legg. VIII 864b [3 и 4 сл.] ), движения (Legg. X 894а). Сюда же могут быть отнесены: из А II 1 — Soph. 226е; из А II 2 — Soph. 227е, 229с, 230а; из А II 3 — Gorg. 476е.
    
16. Анализ «динамически–смысловых» значений, а) До сих пор мы рассматривали то значение эйдоса и идеи, которое у нас называется созерцательно–статическим. Мы нашли здесь шесть основных категорий —внешнюю, внутреннюю, виутренно–внешнюю, мифолого–натурфилософ–скую, отвлеченно–смысловую, или понятийную, и общую — и назвали отдельные значения эйдоса и идеи в каждой такой категории. Теперь нам предстоит рассмотреть другой большой отдел — В, или значение созерцательно–дыяалш–ческое. Мы уже указывали на его особенности. Созерцательно–динамический эйдос дает смысл не в его пассивной смысловой значимости, но самую стихию смысла, смысл в его — смысловом же, не натуралистическом — становлении. Указывали мы и на то, что примеров такого понимания эйдоса почти вдвое меньше, чем примеров на статический эйдос. Нам остается систематизировать это значение В в виде отдельных категорий, наподобие того, как мы поступили при анализе категории А. Теоретически и здесь мыслимы все те шесть категорий, которые установлены и для А. На деле же некоторые категории В не имеют в платоновском тексте подходящих примеров, хотя, как увидим, таких категорий не много.
    
b) Прежде всего, необходимо провести в рамках значения В одно существенное различение. А именно, стихия смысла может пониматься двояко. Первое понимание я называю описательно–феноменологическим, или просто феноменологическим, второе — диалектическим, или ноуменальным. Эйдос и идея в первом смысле есть то идеальное множество–единство, которое, составляясь из отдельных частей, превосходит простую сумму этих частей некоей несводимой ни на что отдельное цельностью. Стихийность смысла проявляется здесь в том, что эта цельность нефизически охватывает все физические части, которые тонут в этой цельности в качестве самостоятельных единиц и приобщаются ей как некоей неделимой индивидуальной общности. Эйдос и идея в феноменологическом смысле есть, стало быть, результат смыслового объединения множества в новое единство, или в целостную единичность, смысловая энергия которой с этих пор уже остается на каждой части множества. Поэтому, каждая такая часть фактически, в пространственно–временном смысле, не содержа ничего, кроме того, что характеризует ее как некую самостоятельную вещь, в смысловом отношении отличается от этой вещи, ибо несет на себе энергию целого, т. е. причастно целому. Эйдос и идея в диалектическом смысле есть не множество–единство, происшедшее из слияния частей, но такое множество–единство, которое находится в смысловом взаимоотношении с другими тоже множествами–единствами, являющимися в виде таких же цельно–стей и индивидуальных общностей. Если эйдос и идея в феноменологическом смысле есть некая динамика внутри определенно–данного и завершенного в себе смысла, то эйдос и идея в диалектическом смысле есть некая динамика между разными смыслами, внутренно–переходящими один в другой и внутренно связанными один с другим. Часто момент чистой диалектичности не выступает с полной выпуклостью, хотя данный текст принципиально его содержит. Можно, поэтому, такое значение именовать просто ноуменальным, имея в виду платоническую диалектику Нуса — «места идей». Первое значение я обозначаю при помощи буквы а, второе — при помощи b. Таким образом, возникают категории В I а, В I b, В II а, В II b. Наконец, каждая из вышеуказанных категорий 1—6 принципиально может содержаться в каждой из этих четырех категорий. Практически же мы находим у Платона отсутствующими В I а 4, В I b 4, В II а 4, В II b 1, 2, 3, 4.
    
Пересмотрим категории В в отдельности.
    
с) Из 11 случаев, относящихся к В l a 1, мы находим эйдос в применении к анализу понятий είδος и μέρος [446] — в Theaet. 204а и 205d, 203е — 3 раза. Это место «Теэтета» вообще надо получше проштудировать всякому, кто хочет понять устанавливаемую мною для Платона категорию а. Слог, говорит Платон, не есть просто сумма звуков, — χρήν γαρ ίσως την συλλαβήν τίθεσϋαι μή τά στοιχεία, αλλ' έξ έκείνων εν τι γεγονός είδος… ετερον δε τών στοιχείων[447], некий эйдос, различный с отдельными звуками (203а). Об этом же то δλον έκ των μερών… γεγονός εν τι είδος ετερον τών πάντων μερών читаем мы и в 204а, равно как и в 205d ή συλλαβή είδος… εΐπερ μέρη τε μή εχει και μία εστίν ιδέα[448], 3 раза в этом же смысле эйдос относится к другому чувственному предмету — челноку (Crat. 389ab (2), 390а эйдос челнока воплощается на известном материале и осмысливает его). Об этом же придании художником эйдоса вещи материалу — Gorg. 503е; столяр создает не эйдос скамьи, но самую скамью (R. P. X 597а); о двух эйдосах скамьи, предполагающих третий (R. P. X 597с). Эйдос красивого тела (Conv. 210b), единый эйдос внешности земли при разнообразии и пестроте ее отдельных элементов (Phaed. llOd). — Категория В I а 2 представлена, главным образом, одним примером (R. P. IV 435b), который к тому же может быть отнесен и к В I аЗ, и к В I b 2, 3: справедливый человек по самому эйдосу справедливости ничем не отличается от справедливого государства. Впрочем, сюда же могут быть отнесены: из А I 2 — R. P. IV 437е и из В I а 5 — Phaedr. 265е, 266а. — Малочисленна и категория В I а 3. Здесь, главным образом, 2 случая: R. P. IV 433а справедливость — эйдос, проводимый δια παντός[449], 437d эйдос — в условиях сведения к одному. Сюда же могут быть причислены из В I а 1 — Gorg. 503е, из В I а 2 — R. Р. 435b, из В I а 5 — Phaedr. 265е, 266а. — Более обширна категория В I а 5, т. е. та, где идет речь об определении цельного эйдоса понятия через отдельные его элементы. Здесь 26 случаев. Так определяется война (или мужество) (Lach. I91d), благочестие (Euthyphr. 6d), красота (Hipp. Maj. 289d), добродетель (Men. 72c, d,e), знание (Crat. 440ab (2), Theaet. 148d), полезное (Theaet. 178a), справедливость (R. P. V 476a), одно и многое (R. P. X 596a), безумие (Phaedr. 265e, 266a); далее — аналогичное «Теэтету» рассуждение о взаимоотношении части и целого (однако без приложения к чувственному предмету) в Polit. 262ab (2), 263b (4), 306с. Стремление к чему–нибудь — стремление ко всему эйдосу (R. P. V 475b); о закреплении эйдосом одной из ветвей логического ряда (Polit. 258с, 1 сл.) и рассмотрение эйдоса царя при помощи более частных моментов (Polit. 278е). Сюда же могут быть причислены: из В I b 5 — R. Р. 511с (2). — Категория В I а 6 опять представлена всего 3 примерами: о подведении (в знании) κατ* είδος[450] (Phaedr. 249b [2 сл.]), и — рассуждения в «Кратиле» о воплощенйи эйдоса при сработке вещей (Crat. 390b, е). Сюда же можно отнести: из В I а 1 — Gorg. 503е, Theaet. 204а из В I а 5 — Lach. I91d, R. P. Χ 596a, из В I b 5 — R. P. 511c (2), из В I b 6 — Soph. 259e.
    
d) Совершенно аналогичны и примеры на «идею» в этих категориях. — В I а 1 дает для «идеи» 6 случаев, из которых 5 относятся уже к известному нам анализу «Теэ–тета» эйдоса и части (Theaet. 203с, е, 204а, 205с, d), один же случай, тоже из упоминавшегося места в «Кратиле» о работе металлиста (Crat. 390а). — В I а 2 и В I а 4 для «идеи» отсутствуют. — Из В I а 3 мне известно 6 примеров на «идею»: идея тела (Phaedr 251а), Аполлона (Phaedr. 253b), изображение идеи души (в противоположность ее ούσία и λόγος, — Phaedr. 246а), идея отца (Hipp. Maj. 297b), τό δέον[451] как идея .(Crat. 418е), идея государственного устройства (R. P. VIII 544d [1 сл.]). Сюда присоединяется: из А I 3 — Conv. 204с. — 5 примеров на В I а 5: определение идеи благочестия (в противоположность отдельным благочестивым делам), благочестия самого по себе (Euthyphr. 5d, 6d, е); подобие большего созерцается в виде меньшего (R. P. II 369а); наложение идеи в виде печати (Politic. 257с). Сюда же — из А I 5: Soph. 235cd. — И наконец, 11 примеров на В I а 6: о выхожде–нии из идеи (Crat. 439е), об охватывании μία ιδέα[452] (Phaedr. 273е, 265d), о получении из многих ощущений одной идеи (Theaet. 184d); память, знание и пр. одной идеи (Phileb. 60d); об угадывании единой идеи во всем (Phileb. 64а), о схватывании добра в одной идее (Phileb. 64е); ум и удовольствие отступают перед новой идеей (Phileb. 67а); о попадании на идеи (в результате правильного деления) (Polit. 262b); знание конструирует из многого одну идею (Polit. 308с); и еще раз об «одной идее», получившейся из многого (Legg. XII 965с). Из В I а 3 можно отнести сюда — Hipp. Maj. 297b.
    
e) Еще менее разнообразна категория b. Для эйдоса, в собственном смысле, отсутствуют примеры в В I b 1, 2, 4. Однако из других категорий могут быть отнесены к В I b 1: из В I а 1 — Gorg. 503е, R. Р. 597а, с, Conv 210b; к В I b 2: из В 1 а 2 — R. P. IV 435b, из В I b 6 — Phaed. I06d. — В категории В I b 3 может быть отмечен единственный случай эйдоса — о живущих в воде (Tim. 40а), с присоединением из В I а 1 — Gorg. 503е и из В I а 2 — R. P. IV 435b. — 10 примеров на В 1 b 5: о безвидном и аморфном эйдосе материи (Tim. 51а [2 сл.]), об эйдосе меона (Soph. 258d), о задаче философа созерцать эйдосы (R. P. IV 510b, 511с [2]), о главных диалектических понятиях, о величине, меоне и пр. (Рагт. 149е, 158с, 159е, 160а). Могут быть присоединены: из В I а 5 — R. Р. 454b, Hipp. Maj. 289d, Euthyphr. 6d. Наконец, из 60 примеров категорий В I b 6 — 50 относится к вступительной части «Парменида», где имеются в виду вообще идеальные сущности, данные отдельно от вещей и понимаемые ноуменально (Рагт. 129а, с, d, 130а, b [2],с [3], d [2], 131а [2], b, с [2], е, 132а [2], b [4], d [5], е [5], 133а [4], b [2], d, 134b [3] , d, I35ab [4], c, e), 4 случая относятся к знаменитому рассуждению «Федона* о причине (Phaed. 102b, 103е, 104е, 106d); для каждого эйдоса сущее — множественно, не–сущее — беспредельно (Soph. 256е), рассуждение — через сплетение эйдосов (Soph. 259е), об общении эйдосов с сущим и не–сущим (Soph. 260d) и вообще об эйдосах «Софиста» (261 d); материя лишена всяких эйдосов (Tim. 50е, 51а [1 сл.] ). Можно отнести к этой категории: из В I а 1 — Gorg. 503с, из В I а 6 — Phaedr. 249е [2 сл.], из В I b 5 — R. P. VI 511с [2], из В II b 6 — R. P. VI 511а.
    
f) Пересмотрим примеры на «идею». В I b 1 дает 3 случая — R. P. X 596b (3) столов и скамей много, но идей этого инвентаря всего две, а именно — идея стола и идея скамьи; именно, руководствуясь этими идеями как образцами, столяр и делает столы и скамьи, самые же идеи никакой столяр создавать не может. — В I b 2 отсутствует. — В I b 3 представлено двумя примерами — ум созерцает идеи (Tim. 39е) и идея божества — из огня (Tim. 40а) В первом случае имеются в виду идеи жизни, во втором — внутренно–внешняя категория выясняется сама собой. Сюда может быть причислено из В I а 3 — Phaedr. 251а. — В I b 4 отсутствует. — Из 6 примеров на В I b 5 три относятся к упоминавшемуся уже учению «Федона» опричине (Phaedr. 104d [2сл.],е, 105d) в явно ноуменальном контексте, об идеях «иного», трех и четного; опять идея иного, в связи с диалектическим присущием или непрису–щием (Soph. 255е); о необходимости искать каждый раз единую идею всего множества (Phileb. 16d [2 сл.] ); идея, получающаяся из соединения предела и беспредельного, — чистое диалектическое понимание (Phileb. 25b). — Более других обширна категория В I b 6, представленная 27 примерами. Как уже говорилось, это самая общая категория, под которую можно подвести любое понимание идеи, и внешнее, и внутреннее, и внутренне–внешнее, и отвлеченно–смысловое. Там, где поднимается речь вообще об идеях, нет нужды специфицировать это понятие в смысле указываемых нами категорий 1—5. От категории 5 эта категория отличается лишь тем, что в категории 5 речь идет о понятиях (т.е. о феноменологии понятия или о диалектике его), в категории же 6 речь идет вообще о всяких идеях, и понимаемых как понятие, и как внешне или вну–тренно рассматриваемый .лик. Таковы три места из упомянутого места «Федона» (104b, d [I и 3 сл.] —вообще о принятии и удержании идеи), 7 мест из «Парменида» (132а — с, 133с, 134с, 135а — с, 157d) и 10 мест из «Государства»: идея самой красоты, не в смысле феноменологии красоты специально как понятия, но в смысле сообщения красоты всякому предмету, чувственному и нечувственному, в том числе, конечно, и понятию (V 479а); о близости гармонически устроенного разума к идее сущего (VI 486de); прекрасное, доброе и т.д. — множественно, но по своей идее — едино, и идеи не видятся, но — созерцательно мыслятся (VI 507b [2]); зрение и сила быть видимым — не малая идея (VI 507е); остальные 4 случая говорят об «идее блага» (VI 508е, 517b, 526е; VII 534b). Последнее в особенности ярко. «Благо», Первоединое, которое в платонизме — έπέκεινα της ουσίας[453], не может быть понятием. Это именно универсальный субъект всех и всяческих предикатов, возникающих как то или иное бы–тийственное определение. «Благо» — это спайка и благоустроенность всего мира целиком и всех отдельных вещей порознь. Поэтому «Благо» содержит в себе не только понятийное, но и всякое иное определение. Далее — знаменитое место в «Софисте», определяющее диалектику и трактующее идею как единое и многое, в ноуменальном смысле (253d), и об идее сущего — в более широком смысле (254а); искание сначала идеи всего, а потом — нахождение дифференций в сфере этой единой идеи (Phileb. 16d [1 сл.]). И наконец, 4 места из «Тимея»: демиург строит идею (28а); идея, возникающая из трех начал (35а); достигать идей, попадать на них (46с); материя лишена идей (50de).
    
g) Еще более скуден примерами последний отдел В II. — В II а 1 лишена самостоятельных примеров; к ней могут быть отнесены: из А II 1 — Soph. 226е и из В II а 3 — Hipp. Maj. 298b. — Такова же и категория В II а 2, к которой могут быть отнесены из А II 2 — Soph. 227с [2 сл.], Legg. 837а. — Категория В II а 3 представлена одним примером — рассуждение о красивости через доставление соответствующих ощущений (Hipp. Maj. 298b). Сюда могут быть отнесены: из А II 3 — R. Р. IV 445d, из В I а 3 — R. P. IV 433а. — Категория В II а 4 отсутствует. — Категория В II а 5 представлена 11 примерами: о рассматривании всего под двумя эйдосами (Polit. 258с [2 сл.]); остальные случаи или содержат известное κατ' είδη διαιρεΐν[454] (R. P. 454a, Polit. 262d [1 сл.], e, 285a, d, Legg. 630e [2]), или же находятся в непосредственной зависимости от этого κατ'εϊδη διαιρεΐν (Polit. 262d [2 сл.], Polit. 285b, Legg. 632e). Из других категорий сюда могут быть отнесены: из А II 5— Polit. 258е, 267b, Soph. 219а, с, d, 220а [1 сл.], е, 223с [2], 225с, 226с, de, 235сd, 236с, 264с [2 сл.], 266е, из В I а 5 — Crat. 440b [2 сл.], Polit. 262ab [2], 263b (4], 306a. — Категория В II a 6 представлена 3 примерами из «Тимея»: у каждой вещи свой умный эйдос (51с), о неощущаемых нами и лишь созерцательно мыслимых эйдосах (51d),o нерожденном и негибнущем эйдосе каждой вещи (52а). Остальные 4 примера из «Федра»: о делении κατ* είδη[455] (265de, 273е, 277b), о приспособлении эйдоса к отдельной природе (277с). Сюда можно отнести: из А II 6 — Soph. 227е, 236d, 264с (1 сл.), 265а, 266d, 267d, Phileb. 23с (1 сл.), R. P. X 597b, из В II а 3 — Hipp. Maj. 298b, из В II а 5— R. P. IV 454а. — Категории В II b 1, 2, 3, 4 отсутствуют. — Категория В II b 5 представлена 5 примерами: о присоединении к выведенным выше трем эйдосам — четвертого, а именно тождества (Soph. 255с (2]), и пятого различия (255d [2]) и об эйдосе меона (258с). В этих 5 случаях отделительность отличает аналогичные примеры из В I b 5, где (вспомним «учение об идеях» «Федона») речь идет как раз вне отделительности, об эйдосах самих по себе. Тут же мы находим в первых четырех случаях отделительность — диалектического происхождения, а в пятом (Soph. 258с) подчеркивается, что это — один из эйдосов сущего. К категории В II b 5 могут быть отнесены и 4 случая «Парменида» (149е, 158с, 160а) из В I b 5, как могущие быть рассматриваемыми и в сфере отделительной — диалектического происхождения — категории. — Наконец, 3 случая относятся к В II b 6: особенностью диалектики является не смешивать один эйдос с другим (Soph. 253d); речь в «Софисте» идет о важнейших, но не о всех эйдосах (254с); об умном эйдосе (R. Р. 511а). Сюда же могут быть причислены: из А II 6 — R. P. IV 445с [I сл.], X 597b, из В I b 6 — Soph. 256е, 260d, 261d, из В II а 6 — Tim. 51с, d, 52а, Phaedr. 277b, с.
    
h) Есть еще один оттенок конкретно–спекулятивного значения «эйдоса» и «идеи», обладающий, однако, настолько своеобразным характером, что я долгое время колебался, вносить ли его в виде особой категории. В конце концов я решил внести его сюда лишь в виде более детализированного значения в категориях феноменологической и диалектической. Это значение до невероятных размеров раздуто неокантианцами. Что оно несомненно налично в платонизме, спорить об этом не приходится. Но как раз термины «эйдос» и «идея», ввиду своей основной созерцательной значимости, оказываются наименее подходящими для такого значения. Существуют для этого другие термины, — λόγος, αιτία, δύναμις[456], — впрочем, тоже довольно редкие (в этом значении) у Платона. Значение это сводится к тому, что смысловая структура мыслится в своих становящихся, генетических, потентных функциях. Смысл дан как нечто полагающее, утверждающее, основополагающее. Он сам по себе — чистая возможность, метод, принцип, закон. Он, как смысл, остается в сфере чистого смысла наряду с описательно–зримым «эйдосом»; но он же, не переходя в вещь и не овеществляясь, все же предстает как чисто становящееся, активно самополагаю–щееся, творчески–осмысляющее. Неокантианское учение о «методе», «законе» и «гипотезе» как раз подходит сюда наилучше. Несомненно, эта сторона в платонизме есть, и в особенности — в неоплатонизме. Но она буквально тонет в общей сумме платонических методов и построений. Безусловно заслуживая особого наименования и полной самостоятельности, эта категория у Платона не отделяется резко от динамически–созерцательной категории вообще. Можно говорить только о появлении этого оттенка в общем феноменологическом или диалектическом значении. Я не нашел ни одного текста, где эта категория была бы выражена в «эйдосе» или «идее» в чистом виде. Однако, поскольку этот момент, — правда, в очень разнообразном виде, то незначительном, то очень ярком, — все же чувствуется, я и считаю необходимым о нем упомянуть.
    
Я называл его в предыдущем изложении регулятивным или трансцедентальным (пользуясь кантианской терминологией). Местами он почти неотличим от чисто феноменологического значения и всецело сливается с ним. Таковы тексты из Euthyphr. 6d для «эйдоса» и 5d, 6d, е — для «идеи». «Парадейгматизм», часто сопровождающий феноменологическую категорию, уже есть зародыш этого транс–цедентально–регулятивного значения. Из текстов, где ре–гулятивность еще плохо отделяется от феноменологической описательности, я бы указал для «эйдоса» и «идеи» Theaet. 203е, 204а, Hipp. Maj. 289d, 205d, R. P. X 597a, c. Конечно, в таких текстах[457], как Tim. 53b, где говорится об устроении всего «эйдосами и числами», нет самой проблемы трансцедентального «регулирования»; и потому я бы остерегся находить тут обязательно эту категорию. Но есть места, несомненно содержащие в себе эту последнюю, несмотря на общий феноменологический фон, и они должны быть обязательно подчеркнуты. Для «эйдоса»: Phaedr 249b (2–й сл.) — о познании через «эйдос»; Phaed. 102b, ЮЗе, 104е, 106d — об эйдосах, активно осмысляющих вещи; Soph. 251а, 260d, R. P. IV 433а, 437d, X 596а, Polit. 258с (2). Блестящие примеры для «идеи» — Crat. 390а, Phaedr. 251а, 253b, 265d, Phaed. 104b, d (2), Theaet. I84d и все тексты с «идеей блага» — R. P. VI 505а, 508е, VII 517b, 526е, 534b. Как бы ни злобствовали метафизики и натуралисты против Когена и Наторпа, эти тексты имеют совершенно решающее значение в смысле наличия регулятивной категории «эйдоса» и «идеи» у Платона. Надо только не увлекаться и не перегибать палку в обратную сторону.
    
17. «Мегарское» значение. В заключение систематического обзора значений эйдоса и идеи по отдельным категориям следует отметить небольшую группу примеров из «Софиста» (5 случаев: 246b, с, 248а, 249d, 252а), не входящих ни в одну из охарактеризованных выше категорий и представляющих особое, не–платоновское, понимание эйдоса. Тут Платон критикует чуждую себе концепцию эйдетического мира и сознательно отгораживает свои эйдосы от этих. «Мегарское» это понимание или иное, — об этом не место судить в данную минуту. Скажем только, что эйдосы в этих пяти текстах ближе всего подходят к учению о «гипостазированном понятии» новейших абстрактных метафизиков.
    
18. Более мелкие оттенки. Имеет смысл указать и на то, что в связи с контекстом, а также и в связи со случайностями данной ситуации мысли термины «эйдос» и «идея» получают у Платона множество разнообразных оттенков, выступающих то более, то менее ясно. Однако при попытке систематизировать все эти оттенки и распределить по категориям оттенков все наличные у Платона тексты с эйдосом и идеей я натолкнулся на неимоверную пестроту, преодолеть которую почти невозможно. Подавляющее большинство текстов относится сразу к нескольким категориям оттенков; затем, каждый оттенок дан в каждом тексте с особо присущей ему выпуклостью и интенсивностью, что чрезвычайно затрудняет сравнение одного текста с другим; в–третьих, есть оттенки, которые объединяют между собою такие тексты, которые в других отношениях являются сравнимыми с большим трудом. В конце концов, эта сизифова работа классификации, подсчета и сравнения, намного увеличивши размеры работы, все же не привела бы к твердым философским выводам, так как у Платона мы как раз не находим систематического учения об эйдосе и идее; и нам пришлось бы все же остаться при скромных, чисто терминологических выводах, не подкрепивши их сознательными конструкциями Платона. Это — то, что делает упомянутое изучение оттенков более благодарным у систематика Плотина, чем у импрессиониста Платона. Поэтому, я ограничусь приведением лишь некоторых примеров, отказываясь от исчерпывающей классификации и подсчета.
    
а) Оттенок видения и узрения в эйдосе, так или иначе наличный в разных степенях и окрасках, в каждом тексте, особенно выдвигается, прежде всего, в категории А I и В I, т. е. там, где отделительность и соотнесенность с другими эйдосами и идеями не мешает полной зрительной данности. Из этого отдела больше всего говорит, конечно, о зрительной данности категория All. Приведем примеры: Charm. 154d,e, Prot. 352а, Hipp. Maj. 289d, Gorg. 473e, Men. 80a, Crat. 389b (2), d, 390a, b, e, 394d, Lys. 204e, 222a, Phaedr. 229d, 249b, 253d, 246b, 251b, 277c, Conv. 189e (2), 196a, 215b, Phaed. 73a, d, 87a, 92b, llOcd, Theaet. I57bc, 162b, Soph. 266c, Phiieb. 44e, Tim. 35a, 48c (и все мифолого–натурфилософские места из A I, II 4), R. P. 389b, 459d. Примерами этого оттенка «идеи» могут служить: Charm. 157d, 158а, Prot. 315е, Phaedr. 251а, 246а, Conv. 196а, Phaed. 108d, 109b, Рагт. 135а, be, Soph. 235cd, 254a, 255e, Phileb. 16d (2 сл.), 25b, 64a, 67a.
    
b) Оттенок целостной множественности, данной как нечто индивидуально–единичное, может быть иллюстрирован для «эйдоса» такими текстами: Lach. 191 d, Euthyphr. 6d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 390a, b, e, 440ab (2), Phaedr. 249b, 265e, 266a, 277c, Conv. 210b, Phaed. llOd, 102b, 103e, 104c, 106d, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a. Для «идеи»: характерное в данном случае μία ιδέα[458], как результат слияния многого в целостную единичность, встречается в Euthyphr. 5d, 6d, Phaedr. 265d, 273e, Theaet. 184d, 203c, e, 204a, 205c, d, Parm. 132a, be, 157d, Soph. 253d, Phileb. 16d (1 сл.), 64e, R. P. 507b (1 сл.), Politic. 258c, 308c, Legg. X 965c.
    
c) Оттенок самотождественности смысла во множестве текучих проявлений его для «эйдоса»: Lach. 191d, Men. 72с — е, Crat. 440ab (2), Phaedr. 249b, 277c, Conv. 210b, Phaed. 102b, 103e, 104c, 106d, llOd, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a, d; для «идеи»: Crat. 390a, 439e, R. P. V 479a, Tim. 28a.
    
d) Момент парадейгматического функционирования эйдоса: Euthyphr. 6d, Men. 72c, Crat. 389b (2), 390a, b, e, Phaedr. 249b, Phaed. 102b, 103e, 104c, Tim. 48e, 88c, R. P. 435b, 597a; «идеи»: Euthyphr. 6d, e, Hipp. Maj. 297b, Crat. 418e, Phaedr. 253b, R. P. VI 505a, Parm. 133c, R. P. VI 507b (2), 508e, 517b, 526e, 534e, 596b, Politic. 258c.
    
e) Момент зафиксированности эйдоса в слове: Euthyphr. 6d (по переносу из бе), Men. 72с — е, 74de, Crat. 389b, 390а, b, е, Conv. 205b, d, 189e, Phaed. 102b, 103e, Phaedr. 237a, Soph. 220a, 222a (2 сл.), 226e; «идеи»: Phaedr. 238a, Phaed. 105d, Parm. 135a —c, 133c, 157d, R. P. 507b.
    
f) Момент смысловой существенности и своеобразия, αυτό δ έστιν[459], для «эйдоса»: Euthyphr. 6d, Hipp. Maj. 289d, Crat. 440ab (2), Phaed. 102b, 103e, 104a, 106d, R. P. 435b, 597a.
    
19. Вопрос о различии между «эйдосом» и «идеей».
    
а) Теперь мы перейдем к вопросу, доставившему массу трудов исследователям, которые до последнего времени барахтались в нем в полной беспомощности, навязывая Платону дистинкции, близкие их собственному сердцу, но совершенно чуждые Платону. Это — вопрос о различии понятий эйдоса и идеи между собою. Тут перед нами один из тончайших вопросов философской филологии; и нужна затрата великих усилий, чтобы, вчитываясь и вдумываясь в каждое место Платона, заметить какую–нибудь разницу между ними. В течение долгого времени, в особенности до пристального изучения каждого текста с эйдосом и идеей, мною тоже владел новоевропейский гипноз — первенства дистинкции субъекта и объекта. Я тоже старался напялить на античную антитезу эйдоса и идеи новоевропейскую антитезу объекта и субъекта, обучаясь по платоновской литературе XIX в. Когда, после многих лет, мне стало ясно, что антитеза субъекта и объекта совершенно не имеет никакого серьезного значения в греческой философии и что гносеология в новоевропейском смысле совершенно там отсутствовала, будучи порождением лишь некоторых, не обязательно всех, метафизических тенденций, — после всего этого я должен был пересмотреть весь этот вопрос самостоятельно и применить те дистинкции, которые действительно могли соответствовать античным вкусам и намерениям.
    
b) Разумеется, лучше всего было бы выслушать мнение по этому вопросу самого Платона. Но, как сказано, у Платона нет систематического учения об эйдосах; он нигде не излагает в общей форме, как надо понимать этот термин. Только из применения этого понятия к разным частностям можно вывести заключение о том, что такое у Платона эйдос вообще. Но если так, то тем более нечего искать у Платона ясно выраженного мнения о разнице между эйдосом и идеей. Я нашел, однако, некоторый суррогат собственного мнения Платона по этому вопросу — в виде сопоставления обоих терминов в одной фразе. Если у нас есть хоть одна фраза из Платона, в которой для выражения одной определенной мысли поставлен и эйдос, и идея, то уже приблизительно можно догадаться, какое различие между ними чувствуется Платоном. И вот, чтобы ухватиться хоть за что–нибудь более или менее определенное в этом вопросе, я отправился в бесконечные поиски у Платона таких фраз, где изучаемые нами термины наглядно сопоставлялись бы. И нельзя сказать, что поиски эти не увенчались успехом. Я отметил себе до полутора десятков таких фраз, что представляет в сущности громадный и вполне достаточный для нас материал. Быть может, более усидчивый труженик, чем я, найдет и еще 3—4 аналогичных текста, но я сомневаюсь и в этом. Во всяком случае, отмеченные мною тексты, раньше всяких собственных наших умствований, требуют такого или иного толкования; и исследователь волей–неволей должен иметь точный и ясный ответ по этому вопросу, как бы он ни уверял себя, что никакой разницы между эйдосом и идеей нет.
    
с) Тексты эти таковы. — 1—2) Theaet. 203е: слог состоит не из звуков, не из их простой суммы, но есть некий, происшедший из них эйдос, содержащий сам в отношении себя единую идею, — έξ έκεινων εν–τι γεγονός είδος ίδέαν μίαν αυτό αύτοϋ έχον, ετερον δέ τών στοιχείων. И там же, 205d: ούκοΰν εις ταύτόν έμπέπτωκε ή συλλαβή είδος έκείνω (с отдельными звуками), εΐπερ μέρη τε μη εχει και μία εστίν ιδέα[460]. Какая разница в этих текстах между эйдосом и идеей? Если вчитаться в эти тексты, то нетрудно заметить, что эйдос в обоих случаях мыслится как нечто происходящее, делающееся, возникающее, — конечно, не в натуралистическом, а в смысловом аспекте, — γεγονός и εις ταύτόν έμπέπτωκε[461], в то время как идея в обоих случаях мыслится как некоторый статический результат этого смыслового возникновения, выражающий своеобразие рассматриваемого здесь становления. Мы имеем два разных звука. Сливши их в единый слог, мы тем самым отнесли полученную сумму в определенную, уже новую, смысловую сферу. Полученный слог уже не просто сумма, но по смысловому качеству уже нечто новое. Это значит, что мы получили вместо простой суммы некоторый эйдос, некоторый новый род смысла; и этот эйдос сразу же приобрел соответственно новый вид, новую видимость, или идею. В 205а говорится, что новый эйдос, будучи новой осмысленной единичностью, имеет такую же и идеальную видимость, причем то и другое так же просто и так же не содержит в себе частей, как и эйдос одного звука и соответствующая этому эйдосу идея. Таким образом, уже эти два текста вполне дают возможность расценить природу эйдоса как дифференциальную и природу идеи — как интегральную. Эйдос наглядно значит, идея наглядно выражает. Эйдос и идея есть световое излучение предмета, его строго оформленный и умственно–осязаемый вид. Раз это есть нечто строго оформленное, а не расплывчатое, то эйдос и идея имеют определенную границу, четко отличающую их от всего прочего. Созерцать эйдос и идею значит созерцать и их четкую границу. И вот это необходимое присозерцание границы и оформления есть то, что свойственно эйдосу и идее, в каких бы видах и категориях мы их ни брали. Однако строгое оформление и граница могут быть выдвинуты более резко. И вот с точки зрения разного характера этого оформления и различаются эйдос и идея. Если фиксируется оформленность смыслового лика с точки зрения ее отличия от всякого иного лика, то такая оформленность есть эйдетическая, эйдос; если же оформленность выдвигается с точки зрения ее полученности и смыслового происхождения из отдельных частей или моментов, то такая оформленность есть идеальная, идея. Эйдос есть смысловая организация на фоне других смысловых организаций, почему всякий эйдос несет на себе момент выде–ленности из всего прочего, отличенности от всего прочего, дифференциальности. Идея есть смысловая организация, получающаяся от смыслового соединения других, более мелких.эйдетических оформлений, частей, элементов, почему всякая идея несет на себе момент объединенности, сложенности, нарочитой организованности, интегральности. Это и значит, что эйдос имеет дифференциальную, идея же — интегральную природу. В Theaet. 203е сначала намечается та сфера, где находится новое смысловое оформление, — в словах об эйдосе, происшедшем из сочетания слогов, — потом же говорится, что этот эйдос имеет и соответствующую себе самому идею, или картину. Что в эйдосе здесь просто указание на отличенность от простых звуков (слагаемых), подчеркивается и прибавлением ετερον δέ των στοιχείων[462]. А что идея здесь есть нечто цельное и интегральное, подчеркивается словами ίδέαν μίαν αύτο αύτου εχον, в отличие от эйдоса, который образовался εξ έκείνων[463] (отдельных звуков). То же и в 205d: дифференциальность эйдоса слога подчеркивается словами о совпадении его с эйдосом отдельного звука (значит, они совпадают в одном отношении, будучи различны в другом), интегральность же идеи подчеркивается тем, что она рассматривается как не имеющая частей (μέρη… μή εχει) Другие примеры укрепляют нас в этом воззрении.
    
3) Euthyphr. 6d: требуется определить не один или несколько частных благочестивых поступков из многих возможных, но тот самый эйдос благочестия вообще, от которого все благочестивое делается именно таковым; ведь неблагочестивое — неблагочестиво благодаря какой–то единой идее и также благочестивое — благочестиво тоже благодаря какой–то одной, определенной идее… Ού ταύτό σοι διεκελευόμην, εν τι ή δύο με διδάξαι τών πολλών οσίων, αλλ* εκείνα αυτό τό είδος, ώ πάντα τά δσια δσιά έστιν; εφησϋα γάρ που μία ιδέα τά τε άνόσια άνόσια είναι και τά δσια δσια. Попробуем вчитаться глубже в этот текст. «Не какой–то один или два из многого, но самый эйдос» — конфигурация мысли, свидетельствует о том, что нечто ищется и сознание переходит в поисках от одного к другому; перебирается одно, другое, третье и т. д.; и наконец, сознание наталкивается на нечто общее, что находится везде во всех частных моментах, но что, однако, отличается от всего частного, как отличается и от всего другого цельного, ибо тем–то оно и получает свою своеобразную и существенную характеристику. Вдумываясь, мы наталкиваемся, несомненно, на дифференциальность эйдоса. Какова же идея? Во–первых, эта ιδέα есть μία[464], что уже указывает на ее единство и единичность; а если присоединить сюда то, что искомый эйдос и идея получаются благодаря тому, что они объединяют отдельные частные случаи, то интегральная природа идеи становится очевидной. Во–вторых, об этой идее сказано, что ею (μία ιδέα), или благодаря ей, благочестивое есть благочестивое и неблагочестивое — неблагочестивое. Эта мысль опять подчеркивает качественную определенность и единичность идеи, остающуюся при функционировании ее во множестве отдельных фактов. В выражении αυτό τό είδος… ώ πάντα[465] местоимение ω могло бы быть заменено целым предложением с понятием ιδέα, и вся фраза звучала бы так: тот самый эйдос, идеей которого все благочестивое — благочестиво… Другими словами, конфигурация мысли совершенно тождественна с Teaet. 203е и 205d.
    
4) Polit. 258с: политическое искусство необходимо выделить из всех прочих и запечатлеть единой идеей, равно как и прочие ветви логического ряда означить одним особым эйдосом и таким образом заставить свою душу представлять все знания под двумя эйдосами. Δει γάρ αυτήν, scil. πολιτικήν, άνευρειν, και χωρίς άφελόντας από τών άλλων ίδέαν αύτη μίαν έπισφραγίσασθαι, και ταΐς αλλαις έκτροπαΐς εν αλλο είδος έπισημηναμένους άπάσας τάς έπιστήμας ώς ούσας δύο είδη διανοηθήναι την ψυχήν ημών ποιήσαι. Берется одна ветвь и запечатлевается как таковая — идеей. Все остальные ветви относятся к одной группе, но она не трактуется как нечто интегральное, а как нечто просто отличное от выделенной нами ветви вначале. Поэтому мы получаем во втором случае не идею, но эйдос, а в сумме — два эйдоса, ибо идея есть идея в отношении к своим составным элементам (она — печать, объединяющая их в нераздельное целое), но в отношении к другой идее или эйдосу она есть эйдос, ибо тут выдвигается момент отличенности и раздельности. Заметим, что, хотя рядом с μία ιδέα здесь стоит εν είδος, все же дифференциальность вполне выражена прибавлением έν αλλο είδος.[466]
    
5) Parm 132bc: мысль есть мысль о чем–нибудь, и притом о чем–нибудь одном, что эта мысль мыслит как охватывающее все подчиненные моменты, сливающиеся в некую единую идею; это мыслимое одно и будет тем эйдосом, который всегда тождественен во всех (подчиненных) частях. Ούχ ένός τίνος, δ έπί πάσιν έκεϊνο τό νόημα έπόν νοεί, μίαν τινά ούσαν ίδέαν; …Είτα ουκ είδος εσται τούτο τό νοούμενον εν είναι, αεί δν τό αυτό επί πάσιν. Идея здесь мыслится как единое (ένός τινός) и как объединенная множественность (ибо при этом мысль должна идти επίπασιν[467]), следовательно, идея мыслится здесь интегрально. Но не заметное невооруженному глазу изменение в конфигурации мыслей превращает интегральную идею в дифференциальный эйдос. Стоит только единую идею помыслить исключительно как единое во многом и отвлечься от момента завершенной объединенности, т. е. стоит только помыслить то, чем едино–множественная идея отличается от всего единого и от всего множественного, как уже идея превращается в эйдос и Платон уже задает вопрос: а не будет ли это мыслимое единство и самотождественность некоторым эйдосом? Да, это есть эйдос, идею которого мы только что видели в объединенности πάντων, что наше τόνόημα — νοει.[468]
    
6—7) Parm. 135a: это и еще многое свойственно эйдосам, если они суть идеи сущего и если кто–нибудь станет определять каждый эйдос по содержанию. Ταΰτα… εχει τά είδη, εί είσίν αύται αί ίδέαι των δντων και όριεΐται τις αυτό τι εκαστον είδος. Интегральность идеи прекрасно подчеркивается прибавлением слов όριεΐται τις…[469] и, следовательно, аналогично предыдущему и дифференциальное значение эйдоса, поскольку оба термина стоят в аналогичной же логической и грамматической связи. 135bс — опять те же выражения: если отрицать существование эйдосов и не определять эйдоса каждого предмета, не допуская вечного существования самотождественной идеи каждой вещи из сущего, то совершенно уничтожается возможность самого разговора, εί… τις… μή έάσει είδη τών δντων είναι,… μηδέ τι όριεΐται είδος ενός έκάστου,… μή έών ίδέαν τών δντων έκάστου τήν αυτήν αεί είναι…
    
8) Tim. 35а: Демиург создал из делимой и неделимой природы, смешавши их, третий эйдос сущности — τρίτον έ| άμφοιν εν μέσω ξυνεκεράσατο ουσίας είδος — и, взявши эти три вида бытия, в полном смысле смешал их в одну идею, και τρία λαβών αυτά δντα ξυνεκεράσατο εις μίαν πάντα ίδέαν. Имея уже соответствующую апперцепцию, мы можем теперь понять этот текст, другими способами почти не понимаемый. Здесь, казалось бы, полная тождественность эйдоса и идеи. Однако тут есть одна деталь, которая решает весь вопрос. А именно, в первом случае мы находим ξυνεκεράσατο 226* с винит, прямого дополнения, в то время» как во втором — тот же глагол — с управляемым им предлогом είς[470] с винит, п. Если в первом случае глагол говорит лишь о появлении нового факта, совершенно отличного от того, что входило в эту смесь в качестве слагаемого (ср. «я написал книгу», «я завел часы» и т. д.), то во втором случае είς с винит, указывает на движение в известном направлении, движение к известной цели. «Единая идея» — та общая и объединяющая все данные до сих пор элементы цель, которая и едина, и обнимает своим смыслом указанные три принципа. Это — интегральная идея. — 9) Tim. 39е — 40а: Бог создает генос богов, воздушных живых существ, в–третьих, — водный эйдос (τρίτον δέ ενυδρον είδος) и живущих на суше. Все это суть идеи, которые ум созерцает, — νους ένούσας ιδέας τω δ εστι ζώον,… καθορφ. Значит, третья идея есть водный эйдос. И далее, идею богов в большей ее части он создал из огня, του… θείου τήν πλείστην ίδέαν εκ πυρός άπειργάζετο. Интегральность идеи в обоих случаях выражена весьма ярко — καΦορα и άπειργάζετο[471], в то время как дифференциальный эйдос поставлен как раз при перечислении — для указания не полноты собранности всех частей во единое, но лишь того места, куда относится данный род явлений, поскольку оно отлично от других соседних мест.
    
10) R. P. II 380d: бог намеренно представляется в разных идеях, то меняя свой эйдос во многие формы, то обманывая нас, — Φεόν… φαντάζεσϋαι άλλοτε έν αλλαις ίδέαις, τοτέ μέν… άλλάττοντα τό αυτού είδος εις πολλάς μορφάς, τοτέ δέ ημάς άπατώντα… — Или он прост и менее всего выходит из своей идеи — πάντων ήκιστα της έαυτού ιδέας έκβαίνειν; тут уже прямо говорится о наглядности идеи (φαντάζεσθαι), причем любопытна параллель είδος, ιδέα и μορφή. Бог являет свой είδος во многих μορφαί или, точнее, меняет свой эйдос в разные μορφαί (εις с винит, пад.). Значит, μορφή есть одно из многих конкретных проявлений эйдоса. Что же такое идея? Сказано: представляется в разных идеях. Но ведь и является в μορφή. Стало быть, явиться в той или другой μορφή — это и значит эйдосу явить свою идею. Другими словами, идея есть феноменологическая явленность эйдоса, который без идеи есть нечто соотнесенное с прочими эйдосами и рассмотренное, главным образом, с точки зрения такого соотнесения. Но этот интеллектуально–воззрительный лик бога является в конкретно–чувственной форме, не только в идеально–интеллектуальной; а это и значит, что эйдос, проявившись в идее, создает многочисленные μορφαί, в той или другой форме отражающие идею. Я не могу иначе понимать этот текст, но тогда он подтверждает мою теорию о характере различия эйдоса и идеи. — 11) R. P. VIII 544d: или у тебя есть еще какая–нибудь идея государственного устройства, которая к тому же вращается и в удобопонятной плоскости, — ή τίνα αλλην εχεις ίδέαν πολιτείας, ήτις και έν εΐδει διαφανεί τινι κείται. Этот пример хорош тем, что, по–видимому, перевести его как–нибудь иначе, чем это понимаю я, невозможно. Тут ясно, что идея — наглядная и разработанная картина государственного устройства, на манер той, которую мы находим в «Государстве», а эйдос — указание на тот фон или сферу, где эта идея находится и чем она отличается, в общей форме, от всякой иной идеи.
    
Ко всем этим примерам прибавляем еще и следующие. 12) Soph. 235d: δύο είδη μιμητικής — в порядке общей диэрезы, и тут же — τήν ζητουμένην ίδέαν[472], ибо ищется целостное определение, а не просто указание на то, чем отлично искомое от прочего. 13) Soph. 255de: определяется пятый эйдос, различие, но тут же говорится, что каждая вещь отлична от другой не своей собственной природой, но благодаря участию в идее иного, — δια τό μετέχειν της ιδέας του Οατέρου, т. е. поскольку имеется в виду цельная вещь, данная во всей своей индивидуальности, она должна быть и причастна не только эйдосу различия, т. е. быть отнесенной в сферу вещей, отмеченных категорией различия, но и идее различия быть организованной как нечто раздельное. 14) Phileb. 25b: третий эйдос (или генос), имеющий, после смешения, некую идею, ср. Tim 35а, Phaedr. 273е (разделять на эйдосы и охватывать идеей).
    
d) Если всех этих примеров все еще недостаточно для того, чтобы увидеть разницу между эйдосом и идеей, то не будет достаточно вообще никакое их количество. Если и после приведенных мною примеров все–таки найдет кто–нибудь возможность утверждать, что между эйдосом и идеей нет никакой разницы, то с таким воззрением спорить уже невозможно. Раз у Платона попадаются такие выражения, как «эйдос имеет идею», то ясно, что эйдос не есть идея, а идея не есть эйдос. Это уж во всяком случае я считаю абсолютно доказанным после приведения предыдущих примеров. Можно спорить лишь о характере различия. Этот характер, трактуемый мною в смысле антитезы дифференциальности и интегральности, ясно обнаруживается в предыдущих примерах. Однако я приведу еще ряд аргументов, убедивших меня в правильности проводимой дистинкции.
    
1) Во–первых, нет ни одного примера идеи, которая бы понималась дифференциально, и нет ни одного эйдоса, который бы понимался интегрально. Дифференциальность эйдоса и интегральность идеи всегда сказывается совершенно определенными язь1ковыми, грамматическими и вообще теми или иными внешними явлениями; и нет ни одного примера на тот или другой термин, где этих явлений не отмечалось бы. Зависит это от определенной конфигурации мысли, которую вызывает то или другое понятие, входя в общение с прочим логическим материалом, и которая отражается тем или другим способом на строении фразы. Я заметил несколько таких конфигураций мысли, вызывающих употребление эйдоса и, обратно, им же и обусловливающихся. 1. Подчеркивается определенная единичность эйдоса, в то время как то, что отлично от него, множественно и многообразно: Lach. I91d (πολεμικόν είδος[473], в отличие от многих частных актов мужества и борьбы), Euthyphr. 6d (эйдос благочестия, в отличие от отдельных благочестивых поступков), Hipp. Maj. 289d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 440ab (2), Phaedr. 251b, Phaed. 178a, 204d, Tim. 35a, 48a, 55a, 56b, e, 75a, R. P. X 597a, c. 2. Эйдос подчеркивается как основание для сравнения: Charm. 154d (он хорош эйдосом), Prot. 352а (узнавать человека по его эйдосу), Lys. 204е, Phaedr. 229d, 253d, Conv. 189e (2), 196a, 215b, R. P. 435b, 618b. 3. Через эйдос происходит выбор из нескольких рассматриваемых примеров: Charm. 154е (прежде эйдоса—душу), Prot. 338а (требование определенного, а не вообще всякого вида разговора), Crat. 390а (держаться подходящего, а не какого–нибудь иного эйдоса имени), b, е, Phaedr. 266с. 4. Эйдос участвует в разделительном суждении — «или — или»: Hipp. Maj. 298b, Lys. 222a, Theaet. 157bc. 5. Эйдос означает переход к иному: Gorg. 473е (или это другой эйдос доказательства?), Crat. 440ab (2 сл. — знание переходит в другой эйдос), Tim. 42d, 49а, 50е, 51а (1 сл.), 54d (3), 56d, 57с, 64е, R. P. 434d. 6. Эйдос есть один из членов сравнения: Men. 80а (Сократ эйдосом похож на морскую рыбу), Phaedr. 249b (о соответствии земного и небесного эйдоса жизни), Phaed. 92b, 104с, Theaet. 162b, Tim. 48bc, 87d, R. P. 402d. Как для идеи μία ιδέα всегда является показателем интегральности, так для эйдоса 7. εν είδος[474] всегда является показателем дифференциаль–ности, т. е. никогда εν είδος не означает интегральной собранности эйдоса, но всегда отличенность его от других эйдосов (зародыш специфической отделительности, т. е. нашей категории И, чаще всего = «один из» таких–то): Crat. 386de (действия — некий один эйдос сущего), Phaedr. 265е (безумие — один эйдос разума, и в одной мании, и в другой), 266а (тот же смысл; заметим, что, ввиду разницы обоих видов мании, нельзя было бы и представить общую для них идею, но лишь — общий эйдос), Conv. 205d (один эйдос эротического, — не идея, ибо тогда слились бы воедино указываемые здесь противоположности — χρηματισ–μόν, φιλογιμναστία, φιλοσοφία[475]), 210b (красота по эйдосу одна и та же и едина во всех телах), Phaed. 110d, Theaet. 148d, 203e, 204a, Tim. 48e, 51 d (2 сл.), 54d, 56e. Все эти примеры трактуют эйдос как нечто отделяющееся, сравниваемое, оцениваемое, сопоставляемое, короче говоря, как нечто дифференциальное.
    
2) Во–вторых, разделение на эйдосы — главная задача диалектики — технически именуется всегда выражением — κατ' είδη διαιρεΐν, но никогда не κατ1 ιδέας[476]. Таковы многочисленные тексты: Phaedr. 265d, е, 273е, 277b, с. Soph. 264с, R. Р. 454а. Это можно объяснить только тем, что идея именно не выдвигает момента раздельности (διαιρεΐν), который как раз и преследуется здесь. Но если в диалектике преследуется именно объединение и соединение, то тогда вновь начинает господствовать идея: Phaedr. 265d (είς μίαν τε ίδέαν άγειν τά πολλαχτ) διεσπαρμένα), 273е (прекрасное сопоставление — κατ' είδη τε διαιρείσθαι τά δντα και μία ιδέα… καθ' εν εκαστον περιλαμβάνει ν), Soph. 2&3d (о несмешении одного эйдоса с другим, и тут же о μία ιδέα δια πολλών), Phileb. I6d (μίαν ίδέαν περί παντός έκάστοτε Οεμένους ζητεΐν), Politic. 308c (πάντ' είς εν αυτά ξυνάγουτα, scil. ή πάσα έπι–στήμη,.μίαν τινά δύναμιν και ίδέαν δημιουργεί), Legg. XII 965c (τό πρός μίαν ίδέαν έκ τών πολλών… δυνατόν είναι βλέπειν[477]). Единственный раз во всем Платоне я нашел выражение κατ1 ίδέαν, но оно так же мало дифференциально, как мало интегрально выражение κατ* είδος (заметим, тоже единств, число) в Phaedr. 249b, R. P. VI 507b: говорится о добром, прекрасном и прочем самом в себе, что мы полагали многим (α… ώς πολλά έτίθεμεν) и что полагаем единым согласно идее каждого такого предмета (κατ* ίδέαν μίαν έκάστου, ω μιας οΰσης, τιΦέντες). Ясно, что и тут μία ιδέα сохраняет свою интегральную природу. Во всяком случае для дифференциальности требовалось бы не κατ' ίδέαν, но κατ' ιδέας. Что же касается Phaedr. 249b (о необходимости познавать согласно эйдосу, ξυνιέναι κατ' είδος), то эйдос здесь нисколько не говорит об интегральности уже потому, что о соединении многого в одно говорится тут особо и специально: сводить многое в одно есть некий эйдос, — так же, как и Phaedr. 265de: один эйдос — сводить многое в идею, другой эйдос — разделять на эйдосы. Таким образом, тут чистейшая дифференциальность — типа b (из упомянутых выше).
    
3) В–третьих, универсальным фактом, бьющим в глаза ввиду его странности и неожиданности, является то, что нет ни одного примера отделительного значения идеи, в то время как эйдос не только всегда дифференциален, но в 204 случаях из 408 он специфически–дифференциален, т. е. отделителен. Можно говорить о двух эйдосах искусства, войны, государственного устройства — с целью логического деления этих понятий, но ни в коем случае нельзя говорить о двух идеях искусства, войны, государства, преследуя цели логического деления. Две идеи искусства означают два разных типа жизни искусства, — совершенно независимо от того, подчиняются ли они какому–нибудь логическому намерению (подчинение, соподчинение и т. д.) или нет. Так же точно можно сказать, взявши в руки перо и карандаш: у меня в руке два эйдоса. И только в последнем случае будет подчеркиваться различие пера и карандаша. А если вы скажете: у меня в руке две идеи (это — истинно по–гречески и по–платоновски), то этим вы подчеркнете, что у вас именно таким–то образом выглядывающие по своему виду предметы. Разумеется, то и другое — одно и то же; все, что есть в эйдосе, есть и в идее, и обратно. Разница лишь в выдвигании того или иного абстрактного момента.
    
4) В–четвертых, несмотря на то, что диалектика оперирует эйдосами, первоединое, или Благо, всегда трактуется как Идея Блага. Совершенно немыслимо, чтобы Платон употребил в этом смысле είδος του άγαθοΰ[478]. По отношению к Первоединству мы всегда встречаем только одно выражение — ιδέα του άγαϋοΰ (R. P. VI 508e, 517b, 526e, VII 534b). Это так потому, что Благо и Первоединое есть наивысшая интегральность всего сущего. Если бы мы сказали «эйдос блага», то этим предполагали бы возможность еще какого–нибудь другого эйдоса того же самого блага, равносильного этому эйдосу, как все равно сказать: дайте мне эйдос карандаша — значит попросить какой–нибудь определенный карандаш, напр. синий, и это предполагает, что есть еще не–синий карандаш. Поэтому, возможно лишь выражение «идея блага», и в этом солидное подтверждение защищаемой мною теории различия эйдоса и идеи.
    
5) В–пятых, идея употребляется больше всего в тех своих значениях, которые говорят о спекулятивном слиянии многого в единое, будь то феноменологическое взаимоотношение целого и части или диалектически–ноуменальное воссоединение расчленённого. Как раз эйдос больше всего употребляется в своих созерцательно–статических значениях, и ему менее свойственны функции созерцательно–динамические, т. е. те, когда на первый план выступает самая стихия создания смысла. Если статистика сама по себе не имеет для меня никакого значения, кроме целей точности регистрации, то в качестве иллюстрации для обобщения, которое требуется и без статистики и до нее — принципиальным положением самого дела, — оно может сыграть большую роль. В интересующем нас случае не так уже безразличен тот факт, что из 408 случаев «эйдоса» на созерцательно–статическое значение приходится, как уже было сказано, от 170 до 335 (41,7 проц. — 82,1 проц.), при более вероятной цифре — 262 сл., т. е. 64,2 проц., на созерцательно–динамическое же — от 45 до 283 (11,0 проц. — 69,4 проц.), т.е. при более вероятной цифре — всего 141 сл., т.е. 34,6 проц. Диаметрально противоположна картина «идеи»: из 96 случаев на созерцательно–статическое значение приходится от 26 до 32 (27,1 проц. — 33,3 проц.), при более вероятной цифре — 30 сл., т. е. 31,2 проц., на созерцательно–динамическое — от 62 до 72 (64,6 проц. — 75,0 проц.), при более вероятной цифре — 66, т. е. 68,7 проц. Грубо говоря (статистически грубо, но не философски), категория А для «эйдоса» имеет вдвое больше примеров, чем категория В, а для «идеи» — категория В имеет вдвое больше примеров, чем категория А. Это очень важно. Где синтез, слияние, интеграция смысла — там, главным образом, идея; а где статика, раздельность и отличенность — там, главным образом, эйдос. Не мешает заметить также и то, что из 141 случая созерцательно–динамического значения 50 приходится на вступительную часть «Парменида», которую отнюдь нельзя считать прямым и непосредственным учением самого Платона об его эйдосах и идеях. Если вычесть эти 50 случаев, то на всю массу написанного Платоном останется лишь 91 пример динамического эйдоса, т. е. 22,3 проц.
    
20. Общий итог и другие сопоставления терминов, а) Подводя итоги всему нашему исследованию платоновской терминологии в смысле «эйдоса» и «идеи», мы, в последнем счете, приходим все же к довольно безотрадным результатам. Πроанализированное словоупотребление обладает неимоверной пестротой, удручающей всякого исследователя, который бы захотел сделать для себя каждый текст ясным. Термины «эйдос» и «идея» у Платона употребляются, в общем, чрезвычайно редко. 408 текстов с «эйдосом» и 96 с «идеей» — это что–то почти невероятное. 96 случаев «идеи» на сотни и тысячи страниц, — это носит характер курьеза. Что же это за «учение об идеях», в котором самый термин «идея» почти, можно сказать, не употребляется, ибо из 96 текстов с «идеей» только очень немногие, как показано выше, имеют твердое отношение к «учению об идеях»? Этот вопрос невольно возникнет у каждого, кто пожелает вдуматься в платоновское словоупотребление. Далее, указанные термины употребляются так, что многие из самых ответственных мест, относящихся к «учению об идеях», обходятся совершенно без них. И, нужно прямо сказать, «учение об идеях» у Платона трактуется и может быть изложено совершенно без помощи терминов «эйдос» и «идея». Но самое главное, это — невероятная пестрота значений. Попадаются случаи, где на протяжении нескольких строк значение «эйдоса» меняется несколько раз. О большинстве текстов нельзя по совести сказать, к какой категории он относится преимущественно. Это и заставило меня ввести в свою статистику рубрику «от — до». И блестящим примером является тут то, что из 408 случаев с «эйдосом» на «созерцательно–статическое» значение приходится от 170 до 335 случаев. Что это значит? Это значит, что если судить по всей строгости, то о 165 случаях ничего определенного сказать нельзя, т. е. нельзя сказать, натура, — листическое ли тут значение или смысловое. Таких примеров из вышеприведенной статистики можно было бы извлечь сколько угодно. Хотя эти термины как будто и являются техническими, но, с другой стороны, они в подавляющем большинстве случаев явно не отличаются от путаницы и многозначности обыденного словоупотребления. Стройная система значений этих терминов, конструированная нами из языковых наблюдений над Платоном, есть, конечно, попытка внести хоть какой–нибудь порядок в хаос платоновского словоупотребления. Но она во многих местах сознательно пользуется приблизительными формулами, условностями, часто даже некоторыми натяжками, ибо иначе и не обнять этого моря непонятных и многозначных слов. Нигде Платон ни разу не задался целью продумать эти термины как термины. Исследователю приходится все время ловить Платона на слове, подслушивать, подсматривать, всячески ухищряться, чтобы вынудить у него ясную трактовку этих терминов. Все это указывает на то, что философии Платона еще очень и очень далеко до законченной системы платонизма. Да исторически это так и было: Платон зачинатель платонизма. И напрасно толпа профанов судит об античном платонизме по Платону. У Платона — только начало, исход. Многое у него только в зародыше; многое невыяв–лено, спутано, многоречиво и — просто непонятно. За платонизмом нужно идти не к Платону, но к другим, более зрелым платоникам. Если и можно против этого спорить на общих основаниях, то, во всяком слунае, я не могу сделать никакого иного вывода на основании изучения терминологии. О терминологии Платона можно прямо сказать, что, по крайней мере, в отношении «эйдоса» и «идеи» она почти отсутствует. Это — почти не терминология. Это — эмбриональное состояние платонической терминологии.
    
b) В качестве материала для всех этих приблизительных суждений о терминологии Платона я указал бы тем, кто захотел бы продолжать мою работу, еще на один метод, использованный уже мною принципиально в сравнительном анализе «эйдоса» и «идеи». Это — сравнение обоих терминов с родственными по значению. Конечно, и тут Платон не удосужился дать намеренный анализ; и приходится тут тоже подсматривать и ловить на слове. Однако сопоставления эти безусловно ценны. Я отмечу некоторые.
    
Сопоставляется «эйдос» с другими чувственными явлениями и фактами. Так, в Charm. 154d эйдос юноши противопоставляется его лицу: если бы он захотел раздеться, так ты бы совсем забыл об его лице, до такого совершенства прекрасен весь образ. Prot. 352: «осматривать человека по наружному виду, — для здоровья ли или для другой какой телесной потребы…» Phaed. 73d: «Друзья, видя лиру, платье или что другое, обыкновенно употребляемое их любезными, испытывают следующее. Они узнают лиру и схватывают в мыслях (έν τή διανοία) образ мальчика, которому принадлежит лира». В этих сопоставлениях подчеркивается особая важность и значимость эйдоса, выделяющая его из прочих чувственных предметов.
    
«Эйдос» (прежде) всего есть нечто выявляющее, выражающее, противостоящее внутреннему. Charm. 154е: мальчик «хорош душою»; «не раздеть ли нам его с этой стороны и не посмотреть ли прежде, чем телесный вид»? Phaed. 92b: «Душа существовала до принятия человеческого вида и тела». Последний текст указывает не только на то, что «эйдос» есть нечто более внешнее, чем «тело», но также и то, что «эйдос» отличается от «тела», почему нельзя понимать тут «эйдос» только телесно. Он более внешен, чем «душа», но более внутренен, чем «тело» Другие сопоставления показывают, в чем именно он более внутренен, чем тело.
    
Lys. 222а: «Если один другого желает и любит, то это потому, что один другому свой по духу или по какой–нибудь душевной особенности, по характеру или по складу». Вл. Соловьев, переведший здесь «эйдос» через «склад», по–видимому, ошибается. Гораздо более прав Карпов: «по какой–нибудь душевной склонности, или по нраву, или по виду». Τρόπος и ί]ϋος[479], по–видимому, тут есть нечто пассивное, «эйдос» же —.нечто «активное» «Вид», т. е. наружность, также нельзя считать абсолютно правильным переводом. Ведь тут говорится о душе и ее свойствах. «Эйдос» тут какое–то свойство, уклад или проявление души. Если так, то по сравнению с «тропосом» и «этосом» «эйдос» я переживаю как нечто активное, активно вовне проявляющееся. След., это не просто «вид», «наружность», но активно проявляющийся вид, вид с каким–то закулисным активным фоном. — R. P. IV 435е: «В каждом из нас есть те самые эйдосы и нравы, какие в городе». «Эйдосы» тут, по–видимому, кроме значения основных принципов душевной жизни указывают, насколько я чувствую, на активность, в сравнении с пассивным «этосом». — R. P. X 612а: «Теперь же состояния и виды человеческой жизни мы, как я думаю, порядочно раскрыли». Здесь «эйдос» выразительно поставлен в активном смысле по сравнению с явно пассивным πάϋη[480] 618ab: «Одни [жизни людей] должны прославиться видом, красотою, силою и подвигами, а другие — происхождением и добродетелями предков». «Эйдос» здесь чувственного значения, но, быть может, элемент активности в некоторой мере содержится и здесь, поскольку речь идет о загробной жизни, характер которой зависит от активности, проявленной на земле. — Итак, с очень большим вероятием можно утверждать, что «эйдосу» свойственно значение активности, в отличие от пассивности просто чувственных вещей и их свойств.
    
Два текста можно привести в защиту мнения, что эта активность эйдоса есть активность упорядочивания — наперекор хаосу и смятенности потока повседневной жизни. Gorg. 503е: «Все художники, — каждый смотря на свое дело, не наобум станут выбирать нечто и прилагать к собственной работе, что прилагают, но будут делать это с целью, чтобы своему произведению сообщить известный образ». Эйдос, «образ», есть тут нечто упорядочивающее. Conv. 210ab: «Прекрасное в каком–нибудь одном теле сродно с прекрасным в другом; и как скоро надобно преследовать прекрасное видовое (то έπ' είδεl καλόν), то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во всех телах». Здесь — восхождение от спутанности и беспорядка чувственности к идеальному покою ума.
    
Следует отметить сопоставления «эйдоса» с формой (μορφή). Phaedr. 253d: «Я разделил каждую душу на три вида и два из них представил под образом коней (ίππο–μόρφω)». «Форма», очевидно, есть нечто вторичное по сравнению с «эйдосом»; это — внешнее качество эйдоса. Там же, 271а: «Есть ли она, [душа], по своей природе, единое и схожее или же она, в соответствии с видом тела, имеет много образов (κατά σώματος μορφήν πολυειδές)». Перевод С. А. Жебелева здесь очень невыразителен: «образы» здесь есть, собственно говоря, типы внутреннего активного устроения души, а «формы» — внешние чувственные качества. Phaed. 103е: «Не только сам эйдос навсегда удерживает свое имя, но и нечто другое, что хотя отлично от этого эйдоса, однако же постоянно является в его образе (μορφή), пока сохраняет свое бытие». Здесь образ — внешнее проявление эйдоса. R. P. II 380d: «Бог — волшебник и как бы с умыслом является нам по временам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой эйдос в различные образы (μορφαί), иногда обманывая и заставляя составлять о себе известное понятие (περί αυτού τοιαύτα δοκειν)». «Образы» здесь есть чувственное проявление идеального эйдоса. — Интересно также сопоставление «эйдоса» с χαρακτήρ[481]. Phaedr. 263b: «Итак, кто собирается заниматься риторическим искусством, тому нужно, прежде всего, методически различать это, т. е. уловить характерные свойства каждого из двух предметов (τινά χαρακτήρα έκατέρου τού είδους): того, в котором толпа, неизбежно, заблуждается, и того, в котором не заблуждается». «Характер» тоже есть нечто внешнее по сравнению с «эйдосом». — Сопоставления с μέρος[482] нам уже попадались (Theaet. 104а, 205d), и отношение обоих терминов ясно (ср. στοιχειον) в Theaet. 203e почти с тем же значением, что и «часть»).
    
Подобные текстовые сопоставления наблюдаются и относительно «идеи». Таковы — «идея» и σχήμα в Tim. 58d, «идея» и δύναμις в Tim. 28а и Polit. 291b, 308с, «идея» и φύσις Prot. 315е, «идея» и ψυχή Charm. 175d, «идея» и σωφροσύνη[483] Charm. 157d и др.
    
Все эти сопоставления могли бы дать кое–что для понимания различных оттенков в изучаемых терминах, если заняться самостоятельным анализом этих новых терминов — μορφή, σχήμα, τύπος, χαρακτήρ[484] и т. д. Но это не только выходит за пределы настоящей работы, а еще и сомнительно, философская ли это будет работа или общефилологическая. Часто у Цлатона это даже и не термины, а только случайные слова. Везде тут рождающаяся терминология, — не система и осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии и, след., самой философии из интуитивных глубин языковой стихии.
   
  
  
   
    
IV. УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ В ЕГО СИСТЕМАТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ
   
   
    
     
ВВЕДЕНИЕ
    
    
1. Вступительное замечание. Учение Платона об идеях излагалось сотни и тысячи раз. Когда–нибудь я опубликую обширную библиографию по этому вопросу, охватывающую несколько сот изданий. Но снова и снова поднимается этот «проклятый» вопрос истории философии, и мы опять стоим, после вековой работы, как бы только у самого ее начала. Это объясняется очень просто. Никакая живая идея не может оставаться в течение веков одинаковой. Если она жива, то существует и все время нарождается новое и повое ее понимание. Невозможно представить себе ценного философа, понимание которого оставалось бы всегда одинаковым. В том–то и заключается его ценность, что он является источником все новых и новых его пониманий, оживляя и оплодотворяя мысль исследователей различных эпох. С Платоном дело обстоит не иначе. На глазах нашего поколения совершился огромный переворот во взглядах на Платона. И то, что 25 лет тому назад излагалось как трафаретная истина, сейчас оказывается не только не трафаретом, но даже нельзя считать это просто правильным и обоснованным на фактах. Ниже я приведу главнейшие мнения, которые сейчас необходимо иметь в виду при истолковании Платона. Все это только показывает, что Платон еще не умер, хотя, быть может, и умерло в нем очень многое и для него важное. Отсюда, для современного историка философии снова возникает вопрос об «идеях Платона», и он снова принужден пересматривать платоновский материал, переоценивая и заново группируя то, что им же самим излагается в лекциях как прочное завоевание науки.
    
Мне пришлось немного участвовать, со своими слабыми силами и при общеизвестных русских «условиях», в перевороте в современном понимании Платона и платонизма; и потому мне не хотелось бы покинуть свое научное поприще без опубликования, по крайней мере, части своих несовершенных и затрудненных всякими случайностями — работ по Платону. То, что я предлагаю русской публике в настоящем издании, — далеко не последние мои труды и довольно старые, чтобы не сказать устаревшие, точки зрения. Мне не стоило бы даже и думать об этом, так как параллельно и одновременно со мною на Западе работали над Платоном такие большие люди, как Наторп й Кассирер; не раньше меня по самой работе, но значительно раньше по опубликованию работ они построили такого Платона, которого строил и я, сидя в дикой стране и будучи в годы революции совершенно оторван от научной литературы Запада Там шла живая и дружная работа по созданию нового Платона. У меня же в течение многих лет не находилось почти ни одного достаточно осведомленного человека, с которым можно было бы посоветоваться или поделиться о своих изысканиях. Однако, хотя и с запозданием, я все же решаюсь публиковать свои «Platonische Studien»[485], ибо иначе русскому научному работнику нужно было бы прямо сдать все свои позиции и уйти в научную отставку. Многие еще и мое положение считают завидным, — имея в виду то, что я получил сейчас возможность опубликовать работы, написанные десять лет назад. Что поделаешь! В русских условиях и это положение приходится считать редкостью.
    
Но как бы там ни было, а мой читатель, ознакомившись с моими трудами и с изложением разных чужих взглядов, которое я даю в этой книге, все–таки будет ориентирован в современном состоянии исторической науки о платонизме. А это уже само по себе очень важно, так как, не усвоивши того, что даю я тут в смысле исследования или в смысле изложения, все равно невозможно войти в контекст современной истории античной философии, в ее отдел о Платоне, и невозможно продолжать и двигать вперед современные методы и точки зрения. Если не я, то все равно кто–нибудь другой из русских исследователей должен сказать о том, что делается сейчас в науке с историческим учением о Платоне. И мои философские друзья, не говоря уже о врагах, достаточно имели времени, чтобы сделать это без меня. Раз никто этого не делает и о Платоне продолжают ходить самые нелепые басни, никем не опровергаемые, то пусть уже не сетуют на то, что за это дело взялся я. Правда, опровергнуть невежество невозможно.
    
Это я — увы! — слишком хорошо понимаю. Но все же можно начать его опровергать. И на большее я не рассчитываю.
    
2. Задача и метод изложения, а) В настоящем очерке я занимаюсь большой, но все же строго ограниченной темой — «учение Платона об идеях». Мне хочется эту большую вещь сформулировать в двух словах. Но сделать это можно только после многих лет упорного изучения Платона и после расследования всех относящихся сюда текстов. Писал Платон много, и изучать его трудно. Эти трудности общеизвестны: диалогическая форма, где дается очень много ненужного, неважного, чисто «разговорного» материала; «сократический» метод, ставящий одною из своих целей «повивание» к правильной жизни и философии и часто не дающий совершенно никаких положительных выводов; трудности, связанные с хронологией Платоновых сочинений и приводящие часто к полному тупику; наконец, запутанное и почти безнадежное положение с вопросом о подлинности сочинений, так что часто перед нами не оказывается тут решительно ничего, кроме фантазий и филологических вакханалий необозримой массы исследователей. Все эти трудности, конечно, как–то преодолевались и мною, в разных масштабах и с разной степенью внимания. И конечно, нельзя и слова сказать о Платоне без того или иного решения этих вопросов или, по крайней мере, без исторического и хотя бы чисто рабоче–презумп–тивного их решения. Определенное решение их, конечно, есть и у меня. Но в настоящем очерке я совершенно от–брасываю все эти проблемы и веду себя так, как будто бы они были вполне разрешены. Нетрудно догадаться в отдельных случаях, как именно я решаю эти вопросы. Но ставить и решать их полностью, это значило бы писать целый том о Платоне, где не удалось бы и пикнуть об его «идеях». Поэтому задача настоящего моего очерка — изложить именно учение Платона об идеях и больше ничего.
    
b) Но как это сделать? Повторяю, мы можем вздохнуть облегченно только тогда, когда это учение будет сформулировано в двух словах или, говоря без метафор, в одной или двух коротких фразах. По крайней мере, для себя я всегда считал это необходимым. Общеизвестны своими трудностями диалоги «Софист» и «Парменид». Только научившись сжимать изложение их до одной или нескольких фраз, я смог считать, что усвоил их содержание. Теперь эти одна или две–три фразы должны получиться у нас в результате обследования всего Платона. Как это сделать?
    
Конечно, сначала надо уметь излагать его пространно. Если не умеем сказать кратко, попробуем сказать сначала пространно. У одного ученого спросили: «Почему вы написали такой увесистый том? Его содержание можно было уложить в гораздо меньшие размеры». Тот ответил: «У меня не было времени написать свой труд короче». Приходится и нам стать — прелиминарно, по крайней мере, — на точку зрения этого ученого. Чтобы сформулировать кратко, пустимся сначала в пространное изложение.
    
Но какое же это будет изложение? Хронология диалогов не всегда надежна. Однако позволительно спросить: да и так ли уж нужна хронология в философском труде о Платоне? Если бы я был чистым филологом или историком, — без хронологии обойтись мне было бы трудно. Но уже в предыдущем изложении я сказал, что мне невозможно быть чистым историком и филологом уже по одному тому, что я не знаю, что это за штука такая — чистая история и филология. Передо мною'длинный ряд философских работ; и я должен так их проанализировать, чтобы стала совершенно ясной и понятной их общая идея или система идей. При чем же тут хронология как такая? Я могу увидеть, что одни мысли в этих работах — зрелые, законченные, другие же — незрелые, неясные или по самому существу своему частичные, подсобные, вторичные. Это приведет меня к сопоставлению и сравнению этих мыслей, и я необходимым образом приду к логическому анализу взаимоотношения этих мыслей и этих работ. Совершенно не важно, когда именно написано данное сочинение. Оно может быть более ранним по времени и более центральным по содержанию. Оно может быть более поздним и — в системе мыслей философа занимать второстепенное место. Конечно, хронология этим нисколько не унижается, но только ставится совсем иная, не хронологическая, а чисто систематическая, логическая и, в пределе, значит, диалектическая задача. Мы должны рассмотреть каждый диалог Платона в отдельности и относительно каждого диалога решить вопрос: что он дает в смысле учения об идеях? А этот вопрос в свою очередь связывается с другими вопросами: в каком отношении, в каком логическом отношении этот результат данного диалога стоит к результатам всякого другого диалога?
    
с) Ясно, что мы сразу же наталкиваемся на необходимость какого–то сравнения этих результатов и, след., какой–то их классификации. Эта классификация, конечно, не должна быть чисто формальной. Мы должны все время помнить, что перед нами — живое философствование живого человека и что, след., ему принципиально свойственен какой–то единый одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи — разной силы и разного смысла — по разным направлениям. Наша «классификация» упомянутых «результатов» должна быть такою, чтобы отдельные члены ее не погибали бесследно в общем, как в формальной логике вид погибает в роде. Она должна быть такой, чтобы стало вполне ясным структурное место каждого члена в общем лике платоновской философии, чтобы была видна органическая необходимость каждой преодолеваемой ступени в философствовании. Строго говоря, это уже не будет никакой «классификацией», ибо всякая классификация неизбежно статична и формальна. Но зато это будет органической диалектикой философского развития Платона, органической диалектикой его системы. И это мы и будем преследовать, вместо спутанной и гадательной хронологии.
    
Тут я принципиально расхожусь, не скажу с историками и филологами, а, по–моему, с плохими историками и филологами. Именно, «эмпиричность» и «фактичность» эти плохие историки и филологи видят в том, что они устанавливают, на основании более или менее надежных свидетельств, точную хронологическую последовательность сочинений Платона. Я же настоящую и подлинную эмпиричность вижу совсем в другом. Для меня гораздо надежнее та логическая связь мыслей, которую я нахожу в разных сочинениях Платона. Хронология всегда более или менее гадательна, и тут какой–нибудь неожиданный, вновь открытый факт может перевернуть вверх дном все наше построение. Что же касается диалектической структуры отдельных мыслей Платона и их взаимосвязи в некоей цельной системе, то тут есть нечто гораздо более осязательное и надежное, гораздо более доступное проверке и даже своего рода эксперименту. Мы изучаем каждую мысль Платона отдельно; смотрим, как оценивает ее тот или иной исследователь; объединяем эту мысль с другой мыслью; смотрим, какой из прочих мыслей Платона она больше соответствует, получается ли что–нибудь целое из объединения разных мыслей или не получается, и если получается, то какое именно целое, с каким смыслом, значением и структурой. Тут — обозримый и совершенно реальный материал для исследователя. Вместо того, чтобы пускаться в дебри плохо схематически известной биографии лица, отстоящего от нас на расстояние двух с четвертью тысячелетий, и строить различные более или менее вероятные гипотезы, — мы получаем материал, вполне осязаемый и понятный, в подлинном смысле реальный, ибо для науки реально, прежде всего, то, что понято или, по крайней мере, принципиально доступно пониманию. Логический строй мысли, устанавливаемый мною для Платона, может проверить решительно всякий, кто даст себе труд изучить сочинения Платона. Тут можно проверять, спорить, находить ошибки и пр. И тут не область гипотез, но — область вполне достоверных и логически–необходимых фактов.
    
Итак, внутренняя диалектика философской эволюции Платона — вот наша задача и цель. В этом же и наш метод. Этот метод, конечно, базируется на филологии и истории; и без владения историко–филологическим аппаратом, относящимся к Платону, нечего и думать что–нибудь предпринимать на этом пути. Однако это метод также и подлинно философский, ибо только философу дорога внутренняя имманентная органическая диалектика платоновской философии. Для всякого другого исследователя она есть нечто только вторичное и необязательное, и никто, кроме философа, не вправе присвоить себе эту задачу как для себя специфическую и необходимую.
    
3. Реальный план, а) Как решить эту задачу? Нам не избежать, прежде всего, анализа отдельных диалогов. Всякому понятно, что это — безбрежное .море для работы. Существуют целые томы, посвященные только одному анализу содержания тех или других диалогов. Но уже исключение хронологии и сосредоточение на одном и единственном вопросе (учение об идеях) значительно суживает задачу. Тут сразу же отпадает целый ряд и полных диалогов, и значительных отрывков в других диалогах. Однако задача все еще продолжает быть весьма широкой. Чтобы ее сузить и сделать совсем определенной, к тому же — доступной для разрешения в пределах настоящего очерка, мы будем только в исключительных случаях давать непрерывный анализ содержания. В большинстве же случаев анализ будет заключаться в том, что из всего огромного материала платоновского текста мы будем выделять самые основные линии, отбрасывая и проходя молчанием другие моменты, являющиеся или несущественными с точки зрения идеи диалога, или просто обусловленными диалогической и поэтической формой диалога. Разумеется, под этим лежит, в качестве основания, непрерывный анализ, ибо, не имея анализа всего текста, нельзя отделить в нем и существенное от несущественного. Но выносить наружу этот непрерывный анализ мы не станем, а ограничимся только основными контурами трактуемой в данном месте идеи.
    
b) Приступая к такому анализу и сравнивая результаты его в отношении нескольких диалогов, мы сразу же замечаем, что некоторые диалоги могут быть объединены в одну группу, как развивающие одну идею или вообще сходные между собою. Я уже говорил, что мы волей–неволей, под давлением вполне эмпирического анализа, приходим к некоей «классификации», т. е. к какому–то расчлененному единству. Я нахожу целесообразным называть каждую группу таких диалогов, объединенных отдельной идеей, не отделом, что указывало бы на формально–логическое деление, и не периодом, что предполагало бы ту или иную точно установленную хронологию, но — ступенью. Ступень в моем трактовании диалектична, т. е. предполагает внутреннюю логическую взаимосвязь. Кроме того, она в диалектическом (а не хронологическом) смысле исторична, т. е. предполагает неповторимость и направление, а именно восхождение. Наконец, всеми ступенями руководит единая цель, с точки зрения которой они лишь и являются ступенями. Итак, диалоги Платона и отдельные их отрывки распределяются у нас по отдельным ступеням, представляющим собою восхождение к одной идее.
    
Эти ступени можно формулировать по–разному. Можно начинать с более элементарного и кончать более сложным, можно поступать и иначе. Начнем с более элементарного. Это имеет еще и ту выгоду, что это более соответствует наиболее вероятной хронологии. Но хронологические соображения сами по себе для нашей цели безразличны. Это только побочное соображение. Итак, мы располагаем диалектические ступени платоновского учения об идеях в порядке их нарастающей сложности и в этом смысле конкретности. Это будет в полной мере теорией диалектического восхождения. Порядок, вообще говоря, может быть самый разнообразный. Однако диалектика большею частью любит располагать свои категории в порядке нарастающей конкретности. И от этого обычая не уклонимся и мы.
    
с) Учение об идеях у Платона, как и всякое учение об идеях, — попросту же говоря, как и вообще всякое учение о чем бы то ни было, предполагает под собой тот или иной опыт, ту или иную опытно–данную действительность. Ничто не мешает нам изложить это учение об идеях отдельно от того опыта, на основании которого оно появилось и развилось. Конечно, будучи оторвано от своего опыта, оно потеряет свой местный спецификум, оно станет общим для целого ряда опытно не сходных между собою теорий, оно неизбежно побледнеет и станет отвлеченным. Это не должно пугать исследователя; он может и должен производить различные абстрактные выделения и подразделения, без которых немыслим никакой научный анализ вообще. Но совершенно другой вопрос, стоит ли нам заниматься этим в настоящем очерке? Что это возможно — я с этим не спорю. Что это полезно — я не раз испытал в своих собственных исследованиях и изложениях. Что это часто необходимо, видно из того, что никакое привлечение одной опытной стороны не изобразит нам всего отвлеченного хода идей, направленных на уяснение этого опыта, и что идеи имеют свою внутреннюю логику, которую надо вскрыть, наряду с логикой их взаимоотношения с фактами.
    
Мне кажется, что платоновское «учение об идеях» достаточно излагали в его отвлеченной форме. Сам Платон любил давать абстрактную диалектику «идеи», и такие диалоги, как «Софист» или «Парменид», побили в этом отношении, можно сказать, мировой рекорд. С другой стороны, сотни авторов брались освещать и часто освещали опытную сторону философии Платона. Бесконечное число раз излагали и толковали его эротологию, эсхатологию, мифическую космологию и т. д. Наперекор этим двум обычным точкам зрения, теперь выдвигается и, можно сказать, побеждает как раз тот метод, который берет учение об идеях и его опытное основание как нечто единое целое, разделяя их, где это надо, но обязательно соединяя в окончательный и нерушимый синтез, где отвлеченная идея перестает быть отвлеченной, но переходит в вещь, а вещь перестает быть слепой эмпирической вещью и становится зримой в уме и умной идеей. Мало того, такой синтез считают для Платона как раз специфичным. И мы поступили бы весьма неудачно, если бы по старому образцу стали излагать указанные две стороны отдельно. Конечно, их можно так излагать. Но такое изложение не должно считаться вполне конкретным и вполне вскрывающим существо платоновского учения об идеях. И оно должно быть заменено другим, противоположным, где далеко не все еще так ясно, как ясно в этих двух отдельно взятых сферах его философии.
    
d) Включение опытной стороны в изложение должно привести к учению Платона об идеях во всем его историческом и социальном своеобразии. Оно должно обрисовать это учение как некий реальный историко–философский стиль, характерный именно для Платона, а не для кого–нибудь другого, как некую социальную структуру, для Платона специфичную. Без этого учение Платона об идеях становится уже не учением Платона. В абстрактном виде, лишенное опытной подосновы, оно столь же характерно для Гегеля, Шеллинга и массы других авторов. Оно отрывается от своей родной почвы и становится характерным уже не для Платона, а для некоего строя мыслей, существующего независимо от эпохи.
    
Неудача прежней попытки Наторпа заключается не в том, что Платону чужды трансцедентальные схемы и научно–гипотетическая трактовка понятий (все это есть у Платона в полной мере, и за анализ этой стороны платонизма Наторпу можно быть только благодарным), но неудача эта зависит от того, что Наторп игнорировал как раз опытно–интуитивные стороны в Платоне, которые и превращают его, несомненно, кантианские черты в то, что уже ничего общего не имеет с Кантом. Платоновская «гипотезис», отвлеченно тождественная с неокантианской, реально и опытно–мифологически есть нечто диаметрально противоположное неокантианству. Итак, опытная сторона должна быть использована полностью. Это — требование последних достижений науки о Платоне.
    
e) Другой вопрос, как именно ее использовать. Так как опыт конкретизирует отвлеченную мысль, вносит в нее физиономические детали, разрисовывает и усложняет ее, то ясно видно, что и между идеей и опытом существует какое–то определенное диалектическое взаимоотношение. Платон и тут по–разному подходил к этому взаимоотношению и раскрывал его с разной степенью внимательности, подробности и глубины. Тут тоже можно наметить ряд ступеней, которые, конечно, должны быть как–то объединены со ступенями, о которых шла речь выше. Развивается, усложняется и детализируется отвлеченная природа идеи. Развивается, усложняется и детализируется также и взаимоотношение отвлеченной идеи с опытной действительностью. Идея выступает в разных аспектах своей конкретности и полноты. И опытная действительность выступает в разных аспектах своей конкретности и полноты. Между тем и другим — определенная связь, определенное взаимопротивоположение и определенный синтез. И этого нельзя не проанализировать в работе о Платоне, если она претендует на то, чтобы идти в уровень с нынешней наукой.
    
f) Как, теперь, учесть этот опытный момент? В отвлеченной форме учение об идеях излагается самим Платоном неоднократно. Надо только высмотреть все эти места, дать их сравнительный анализ и сделать сводку. Но как учесть опытный момент? Он заключен, прежде всего, в платоновских мифах. Тут необходимо расстаться с одним вековым предрассудком, мешавшим видеть сущность платоновских идей даже крупнейшим исследователям XIX в. Именно, на мифы обычно смотрят как на какие–то беспочвенные, фантастические выдумки, не имеющие никакой внутренней логики и значения. На деле же, не только платоновские, но и всякие вообще мифы совершенно далеки от субъективного произвола и прихоти безответственной фантазии. Что же касается специально платоновских мифов, то все они содержат в себе свою собственную внутреннюю логику и структуру и строго выдержаны в стиле определенного и специфичного мировоззрения и мироощущения. В них–то Платон и давал конкретные, уже не только отвлеченные, но и опытные образцы построения своего учения об идеях. Надо уметь понять их не как произвольные басни и фантастические выдумки, но как конкретное учение об идеях, вернее, как учение о конкретных идеях. Для этого приходится их анализировать с определенной точки зрения, чему помогает и сам Платон, а не излагать их просто в их непосредственном и наивном содержании.
    
g) Можно, наконец, задаться и еще одной целью, чтобы выяснить все значение для учения об идеях специфически платоновского опыта. Так же, как и сравнительно–критический обзор отвлеченного учения дает возможность найти и центральный пульс всей системы, и расходящиеся от него лучи, даже если не всегда явно дано то и другое, — так же можно и на обзоре опытно–мифологического содержания платоновской философии научиться видеть центральный пульс этого опыта и расходящиеся от него в разные стороны многообразные лучи. Зная закон и формы построения того или другого ископаемого организма, мы можем иной раз по незначительным остаткам восстановить весь скелет, хотя у нас и нет перед глазами живого организма как такового. Точно так же позволительно догадываться, и не только позволительно, но и необходимо догадываться также об исходных пунктах, о скрытых тенденциях, о неявных законах и такого организма, тоже на свой манер «ископаемого», как философия Платона. Эти догадки, однако, не суть произвольные вымыслы, но — естественное следствие тех форм и законов, которым явно подчиняется явное же и всему свету известное внешнее строенйе философии Платона. Оно дополнит и закруглит наш анализ платоновского учения об идеях, выводя его из начального, нерасчлененного опытного и интуитивного зародыша и доводя до больших и систематически построенных идей–мифов.
    
Так учение об идеях объединяется и отождествляется у Платона с мифологией, имея под собой определенный мистический и социальный опыт и развиваясь в условиях диалектически построяемого мировоззрения.
   
   
    
     
ПЯТb СТУПЕНЕЙ
    
    
I. Первая ступень, наивно–реалистическая: непосредственно ощущаемая действительность («Теаг», «Апология Сократа», «Критон»).
    
1. Общая характеристика. В самом начале платоновского философствования мы находим ряд утверждений, еще как бы стоящих вне какого бы то ни было «учения об идеях». Ими, однако, невозможно пренебрегать потому, что дальнейшие ступени философского развития Платона будут заключаться именно в том, чтобы не отказаться от этих утверждений, а поднять их в новую сферу и там приобщить к учению об идеях. Это — то бытие, которое Платон непосредственно видит и слышит, непосредственно, вне–рефлективно ощущает и констатирует. Оно потом преобразится, когда философ захочет поднять его в свою «идеальную» сферу. Но на этой ступени бытие есть пока еще просто констатируемый факт, в котором «идеального» не больше, чем во всяком ином констатировании какого бы то ни было факта, и в котором ни мифа, ни символа не больше, чем во всяком обыкновенном философском и внефнлософском утверждении факта.
    
Эта действительность, конечно, не представлена у Платона во всей своей полноте. В «Теаге» эта действительность есть просто внутренний опыт, внутренний «голос», «совесть», «вдохновение», «демон»; в «Апологии» это есть действительность Аида и совести, живущей по законам Аида вопреки текучей, непостоянной, порочной и часто преступной земной действительности; в «Критоне» резко и четко констатирована действительность социально–закономерного бытия, противостоящего с неумолимой твердостью всякому личному произволу и вкусу. Сейчас я скажу о содержании этих трех диалогов несколько более подробно. Совершенно очевидно, что Платон мог бы говорить также и о действительности в смысле космоса (как это делал не раз позже), или в смысле души, или в смысле государственного устройства и т. д. Однако Платон и не обязан с точки зрения своей же собственной философии говорить о всех видах непосредственно–ощущаемой действительности, какие только возможны. Он выбирает только некоторые виды, причем они для нас имеют сейчас пока значение только иллюстраций. Что эти примеры не случайны, т. е. что они, собственно, не примеры, а нечто гораздо более глубокое, это должно быть для нас a priori очевидно. Ничего не может быть в этой области случайного. Но в настоящем месте нашего исследования мы можем отнестись к этим видам непосредственно–ощущаемой действительности только как к примерам, ибо иного пути у нас пока нет, и никаких данных для более глубокой оценки этих «примеров» у нас пока не имеется. Только последующее изложение может научить нас оценивать эти «примеры» не как простые случайные примеры, и только общий контекст платоновской философии может углубить эти вопросы.
    
С точки зрения философии достаточно хотя бы одного «примера», и даже не примера, а просто того или иного указания на позицию философа в отношении бытия и действительности. У Платона в указанных диалогах эта позиция очерчена очень ярко: она — констатирование, наивно–реалистическое утверждение непосредственно ощущаемой действительности. Вопросов «вдохновения», равно как и рассуждений об Аиде, уже не говоря о проблеме государственного устройства, Платон касался и впоследствии. Но нигде эти вопросы не трактованы наивно–реалистически и непосредственно–жизненно, кроме указанных трех диалогов. «Вдохновение» «Федра» и социальный строй «Государства», как мы увидим ниже, суть или прямо диалектические, или вообще те или иные философско–систематические конструкции. Там меньше всего «наивного реализма». И только тут эта непосредственная действительность, как предмет наивного ощущения, дана во всей резкости и определенности. Это, несомненно, есть определенное отношение сознания к бытию и как таковое — первая ступень «учения об идеях».
    
2. «Теаг». Что же тут мы находим реального? — В «гТеаге» содержится утверждение, что мудрость, как она ни важна для человека, не может быть им приобретена в результате научения. Tear понимает мудрость как политическое руководство. И вот, ей нельзя научиться у Фемистокла, Перикла, Кимона и пр. людей, потому что «сыновья этих государственных людей нисколько не лучше, чем сыновья сапожников» (126d). А все–таки ясно, что учиться нужно было бы именно у них, так, как езде на конях нужно учиться у наездников, стрельбе — у стрелков и т.д. (126b—с). Что же в результате? В результате — учение о мудрости как о Божьем даре.
    
Сократ говорит: «Дело в том, что, начиная с детства, сопровождает меня по божьему определению нечто демоническое. Это какой–то голос, который, когда является, всегда дает мне знак удержаться от того, что хочу делать, но никогда ни к чему меня не побуждает. И то же самое, когда кто–нибудь из друзей мне что–нибудь сообщает, и я услышу голос, он отклоняет от предприятия и не позволяет делать; я вам представлю на это свидетелей. Хармида здешнего ведь вы знаете, красавца, сына Глав–конова? Так вот он сообщил мне как–то, что хочет выступить на беговое состязание в Немее; и только что он начал говорить, что хочет подвизаться, как был мне голос. И я его отговаривал и сказал, что «среди твоей речи слышен был мне этот самый демонический голос, и ты не выступай на состязание». А может быть, сказал он, тебе дается лишь знак, что я не одержу победы, но если я и не буду победителем, то, упражняясь это время, все–таки получу пользу. Сказавши это, выступил на бегах. Ну, так стоит его самого послушать о том, что с ним случилось от этого упражнения» (123d — е). Сократ приводит еще и другие примеры такого же провидения. Тимарх умер потому, что не послушался Сократа, который несколько раз, на основании своего «демона», предупреждал его; в этом, умирая, он сам сознался (129а — d).
    
От этого демона зависит и то, научится ли Tear чему–нибудь у Сократа. «Это все я тебе рассказал к тому, что от силы этого моего демона зависит и все касательно сообщества людей, вступающих со мною в сношения. Ибо многим она противится, и такие не могут получить никакой пользы от занятий со мною, как и мне не способно с ними заниматься, а многим, хотя быть со мною не препятствует эта сила, но пользы они от этого не получают никакой. А кому в общении со мною помогает демоническая сила, — это те, кого и ты знаешь, — те, что сейчас же оказывают быстрые успехи. И опять, из этих успевающих некоторые имеют прочную и пребывающую пользу; многие же в то время, как со мною, — удивительно успевают, а когда оставят меня, снова ничем не отличаются от всякого» (129е— 130а). «Таково–то, Tear, сообщество со мною. Если угодно Божеству, ты очень много и скоро преуспеешь, а нет — так нет. Смотри же, не вернее ли для тебя будет воспитываться у тех, кто сами владеют тою пользою, которую они приносят людям, нежели у меня подвергаться случайности» (1ЗОе).
    
Что такое этот сократовский «демон» с философской точки зрения? Прежде всего, это — интуиция и внутренний опыт. Но ясно, что — это до–рефлективная, вне–рефлективная интуиция. Интуицию можно осознать, расчленить, оформить в какую–нибудь доктрину или миф. Ничего этого еще нет на той стадии философствования, которую мы находим тут у Платона. Здесь просто утверждается, нефилософски, вернее, вне–философски утверждается и констатируется факт интуитивного знания, без всяких дальнейших околичностей. Это — факт непосредственного ощущения и самоощущения, наивно–реалистический факт интуиции. Конечно, Платон никогда не покидал этой позиции. Знание и бытие всегда дано было ему интуитивно, и притом как «божий дар». То и другое он всегда ощущал в себе непосредственно и вполне наивно–реалистически. Но если это было всегда только так, то Платон, конечно, не был бы философом. Он был бы мистиком, отчасти, может быть, богословом, был бы художником, поэтом, человеком жизни и реального дела, но он не был бы творцом в философии, которая требует, прежде всего, рефлексии и системы. И мы видим, как на других ступенях своей философии он будет расчленять и анализировать интуицию и божественное вдохновение, порождать из него теорию, доктрину и миф, оформлять, осознавать и осмысливать. Это не значит, что наивно–реалистическая позиция исчезнет. Нет, она останется навсегда, ибо только она — источник непосредственного опыта, гарантирующий от ухода в пустыню абстрактных, оторванных от жизни построений. Но она все же только ступень и как таковая необходимо преодолевается по мере дальнейшего восхождения.
    
3. «Критом» и «Апология Сократа», а) Другой вид непосредственно–ощущаемой действительности зафиксирован в «Критоне». Здесь с большой силой выдвигается социальный строй как некое вечно–устойчивое и самостоя–тельно–вещное бытие. Тут Сократ персонифицирует государственные законы; и они являются и говорят ему целую речь, в которой утверждается полная незыблемость и непререкаемость социального устройства. Сократ думает, что он не имеет права не послушаться своего города, приговорившего его к смертной казни, и не имеет права бежать. Это было бы нарушением законов. По его словам, сами законы как бы говорят ему, что государство не может оставаться целым, если граждане станут нарушать законы и пользоваться ими по своему произволу (50а — с).
    
«Отвечай же нам, — говорят они, — за какую нашу вину собираешься ты погубить нас и город? Не мы ли, во–первых, родили тебя, и не с нашего ли благословения отец твой получил себе в жены мать твою и произвел тебя на свет?» (50cd). Законы требовали от отца, чтобы он воспитывал своих детей, и вообще всегда защищали (50е). «Или же в своей мудрости не замечаешь того, что отечество драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков, что оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов и у людей, — у тех, у которых есть ум, — и что если отечество сердится, то его нужно бояться, уступать и угождать ему больше, нежели отцу, и либо его вразумлять, либо делать то, что оно велит; и если оно приговорит к чему–нибудь, то нужно претерпевать это спокойно, — будут ли то розги или тюрьма, пошлет ли оно на войну, пошлет ли на раны или на смерть, — что все это нужно делать, и что это справедливо, и что отнюдь не следует сдаваться врагу, или бежать от него, или бросать свое место, но что и на войне, и на суде, и повсюду следует делать то, что велит город и отечество, или же вразумлять их, когда этого требует справедливость; учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над отечеством — есть нечестие» (51а — с). Законы грозят в конце концов и тем, что и за гробом ему будет не лучше. «В самом деле, если ты сделаешь то, что намерен сделать, то и здесь не будет хорошо, ни для тебя, ни для кого–нибудь из твоих, — не будет ни справедливо, ни согласно с волею богов, — да и после того, как придешь туда, будет не лучше; а если ты уйдешь теперь, то уйдешь обиженный не нами, законами, а людьми. Если же выйдешь из тюрьмы, столь постыдно воздавши за несправедливость и зло, нарушивши заключенные с нами договоры и обязательства и причинив зло как раз тем, кому всего менее следовало причинять его, — самому себе, друзьям, отечеству, нам, то и мы будем на тебя сердиться при твоей жизни, да и там наши братья, законы Аида, не примут тебя с радостью, зная, что ты и нас готов был уничтожить, насколько это от тебя зависело. Но да не убедит тебя Критон послушаться скорее его, нежели нас» (51 be). Стало быть, социальная действительность и государственные законы — <гбратья законам Аида», т. е. какая–то их вариация, и нарушение их есть также нарушение и вечных законов бытия.
    
b) Это энергичное утверждение государственного порядка, доходящее до парадокса подчинения явно несправедливому применению законов, с философской точки зрения есть опять–таки все та же наивно–ощущаемая действительность, что и в «Теаге». Законы и отечество существуют, и больше ничего. Как они существуют и почему существуют, какой их смысл и место в человеческом сознании, — об этом никаких вопросов не ставится. — К этой философской, вернее до–философской, позиции в значительной мере относится и «Апология». Тут также утверждается факт «демонических» знамений (27b — е, 31(1, 40а — с) в наивно–реалистическом смысле. Но тут — интересная спецификация этого «демонического» сознания. А именно, здесь — непреклонная твердость морально направленной воли и устроение жизни по законам добра и истины. Эти суровые, почти гневные речи «Апологии» общеизвестны, и приводить их нет смысла. Общеизвестно это знаменитое бесстрашие Сократа перед лицом смерти. «Нехорошо ты это говоришь, мой милый, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не смотреть во всяком деле только на то, делает ли он дела справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого» (28b). Сократ был моложе и был на войне; и то не боялся он смерти. Может ли он бояться ее теперь, когда и без того ему осталось жить немного? И может ли он, проповедовавший всегда философию, заботиться больше о теле, чем о душе? «Хочу вас уверить, что так велит бог; и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу» (30а). Сократ не будет поступать иначе, даже если бы ему предстояло умирать несколько раз (ЗОbс). Его казнители повредят себе больше, чем ему (30с), ибо гораздо несправедливее осудить невиновного человека на смерть. Умереть — переселиться в Аид, в место лучшее. «В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от этих так называемых судей и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде, — Миноса, Ра–даманта, Эака, Триптолема и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, — разве это будет плохое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером? Что меня касается, то я желаю умирать много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы, если бы я встретился, например, с Паламидом и Теламоновым сыном Эантом или еще с кем–нибудь из древних, кто умер жертвою неправедного суда; и мне думается, что сравнивать мою судьбу с ихнею было бы не неприятно. И наконец, самое главное — это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно, кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не мудр; чего не дал бы всякий, о мужи судьи, чтобы узнать доподлинно человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сизифа и множество других мужей и жен, которых распознавать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством. Не может быть никакого сомнения, что уж там–то за это не убивают, потому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными, если верно то, что об этом говорят» (41а — с).
    
Позиция философа ясна. Наивно–натуралистически утверждается земной мир, с его неправдой и злом, загробный мир, с его правдой и истиной, твердая и неподкупная совесть, ведущая человека из этого мира в тот мир. Это все предметы непосредственного ощущения, не тронутые философской рефлексией.
    
4. Черты и зародыши позднейшей философии. При всем том перейти прямо к обрисовке следующей философской ступени Платона было бы невозможно. Справедливость заставляет даже в этих ранних диалогах, на этой всецело натуралистической позиции, находить кое–какие черточки будущей философской теории знания и бытия. Конечно, это — только некоторые черточки, не имеющие никакого самостоятельного философского значения, а только замечаемые в связи с дальнейшей эволюцией Платона. Они, взятые сами по себе, так же наивны и реалистичны, как и вся эта рассматриваемая нами первая ступень. Но все же их стоит отметить. Их я нахожу три.
    
а) Во–первых, интересна в «Критоне» антитеза «философа» и «большинства». «О, если бы, Критон, большинство способно было делать величайшее зло, с тем, чтобы быть способным и на величайшее добро! Хорошо бы это было! А то ведь оно не способно ни на то, ни на другое: оно не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» (44d). «Таков уже я всегда, — говорит о себе Сократ в другом месте, — а не теперь только, что из всего, что во мне есть, я не способен руководствоваться ничем, кроме того разумного убеждения, которое, по моему расчету, оказывается наилучшим. А те убеждения, которые я высказал прежде, я не могу отбросить теперь, после того как случилось со мною это несчастие; напротив, они кажутся мне как будто все такими же, и я почитаю и уважаю то же самое, что и прежде, и если в настоящее время мы не найдем ничего лучшего, то можешь быть уверен, что я с тобою отнюдь не соглашусь, даже если бы всесильное большинство вздумало устрашать нас, как детей, еще большим количеством пугал, чем теперь, когда оно насылает на нас оковы, казни и лишение имущества» (46bс). Мало того. Самый принцип большинства не имеет никакого значения в вопросах знания. «Ну, вот, конечно, и относительно справедливого и несправедливого, безобразного и прекрасного, доброго и злого, — того самого, о чем мы теперь совещаемся, — нужно ли нам относительно всего этого бояться и следовать мнению большинства или же мнению одного, если только есть такой, кто это понимает и кого должно стыдиться и бояться больше, чем всех остальных, вместе взятых? Ведь если мы не последуем за ним, то мы испортим и уничтожим то самое, что от справедливости становится лучшим, а от несправедливости погибает, как мы и раньше это утверждали» (47cd) «Стало быть, уже не так–то должны мы заботиться о том. что скажет о нас большинство, мой милый, а должны заботиться о том, что скажет о нас тот, кто понимает, что справедливо и что несправедливо, — он один, да еще сама истина. Таким образом, в твоем рассуждении неправильно, во–первых, то, что ты утверждаешь, будто мы должны заботиться о мнении большинства относительно справедливого, прекрасного, доброго и им противоположного» (48а). Выпады против большинства в «Критоне» — обычны (48с, 49а — с и другие места) Позже мы рассмотрим социальную природу этого учения о «большинстве». Сейчас же достаточно подчеркнуть то, что Платону, даже на этой наивно–реалистической ступени, совершенно ясно, что знание имеет какие–то свои законы и свою логику, которую нельзя заменить никаким эмпирическим большинством голосов. Для знания и истины, думает Платон, совершенно не важно, один ли кто–нибудь имеет их или много людей. Поэтому тысячи могут ошибаться, а один, несмотря на то, что он один, может быть в истине. Это — очень важное утверждение, хотя и вполне наивно–реалистическое, но уже намекающее на некоторые будущие философские конструкции.
    
b) Во–вторых, очень интересно весьма интенсивное отношение к вопросам знания и мудрости. Хотя мы и не находим здесь никаких специальных учений о знании (иначе данную степень мы не называли бы наивно–реалистической), но нельзя пройти без упоминания мимо энергичного убеждения Сократа—Платона в «Апологии» о том, что его мудрость заключается в знании своего незнания. Пифия в Дельфах сказала Сократу, что нет никого мудрее его. «Услыхав это, стал я размышлять сам с собою таким образом: что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает? Потому что сам я, конечно, ни мало не сознаю себя мудрым; что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не может же он лгать: не полагается ему это. Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом, собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут–то я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну, и когда я присмотрелся к этому человеку, — называть его по имени нет никакой надобности, — скажу только, что человек, глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных людей, о мужи–афиняне, — так вот, когда я к нему присмотрелся (да побеседовал с ним), то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого–то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего не знаем, но он, не зная, думает, что что–то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую–то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, — что раз я чего не знаю, о том и не думаю, что знаю. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и тот первый, и многие другие» (2lb—е). Хотя тут опять–таки нет специфически философского учения о знании, тем не менее весь этот пафос чрезвычайной разборчивости в мнениях и факт строжайшей самокритики намекает на другую теорию «очищения интеллекта».
    
с) Наконец, в–третьих, есть место, указывающее и на эмбриональную попытку отграничить философское знание от всякого иного знания. Сократ рассказывает, как и у кого он хотел научиться мудрости. «После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они. Брал я те из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими обработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы кстати и научиться от них кое–чему. Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все–таки следует. Ну, да одним словом, чуть ли не все присутствовавшие лучше могли бы объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою–то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже много говорят хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; и в то же время я заметил, что, вследствие своего поэтического дарования, они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей. Под конец уже пошел я к ремесленникам. Про себя я знал, что я попросту ничего не знаю, ну а уж про этих мне известно, что я найду их знающими много хорошего. И в этом я не ошибся; в самом деле они знали то, чего я не знал, и этим были мудрее меня. Но, о мужи–афиняне, мне показалось, что они грешили тем же, чем и поэты: оттого, что они хорошо владели искусством, каждый считал себя самым мудрым также и относительно прочего, самого важного, и эта ошибка заслоняла собою ту мудрость, какая у них была; так что, возвращаясь к изречению, я спрашивал сам себя, что бы я для себя предпочел, оставаться ли мне так, как есть, не будучи ни мудрым их мудростью, ни невежественным их невежеством, или, как они, быть и тем и другим. И я отвечал самому себе и оракулу, что для меня выгоднее оставаться как есть» (22а—е).
    
Это замечательное место с неопровержимой ясностью свидетельствует о том, что уже на анализируемой нами сейчас философской ступени Платон отличает философское знание, или мудрость (σοφία), 1) от прирожденной способности (φύσει… ποιοΐεν) и исступления (ένΦουσιάζον–τες), так что философы отнюдь не гадатели и прорицатели (οί ϋεομάντεις και οί χρησμωδοί), которые «тоже говорят много хорошего, но не знают (ϊσασιν δε ουδέν) того, о чем говорят», и 2) не поэты с их поэтическим дарованием (δια τό ποίησιν) (22с); отличается эта мудрость и 3) от практического уменья, от техники, так что философы — и не ремесленники, не знающие ничего, кроме своего ремесла, и сквозь призму своего искусства рассматривающие все на свете. Это, конечно, еще не теория знания и даже почти еще и не отграничение. Но тут, несомненно, какое–то слепое ощущение несводимого ни на что своеобразия знания, наивно–реалистическое восприятие какой–то далеко не наивной и далеко не просто «реалистической» природы знания.
    
d) И этого уже достаточно для того, чтобы породить в занятой философской ступени какое–то противоречие, требующее и ждущее какого–то нового синтеза. В самом деле, еще в «Теаге» философия есть демонический голос и безотчетное вдохновение, посылаемое, неизвестно как и когда, в силу особого божественного соизволения. В «Апологии» философия уже не вдохновение, не просто вдохновение, не только интуитивное исступление, но что–то еще и иное. Что же это такое? Такой вопрос рождается сам собой из существа описанной наивно–реалистической позиции. Пусть все воспринимается наивно. Это еще не значит, что все должно быть спутано и лишено собственного лика. Наивно воспринимается социально–политическая жизнь и — по мере сил — описывается в своих собственных качествах. Наивно воспринимается мораль, и в таковом виде и изображается. Но вот, наивно воспринимается и само знание и начинается его описание и изображение. Однако тут–то и обнаруживается что–то необычайно–странное и небывалое. Знание — какая–то особенная и таинственная вещь, решительно ни с чем не сравнимая и почти недоступная для существенного изображения. Это и заставляет философа даже на ступени наивного реализма говорить о своеобразии знания и ставить с особенной энергией вопрос об его существе. Но это же самое ведет и к перемене всей наивно–реалистической позиции на новую, и к переходу на новую философскую ступень, которую я называю феноменологической.
    
5. Терминология. Терминологические вопросы не могут быть для рассматриваемой ступени весьма пространными. Раз нет специального учения или понятия о бытии или идее, то не может быть и соответствующих терминов. Слово ουσία, «сущность», попадается два раза в «Критоне», но совершенно в обывательском смысле: 1) 44е «потерять все состояние», 2) 53b «потерять имущество». «По сущности», «на самом деле», τώ δντι, пять раз читается в «Апологии»: 1) 17d «быть в самом деле иностранцем»; 2) 20d «этою мудростью я, пожалуй, в самом деле мудр»; 3) 23а «на самом деле мудрым–то оказывается бог»; 4) 32а «кто на самом деле ратует за справедливость»; 5) 36b «считая себя самого по истине порядочным человеком». Это употребление терминов, которые потом получат онтологический и диалектический смысл, совершенно несомненно, имеет исключительно наивно–реалистический характер. Терминов же для выражения понятия «идеи», конечно, тут и совсем нет.
    
II. Вторая ступень, описательно–феноменологическая: действительность смысла вне фактической действительности, эйдос как описательно и созерцательно данная целость («Ион», «Алкивиад Первый», «Хармид», «Протагор», «Лахет», «Эвтифрон», «Гиппий Больший», «Лисий», «Гиппий Меньший», «Эвтидем»).
    
1. Общая характеристика. Действительность требует знания и осмысления. Действительность перевоплощается в знание. Если нет у нас знания о действительности, — как она может вообще для нас существовать? А если есть знание, — есть и познаваемая действительность. Ясно, что теория действительности не может обойтись без теории знания. Другой вопрос, как в деталях относится знание к бытию. Но прежде чем решать этот вопрос, надо знать, что такое само знание, ибо сравнивать и соотносить мы можем только то, что хоть как–нибудь известно.
    
Платон натолкнулся на факт знания; и — на время у него как бы отходят вопросы самого бытия и самой действительности. Конечно, знание и бытие едины и тождественны, и притом — не только у Платона. У Платона, как мы увидим позже, они особенно нерасторжимы и едины. Однако и у Платона, и вообще они не просто тождественны. Если бы они были только тождественны, тогда нельзя было бы говорить о тождестве. Тождественным может быть только то, что хоть в малейшей точке различно. Нет различия, — нет и тождества, а есть просто одно неразличимое нечто. Итак, знание и бытие, при всем своем тождестве и единстве, необходимым образом различны, даже противоположны; знание не есть бытие, и бытие не есть знание. А это дает право на раздельное — относительно, конечно, и условно раздельное — изучение и описание того и другого. И вот, на этой новой философской ступени Платон анализирует знание как некую самостоятельную действительность, независимую от действительности вещей. Это — феноменологическая ступень его учения об идеях.
    
Легко исказить эту позицию Платона и истолковать ее антиреалистически. Этого не следует делать. Из того, что философ анализирует чистое знание как таковое, отнюдь не вытекает того, что Платон отрицает тут всякую иную реальность вещей. Так обычно люди невежественные понимают феноменологию. Вы говорите о знании, а не о вещах: ага! значит, вы отрицаете вещи. Вот этот примитивно–детский вывод, который делают обычно из феноменологии. Конечно, вовсе не для того феноменология «воздерживается» от «фактов», чтобы отрицать эти факты. Факты меньше всего зависят от нашего «воздержания» от них или «невоздержания», и не так нужно бороться с фактами. Феноменология отрицает факты условно, относительно, покамест, с единственной целью изобразить только то, что поистине выходит за их пределы, хотя и не только не противоречит им, но, наоборот, всецело направлено на их осознание и осмысление.
    
В диалогах, относящихся сюда, Платон не раз будет рассуждать так: я хочу определить мужество, дружбу, добродетель — не β смысле отдельных фактов, а по их сущности, по их идее. Добродетельных поступков, напр., очень много. Если обращать внимание только на самые поступки, а не на то, что делает их добродетельными, то они, конечно, перестанут быть добродетельными; и сколько бы мы их ни описывали, мы будем углубляться в сферу, ничего общего не имеющую с добродетелью как таковой. Помогать больному — добродетельно, убивать врага ради спасения отечества — добродетельно. Присваивать чужое — недобродетельно. Присваивать чужое в том случае, когда речь идет о родителях в отношении неразумных детей, — добродетельно. И т. д., и т. д. Можно ли из этих противоречивых фактов и поступков понять, что такое добродетель и что такое даже добродетельный поступок? Явно, нельзя; под одним и тем же термином у нас будет крыться несколько взаимно–противоречащих понятий. И какой же выход? Выход единственный: рассматривать не тысячи добродетельных поступков, а саму добродетель, самую сущность добродетели, самую идею добродетели, то самое, что мы называем или условливаемся называть добродетелью. Скажут: но вы забываете факты. А вот, как раз и не забываем, а хотим их искать. Определивши, что такое добродетель (на фактах или без фактов — это уже другой вопрос, сюда не относящийся; конечно, лучше, если мы будем давать это определение на фактах), мы потом в состоянии окажемся как отличить добродетельные поступки от недобродетельных, так и дать различение внутри самих добродетельных поступков. Всякому ясно, что это — условное «воздержание» от фактов, а не абсолютное, и к тому же направленное к единственной цели — осознать и осмыслить не что иное, как эти же самые факты, эту же фактическую действительность.
    
Такова философская позиция Платона на этой ступени. Тут уже покинут наивный реализм прежней ступени. Знание и бытие теперь уже не просто ощущается в своей непосредственной данности, но анализируется действительность с точки зрения произвольно выбранной намеренно–абстрактной ее стороны — именно, со стороны знания, причем выставляется требование дать существенный анализ знания и сознания в его чистоте, полной независимости и самостоятельности. Гайка в машине, конечно, не самостоятельна. Но все же она есть нечто, некий определенный предмет, не что–нибудь иное, но именно гайка, с такими–то и такими–то свойствами. След., ничто не мешает описать эту гайку в ее полной самостоятельности и независимости. Это не значит, что изучение этой гайки есть отрицание цельной машины. Наоборот, чем больше будем мы знать отдельные гайки, винты и скрепы машины, тем лучше осознаем и усвоим и всю машину.
    
2. Разделение. Эта позиция развивается Платоном не в одном и не в двух, а в целом ряде диалогов, по крайней мере — в десяти. Нет нужды излагать их механически в какой попало последовательности. Хотя многие излага–тели и толкователи и видят в таком беспорядке — эмпиричность работы и думают, что раздельное и необъединен–ное изложение более близко к «фактам». Но я уже высказал, что такое «факт» в науке и какими, собственно, фактами интересуется наука. Для меня наиболее эмпирично в смысле науки то, когда я сумею представить предмет в его внутренней логике, с точным описанием взаимного отношения его отдельных элементов, опирающимся на их целое. С такой точки зрения десять диалогов Платона, относимые мною к этой общей описательно–феноменологической ступени его философии, могут быть распределены также по определенным рубрикам.
    
a) Во–первых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить знание и самосознание в его полной чистоте, самостоятельности и строгой отграниченности от всяких других видов действительности. 1) Сюда относится, прежде всего, «Ион», ставящий замечательную проблему отличия знания от вдохновения. Как и приведенное выше рассуждение в «Апологии», это не есть, конечно, нечто несовместимое с утверждениями «Теага». Но, несомненно, это есть подъем на новую диалектическую ступень, в некий антитезис, который еще предстоит синтезировать с утверждением знания как вдохновения. Должна быть образована новая категория, которая синтезирует и отождествит знание как вдохновение со знанием как невдохновением. Но это — в далеком будущем. А пока перед нами явный антитезис, т. е. переход на новую диалектическую ступень, где знание строжайше отделено от вдохновения и даже поставлены в противоречие знание и божественно ниспосланное вдохновение. 2) Знание, отграниченное таким способом в «Ионе», заново трактуется в «Алкивиаде Первом». Здесь оно углублено до степени сознания и самосознания, и это сознание, или «ум», оказывается самым центральным содержанием того, что обычно именуется неясным названием «душа». Самосознание, сознание и знание — чисто и самостоятельно, и Платон хочет все это рассматривать вне вопросов об их эмпирическом и фактическом происхождении. 3) Эта концепция кульминирует в «Хармиде», где не только дана теория чистого сознания, далекого от всякой вещественной фактичности или, как там говорится, «полезности», но и вскрывается феноменологическая сущность самосознания. Именно, сознание, или самосознание, есть тут способность соотноситься с самим собою — свойство, исключительно присущее как раз сознанию и не присущее никакому другому виду бытия.
    
b) Во–вторых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить сознание и с точки зрения его имманентного содержания. Раньше оно отграничивалось от всего прочего и указывался его спецификум (самосоотнесенность). Теперь изображается его структура в пределах этой самосоотнесенности. 4) Именно, в «Протагоре» формулируется предмет знания как неделимое целое, в котором части, отличаясь одна от другой и от целого, в то же время отождествляются с целым, неся на себе его смысловую энергию, т. е. формулируется в сущности понятие эйдоса. Это эйдетическое сознание в себе едино и осмысливается через особое узрение и конструкцию, которая тут обозначается пока весьма неопределенно, как некое мерительное искусство. 5) В «Лахете» подчеркивается принципиальная чистота и самостоятельность предметной структуры и независимость его от причинно–и фактически–временных определений. 6) «Эвтифрон» же, повторяя упомянутое учение об эйдосе, отличающее его и от становления, и от эмпирических аффекций вещи, прибавляет к этому момент парадейгмы, каковым определяется взаимоотношение эйдоса и внеэйдетинеских сфер. В полной мере этот вопрос, конечно, не ставится, ибо взаимоотношение эйдоса и вещи, взятое в полной форме, есть только диалектика; и тогда этот диалог нельзя было бы и помещать в рубрику феноменологии. Однако позволительно ставить вопрос об отношении эйдоса и вещи и чисто феноменологически. Это не будет полным решением вопроса, но все же это будет вполне реальной и осязаемой проблемой. И вот, феноменологически–описательно отношение эйдоса и вещи есть отношение образа и отображения, образца, или модели, и подражающего воспроизведения. В сущности, только это и можно сказать о взаимоотношении эйдоса и факта с описательно–феноменологической точки зрения. Все остальное будет уже (не считая бесконечных метафизических теорий) переходом в область диалектики.
    
с) В–третьих, ряд диалогов пытается, на основе феноменологии, дать целостную характеристику сознания и его предмета с их частичными проявлениями и функциями. Раньше ставился вопрос о знании и о предмете просто. Но интересно, что существует не только знание и сознание просто, а еще и разные степени знания и сознания. В каком они находятся взаимоотношении — предел знания и степень знания, идея, просто и идея ущербная или вообще частичная? Существует также предмет знания просто и разные степени предметности как таковой. Как их совместить? Если, находясь в пределах чистого эйдоса, мы еще могли говорить об его парадейгматических функциях в отношении вещи, то в пределах разных степеней эйдоса слишком явно сказывается противоречивость соответствующих эйдетических построений. Чистый эйдос есть нечто целое и неделимое. Он явно находится в противостоянии с вещью; и, пока нет диалектики, это противостояние принимается как факт, и о дальнейшем значении его вопроса уже не поднимается. Но другое дело, когда имеется в виду разная степень самой эйдетичности, разная степень эйдоса. Тут ярко бросаются в глаза противоречия, в которые попадает эйдос, начинающий функционировать вне себя.
    
7) Именно, в «Гиппии Большем» эйдос, или идея, резко противополагаясь вещи и факту, будучи одним и тем же вопреки множеству осмысленных им вещей и будучи в то же время далеким от какой бы то ни было призрачности, рисуется присутствующим одновременно везде и нигде в вещах, так что утверждается такое присутствие идеи в вещи, которое не есть никакая степень фактического ее присутствия, а есть только чисто идеальное же присутствие и осмысливание. Две вещи образуют пару, но каждая вещь в отдельности отнюдь не есть пара. Спрашивается: как же из двух нулей (в смысле пары) вдруг появляется единица, да еще такая определенная, как двойка, пара? Ответа диалог не дает. Но ясно, что феноменология уже дошла тут у Платона до констатирования антиномий. До диалектики еще далеко. Но никакая диалектика невозможна без предварительного, чисто описательного узрения антиномий. Феноменология констатирует их описательно. Диалектика объяснит и выведет их как логическую систему. 8) Мало того. В «Лисии», наряду с известными уже учениями об отличии отображения и образца, утверждается необходимость другого заострения феноменологии, неминуемо приходящей, в результате своей интенсификации, к диалектике. А именно, с описательной точки зрения всякое одно существует в связи с другим, одно — для другого или по причине другого. Но столь же описательно может возникнуть вопрос: а где же конец этих взаимозависимостей? Скажут, конца никакого нет. Но спросим: все существует или не существует? Несомненно, все, что существует, существует именно как все, т. е. оно есть нечто определенное, а значит, есть в нем в каком–то смысле и конец. Но тогда все идеи, которые суть для чего–нибудь, должны завершиться идеей, которая уже не для чего–нибудь, а для себя самой. Это полуфеноменологическое, полу–дналектическое утверждение и делается в «Лисии». При этом отдельные модусы этого общего «для себя» стремятся к нему как принадлежащие ему, как то, что для него является «своим». 9) Наконец, в «Гиппии Меньшем» развивается интересная мысль, также свидетельствующая о необычайном углублении феноменологии, доходящей до констатирования прямых противоречий и не боящейся видеть эти противоречия. Ясно, что это — канун диалектики, хотя еще нет никаких средств для диалектических конструкций, а есть только предшествующее диалектике узрение факта антиномий. Именно, в «Гиппии Меньшем» развивается мысль, что ложь возможна только тогда, когда есть истина, и что в этом смысле ложь также живет истиной. «Софист» разовьет эту тему диалектически. Но тут она поставлена пока чисто описательно. 10) К диалогам «Гиппии Больший», «Лисий» и «Гиппий Меньший» как дающим положительное описание сознания и его предмета в их вне–предметных функциях примыкает, по–моему, еще «Эвти–дем», который то же самое дает отрицательно (при наличии также и положительных установок), расслоивая всякое разумное знание на доходящие до полной несерьезности противоречия и антиномии. Хотя Платон и хотел высмеять здесь софистов, но после учения «Эвтидема» остается совершенно ясная потребность ответить софистическим антиномиям не просто смехом или насмешкой, но и какой–то чисто логической же конструкцией. Так, в «Эвтидеме» феноменологическая ступень, развиваясь и углубляясь до охвата всего знания в целом, сама снимает себя, распадаясь на противоречия и требуя перехода на новую ступень.
    
Теперь рассмотрим означенные диалоги более подробно.
    
3. «Ион». «Ион» — один из самых замечательных диалогов, дающих в краткой форме множество совершенно четких и понятных мыслей. Часто диалоги Платона раздражают растянутостью, повторениями и неясностями. «Ион» — краток, ясен, совершенно отчетлив, содержит одну очень простую, но самую центральную для всего учения об идеях и о знании мысль.
    
а) Ион — рапсод, специалист по Гомеру, которого он знает наизусть и которого умеет блестяще рапсодировать перед тысячной толпой. Встретившийся с ним Сократ говорит: «Ведь нельзя же стать рапсодом, если не смыслишь сказанного поэтом, так как рапсод должен сделаться толкователем мысли поэта для слушающих, а это невозможно хорошо делать, не зная того, что говорит поэт» (530с). Ион, конечно, думает, что он лучше всех знает Гомера. Да и не он один так думает. Его знает и чтит вся Греция. Но вот, Сократ задает ему такой вопрос: «Силен ли ты по части одного Гомера или также по части Гесиода и Архилоха?» (531а). Разумеется, Ион силен только в Гомере. «Но есть, ведь, и такое, о чем Гомер и Гесиод говорят одно и то же?» Такого, конечно, много. «Разве не распространялся он большею частью о войне и о взаимных сношениях людей добрых и злых, частных лиц и должностях, и о богах — как они обращаются между собой и с людьми, — и о небесных явлениях, и о тех, что в Преисподней, и о происхождении богов и героев?» (531 а—с). Может быть, Гомер говорит лучше, а другие — хуже, но тогда знающий Гомера тем более должен знать других поэтов (531 d—532а). «Что же тут за причина, Сократ, что, когда кто–нибудь разговаривает о другом поэте, я и внимания не обращаю и не могу ничего дельного прибавить, но попросту дремлю, а как только кто–нибудь упомянет о Гомере, так сейчас пробуждаюсь и внимательно слушаю и нахожу в изобилии, что сказать?» Сократ дает на это очень интересный ответ: «Всякому ясно, что ты не способен говорить о Гомере посредством искусства и знания (τέχντ) και επιστήμη), потому что, если бы ты имел эту способность через искусство, ты был бы способен говорить и обо всех других поэтах. Поэтическое искусство ведь есть нечто целое (то δλον)» (532с). «Если взять целое искусство, то одно и то же будет рассмотрение». Это видно на живописи, ваянии, музыке и пр. (532е— 533с) Однако Платон заостряет свою мысль еще дальше и дает различение, которое необходимо помнить решительно всем исследователям и излагателям, сводящим платонизм на «чувства» (к тому же еще «платонические»), настроения, фантазию, поэтическое и религиозное вдохновение и т. д. Именно, Сократ продолжает: «Толковать хорошо о Гомере — это, ведь, у тебя не искусство, о чем я сейчас говорил, а божественная сила, которая тебя двигает, как в том камне, что Эврипид назвал магнитом, а народ называет гераклейским. Дело в том, что этот самый камень не только тянет железные кольца, но и влагает в кольца силы, чтобы они могли делать то же самое, что и камень, — тянуть другие кольца, так что иногда висит большая цепь из тянущих друг друга железных колец, а у них у всех сила зависит от того камня. Так же и Муза — боговдохновенными–то делает [людей] сама, а через этих боговдохновенных привешивается цепь других восторженных. Ведь не посредством искусства [действуют] и все хорошие творцы былин, но, будучи боговдохновенными и одержимыми, производят они все эти прекрасные творения, и песнотворцы хорошие точно так же, — как корибантствующие пляшут, будучи не в своем уме, так и песнотворцы не в своем уме творят эти прекрасные песни, но когда войдут в действие лада и размера, то опьяненные и одержимые, — точно вакханки, которые черпают из рек мед и молоко в состоянии одержимости, — а пока в своем уме, то нет, — так и душа песнотворцев производит то, что мы от них слышим. Ведь говорят же нам поэты, что в неких садах и рощах Муз собирают они из медоточивых источников и приносят нам те песни, как пчелы, и так же, как они, летая; и правду говорят; потому что легкое существо поэт, и крылатое, и священное, и творить он способен не прежде, чем станет боговдохновенным и исступленным и потеряет присутствие ума; а пока владеет умом, никакой человек не способен творить и прорицать. Так как не в силу искусства творят они и говорят многое и прекрасное о разных предметах, как вот ты о Гомере, а в силу божьего назначения, то каждый способен хорошо творить только то, к чему его возбуждает Муза, — один дифирамбы, иной хвалебные песни, тот плясовые, этот былины, а кто — ямбы, а в прочих родах каждый из них плох. Следовательно, не искусством они это производят, а божьею силой, так как если бы они по искусству умели хорошо говорить в одном роде, то и во всех других; потому–то бог, отнимая у них ум, употребляет их себе в служители, как и прорицателей и гадателей божественных, чтобы мы, слушающие, знали, что не эти люди, которые не в своем уме, говорят такие важные вещи, а что говорящий есть сам бог, через них же он гласит к нам. Величайшее же тому свидетельство — Тинних Халкидиец, который никогда не произвел никакого другого стихотворения, стоящего упоминания, кроме того пэана, что все поют, — едва ли не прекраснейшую из всех песен и прямо, как он сам говорит, находку Муз. Вот в нем–то, мне кажется, бог всего более показал нам, чтобы мы не сомневались, что не человеческое имеют свойство и не от людей происходят те прекрасные творения, а божеское и от богов; поэты же нечто иное, как толмачи богов, одержимые тем, в чьей власти кто находится. Чтобы это показать, бог нарочно пропел самую прекрасную песнь через самого плохого поэта. Или тебе не кажется, что я правду говорю, Ион?» (533d—535а).
    
b) Это замечательное учение Платона очень плохо усвоено исследователями и излагателями Платона. Нужно быть уже совершенно злостным исказителем фактов, чтобы, прочитавши «Иона», продолжать говорить о сведении у Платона знания на какое бы то ни было вдохновение, поэтическое, религиозное или иное. Раз навсегда мы должны запомнить: 1) по Платону, «знание» не есть никакая чисто психическая или внешне вещественно определенная и обусловленная сила, так что оно не есть также и «божественная сила»; 2) «знание» и «искусство», взятые сами по себе, или, говоря вообще, «ум» не есть ни творчество, ни прорицание, но нечто выходящее за пределы реально и причинно обусловленных вещей и процессов; 3) «знание» и «искусство» совершаются, осуществляются, происходят благодаря тем или другим фактам, вещам, силам, причинам, — в частности, благодаря наитию божественной силы, но сами по себе они не суть эти причинные факты и события. Это — чрезвычайно важное утверждение Платона, и чистота диалектики идей была бы немыслима без такого утверждения.
    
Рапсоды знают наизусть Гомера и хорошо его декламируют. Это не есть знание, говорит Платон. Они — «толмачи толмачей», а не «знающие» (535а). В самом деле, можно ли назвать Иона знающим, если, передавая что–нибудь жалостное, он начинает плакать, а передавая ужасное — испытывает реальный ужас и сердцебиение. Он в буквальном смысле не в своем уме: какое же это знание? То же относится к зрителям и слушателям. «Я каждый раз смотрю с помоста, как они плачут и искренно таращат глаза и поражены сообразно рассказу». «Этот самый зритель есть крайнее из тех колец, о которых я говорил, что они получают силу от магнита друг через друга». «А среднее кольцо — ты, рапсод и лицедей, первое же — сам поэт; божество же чрез всех них влечет душу людей, куда хочет, прицепляя силу от одного к другому. И как у того камня, [так и здесь] висит большущая цепь хористов, учителей хора и под–учителей, привешенных сбоку к тем кольцам, что прицеплены к Музе. И один из поэтов зависит от одной Музы, другой — от другой. Зависимость же эту мы называем одержимостью. И это близко к делу: потому что [поэт] держится [Музой] А к этим первым кольцам–поэтам, к каждому привязаны опять другие вдохновляющиеся им: одни Орфеем, другие Му–сеем, большинство же одержимо и держимо Гомером, один из коих и ты, Ион; тобою владеет Гомер, и, когда кто–нибудь поет из другого стихотворца, ты спишь и недоумеваешь, что сказать, а как только затянет кто–нибудь песнь этого поэта, сейчас пробуждается и пляшет твоя душа, и много чего находишь сказать, потому что не в силу искусства и не в силу знания говоришь ты о Гомере то, что говоришь, а в силу божьей доли и одержания; как пляшущие по–корибантски имеют острый слух лишь к песне того бога, которым они одержимы, и под эту песню легко находят и телодвижения и слова, а на другие не обращают никакого внимания, так и ты, Ион, когда про Гомера кто помянет, изобилуешь [речью], а когда про других — недоумеваешь. Причина того, о чем меня спрашиваешь — почему относительно Гомера ты богат мыслями и словами, а относительно других нет, — и есть именно то, что ты сильный хвалитель Гомера не через искусство, а через божью долю» (535e—536d).
    
с) Ион, конечно, и не возражает против того, что он одержим божественным вдохновением. Иначе он и сам не мог бы объяснить своего искусства. Однако ему все–таки продолжает казаться, что он что–то знает в Гомере. Но что же он знает? Гомер пишет, напр., об управлении колесницей (II. XXIII 335—340). Знает о таком управлении, конечно, больше возничий, чем рапсод, потому что возничий «владеет этим искусством». Это — так же, как «не бывает, чтобы то, что мы знаем через мореплавательное искусство, мы знали бы и через врачебное, и — наоборот». «Что мы познаем через одно искусство, того не познаем через другое». Относительно всех решительно искусств утверждается: «Посредством того же самого искусства необходимо познавать то же самое, а посредством другого — не то же; но если искусство — иное, то необходимо и познаются чрез него другие предметы» (53Gd—538а). И «значит, кто не владеет каким–нибудь искусством, тот и не будет способен хорошо знать то, что излагается или производится в этом искусстве». Поэтому, об управлении колесницей, которое изображает Гомер, лучше будет знать не рапсод, а возничий. Рапсод — одно, а возничий — другое. Гомер описывает также лечение раненого Махаона. Очевидно, и это может знать и оценивать, как следует, не рапсод, а врач. То же — соответственно — ив рыбной ловле, в гадании и пр. (538b—539d). В конце концов Сократ спрашивает: «Как я тебе выбрал и из Одиссеи, и из Илиады, что принадлежит гадателю, и что — врачу, и что — рыболову, так ты мне выбери, — ты же притом и более меня сведущ по части Гомера — что у него принадлежит рапсоду, Ион, и рапсодическому искусству, что следует рапсоду и рассматривать и обсуждать, преимущественно перед другими людьми». Беспомощность Иона — удивительна: «Да ведь я же говорю, Сократ, что все». Конечно, Ион противоречит сам же себе, так как он недавно сам говорил, что «рапсодическое искусство есть другое, отличное от искусства возничего» и что, след., оно «другие предметы и ведает» (539е—540а). Не поможет и другое определение Иона, что рапсодическое искусство ведает о том, «что прилично говорить мужчине и что женщине, что рабу и что — свободному, что — подчиненному и что — начальнику». Правда, некоторые основания (замечу я от себя, а не излагая Платона) для этого имеются, так как Ион, по–видимому, хочет здесь указать на проблему стиля, основную для рапсодического исполнительства. Тут — такая же правда, как и в предыдущем ответе Иона, что рапсод ведает все. Действительно, для рапсода важен стиль исполнения, а что именно он исполняет — это уже не так важно. Принципиально он может исполнять все. Однако Ион это «все», как речь мужчины, женщины, раба, свободного и т. д., опять–таки понимает не эстетически–выразительно, а предметно–вещественно. И Сократу опять нетрудно его Опровергнуть: кормчий лучше умеет управлять кораблем во время бури, чем рапсод; говорить с больным лучше умеет врач, чем рапсод; укрощать быков лучше умеет пастух, чем рапсод; и т.д. (540bс). Разбитый аргументами Сократа, Ион, в конце концов, становится на странную и неожиданную — для самого себя — позицию, объявляя, что рапсод умеет лучше военачальника увещевать солдат и что в этом сфера его ведения. Конечно, ничто не мешает одному и тому же лицу совместить в себе знание нескольких искусств. Но военачальническое искусство все же отлично от рапсодического, потому что если даже согласиться, что хороший рапсод есть лучший полководец, то уже сам Ион не согласен, что лучший полководец есть хороший рапсод. Да и самого Иона почему–то все–таки нигде не выбрали в полководцы (540d—54Id).
    
d) Результат всего спора очень интересен. Сократ говорит, что тут одно из двух. Или Ион действительно знает Гомера, и тогда его плохие ответы и изворачива–ние в споре свидетельствует только об его обмане и несправедливости. Или он — ничего в Гомере не понимает, а все искусство его, как рапсода, зависит не от его знания, а от божественного наития, от дара богов, в котором сам он совершенно неповинен. Сократ предлагает ему эту дилемму. И так как Ион говорит, что «гораздо ведь прекраснее почитаться за божественного», то Сократ и имеет право окончить спор следующими словами: «Ну, так это прекраснейшее ты от нас и получай, Ион: быть божественным, но не сведущим (μή τεχνικόν) хвалителем Гомера» (541е—542а).
    
(е)) Проводимое в «Ионе» отграничение «знания» от вдохновения чрезвычайно важно для понимания подлинного Платона. С этим придется серьезно считаться при оценке «Федра» и «Пира».
    
4. «Алкивиад Первый». В «Алкивиаде Первом» имеют значение рассуждения о знании. — а) Сократ говорит Алкивиаду: «Ты намереваешься, как я говорил, в самом непродолжительном времени предстать пред афинянами в качестве советчика. Но что, если бы в эту самую минуту, как ты собирался бы взойти на трибуну, я остановил бы тебя и сказал: Алкивиад, о чем таком совещаются афиняне, что ты поднялся с места и хочешь предложить им свой совет? Надо полагать, о чем–нибудь таком, что тебе лучше известно, чем мне? Что бы ты на это ответил?» Алкивиад: «Я бы сказал, конечно, что они совещаются о том, что мне лучше известно, чем им». Сократ: «Т. е., что знаешь, в том ты и хороший советник?» (106cd). Алкивиад не всегда имел это знание, но потом как–то его приобрел (106de). Это есть знание «о войне или о мире или о каком–нибудь другом общественном деле» (107d). Алкивиад выступает перед народом потому, что «совет есть дело знающего» (107b). Знание же относительно войны и мира приводит к различию между справедливостью и несправедливостью (109b).
    
Алкивиад избегал знать, что такое справедливое и что — несправедливое. Знанию же этому не у кого научиться. Здесь не то, как в случае с обучением игре на инструментах, с ремеслами и пр. Знание справедливого и несправедливого Алкивиад находит у себя с самого раннего детства (109d — 11 Od). Не мог научить его этому и народ, который едва ли может научить хотя бы играть в шашки, да «знающие что–нибудь согласны между собою и не спорят друг с другом о том, что они знают», а народ все спорит (11 Od — 112d). «Скажем ли мы теперь, что эти люди знают то, в чем они разногласят между собою так сильно, что причиняют друг другу самые крайние бедствия?» (112d). Вывод для Алкивиада плохой: «Возможно ли в таком случае, чтобы ты в самом деле знал, что справедливо и что нет, раз ты в этом так нетверд и если оказывается, что сам ты этого никогда не открыл, а от других тоже не научился?» (112d). Таким образом, идея, по Платону, в своем существе и никем не открывается, и никем не преподается, хотя реально функционирует, между прочим, и как открытая кем–то, и как преподанная кому–то.
    
b) Интереснее другое место из «Алкивиада Первого». «Мы хотим быть самыми превосходными людьми» — конечно, не в верховой езде («в таком случае мы обратились бы за советом к наездникам»), не в морском деле («в таком случае мы обратились бы за советом к морякам») и пр. Нас интересуют «те афиняне, которые считаются хорошими (καλοί κάγαϋοί) гражданами». Хорошие же люди, это — «смыслящие в чем–нибудь», — опять–таки не в сапогах и шитье, но в смысле способности к управлению. И это управление — не лошадьми, но людьми, и не больными людьми или плывущими на корабле, но людьми, которые пользуются другими людьми; точнее, «я говорю о гражданах, способных управлять людьми, участвующими в политическом союзе и действующими сообща». Уменье управлять такими людьми есть предусмотрительность, благосо–ветие (ευβουλία). Оно должно привести граждан к взаимной любви и к прекращению ненависти и раздоров, к единомыслию, причем это единомыслие должно соблюдаться не только в частных отношениях мужа и жены, родителей и детей и пр. (124с—127d). После всех этих отграничений, когда вопрос все еще никак не выясняется, Сократ взывает: «Скажи же мне на милость, что ты разумеешь под единомыслием или под любовью, которые мы должны знать и о которых должны подавать полезные советы, если хотим быть хорошими людьми?» (127d). Оказывается, «нужно заниматься самим собою», ибо это и есть наша «принадлежность» (127е — 128е). Как нужно знать, что такое обувь, прежде чем обучаться сапожному искусству, так и прежде исправления себя мы должны знать, что такое мы сами. «Будем ли мы в состоянии знать, какое искусство улучшает нас самих, не зная в то же время, что такое мы сами?» «Узнавши это, мы скоро можем узнать, как нам заняться самими собою, а пока не знаем одного, не можем узнать и другого» (128е — 129а). «Вот что я тебе скажу: как бы нам найти самое само, потому что тогда мы скоро бы нашли, что такое мы сами; находясь же в неведении относительно первого, мы не в состоянии найти и второе» (129b). Что же оно такое? Орудие действия не есть само действующее. Руки и глаза, которыми действует сапожник или кифарист, не суть сами по себе ни сапожник, ни кифарист. «Следовательно, человек не есть то же, что его собственное тело». Но «что же пользуется телом, как не душа?». Самое само в человеке — душа (129b — 130d). «И потому, кто знает относящееся к телу, тот знает только свое, а не себя самого» (131а). «А уж кто заботится о деньгах, тот заботится и не о себе самом, и не о том, что ему принадлежит, но о том, что еще менее касается его» (131с). Поэтому, «если познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей (врач, земледелец и пр.) не может быть разумным в силу одного своего ремесла» (131b).
    
с) Конечно, этим еще не обрисовано подробно, что же такое самая душа. Подобно тому, как глаз может увидеть себя только при помощи другого глаза, через отражение в нем, и душа может быть узнана через отражение в другой душе. «Глаз видит себя тогда, когда, смотря на другой глаз, вперяется взором в лучшую его часть, ту самую, посредством которой он видит» (133а). «Если глаз хочет видеть себя самого, то он должен смотреть в глаз, в глазу же в то самое место, в котором заключена сила глаза, сила же эта есть зрение» (133b). «А в таком случае… если душа хочет узнать самое себя, не должна ли и она смотреть в душу, и именно в то место души, в котором заключена ее сила или что–нибудь другое, подобное этому?» «Но можем ли мы сказать, что в душе есть что–нибудь главнее той ее части, через которую она познает и мыслит?» «Стало быть, эта часть души подобна чему–то божественному; и кто смотрит в нее и узнает все божественное, тот и себя самого всего больше может познать этим способом». «Но ведь мы согласны, что знать самого себя значит быть рассудительным». «Не зная же самих себя и не имея рассудительности (σωφροσύνη), можем ли мы знать, что в нас хорошо и что дурно?» (133bс). «Не зная Алкивиада, невозможно в то же время знать, что то–то и то–то принадлежит Алкивиаду». «И о том, что нам принадлежит, можем ли мы знать, что оно принадлежит именно нам, раз мы не знаем самих себя?» «Не зная же нам принадлежащего, можем ли знать то, что принадлежит самому этому?» (133d). Но, не зная себя и своего, мы не будем знать и чужого, т. е. того, что относится к государству. След., мы не можем быть в таком случае и государственными людьми и даже заниматься домашним хозяйством. Мы будем все время делать ошибки и терпеть неудачу. Мы будем жалки. «Следовательно, невозможно быть счастливым, не будучи разумным и хорошим». «А потому перестает быть жалким не тот, кто разбогател, но кто приобрел мудрость» (133d— 134b). «Не преобладание и возможность делать, что захочется, должен ты поставить целью для себя и для своего города, но справедливость и рассудительность». «Живя вместе с городом справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это принято богом». «И вы будете всматриваться при этом в то божественное и ясное, о котором мы сейчас говорили». «Поступая же несправедливо, смотрясь в безбожное и земное, вы, как и следует, будете делать все, подобное этому, не зная самих себя» (133с — 134е).
    
Во всем этом рассуждении интересен основной пункт: самое само человека есть его «душа», а в душе самое важное и центральное «познание» и «мышление», т. е. ум, причем подчеркивается, что важно именно самосознание, именуемое здесь через «благомудрие» (σωφροσύνη); оно — «ясно» и «божественно». В дальнейшем мы увидим, что это и есть «учение об идеях».
    
5. «Хармид». В «Хармиде» находим более подробное учение об этом благомудрии. Заметим, что ни один перевод этого слова неудовлетворителен в корне. Уже из «Алкивиада Первого» совершенно ясно, что это — меньше всего «рассудительность», или «благоразумие», или «благомудрие». Буквальный перевод «целомудрие» также не передает существа дела, хотя с некоторой стороны, быть может, ближе всего к греческому подлиннику. В «Алки–виаде Первом» мы видели, что там есть в подлинном смысле самосознание, взятое в абсолютном смысле как первичная основа самой «души». Не будем гнаться за точным переводом этого термина на русский язык. Такой перевод невозможен. А попробуем всмотреться в то, что даст на эту тему «Хармид».
    
a) Сначала даются три ложных определения «благоразумия». Первое: благоразумие есть то, чтобы делать все ладным образом и тихо (159b). Оно неправильно, потому что писать, читать, играть на кифаре и пр. лучше уметь быстро, чем тихо и медленно (159с — 160b). «Значит, по этому рассуждению, благоразумие не будет некою тихостью и благоразумная жизнь не будет тихою, раз она должна быть прекрасною, будучи благоразумною, — так как одно из двух: или вовсе никогда, или же крайне редко тихие действия в жизни представляются нам более прекрасными, нежели скорые и быстрые. А ведь если бы даже, мой милый, тихие действия были не менее прекрасны, чем скорые и быстрые, — ведь и в таком случае не оказалось бы, что благоразумие состоит более в тихом образе действия, нежели в быстром и скором, ни при ходьбе, ни при чтении, ни при чем бы то ни было другом, и тихое житье не оказалось бы более благоразумным, нежели не тихое, так как благоразумие отнесено у нас к роду прекрасного, прекрасным же явилось и скорое не меньше, чем медленное» (160b — d). Второе определение: «благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд» (160е). Однако уже Гомер говорит (Од. XVII 347): «Стыд отнюдь не добро нуждой удрученному мужу». «Стыд есть и не добро, и добро». «Значит, благоразумие не будет стыдом, если, т. е., оно добро; стыд же ничуть не более добро, чем зло» (161 ab) Третье определение: «благоразумие состоит в том, чтобы делать свое» (161b) Но школьный учитель заставляет учеников писать не только свои имена, а тем не менее он делает благоразумное дело. И вообще во многих вещах «делать свое» не всегда благоразумно (161 d— 162b). Упуская ряд незначительных соображений, переходим к центральной части.
    
b) «Благоразумие почти и есть только это: знать самого себя» (164d, 165с). Но медицина, как «познание того, что здорово», полезна тем, что производит здоровье. Зодчество, будучи «знанием строения», полезно тем, что дает возможность строить жилища. И т. д. Чем же полезно благоразумие и каков его результат? (165с — 166b). Но этот вопрос не вполне аналогичен предыдущим. «Ты напал на след того, чем благоразумие отличается от всех знаний, а [между тем] ищешь какой–то его одинаковости с прочими. А ведь это не так; но все прочие суть знания [чего–нибудь] другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого» (166bс). Тут Платон впервые подошел к формуле чистого сознания как такового. Совершенно отчетливо видно всякому непредвзятому взору, что σωφροσύνη нисколько не трактуется тут этически и что она совершенно далека от всякого метафизического построения. Совершенно отчетливо и ясно формулируется этот тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию: благоразумие «одно изо всех знаний есть знание как себя самого, так и прочих знаний» (166е). Но отсюда сам собой получается и другой вывод: «Не будет ли оно знанием и о незнании, раз оно есть знание о знании?» «Значит, один лишь благоразумный будет знать про самого себя и будет способен испытать, что ему известно и что — нет, да и других точно так же он будет в состоянии рассматривать: что кто–нибудь [подлинно] знает, а потому и считает себя знающим и что, напротив, только думает знать, подлинно же не знает» (167а).
    
Платон подчеркивает исключительную специфичность так понимаемого «благоразумия». «Существует какое–то одно познание (μία τις έπιστήμη), которое не имеет никакого другого предмета, кроме себя самого и прочих познаний, да оно же есть и знание о незнании» (167с). Нет такого зрения, которое бы не было зрением видимых предметов, а было бы лишь зрением себя самого и прочих зрений, а также и не–зрений, не воспринимая никакого цвета, а видя лишь себя и прочие зрения. Нет такого и слуха, который бы никакого звука не слышал, а только сам себя и прочие слухи и не–слухи. Соответственно — нет таких и ощущений, вожделений, воли, любви, страха, представления (167с— 168а). «Но относительно знания–то, как оказывается, мы утверждаем, что существует такое, которое не есть знание никакой науки (μαθήματος ούδενός), а только самого себя и прочих знаний» (168а). Как это ни странно, но это — факт, и с ним приходится считаться. Знание в этом отношении совершенно единственно, и нет никакой другой подобной вещи. «Ведь это самое знание есть знание чего–нибудь и имеет некую такую силу [значение, акт, потенцию, возможность], чтобы к чему–нибудь относиться (εχει τινά τοιαύτην δύναμιν ώστε τινός είναι)» (168b). Если мы имеем большее, то оно необходимо имеет свойство, чтобы быть большим чего–нибудь, а именно меньшего. Может ли оно быть большим себя самого, — напр., в два раза? Это значило бы, что оно есть половина себя самого. Это явно нелепо. Зрение относится к зримому. Но зрение, имеющее своим предметом зрение же, не может быть совсем лишено цветности, так как без цветности зрения вообще не существует. Поэтому зрение, относящееся как бы к самому себе, на самом деле не вполне относится к самому себе, а еще задевает и предмет зрения, который уже не есть зрение, и т.д., и т.д. (168b— 169d). «Как видишь, Критий, сколько [различного] мы ни перебрали, — для иного оказывается совсем невозможным, а для другого очень невероятным относиться к самому себе как к предмету (τήν έαυτόν δύναμιν προς έαυτά εχειν). Именно, для величины и количества и тому подобного это совсем невозможно… А для слуха опять и для зрения да еще для движения [самого себя двигать] и для жара [самого себя жечь] и все подобное — иным–то представляется невозможным, а другим, может быть, иначе. Значит, мой милый, требуется великий человек, чтобы в точности это разобрать по всем [предметам]: так ли [должно признать] , что ничему из существующего не свойственно соотноситься с самим собою, кроме знания, а только с другим, или же так, что вот этому свойственно, а тому нет, и опять, если и бывает нечто такого рода, что соотносится с самим собою, то принадлежит ли сюда тот вид знания, каким мы считаем благоразумие?» (169а).
    
с) «Хармид», как и все сократические диалоги, не дает полного решения вопроса о благоразумии, но самая постановка вопроса и все перипетии диалога чрезвычайно интересны. Все время утверждается непреложный факт — знание знания, — как он ни труден для понимания. И все время спорящие хотят понять этот факт. Поставленный только что вопрос словесно не разрешается, хотя и совершенно ясно, что Платон дает ему положительное разрешение.
    
Но спор продолжается, и весь вопрос получает еще новое углубление. Именно, вопрос принимает такую форму: «Когда кто имеет способность самопознания, то он будет знать самого себя. Но где же необходимость для имеющего такое самопознание знать еще и то, какие он предметы знает и какие нет?» Хотя ближайший ответ и гласит, что «это — одно и то же», но Сократ справедливо говорит: «Вот ведь я опять не понимаю, чтобы это было одно и то же» (169е — 170а). Даже прямо говорится: «Если кто не прибавляет особого знания о здоровом и справедливом, а знает одно только познание, так как его предмет только само оно и ничего более, то ему хоть и будет, вероятно, известно и о себе, и о всяком другом, что он что–то знает и имеет какое–то знание… но что именно познается, — это–то каким образом узнать через такое знание? Ведь относящееся к здоровью узнается медициною, а не благоразумием, относящееся к гармонии — музыкою, а не благоразумием, и к строительству — зодчеством, а не благоразумием, — и таким же образом все остальное» (170bс). «Благоразумие, раз оно есть только знание знаний, как узнает, к какому предмету относится данное знание: к здоровью или к домостроительству?» А не ведающий этого не будет, следовательно, знать, что он знает, а единственно только, что знает» (170с). Отсюда, однако, вытекают странные выводы. Если благоразумие именно таково, то благоразумное поведение не будет в состоянии знать предмет, ради которого оно благоразумно. Такой «благоразумный» не будет в состоянии испытать и «другого человека, говорящего про себя, что он что–нибудь знает». «Значит, он не будет способен и различить между тем, кто выдает себя за врача, не будучи таковым, и тем, кто поистине врач, а также и во всех других случаях — между знающими и незнающими» (170е). Мало того. «Если благоразумный или кто бы то ни было другой хочет распознать настоящего врача от ненастоящего, не поступит ли он так: о медицине–то с ним рассуждать ведь он не будет, потому что, как мы сказали, врач ни о чем не знает, кроме как о здоровом и о болезненном… А о знании–то он ничего не знает, так как это мы ведь предоставили благоразумию… Значит, и о медицине ничего не знает медик, потому что медицина ведь, кажется, есть некоторое знание… Так хотя и узнает благоразумный про врача, что тот имеет некоторое знание, но, чтобы предпринять исследование о том, что это за знание, не рассмотрит ли он еще и то, к чему оно относится? Ведь о каждом знании мы разумеем не только, что оно есть знание [вообще], но и какое именно, и чем же это определяется, как не тем, каких предметов оно есть знание?.. Ну, и медицина определяется как другая, [отличная] от прочих наук тем, что она есть познание о здоровом и болезненном [состоянии]… Значит, желающему рассматривать [где–нибудь] врачебное знание необходимо рассматривать его в том предмете, к которому оно относится; ведь не в чем же нибудь ему постороннем, во что оно не входит?.. Следовательно, чтобы узнать врача, насколько он сведущ по медицинской части, правильно исследующий будет наблюдать его в отношении к предметам здоровья и болезни… а именно, рассматривая во всем, что относительно этого говорится или делается, истинно ли оно говорится и правильно ли делается… Ну, а без врачебной–то науки разве мог бы кто–нибудь уследить за тем или другим? Наверное, нет. [Так к этому] оказывается [не способен] ни другой кто, кроме врача, ни даже благоразумный [как такой], а то бы ему сверх этого качества пришлось бы иметь еще качества врача… Значит, во всяком случае, если благоразумие есть только знание о знании и незнании, оно не будет в состоянии различить ни врача, знающего дело, от незнающего, а только притворяющегося или думающего, что знает, — ни другого кого–либо из знающих, и что он [подлинно знает], — кроме разве какого–нибудь сотоварища по искусству, — как [это бывает] и с прочими мастерами» (170е— 171с).
    
d) Под видом парадокса Платон развивает здесь очень важную мысль, — можно сказать, самую первоначальную и основную для платонизма. Натуралистическая философия или совсем не чувствует специфической природы сознания и знания или, если чувствует, то привязывает его к вещам настолько, что оно является совершенно неотделимым и в конце концов даже неотличимым от них. Платонизм есть, прежде всего, теория сознания и знания, и притом чисто диалектическая теория. Он тоже мыслит сознание и бытие неразрывно связанным и объединенным в нерушимое единство. Но он мыслит тут диалектическое противоречие, а для этого надо, прежде всего, совершенно ясно и отчетливо различить сознание и бытие, знание знания или самосознание от знания всего прочего и от самого прочего. Приведенные рассуждения «Хармида» и являются первой у Платона, яснейшей установкой того тезиса, что чистое знание, или самосознание, — не веще–с τ в е н н о, не материально, что оно есть смысл, а не факт, сущность, а не явление, что оно с точки зрения вещей совершенно бесполезно, непрагматично, не натуралистично, что само по себе оно изъято из «естественной установки», что реальный смысл оно может иметь только тогда, когда оно будет взято не в своем чистом виде, но вместе с вещами, с предметами, с знанием о вещах и действительности. Может быть, в нем есть только «то хорошее, что обладающий им, что бы он ни изучал, легче научится, и все ему представится яснее, так как при каждом изучаемом предмете он будет видеть еще и [самое] знание». Но этим не удовлетворяются собеседники в «Хармиде». «А мы–то высматриваем чего–то большего и ищем этого самого благоразумия как чего–то более великого, чем каково оно есть» (172bс). Ясно, конечно, что это не может превратить «благоразумие» во что–нибудь реально–вещественное; и не такая «польза» ждется от него, как от реального знания.
    
«Бесполезность» «благоразумия» или, как я это понимаю, «феноменологическая», т. е. чисто смысловая, а не «естественная» установка «сознания» формулирована Платоном с беспощадной отчетливостью. «Не легко найдешь ты другую цель хорошей жизни, если отвергнешь ее сообразность знанию» (173d). И это — знание не сапожного ремесла и не медных дел и не обработки шерсти или дерева. «Хорошими и блаженными делает людей не сознательная жизнь [сама по себе], а также не какое–нибудь изо всех [частных] знаний, а только одно–единственное знание добра и зла» (173е— 174с). «Ну, так оказывается, что эта самая наука, которой задача в том, чтобы приносить нам пользу, не есть благоразумие, потому что она не есть познание о знаниях и незнаниях, а о добре и зле, так что если польза — от нее, то благоразумие–то будет у нас с каким–то другим свойством» (174d). «Благоразумие» не сделает нас здоровыми. Это сделает медицина. «Каким же образом благоразумие будет полезно, не будучи производителем никакой пользы?» (175а). «То самое, в чем мы после многих допущений и продумываний признаем сущность благоразумия, оно–то досаднейшим образом оказалось у нас сущею бесполезностью» (175d). Конечно, Платон не хочет сказать, что оно — абсолютная бесполезность. «Я и не думаю вовсе, чтобы это было [в самом деле] так, [а думаю] э что я — плохой исследователь, потому что благоразумие–то [я считаю] великим благом и тебя, если оно у тебя есть, — блаженным» (175е — 176а). Тем не менее, вещественная «бесполезность» «благоразумия» — совершенно доказана в «Хармиде». И Платон еще не раскрыл, в чем же подлинная полезность этого «благоразумия».
    
6. Терминология. Относительно терминологии стоит заметить следующее. Термина (как и понятия) идеи тут еще нет. Впервые попадается «эйдос» Charm. 154с, 154е и «идея» Alcib. I 119с, Charm. 157d, 158а, 175d, но — в чисто чувственном, т. е. в наивно–реалистическом, значении. «Сущность» и «сущее» понимаются так же реалистично и даже в обывательском смысле. Τά δντα: 1) 132de «что за предмет» (τι… των δντων); 2) 133a что–нибудь из вещей (то же греч. выраж.); 3) Charm. 166d «в каком положении находится всякий предмет (εκαστον των δντων), который только существует»; 4) 169а «ничто из существующего»; 5) 174а прошедшее, будущее и «ныне существующее»; 6) 174b «знание о чем именно из существующего»; 7) 175b «чему, собственно, из существующего дарователь имен дал это имя». Тф δντι: 1) Alcib. I 104d «на самом деле удивляюсь»; 2) 119е «если только в самом деле ты намереваешься совершить какой–нибудь прекрасный подвиг».
    
Οντως — 122а «чтобы приучиться сохранить свободу и быть в самом деле царем». Из трех рассматриваемых диалогов, кажется, только однажды, насколько я смог себе отметить, встречается место с феноменологическим значением «сущности». Это — Charm. 168cd «то, что имеет свойство относительно самого себя, не будет ли иметь и ту сущность (ουσία), к которой его свойство относится?» Здесь правильный комментарий Вл. Соловьева (I 258): «Усия — не в смысле субстанции, а как особая качественная определенность или специфическое свойство (субстанциальная форма у схоластиков)».
    
7. «Протагор». Чего достиг Платон в диалогах «Ион», «Алкивиад Первый» и «Хармид»? Разумеется, при другой форме изложения и при более систематических намерениях можно было бы развить занимаемую им позицию гораздо более подробно и употребить гораздо более точную и подходящую терминологию. Тем не менее и то, что дал тут Платон, вполне достаточно и даже больше чем достаточно для характеристики его обще–философской позиции. Это — позиция, несомненно, описательно–феноменологическая, отстаиваемая в первую голову в целях защиты чистого и самостоятельного своеобразного значения знания:. Знание, сознание, самосознание — это не сводимые ни на что специфические структуры; и вот их–то, в этом их не сводимом ни на что другое своеобразии, и констатирует здесь Платон. В этом и заключается результат указанных диалогов. Сам собой поднимающийся вопрос о предмете знания затрагивается в следующей группе диалогов. Именно, раз специфично знание, а знание есть, по учению Платона, направленность на предмет, то специфична и сама предметность знания. Она также требует своего существенного описания и анализа. И Платон дает его, на этой же самой описательно–феноменологической позиции, в «Протагоре», «Лахете» и «Эвтифроне».
    
а) В «/7ротагоре» Сократ спрашивает: «Так ли [ты это понимаешь], что добродетель, хотя и есть нечто единое, однако справедливость, и благоразумие, и благочестие суть ее части, или же так, что все это… только имена того же самого единого?» Ответ: «…добродетель, будучи единою, имеет своими частями то, о чем спрашиваешь» (329d). Итак, предмет определения есть нечто одно и в то же время имеет части. Далее, являются они «в таком же смысле частями… как вот части лица — рот, и нос, и глаза, и уши или же как части золота, которые ничем не отличаются друг от друга и от целого, кроме как большою и малою величиною?» Ответ: «Кажется мне, Сократ, что — по первому способу, как части лица относятся к целому лицу» (329е). След., в одном целом части различаются между собою не величиною, но качеством, смыслом. Но тогда одна часть должна резко отличаться от всякой другой части. «Да и значение (δύναμις) [Вл. Соловьев переводит буквально, но едва ли правильно: «силу»] каждая из них имеет свое собственное, как и части лица. Ведь глаз не то, что уши, и значение у них не то же самое; и из остального ничто не есть как другое ни по значению, ни по прочему. Не так ли и части добродетели не одинаковы друг с другом — ни сами по себе, ни значения их?» «Значит, ни одна из других частей добродетели не то же, что познание, ни что справедливость, ни что мужество, ни что благоразумие, ни что благочестие» (ЗЗОаb) Это резко подчеркнуто еще раз: «Был же, я полагаю, вопрос в том: мудрость и благоразумие, и мужество, и справедливость, и благочестие — суть ли это пять имен для одного и того же дела, или [напротив], под каждым из этих имен разумеется особая некая сущность и действительность (ίδιος ουσία και πράγμα), имеющая собственное значение (δύναμιν), так что каждая из них не есть то же, что другая? Ну, и ты сказал, что это не имена для одного и того же, но что каждое из этих имен принадлежит особому предмету (ίδίω πράγματι), все же они суть части добродетели, — не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которого они части, а как части лица, не похожие ни на то целое, которого они части, ни друг на друга, а имеющие каждая особое значение» (349bс). Итак, части суть одно с целым и с другими частями и — разное.
    
b) Наконец, «Протагор» указывает на единство всех «частей», видов добродетели в одном общем, это — в знании. «Это самое и есть единственное злополучие — быть лишенным знания» (345b). Обычно исследователи видят в этом Сократо–Платоновском учении о добродетели как знании — только чисто интеллектуалистическое построение. Я не буду подробно опровергать тут этот застарелый предрассудок историков философии, но укажу только на то, что этому противоречит уже основной тезис «Прота–гора». Именно, Сократ, как известно, доказывает, что добродетель неизучима. Как совместить приравнение добродетели знанию и опровержение ее изучимости? Исследователи изощрялись тут на разные лады. Так, напр., все учение о неизучимости добродетели объявляется иронией. Подобный способ интерпретации гораздо более легок, чем основателен. На самом же деле, эти два тезиса должны быть взяты во всей их буквальности. И совместить их можно только в том случае, если мы под «знанием» не будем понимать сознательно формулированное отношение субъекта к объекту или связь тех или других готовых понятий. Наторп — чуть ли не единственный исследователь, который понял Сократо–Платоновское «знание» с глубиною, адекватною тому, что мы находим в «Прота–горе» и прочих диалогах. Он пишет: «Она [добродетель,] имеет свой источник в самосознании; то, что мы называем обучением, есть только «воспоминание», т. е. оно есть самоосмысление (Selbstbesinnung). След., не существует обучения, если под ним понимать восприятие извне; то, что называется обучением, есть только пробуждение к самоосмыслению, простое направление к тому, чтобы искать основание для взгляда в себе самом, в глубине собственного сознания». Что добродетель есть знание, это значит только то, что добродетель есть некий живой смысл, который должен быть раскрыт сам из себя. И тут нет никакого специфического интеллектуализма, как его нет ни в учении Гегеля о понятии, ни в учении Когена о знании, ни в учении Гуссерля о сознании и эйдосе. Какое именно это знание — в «Протагоре» еще не сказано. Однако уже есть намек на какое–то «измерительное искусство» — туманное предчувствие будущей диалектики. «Одно и то же по величине кажется ли вам на вид вблизи–то большим, а вдали меньшим — или нет? Точно то же и со стороны толщины и со стороны числа? И звуки, равные между собою, вблизи–то сильнее, а вдали — слабее?.. Ну, а если бы наше благосостояние заключалось в том, чтобы большие черты и принимать и самим проводить, а малых избегать и не проводить, то что оказалось бы тогда для нас спасением жизни: мерительное ли искусство или значение (δύναμις) видимости? Последнее–то не вводило ли бы нас в заблуждение и не заставляло ли бы часто ставить одно и то же то выше, то ниже и менять намерения в делах и при выборе больших и малых вещей; мерительное же искусство упраздняло бы этот призрак и, выясняя истину, давало бы покой душе, остающейся при истине, и спасало бы жизнь… Будь так, о люди! А раз у нас оказывается, что спасение жизни заключается в правильном выборе между удовольствием и скорбью, именно между большим и меньшим, крупнейшим и мельчайшим, отдаленнейшим и ближайшим, то не является ли тут, во–первых, измерение как последующее взаимное отношение излишества, и недостачи, и равенства?.. А если измерение — то уж по необходимости уменье и знание» (356с — 357b).
    
8. «Лахет». Из «Лахета» интересно, прежде всего, привести рассуждение о принципиальной чистоте и самостоятельности предмета мысли и определения. «Всякий раз, как рассматривают что–нибудь ради чего–нибудь, дело идет о том, ради чего что–нибудь рассматривают, а не о том, чего доискиваются ради другого» (185d). Еще резче формулировано это в след. тексте: «Если мы знаем, что зрение, пребывая в глазах, делает лучшими те глаза, в которых пребывает, и, кроме того, если мы в состоянии сделать так, чтобы оно пребывало в глазах, — ясное дело, что нам уж известно, что такое само зрение, о котором мы должны подать совет, каким бы образом мог кто–нибудь приобрести его всего легче и всего лучше. Потому что, если бы мы не знали даже и того, что такое зрение или что такое слух, трудно бы нам было сделаться достойными упоминания врачами по части глаз или ушей и подавать кому–нибудь советы, каким способом всего легче и всего лучше приобрести слух или зрение» (190а). Итак, сначала нужно определить самый предмет мысли, целое, а потом говорить о его функциях и частях. Это правило применяется к определению мужества.
    
Что такое мужество? Первый ответ: «Тот, кто, оставаясь строго на своем месте, старается отражать неприятелей и не бежит, тот, будь уверен, непременно мужественен» (190е). Этот ответ опровергается. Он слишком узок, ибо можно, напр., сражаться и бежать, и не обязательно сражаться на одном месте (191а — с). «Ведь я хотел от тебя узнать о мужественных не только в пехоте, но и в коннице и вообще в военном деле (έν τω πολεμικω ειδει), и не только на войне, а также во время опасностей на море, в болезнях, в бедности или в государственных делах, и опять еще не о тех только, что мужественны относительно скорбей и страхов, но и кто силен в борьбе с вожделениями и удовольствиями, на месте ли он остается или обращает тыл. Ведь бывают, Лахет, мужественные и в таких вещах» (191 de). «Постарайся же опять определить сначала мужество: что оно такое, раз оно остается одним и тем же во всех этих случаях?» (191е). Второй ответ: «Это какое–то душевное упорство, раз уж требуется назвать то, что присуще мужеству во всех случаях» (192bс). И этот ответ несостоятелен: «Не всякое же упорство, полагаю, пред ставляется тебе мужеством» (192с). Должно быть упорство разумное (192cd). Мало того. «Если бы кто–нибудь упорствовал в разумной трате денег, зная, что, растратив, он приобретет больше, назвал бы ты такого мужественным? Ей–ей, не назвал бы» (192е). То же надо сказать о враче, который упорно не лечил бы больного, о воине, сражающемся в заведомо благоприятных условиях, и т д. В конце концов, и разумность мужества подвергается сомнению (192е— 193е). Третий ответ: «Мужество есть мудрость» (I94d) Конечно, это не есть уменье в игре на флейте и на кифаре. Это — «знание опасного и безопасного и на войне и во всяких других случаях» (195а). И этот ответ опровергается. «Ну, вот, например, в болезнях, разве не врачи знают, что может быть опасно? Или тебе кажется, что храбрецы могут знать это? Или ты считаешь всех врачей храбрецами?» (195е). То же надо сказать и о земледельцах и ремесленниках (195bс). Не помогает и соображение, что врачи знают собственно условия здоровья и болезни и не знают, «что для кого–нибудь страшнее быть здоровым, чем больным», — ибо тогда мужественными окажутся гадатели, которые в этом смысле как раз знают «опасное и безопасное» (195с — е). Правда, «гадатель должен знать только знамения будущего, выпадает ли на долю кого–нибудь смерть или болезнь или потеря состояния, на войне или еще в каком–нибудь состязании, кому лучше претерпеть что–нибудь из этого и кому лучше не претерпевать». Но это и значит быть гадателем (196а). Приходится вкладывать в это «знание того, чего следует бояться и чего не следует» другой смысл. Прежде всего, его надо понимать так, чтобы не оказалось, что зверь мужественнее человека. Звери или дети, (не) знающие, чего следует и чего не следует бояться, не мужественны, но бесстрашны (196е — 197b). Мужество есть добродетель, «часть добродетели» (198а — b), и потому оно свойственно не всем. А если так, то нельзя уже говорить, что в мужестве важно именно знание предстоящего или не предстоящего зла[486], так как такая отнесенность мужества к будущему времени противоречит добродетели, которая не связана с отнесением к какому–нибудь одному времени, но имеет значение для всякого времени. Другими словами, самое определение мужества как знания опасного и безопасного оказывается неверным. «Знание чего бы то ни было не есть ни знание только прошедшего, т. е. как произошло что–нибудь, ни только настоящего, как происходит, ни только того, каким бы образом всего лучше могло произойти, что еще не произошло, но все это — одно и то же знание. Например, относительно здоровья не какие–нибудь разные науки, а одна и та же врачебная наука одинаково наблюдает во все времена — и настоящее, и прошедшее, и будущее. Точно так же опять–таки земледелие относительно того, что произрастает из земли. Что же касается всего военного, то вы сами можете засвидетельствовать, что военное искусство не только заботится о многом другом, но и в совершенстве предусматривает то, что имеет произойти, и не считает при этом своим долгом служить искусству гадания, но полагает, что, напротив, должно распоряжаться им, потому что в военном деле ему самому более известно как настоящее, так и будущее. И закон точно так же постановляет, чтобы полководец повелевал гадателю, а не гадатель полководцу» (198d— 199а). «Относительно одного и того же предмета одно и то же знание ведает и будущее, и настоящее, и прошедшее» (199b). Значит, мужество не есть знание одного только страшного и нестрашного, потому что оно познает добро и зло не только как предстоящее, но и как совершающееся и совершившееся, — как и все прочие знания». Правда, «теперь из твоих слов оказывается как будто, что мужество есть знание не только страшного и нестрашного, но чуть ли не всяких благ и зол, как бы они ни происходили» (I99bc). Но это значит, что мы определили самую добродетель, «всецелую добродетель (σύμπασα αρετή)», а не ее часть (μόριον), каковой мужество является (199е).
    
Таким образом, «Лахет» учит: 1) определение и вообще предмет мысли должны быть существенными, и они не могут зависеть от своих функций или реального существования, что для них вторично; 2) предмет мысли и знания есть самостоятельная целость, не зависящая от частей; 3) он не зависит от временных определений, а есть нечто одинаковое для всех времен.
    
«Эвтифрон». В «Эвтифроне» также идет речь об определении, — на этот раз благочестия. На вопрос, что такое благочестие, первый ответ гласит: «преследовать судом того, кто нарушает закон убийством, ограблением храмов или еще согрешает как–нибудь в этом роде, будет ли это отец или мать или еще кто–нибудь» (5d). Ясно, что ответ слишком узок. «Ведь ты же признаешь, что и многое другое бывает благочестивым». «Так не помнишь ли ты, что я не о том тебя просил, чтобы ты из многого благочестивого показал мне что–нибудь одно или два, а показал бы тот самый видовой образ [так М. С. Соловьев переводит греческое «эйдос»], которым все благочестивое — благочестиво? Ведь ты же сказал, что единым образом (μία ιδέα) все нечестивое — нечестиво, а также благочестивое'— благочестиво» (бе). «Ну, вот, и разъясни мне этот самый образ (ίδέαν), что это такое, чтобы, смотря на него и пользуясь им как образцом, в случае, если бы ты или кто–нибудь другой делал что–нибудь подобное ему, мог я сказать, что это — благочестиво, а если не подобное, то нечестиво» (бе). Стало быть, Платон тут ясно отличает «идею» от частного ее представителя. Эта идея есть у него I) нечто осмысливающее вещи и 2) в этом отношении являющееся для них образцом, парадейгмой. Итак, идея благочестия не есть просто справедливое обвинение отца в убийстве, хотя это справедливое обвинение и вполне благочестиво.
    
Второй ответ на поставленный выше вопрос гласит так: «То, что угодно богам, — благочестиво, а что неугодно — нечестиво» (бе—7а). Но ведь известно, что «боги заводят усобицы и бывают несогласны друг с другом» и что «бывает у них вражда и между собою» (7b). Другими словами: «Из богов одни одно считают справедливым и несправедливым, другие — другое». «То же и относительно прекрасного и безобразного, доброго и злого; ведь не восставали бы они друг на друга, если бы у них не было относительно этого несогласия, не так ли?» «Стало быть, кто только находит что–нибудь прекрасным, добрым, справедливым, тот это и любит и противоположное этому ненавидит». «Значит, выходит как будто, что одно и то же бывает и ненавидимо богами и любимо и одно и то же может быть и бого–ненавистным и богоугодным». «Стало быть, одно и то же может быть и благочестивым и нечестивым, судя по этому рассуждению» (7b—8а). В этом длинном рассуждении совершенно ясна общая мысль. Идея не есть бывание или становление, т. е. та или иная неустойчивость. Определить идею через то, что бывает один раз — одним, другой раз — другим, — невозможно (8а — 9с). Однако Платон отбрасывает и еще одну натуралистическую возможность, которая напрашивается сама собой. «Если бы Евтифрон доказал мне как нельзя более, что все боги до единого считают такую смерть несправедливою, то узнал ли бы я от Евти–фрона что–нибудь новое относительно того, что такое благочестивое и нечестивое?» (9cd). Это — один из очень распространенных взглядов на идею. Думают, что если нельзя ее определить через становящиеся и изменчивые вещи и отношения, то можно это сделать через какое–нибудь одно, однородное качество вещи или вещей. Платон прекрасно понимает и эту ловушку. Несомое — несомоименно потому, что его несут, а не почему–нибудь другому. Любимое также любимо исключительно потому, что его кто–то любит. «Не есть ли и любимое также или что–нибудь происходящее, или претерпевающее что–нибудь?» «Не потому его любят, что оно любимо, а потому оно и любимо, что его любят» (10а—с). Теперь о благочестии. «Потому, значит, его и любят, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят». «А богоугодное у нас, конечно, богоугодно и любимо потому, что его любят боги». «Богоугодное, стало быть, не есть благочестивое, Евти–фрон: также и благочестивое не есть богоугодное, но одно — одно, а другое — другое». «А богоугодное, оттого что его любят боги, от этой самой любви и богоугодно, а не потому его любят, что оно богоугодно» (I0d—е). «И выходит, Евтифрон, как будто ты, будучи спрошен о том, что такое благочестивое, не хочешь разъяснить мне его сущность (ούσίαν), а говоришь, что оно любимо всеми богами, что составляет лишь некоторое состояние (πάθος), претерпеваемое благочестивым; а в чем его сущность, этого ты не сказал» (1 lab). Итак, привлечение всей сферы изменчивого для определения идеи есть лишь попытка указать ее несущественные признаки или свойства, которые все равно по существу своему могут быть и могут не быть привлекаемы в целях определения идеи.
    
Четвертый ответ на вопрос об идее благочестия исходит из условия специально привлеченного genus proximum[487]. Тут ряд ответов. Genus proximum — справедливость. Благочестие есть справедливость. К этому «ближайшему роду» прибавляются разные «специфические различия». Во–первых, благочестие трактуется как справедливость плюс служение богам (11 е— 12а), т. е. плюс принесение им пользы и делание их лучшими (12а—d) или — плюс угождение богам в молитвах (12d—15а). Во–вторых, благочестие трактуется как справедливость плюс благодарность (15bс). Все эти определения опровергаются. А в заключение (15с—16а) подчеркивается, что благочестие все–таки безусловно дано Эвтифрону (15d).
    
Таким образом, «Эвтифрон» содержит весьма важные мысли об отличии идеи как от отдельных вещей и поступков, так и от всей сферы становления идеи, брать ли эту сферу как таковую, в ее отвлеченном значении, так и в значении ее целокупности, как собрание всех ее представителей.
    
10. Обобщение трех последних диалогов. Легко обобщить содержание (с точки зрения учения об идеях) трех рассмотренных диалогов — «Протагора», «Лахета» и «Эв–тифрона». Они анализируют предмет знания, идею как предмет знания. И он оказывается столь же специфичным, как и само знание. Он — эйдетичен, он есть эйдос, некая существенная целость, активно осмысливающая свои части. Естественно теперь задать такой вопрос. Знание, как абсолютная самосоотнесенность и чистота от вещественности, — специфично и в таковой своей природе описано и усвоено нами. Предмет знания — чистый эйдос, активно осмысливающий все вне–эйдетическое. Так нельзя ли теперь дать такую структуру, где и знание и его предмет были бы охарактеризованы сразу с точки зрения некоего единого центра? Где тот принцип, который обусловливает сразу и знание (а также и сознание) и его предмет в их описанных нами специфических особенностях? Отсутствие системы и художественные намерения и тут отвлекли Платона от последовательного решения этого вопроса. Но мы были бы совершенно не правы, если бы не нашли у Платона как раз на этой самой описательно–феноменологической ступени тех мест в его сочинениях, где этот вопрос и поставлен и ясно намечено его решение. Приходится, конечно, разыскивать эти философские мысли под грудой мало интересующих нас разговоров и лишних слов. Но этот вопрос поставлен и принципиально решен именно здесь, на стадии описательно–феноменологического философствования (о решениях этого вопроса на более высоких ступенях философского развития Платона будет у нас речь в своем месте). Собственно говоря, вполне непосредственно сюда относится только «Лисий», где впервые употреблен и знаменитый платонический термин αρχή, «начало», «принцип», и где полностью проведена попытка, поскольку она возможна в пределах описательной феноменологии, вывести знание и его предмет из одного принципа (ср. тут такие понятия, как «первое», «сущность», «свое» и т. д.). Однако позволительно (до некоторой степени) причислить сюда и обоих «Гиппиев». В «Гиппии Большем» перевешивает проблема предмета. Устанавливается, что с точки зрения знания эйдос и везде в предмете и нигде, и требуется нахождение принципа, который совместил бы то и это. В «Гиппии Меньшем» перевешивает проблема знания, а не предмета знания. Устанавливается, что ложное знание возможно только в силу присутствия истинного знания, и тоже выставляется постулат совмещения лжи с истиной. Хотя решение этих вопросов намечается только в «Лисии», а в «Гиппиях» оно только постулируется как выход из тупика в феноменологии, все–таки удобнее всего отнести эти последние два диалога именно сюда. Феноменологическое осязание антиномии во всяком случае отсутствует в предыдущих диалогах.
    
11. Терминология. «Эйдос» и «идея», несмотря на феноменологическую позицию, отчасти продолжают быть бесцветными. Prot. 338а дает бесцветное, формалистическое значение «эйдоса»; 352а — возвращается к прежнему чувственному; 315е: «идея» — тоже чувственная. Lach. I91d при известной интерпретации дает феноменологическое употребление «эйдоса», Euthyph. 6d — безусловно феноменологический «эйдос», равно как 3 раза «идея» 5d, 6de. Иначе —с «сущностью». Ουσία, «сущность», прежде всего не очень ясна в Prot. 349b: «суть ли оно пять имен для одного и того же дела или, [напротив], под каждым из этих имен разумеется особая некая сущность и действительность (πράγμα)». Нельзя твердо сказать, имеется ли здесь в виду под «сущностью» просто факт, вещь или эйдос в феноменологическом значении. И только Euthyph. 11а— совершенно отчетливое феноменологическое значение «усии»: «Ты не хотел открывать самую сущность его [благочестия], а только показал некоторое его свойство». Если припомним это место из нашего предыдущего изложения, то совершенно ясно, что «сущность» тут есть не что иное, как эйдетический предмет описания и определения. Ср. также Lach. 192 ab: «Что называешь ты скоростью во всем (τοϋτο δ έν πάσιν ονομάζεις ταχύτητα είναι)». Наконец, τω δντι опять в обывательском смысле: 1) Prot. 323а: «думают в действительности все люди, что каждый человек причастен справедливости»; 2) 328d: «когда я почувствовал, что он действительно перестал»; 3) Lach. 188d: «такой человек кажется мне в самом деле музыкантом»; 4) 192d: «не каждая же свинья в самом деле может знать это», 5) Euthyph. 6b: «ты думаешь, что между богами в самом деле бывает сильная вражда».
    
12. «Лисий». В целях систематического изложения Платонова учения об идеях я не пренебрег бы и «Лисиемъ. Тут нет «идеалистической» терминологии, и все изложение касается этических и психологических вопросов. Но таковы и все «сократические» диалоги. А тем не менее есть одна мысль в «Лисии», которой нельзя пренебречь в анализе учения Платона об идеях, если брать это учение как нечто целое.
    
а) Тут определяется понятие дружбы, или личной любви (φιλία). Первое определение дружбы, основанное на утилитарных моментах, можно и не принимать во внимание (207d—210е). Второе определение, основанное на чувстве и расположении, также не имеет к нам прямого отношения, хотя вывод из критики этого определения и интересен сам по себе: «Ни любящие, ни любимые, ни любящие и вместе с тем любимые не могут быть друзьями» (21 la—213d). Но с третьего определения начинается нечто для нас интересное. Во–первых, тут выставляется положение, основанное на Анаксагоре: «Подобное непременно всегда в дружбе с подобным» (214b). Тут же и ограничение этого тезиса: «Дурной непостоянен и неустойчив»; «а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним», след., «дружит только хороший и только с хорошим, а дурной никогда не входит в истинную дружбу ни с хорошим, ни с дурным» (214b—d). Однако и в такой форме тезис оказывается неправильным; в «хорошем» как таковом нет ничего, что указывало бы на «дружбу»; и в «подобии как таковом тоже нет ничего, что указывало бы на дружбу; хорошие, будучи подобны друг другу, таковыми и остаются; и неизвестно, как же образуется между ними дружба» (214d—215с). Во–вторых, выставляется еще такой тезис, обратный первому: «Противоположное в самой сильной дружбе с противоположным» (215с—216а). Этот тезис противоречит сам себе: «Если что–нибудь бывает в дружбе вследствие противоположности, то и этому всему необходимо быть в дружбе» (2i6b). Получается, что противоположное — не противоположно и непротивоположное — противоположно. Это учение о «подобии» и «противоположностях» должно быть, таким образом, в корне реформировано.
    
Отсюда третье определение дружбы: дружба «вовсе не есть одна из этих противоположностей, а вот когда что–нибудь не есть ни добро, ни зло, тут–то оно и бывает в дружбе с добром» (216с), «потому что со злом–то едва ли что–нибудь может дружить» (21 бе). «Дружба может быть только с добром и только у того, что не есть ни добро, ни зло». Так, здоровое тело не имеет нужды во враче, и потому не имеет оно оснований и дружить с ним. Дружит же тело с врачебным искусством только по причине болезни. Само оно — ни добро, ни зло, а «дружит с добром по причине присутствия зла» (21 бе — 217b). Как любую вещь можно окрасить в какой–нибудь цвет и это не будет же значить, что сама эта вещь и есть этот цвет, — так и «ни добро, ни зло» «остается таковым, несмотря на присущее ему зло», хотя «иногда и само становится злом». «Итак, когда оно, несмотря на присутствие зла, не стало еще злом, само это присутствие зла заставляет его стремиться к добру, а если делает его дурным, то лишает его стремления и любви к добру, потому что тогда это будет уже зло, а не то, что не есть ни зло, ни добро, а зло–то у нас не дружило с добром». Отсюда фундаментальный вывод для определения дружбы: «Вот почему мы можем сказать, что те, которые достигли мудрости, не любомудрствуют больше, будь это боги или люди; и точно так же, с другой стороны, — те, которых неведение сделало уже дурными, потому что ни один дурной человек и ни один невежда не любит мудрости. Остаются, стало быть, такие, которые хотя и причастны этому злу, невежеству, но еще не потеряли всякий разум и понимание, а еще думают, что они не знают того, чего не знают. Вот почему и любят мудрость те, которые и не хороши, и не дурны, а дурные не любят мудрость, так же и хорошие, потому что ни противоположное не дружит с противоположным, ни подобное с подобным, как это оказалось из предыдущего рассуждения» (217с—218b).
    
b) Но и это, казалось бы, очень ясное и правильное определение недостаточно. Друг — всегда кому–нибудь друг и почему–нибудь друг. Именно он в дружбе «с добром ради добра и того, что любезно» (как, напр., тело — в дружбе с медициной ради здоровья, которое ему любезно) (218d—219b). Но любезное — любезно ради чего–нибудь, как медицина — ради здоровья. Это «что–нибудь», напр. здоровье, опять–таки любезно ради чего–нибудь другого, тоже любезного. «Ну и что же, если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу, которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого и все другое мы считаем любезным. Непременно.
    
Вот почему я говорю, как бы все другое, что мы считаем любезным ради этого любезного, не ввело нас в заблуждение, будучи как бы его отражением, тогда как на самом деле существует только это первое, которое поистине любезно» (219b—е). «Не скажем ли мы, стало быть, того же самого и о дружбе? Пока мы будем утверждать, что что–нибудь любезно нам ради чего–нибудь другого любезного, это будут одни слова, а поистине любезным будет то самое, к чему сводится все, что называется любезным». «Стало быть, в самом деле–то любезное любезно не ради чего–нибудь любезного». Но тогда и дружба, существующая ради воистину любезного, совсем не зависит ни от добра, ни от зла, потому что добро и зло — всегда ради чего–нибудь. Если бы дружба существовала только по причине присутствия зла и ради добра, то с отпадением зла прекратилась бы и дружба, а кроме того, перестало бы действовать и добро, которое нужно дружбе только как опора против зла. Погибнет зло — погибнет и добро, а также прекратится и дружба. Но это не так, и именно потому, что есть любезное — в себе, которое уже выше добра — и зла. После погибели зла останутся желания и влечения естественные, которые не добры и не злы, и, «по–видимому, и после гибели всего дурного будет какая–то дружба». Итак, вот новое основание для дружбы — «желание», «вожделение», или «влечение», επιθυμία. «Желание — причина дружбы, и желающее в дружбе с тем, чего оно желает, и — тогда именно, когда желает» (220b—22 Id).
    
И — еще последний шаг. «Желающее желает, полагаю, того, чего ему недостает». «Недостает же того, что отнято». Так, значит, к своему (του οικείου) бывает и любовь (ερως), и дружба, и желание. «А потому, если вы — друзья между собою, то вы свои друг другу по природе (φύσει)». «По природе свое необходимо бывает в дружбе» (22Id—222b). В свете этого последнего момента получает новый смысл и предыдущее определение. Мы говорим о «подобном» и соединении «подобного». Теперь же ясно, что надо говорить не о «подобном», но о «своем» или «собственном». «Свое» не есть «подобное» просто, и потому в дружбе главное не «добро», не «зло» и не то, что «ни добро, ни зло», а главное и основное — «свое» и стремление к нему (222а—с), причем, присоединяя предыдущее рассуждение о любезном в себе, можно так сформулировать основную мысль «Лисия»: дружба есть влечение к «своему», поскольку в этом последнем воплощено истинно–любезное, любезное–в–себе.
    
с) Разумеется, нельзя этот основной вывод считать безупречным, как не считает его и сам Платон (222de). Но дело не в этом, и дело вообще не в дружбе и не в ее определении. Для нас важен вопрос: что дает «Лисий» в смысле учения об идеях? А с этой стороны тут содержатся весьма важные мысли. 1) Во–первых, Платон утверждает, что причинный ряд должен иметь где–то свой конец, если мы хотим быть логичными до конца. С одной стороны, как будто никогда не может кончиться ряд вещей, обусловливающих друг друга: а зависит от b, b — от с, с — от d и т. д. в бесконечность. С другой стороны, такое положение дела не может считаться правильным и даже понятным. Раз есть одно для другого, то логически необходимо, чтобы было одно для себя. Нельзя мыслить одно для другого, не мысля в то же время одно для себя самого, для этого одного. И вот Платон так и говорит, употребляя уже свою техническую терминологию: «Если дальше идти таким образом, не придется ли неизбежно или отказаться от такого пути, или прийти к некоторому началу (επί τίνα αρχήν), которое уже не будет зависеть от чего–нибудь другого любезного, — к тому, что есть первое любезное, ради которого (δ έστι πρώτον φίλον, ού ενεκα) и все другое мы считаем любезным» (219cd). Итак, есть нечто «первое», «принцип», истинно–любезное (ώς αληθώς φίλον); «оно — то, ради чего (ού ενεκα) все другое любезно» (219cd, 220а); оно — сущно (τώ δντι) любезное, «к чему сводится все, что называется любезным (εις о πάσαι αύται αί λεγόμεναι φιλίαι τελευτώσιν)» (220ab). Об этом же, εις δ έτελεύτα πάντα τά αλλα, и о том же τώ δντι[488] — 2 20е. Оно же и «свое» по природе (221е—222а). 2) Во–вторых, эти идеальные сущности осмысливают собою все прочее. Ради них каждая вещь есть то, что она есть. Она — маленький эйдос, эйдол той или иной вещи — «отражение», как М. С. Соловьев переводит εΐόωλα в 219а. 3) В–третьих, наконец, в очень общей, правда и расплывчатой форме указывается на тождество эйдола с эйдосом при всем их расхождении. Для эйдола эйдос есть «свое», а не только подобное ему, т. е. эйдол и эйдос в сущности своей есть одно и то же и только в порядке несущественном они расторгнуты друг от друга, кажутся друг другу «не своими» и мыслятся раздельно. Сюда, 4) в–четвертых, присоединяется и то, что вещь, будучи разлучена от «своего», необходимым образом стремится к нему. Стремление оказывается диалектически обоснованным как пребывание идеи в чуждом ей инобытии. Она в нем стремится сама к себе, будучи разлучена сама с собою. Это, конечно, только зародыш последующего платонизма.
    
Несомненно, все эти мысли говорят на тему об идеях, и вполне ясно, что они продвигают вперед это учение.
    
13. «Гиппий Больший». В «Гиппии Большем» идет речь о прекрасном. Тут прямо ставится вопрос «не о том, что прекрасно, но о том, что такое прекрасное» (287de), т. е. сразу же имеется в виду вскрыть идею прекрасного, а не показывать, какие могут быть разные прекрасные предметы.
    
а) На ложных ответах шлифуется искомая идея. Первый ответ: «Прекрасная девушка, несомненно, есть что–то прекрасное» (287е). Конечно, это не ответ. «Все то, что ты называешь прекрасным, может быть прекрасным в случае, если это именно есть само прекрасное» (αυτό τό καλόν), т. е. сначала нужно определить, что такое само прекрасное по себе, а потом уже говорить об отдельных прекрасных предметах. Иначе получится, что данный предмет и есть то, от чего зависит все прочее прекрасное. «Если прекрасная девушка есть нечто прекрасное, так она и есть что–то, от чего все это может быть прекрасным» (288а). Кроме того, кобыла тоже есть нечто прекрасное — по крайней мере прекрасная кобыла есть нечто прекрасное. Прекрасная лира тоже есть нечто прекрасное. Наконец, и всякий горшок может быть прекрасным. Правда, горшок слишком обыденная вещь. Но ведь и девушка, говорит Сократ, окажется безобразной, если ее сравнить с богиней. «И вот, спрошенный о прекрасном, ты в своем ответе называешь то, что, как сам ты говоришь, столь же прекрасно, как и безобразно» (288b—289с). Действительно, девица сама по себе может быть и прекрасной и безобразной; следовательно, она не есть прекрасное само по себе. Можно сказать и так. Вещь не есть сама идея, хотя она может быть идеальной, как, правда, и не–идеальной. Идея не[489] определяется вещью.
    
Второй ответ на вопрос о прекрасном гласит так. Прекрасное есть золото. Ведь надо найти такое прекрасное, такое «само прекрасное, которое красит и все прочее и от которого все оказывается прекрасным». А золото именно таково. Критиковать такое определение очень легко. Именно с точки зрения такого определения Фидий — плохой мастер, потому что «Фидий сделал у Афины глаза и все прочее лицо и ноги и руки не из золота, а из слоновой кости». Другими словами, не только золото, но и слоновая кость может быть прекрасным. А это значит, что золото не[490] есть самое прекрасное (289d—290с). Неудачна и поправка к этому ответу: «То, к чему идет, то и делает это самое прекрасным». Фиговая веселка подходит к горшку с размазней, поставленному на печку, более, чем золотая. Это, конечно, не значит, что фиговая вещь красивее золотой (290d—291b).
    
Сбитый с толку, Гиппий догадывается, чего хочет от него Сократ: «Ты ищешь для ответа нечто такое прекрасное, что никогда, нигде и никому не могло бы показаться безобразным» (291 d). Но, правильно почувствовавши намерение Сократа, он все еще продолжает блуждать в своих определениях. Ведь его третий ответ: «Я утверждаю, что всегда и везде для всякого человека всего прекраснее, будучи богатым, здоровым и пользуясь уважением у эллинов, дожить до старости, почтить своих родителей прекрасными похоронами, когда они умрут, и самому быть прекрасно и с честью похороненным собственными своими детьми» (291 de). Этот ответ есть вариация прежней ошибки. Там вместо идеи подставлялись индивидуальные вещи, а тут совокупность вещей — пусть даже общепризнанная и общераспространенная. «Я спрашивал тебя о самом прекрасном, которое делает прекрасным все, к чему только прикоснется, и камень, и дерево, и человека, и божество, и всякое дело, и всякое знание» (292cd). Гиппий же продолжает опять натурализировать идею. При таких условиях его легко опровергнуть: ведь ни для богов, ни для героев отнюдь не прекрасно быть похороненными своими детьми, хотя сами они и прекрасны. Похоронить своих родителей и быть похороненным своими детьми может быть не только прекрасным, но и постыдным. «Участь этого прекрасного та же, что и прежних, девушки и горшка, только на этот раз еще смешнее» (293а—d). Итак, ни отдельные вещи и явления, ни эмпирическое их множество не определяют идеи. — Четвертый ответ также неудовлетворителен: прекрасное есть подходящее (πρέπον). Подходящее или кажется прекрасным, или есть само по себе прекрасное. «Если подходящее заставляет что–нибудь казаться прекраснее, чем это есть на деле, то оно будет относительно прекрасного каким–то обманом и не может быть тем, чего мы ищем». «Ведь мы–то ищем того, чем все прекрасные вещи в самом деле прекрасны». Итак, подходящее в смысле внешнего вида — неспецифично для прекрасного. Если же понимать подходящее в смысле внутреннего прекрасного, то уже одно наличие споров (в) этой области указывает, что оно тоже неспецифично для прекрасного. «А ведь этого, пожалуй, не было бы, если бы им было присуще свойство казаться прекрасными: а оно было бы присуще, если бы подходящее было самим прекрасным и заставляло бы не только быть прекрасным, но также и казаться. Таким образом, подходящее может быть тем прекрасным, которое мы ищем, только в том случае, если оно есть то, что заставляет быть прекрасным, а не в том, конечно, если оно есть то, что заставляет казаться; и обратно: если подходящее есть то, что заставляет казаться, то оно не может быть тем прекрасным, которое мы ищем; это–то ведь заставляет быть прекрасным, а заставлять казаться и вместе быть не только прекрасным, но и чем бы то ни было одно и то же как будто не может» (293е—294е). Итак, «подходящее» есть несущественный признак прекрасного.
    
Пятый ответ гласит, что прекрасное есть пригодное. Прекрасные глаза — те, которые хорошо видят. Тело бывает прекрасно — для бега, для борьбы и проч. То же — о лошади, петухе и т. д. Но «то, что имеет силу произвести что–нибудь, в каком отношении оно сильно, в том и пригодно, а в каком бессильно, в том и непригодно». «Значит, сила (δύναμις) есть что–то прекрасное, а бессилие что–то дурное» (295с—е). Точнее, «сильное и пригодное к совершению чего–нибудь доброго, это–то и есть прекрасное». «Но ведь уж это будет полезное». «Таким образом, и прекрасные тела, и прекрасные обычаи, и мудрость, и все, что мы сейчас назвали, все это прекрасно потому, что все это полезно» (296de). Однако «полезное есть то, что производит что–нибудь хорошее», причина же и то, что она производит, — разное. Следовательно, прекрасное не есть хорошее. Это заключение представляется неприемлемым; «оно еще смешнее тех первых определений, в которых мы за прекрасное принимаем девушку и еще там разные вещи, которые давеча называли» (295с—297d).
    
b) Интереснее всего анализ шестого ответа «Прекрасное есть приятное, испытываемое через зрение и слух» (298а).
    
1) Прекрасные действия и законы — «скажем ли мы, что они прекрасны потому, что они бывают нам приятны через слух и зрение, или же мы скажем, что они принадлежат и другому роду?». Тут даже Гиппий чувствует, что зрение и слух ни при чем (298bс). 2) Прекрасно не только приятное в видимом и слышимом. Приятное и прекрасное можно находить «в еде, в питье, в том, что относится к Афродите» и пр. Правда, люди это считают скорее приятным, чем прекрасным. Но дело не в людях: «Я спрашивал не о том, что всем кажется прекрасным, но о том, что в самом деле прекрасно» (298d—-299b).
    
3) «Не может приятным быть посредством обоих вместе то, что бывает приятным посредством того или другого» (299с). Существует приятное через зрение, и существует приятное через слух. Отличаются одна от другой обе приятности или нет? Во всяком случае, они не отличаются самим свойством приятности. «Я не о том говорю, что одно удовольствие бывает больше, другое — меньше, одного бывает больше, другого — меньше, но о том, отличаются ли удовольствия одно от другого именно тем, что одно есть удовольствие, а другое — не удовольствие?» Конечно, не отличаются. «Значит, вы отобрали эти удовольствия от остальных удовольствий не потому, что они — удовольствия, а почему–нибудь другому, видя в них обоих что–нибудь такое, чем они отличаются от других, глядя на что вы и утверждаете, что они прекрасны; удовольствие, получаемое через зрение, ведь не потому же удовольствие, что оно получается через зрение; если бы это самое и было причиною того, что оно прекрасно, то ведь другое–то удовольствие, удовольствие, получаемое через слух, не было бы тогда прекрасно; значит, оно не потому — удовольствие, что получается через зрение». «Опять–таки и удовольствие, получаемое через слух, не потому может быть прекрасно, что оно получается через слух, потому что опять–таки удовольствие, получаемое через зрение, не было бы тогда прекрасно; стало быть, оно не потому — удовольствие, что получается через слух». «А все–таки оба удовольствия прекрасны». «Значит, в них есть что–нибудь одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности; ведь иначе не были бы они прекрасны и оба вместе, и каждое порознь» (299d — 300b). Итак, прекрасное есть нечто отличное и от зрения и от слуха и неспецифичное ни для того, ни для другого, даже не свойственное ни тому, ни другому; тем не менее оно сразу свойственно им обоим.
    
4) Но как же это возможно? «Го, что не свойственно ни мне, ни тебе и чем не можем быть ни я, ни ты, то самое… может быть свойственно обоим нам вместе; а, с другой стороны, что свойственно обоим нам вместе, тем каждый из нас может и не быть» (ЗООе). Сначала это представляется страшным. Гиппий думает, что это какие–то чудеса. Он говорит Сократу: «Вы не рассматриваете вещи в их целом, а берете отвлеченно прекрасное и всякую иную сущность и разбираете и рассекаете их в своих рассуждениях. Поэтому–то и остаются для вас скрытыми столь великие и по природе своей цельные вещи; вот и сейчас ты ослеплен настолько, что думаешь, будто бывает такое состояние или такая сущность, которые относятся к каким–нибудь двум предметам вместе, а к каждому отдельно не относятся или, обратно, к каждому отдельно относятся, а к обоим вместе нет» (301с). Однако, несмотря на возражения Гиппия, действительность именно такова. В самом деле, «теперь мы уже научились от тебя, — говорит Сократ в ответ на подобные возражения, — что если мы оба вместе — пара, то и каждый из нас непременно будет парой, а если каждый — один, то и оба вместе непременно будут один, потому что по цельности всего существующего, как говорит Гиппий, иначе быть не может, но, чем будут оба вместе, тем и каждый, и, чем каждый, тем и оба вместе». Эту явную нелепость Сократ язвительно развивает и дальше: «Ну, вот, теперь, убежденный тобою, я успокоился; а все–таки, Гиппий, прежде всего напомни мне, как это будет, так ли, что мы оба с тобою — один, или же так, что и ты — пара, и я — пара?» (301е). «Значит, нет уже такой необходимости, чтобы оба вместе были то же, что и каждый, и чтобы каждый был то же, что и оба вместе» (302b). Но тогда зрительное и слуховое удовольствие, «если оба они прекрасны, то они должны быть прекрасны такою сущностью (τη ουσία), которая причастна им обоим, а такою, которой одному из них недостает, не должны» (302с—303а).
    
В результате ставится дилемма. «К чему же, по–твоему, относится прекрасное, Гиппий? К тому ли, о чем ты говорил, если и я силен, и ты силен, то и оба мы сильны, если и я справедлив, и ты справедлив, то и оба мы справедливы, и если оба, то и каждый; точно так же без сомнения, если и я прекрасен, и ты прекрасен, то и оба мы прекрасны, и если оба, то и каждый. Или ничто не препятствует, чтобы все это было так же, как когда оба вместе — чет, а каждое порознь в одном случае — чет, в другом — нечет, или еще: каждое порознь — неопределенная величина, а оба вместе — то определенная, то неопределенная, о чем именно я и говорил, что мне представляются тысячи подобных вещей. Так на какую же сторону положишь ты прекрасное? Или, может быть, ты думаешь об этом так же, как и я? Ведь мне–то кажется большой бессмыслицей, что оба мы вместе были прекрасны, а каждый порознь не был бы прекрасен, или каждый порознь был бы, а оба вместе не были бы, или еще что–нибудь подобное» (ЗОЗb). Как и в других сократических диалогах, решительного ответа на поставленный вопрос не дается. Но вполне возможно формулировать общее достижение «Гиппия Большего» и без решительных выводов самого Платона.
    
с) Ясно, что речь идет во всем диалоге об идее и ее определении. 1) Идея не выражается, не определяется и в смысловом отношении не исчерпывается вещами ни в их отдельности, ни в их той или иной совокупности. Одна и та же идея может быть для многих вещей одной и той же. 2) Идея не призрачна и не «внешня»; она — внутреннее смысловое содержание вещи. 3) Ставится вопрос и о форме присутствия идеи в вещах. Идея есть всегда нечто общее и целое. Это значит, что она не содержится в какой–нибудь одной вещи и не составляет неотделимого от нее спецификума. Она сразу содержится во всем данном ряду вещей. Она есть сущность, которая и как–то есть во всех вещах сразу и в каждой порознь и как–то отсутствует и во всех и в каждой порознь. Как это возможно логически — ответа нет. Но действительность именно такова.
    
14. «Гиппий Меньший». Несомненно, многим покажется странным, что я привлекаю, в целях изложения Платонова учения об идеях, диалог <аГиппий Меньший». Помимо того что он написан на чисто «этическую», как всегда говорят, тему, он, по общему убеждению, даже вообще ничего исключительного в себе не содержит. «Ведь этот разговор, — пишет Карпов (1317), — есть не иное что, как диалектическая насмешка над тупоумием и хвастовством софиста». Я в корне не согласен с этим мнением. «Гиппий Меньший» содержит в себе одну очень крупную мысль, целиком вошедшую в общее учение Платона об идеях.
    
Именно Сократ (не Гиппий, а именно Сократ) утверждает, что лживые люди на нечто способны, а не просто они бессильны и ни на что не способны; значит, они как–то умны, т. е. имеют знание; они — мудры, хотя и только на обман: «муж, не способный и не разумеющий лгать, не будет лживым» (365d—366b). Больше того. Чтобы лгать, напр., в вычислениях — надо уже уметь считать и знать арифметику (366с—369а). Правда, «когда Ахилл лжет, он, очевидно, лжет без умысла, поневоле, принужденный злополучием войска остаться и оказать помощь, а когда Одиссей лжет, то — добровольно и с умыслом» (370е). Но ясно, что «добровольно лгущие лучше невольно лгущих» (371 е)так же, как и «в беге хуже тот, кто невольно совершает другое (напр., падает), нежели тот, кто намеренно». «Душа, невольно погрешающая, хуже той, что погрешает намеренно» (373с—375d) «Та душа, что сильнее и мудрее, она–то, будучи лучшею, разве не является и более способною делать и то, и другое, и прекрасное, и гадкое, во всяком деле?» (375а). «Значит, когда она делает гадкое, — намеренно делает силою и уменьем; а это, кажется, принадлежит к справедливости, — или оба свойства, или одно из них». «Значит, тот, кто намеренно погрешает и творит гнусности и неправды, он–то именно в этом своем качестве и будет не чем иным, как добрым» (376ab).
    
Этот парадокс «Гиппия Меньшего» имеет очень определенное положительное значение. А именно оказывается, что самая ложь возможна только тогда, когда есть истина, что ложь есть лишь тогда, когда она — только обратная сторона истины. В этой чрезвычайно важной мысли уже предчувствуется «Софист»; и нельзя не видеть тут очень большого камня, легшего, среди всего прочего, в самое основание учения об идеях.
    
15. «Эвтидем». а) Равным образом, многим покажется странным, что «Эвтидем» привлекается мною именно в этой связи. Его, однако, надо привлечь именно в этот контекст по следующим основаниям. Во–первых, к антиномиям «Эвтидема» нельзя относиться просто как к каким–то дурачествам софистов. Действительно, элемент несерьезности здесь есть; и Платон, между прочим, ставит, несомненно, и цели осмеяния софистов. Однако очень трудно свести цель и задачу «Эвтидема» только на это. Самые антиномии, если брать их безотносительно, весьма напоминают позднейшую антиномику «Парменида». И если опасно идти за теми, кто и в «Пармениде» не находит ничего, кроме насмешки, шутки и логической эквилибристики, то опасно и «Эвтидема» сводить на одну несерьезную софистическую игру ума. Антиномии, выставляемые в «Эвтиде–ме», хотя и имеют часто несерьезное происхождение и несерьезный смысл, тем не менее по своему безотносительному смысловому содержанию являются очень важными пунктами диалектической антиномии, на которые должен быть дан ясный и отчетливый ответ. Во–вторых, «Эвтиде–ма» еще и потому удобно поместить в отводимое ему нами логическое место, что он, стоя на почве антиномики, не дает никаких синтезов и ограничивается простым констатированием самого факта антиномий. Это, несомненно, выявляет описательную позицию философа и чисто описательный взгляд на природу и состав знания. А так как, в–третьих, черты антиномии мы находим и в других описательно–феноменологических диалогах и даже антиномии свидетельствуют как раз о наивысшем напряжении феноменологического узрения (когда оно доходит до видения противоречий и не боится их констатировать, несмотря на полную для себя невозможность их преодоления), то явно что диалектическое место «Эвтидема» в составе платоновской философии — именно здесь. Не помещать же его позже, в контекст положительной диалектики, или, что было бы еще более странно, в контекст положительной мифологии. Только тут, на границе между чисто описательной феноменологией и положительной философией бытия, «Эвтидем» получает свое истинное значение. Он — всецело описателен и статичен. Но он показывает саморазложение описательной феноменологии, приходящей в результате своих описаний к констатированию противоречий, которые вопиют о выходе за пределы феноменологии и постулируют переход на какую–то высшую философскую ступень. Эта отрицательно даваемая феноменология накануне своего перехода в явную диалектику и есть положительное достижение «Эвтидема».
    
Просмотрим бегло основные черты содержания «Эвтидема».
    
b) 1) «Которые… между людьми научаются, мудрые или невежды?» «Когда вы учились, вы не знали того, чему учились?» След., «если не мудры [были], то, значит, невежды». С другой стороны, «когда учитель грамоты повторяет вам что–нибудь наизусть, которые из детей выучивают вам что–нибудь наизусть, мудрые или невежды?». «Значит, мудрые учатся, а не невежды» (275d — 276d).
    
2) «Учащиеся учатся тому, что знают, или тому, чего не знают?» «Когда кто–нибудь говорит что–нибудь наизусть, разве не буквы он говорит… которые ты знаешь, ежели ты все знаешь?» «Значит… ты учишься тому, что ты знаешь, ежели ты все буквы знаешь». С другой стороны, «знать есть ведь не иное что, как уже иметь знание», а «не знать — еще не иметь знания». «А кто же получает что–нибудь, уже имеющие это самое или не имеющие?» «Значит, учащиеся относятся к получающим, а не к имеющим». «Так учатся–то… незнающие… а не те, что знают» (276е — 277с).
    
Этим двум первым антиномиям противополагается положительное учение (277d — 282е). Во–первых, указывается главная ошибка этих заключений, основанная на двусмысленности термина «учиться». «Ты не знал, что словом учиться люди называют и то, когда кто–нибудь, изначала не имея никакого знания о чем–либо, потом приобретает знание об этом предмете, — а также называют и то, когда кто, уже имея знание, посредством этого самого знания рассматривает этот предмет, данный или в действии, или в слове. Хотя тут–то больше это называется сообщаться [в мыслях], чем учиться, но и учиться. От тебя же, — как они тебе и показывают, это ускользнуло, именно, что одно и то же название применяется к людям в противоположном состоянии — к знающему и к незнающему. Приблизительно то же самое и во втором вопросе, когда они тебя спрашивали, чему люди научаются: тому ли, что знают, или нет. Такие вещи в науке — игра; поэтому я и говорю, что они с тобой забавляются» (277е — 278b). В–третьих, прямо выдвигается положительное утверждение. «Мудрость дает людям быть благополучными во всем. Ведь не может же мудрость в чем–нибудь погрешать, но ей необходимо действовать правильно и попадать в цель, потому что иначе это вовсе и не будет мудрость» (280а). «Так как мы все стремимся быть блаженными, а оказалось, что мы становимся такими через употребление вещей, и притом через употребление правильное, правильность же и удача доставляются знанием, — то и должно, как видно, всякому человеку всяким способом так устраивать, чтобы быть ему как можно мудрее» (281а).
    
Если не гнаться за архитектоникой диалога, можно и не противопоставлять первых двух антиномий и эту положительную часть. Но было бы чрезвычайно странно представлять себе диалоги Платона собранием каких–то совершенно разрозненных кусков. Ведь весь «Эвтидем» построен так, что видно намерение противопоставлять отрицательную часть положительной. Сначала следует отрывок с отрицательным учением (приведенный выше), потом отрывок с положительным значением (только что цитированный). Потом идет опять разговор софистов и антиномии, и за ними следуют опять положительные утверждения, где участвует уже Сократ (как и в предыдущей положительной части). Наконец, далее следует третья софистическая часть и — заключительный разговор с Сократом. Стало быть, если не считать этого последнего заключения (равно как и мало интересного для нас в данном случае вступления), то весь «Эвтидем» состоит из трех софистических бесед с двумя сократовскими вставками. Трудно себе представить, чтобы это чередование отрицательных и положительных утверждений было совершенно случайным. Несомненно, должно быть какое–то между ними соответствие, иначе весь диалог рассыплется по крайней мере на пять совершенно не связанных между собою отрывков.
    
Но если эта связь есть, то в чем она заключается? Во–первых, там, где указывается ошибка подмены значения термина, явно видно соответствие с отрицательной частью. По этому поводу надо только заметить следующее. Ошибка указана, конечно, правильно. Но правильность этого указания предполагает под собою не что иное, как формальную логику в качестве единственного метода рассуждения. До сих пор мы не находим у Платона выхода за пределы формальной логики. Но позже мы увидим, что отрицание формальной логики и утверждение диалектики есть самая сердцевина платонизма. С этой точки зрения первые два софизма заслуживают быть оцененными весьма положительно. Именно, как ни рассуждать, но учиться может только тот человек, который и ничего не знает (иначе — зачем же ему учиться?), и знает нечто (ибо как же ему приступить–то к обучению, если он не знает, что такое обучение?). Правда, в одном случае он знает одно, в другом же не знает — другое. Но поставим такой вопрос: кто же, собственно, знает и не знает — тот же самый или не тот же самый? Ясно, что тот же самый, иначе получится не один, а два человека, и никакого противоречия не произойдет. Стало быть, уже то самое обстоятельство, что знание берется здесь в разных смыслах, предполагает, что оно в то же самое время берется и как–то в одном и том же отношении, а именно — в отношении принадлежности к одному и тому же субъекту. Такие рассуждения мы найдем впоследствии в «Пармениде»; сейчас же я указываю только на то, что возможно и не формальное, а чисто диалектическое понимание указанного противоречия, и тогда оно перестает быть ошибочным. Все дело только в том, что на рассматриваемой философской ступени Платон рассуждает еще формально–логически, и потому в данных противоречиях он видит только ошибки и праздную игру ума. На самом же деле он сам хорошо понимает, что обучается именно тот, который и имеет и не имеет знания, — ибо таков элементарный факт познания, если подходить к нему чисто описательно. И также во второй антиномии диалектически приемлемы оба противоречащих положения, ибо тот же самый человек и знает то, чему учится, и не знает его. Только описательно–феноменологическая точка зрения не может дать синтеза этих противоречивых суждений.
    
Но почему же мы утверждаем, что Платон хорошо понимает, что синтез этот как–то и где–то есть? Почему мы думаем, что синтез этот продолжает констатироваться чисто описательно, несмотря на явную необходимость объяснить, а не просто описать рождающиеся на почве простой феноменологии противоречия? А вот основанием для такого нашего рассуждения и является положительная часть, следующая за первыми двумя софизмами (277d — 282е). В самом деле, что тут утверждает Платон? Платон тут говорит прежде всего, что «мудрость относится к благам» (279bс), так как мудрость во всяком деле помогает выполнить его наилучшим образом. «Знанием доставляется не только благополучие, но и хорошее ведение дела при всяком приобретении и занятии» (281b). Совершенно очевидно, что в подобных суждениях Платон различает знание до его практического приложения и знание в развитом виде, как примененное к вещам. Никакая вещь сама по себе ни добро, ни зло. «Из прочего–то ничто не есть ни добро, ни зло, а вот из этих–то двух мудрость есть добро, а неведение — зло» (281е). Итак, только «правильное употребление вещей», когда «правильность и удача доставляются знанием», есть начало мудрого благополучия. Этим рассуждением Платон и фиксирует синтез знания и незнания хотя и фиксирует его чисто описательно и нерасчлененно. Знание есть знание, и, кроме того, к нему прибавляется благое осуществление его, которое само по себе уже не есть знание. Тот, кто учится так осуществлять знание, — с одной стороны, уже имеет это знание (ибо иначе что же он будет осуществлять?), с другой же стороны, еще не имеет знания (ибо иначе зачем же ему учиться?). Однако указание на факт реально–осмысленного знания остается именно на описательно–статической позиции, в то время как антиномии, выставленные вначале, требуют уже не общего, а расчлененного синтеза. Поэтому положительные высказывания Сократа не есть полный ответ на два предыдущих софизма; этот ответ — очень общий. Настоящий ответ не может быть дан со стороны более ранней позиции. Ответ может быть получен только путем перехода на более высокую ступень, которая сумеет синтезировать самые антиномии.
    
с) Но продолжим анализ «Эвтидема» дальше. На очереди группа «софизмов» — вернее, антиномий.
    
3) «Вы хотите, чтобы он стал мудрым… Значит, вы хотите, чтобы он стал таким, каким он не существует, а каков он есть, перестал бы существовать… Так, желая… чтобы он вовсе не был тем, чем он теперь есть, разве вы чего другого желаете, как не того, чтобы он погиб?» (283b — d).
    
4) Лгать невозможно, а) Когда что–нибудь говорится, «ведь не другое говорится, как то самое, что говорится». Кроме того, «это самое, что высказывается, есть нечто, одно из существующего, отдельно от прочего». «Значит, кто это высказывает, тот высказывает существующее». «Но ведь тот, кто высказывает существующее, то, что есть, говорит истину» (283е — 284а).
    
b) Несуществующего нет и не бывает. «Так разве может кто бы то ни было с этим действовать так, чтобы сделать это самое — нигде не существующее?.. Так, значит… несуществующего никто не говорит, потому что, говоря это, он уже делал бы нечто, а ты согласился, что несуществующего никто не может делать». Поэтому ложь невозможна (284b — с).
    
c) Возможность лжи доказывают тем, что различают «то, что есть» и «то, в каком смысле оно есть». Лгун, как и правдивый, говорит то, что есть, но этот предмет их речи берется в разных смыслах. Однако это неправильно. Ведь «порядочные люди… говорят о предметах так, каковы они в самом деле». «Значит… порядочные–то люди о дурных говорят дурно, если только они говорят о деле, как оно есть» (284с — е).
    
5) Невозможно ничему противоречить. а) Противоречить — значит употреблять слова. Слова же говорят о существующем; «никто не говорит, как не есть, потому что несуществующего никто не проявлял в слове». Значит, противоречия не существует (285d — 286а).
    
b) Противоречащие говорят об одном и том же. «Ну а если бы… ни один из нас не высказывался о смысле дела, разве могли бы мы тогда противоречить друг другу? Ведь таким образом ни один из нас даже не понимал бы об этом предмете… Ну а когда я–то высказываю смысл этого дела, твои же слова выражают другой смысл чего–нибудь другого, противоречим ли мы тогда друг другу? Не выходит ли тогда, напротив, что я–то говорю об известном деле, а ты вовсе о нем не говоришь, а неговорящий как может противоречить говорящему?» (286а — b).
    
c) Отсюда вывод, что: L Нельзя иметь ложного мнения и, след., говорить ложь; 2. «Не существует невежества и невежественных людей»; 3. Нельзя ничего ни утверждать, ни доказывать; 4. Нельзя ни в чем погрешать и ошибаться, «ни в действиях, ни в речах, ни в мыслях» (286b — 287а).
    
6) Противоречие возможно. а) Тот, кто учит, что противоречие невозможно, признает, что он не погрешает в этом своем учении, ибо иначе он его и не преподавал бы. Значит, доказывая свою мысль, он этим самым защищает какую–то истину и, след., возможность лжи (287ab).
    
b) Софистически можно сказать: мыслить могут только те существа, которые имеют душу; речь не имеет души; речь «не имеет разума», т. е. все в ней одинаково истинно. Однако это рассуждение неправильно. «Ведь если я не ошибся, то ты, хотя мудрец, меня не опровергнешь и ничего не поделаешь с моим словом; а если я ошибся, то и тут ты неправильно говоришь, утверждая, что нельзя ошибаться» (287е — 288а).
    
Такова новая группа антиномий. На ступени «Эвтиде–ма» они оцениваются Платоном исключительно формально–логически и потому считаются ошибочными. Другими словами, здесь они признаются правильными или только в своем тезисе, или только в своем антитезисе. Что эти антиномии входят в диалектику и в своих тезисах и в своих антитезисах, это мы увидим в дальнейшем. Сейчас же достаточно помнить, что с какой–то точки зрения лгать действительно невозможно и что во лжи тоже есть какая–то своя истина. Платон еще не может тут дать достаточное преодоление этих антиномий. С напором и остроумием разобранной группы антиномий контрастирует вялая и неяркая положительная часть, следующая за ней непосредственно (288d — 293а). Она продолжает утверждать, что «нам нужно такое познание, в котором совпадает и то, чтобы делать, и то, чтобы уметь пользоваться тем, что делаешь» (289b), что «политическое и царственное искусство есть то самое, что нам нужно» (291с), что «должна политика делать граждан мудрыми и сообщать им знание, если быть ей тем самым искусством, приносящим пользу и делающим людей счастливыми» (292b). Все эти утверждения, конечно, слишком недостаточны, чтобы быть ответом на развитые выше «софизмы». Тут просто констатируется факт устойчивого реального знания и пользования этим знанием — наперекор всем рассуждениям, которые хотят нивелировать знание как специфическое бытие и отождествить его с незнанием. Это ответ, можно сказать, даже не столько феноменологический, сколько наивно–реалистический, и он не в состоянии заставить молчать противоречие, само собой рождающееся из анализа сознания и бытия.
    
d) Формулируем третью группу «софизмов».
    
7) Все всё знают. а) Ты нечто знаешь. Но ты всегда тот же. «Значит, ты — знающий, ежели знаешь», т. е. знающий вообще. Значит, ты все знаешь. С другой стороны, «если ты чего не знаешь, ты уже не знающий». «След., оказывается, что ты сам и существуешь таким, каков ты есть, и опять не существуешь, — и то и другое зараз в одном и том же отношении» (293b — с). «Вы все знаете, коль скоро знаете что–нибудь». «Все все знают… коль скоро знают что–нибудь одно» (294а). След., все знают плотничье и сложное ремесло, умеют плясать и кувыркаться среди мечей и пр. Кроме того, все все знают всегда, когда были детьми и когда были новорожденными (294b — 295а).
    
b) «Ты всегда познаешь тем же самым», что бы ни познавал. Значит, ты знаешь все (295b — 296d). С другой стороны, я не могу сказать, что добрые люди неправедны. Значит, я этого не знаю (296е — 297b).
    
8) а) Иолай — племянник Гераклея. Но быть племянником Гераклея значит быть племянником вообще. След., Иолай — племянник Сократа (297d).
    
b) Патроклей — брат Сократа. Но он — брат по матери. След., он Сократу и брат и не брат (297е).
    
c) Отец Сократа — Софрониск, отец Патроклея — Хередем. Значит, Хередем — другой относительно отца Сократова. Другими словами, он — отец, «будучи другим отца». Но тогда с тем же основанием его можно назвать камнем, потому что он отличается от камня (298а).
    
d) Хередем, будучи другим отцу, — не отец Патроклею (298b). Но тогда и Софрониск — не отец Сократу, и у Сократа нет отца, хотя, с другой стороны, твой отец есть не другой моему отцу, т. е. тот же самый (298b), а так как он — отец вообще, то, значит, он — отец всем людям, и не только людям, но и лошадям и всем животным (равно как и мать), а «ты — брат телятам, щенятам и поросятам», «и к тому же в отцах у тебя еще и пес» (298b — d). Пес — твой, но пес — и отец щенятам; след., он — твой отец (298е). Ты бьешь пса; след., ты бьешь своего отца (298а).
    
9) Пить лекарство — благо. Значит, благо намешать целый воз еллеборы, если пьющий притом будет подобен дельфийскому истукану (299а —с). То же — об оружии (299с). Золото иметь хорошо. Значит, «всего блаженнее был бы тот, кто бы имел три таланта золота в брюхе, талант в черепе и по статеру в каждом глазе» (299de).
    
10) Смотреть можно только на то, что «способно для зрения». Ты видишь наши плащи. «Значит, они способны для зрения, и нужно признать их зрячими» (300а)
    
11) а) Невозможно молчащему говорить и говорящему молчать. «Но когда говорят: камни, бревна, железо, то ведь это — молчание, а — говорят» (300b). — Тут просто синтактическая двусмысленность.
    
b) Как возможно говорящему молчать? «Да, ведь, когда ты о чем молчишь, значит, молчишь и говорящему, так что выходит возможно говорящему молчать» (300с)·
    
c) Итак, все молчит, и все говорит. «Ни то, ни другое, и то, и другое» (300cd).
    
12) «Прекрасные вещи — не то, что само прекрасное, но каждой из них присуща некая красота». След., если вместе с тобою находится бык, то и ты — бык (бык ведь соприсутствует с тобою) (ЗООе — 301а).
    
13) Кузнецу пристало ковать, горшечнику — делать посуду, повару — убивать, обдирать, рубить, варить и жарить животное. След., «если кто, зарезав повара и изрубивши его, начнет варить и жарить, то сделает этим пристойное; и если опять кто станет кузнеца ковать, а горшечника вертеть на горшечном станке, и этот будет поступать пристойно» (302cd).
    
14) Своими ты называешь тех животных, над которыми ТЫ властен в смысле продажи, дарения и пр. Животные же — то, что имеет душу. У тебя есть Зевс, Аполлон и Афина; они — твои. Но у богов есть душа, т. е. они — животные, «а из животных ты признал своими тех, которых ты властен дарить, продавать и приносить в жертву какому угодно богу». Значит, ты властен продавать и дарить богов и всячески пользоваться ими по своей воле (301е— 303а).
    
15) Ктесипп восклицает: «Гераклей! Черрт!» А Диони–сиодор: «Что из двух? Гераклей, по–твоему, черт или черт—Гераклей?» (303а).
    
Этим кончается третья группа софизмов. Из них малоинтересны 11–я и 15–я как основанные на чисто синтактическом двусмыслии. Но все остальные войдут в диалектику и с своими тезисами, и с своими антитезисами. С диалектической точки зрения Платон и Плотин будут одинаково утверждать, что все всё знают и что никто ничего не знает, что Иолай — всем племянник и никому не племянник, что у Сократа нет отца и есть отец, и что все ему отцы, и что всем он отец и т. д. и т. д. А что смотреть можно только на то, что само зряче, — это разовьется в целую теорию у Плотина. И т. д. и т. д. Словом, тут важно пока то, что Платон еще не знает, как эти противоречия разрешаются, и потому считает их ошибочными. Когда же придет время, он сам от себя выставит эти же самые противоречия и уже даст их подлинный синтез, где они не исчезнут, но останутся в полной невредимости. Платон пока продолжает констатировать самый факт знания, вопреки диалектическому вихрю противоречий, но это, конечно, не может не звучать вяло. Это звучит прямо наивно, хотя только синтез диалектики с этой наивностью и приведет Платона впоследствии к цельной философии.
    
е) Вот примеры этой здравой позиции, которая еще не умеет противопоставить софистике что–нибудь высшее, чем эта последняя. «Тут я увидел, что он на меня сердится за то, что я останавливаюсь на раздельном смысле речений, тогда как он хотел изловить меня, забросав словами» (295d). «И разве то же самое — не то же самое и другое — не другое? Ведь в самом деле, не может же другое быть тем же самым; и я не думаю, чтобы даже ребенок стал колебаться в сомнении, есть ли другое или нет» (301 be). «Всего же великолепнее здесь то, что вам нет заботы о многих людях и почтенных и признаваемых значительными, а думаете вы только о подобных вам. Ибо я наверное знаю, что эти ваши речи действительно нравятся очень немногим людям, похожим на вас, — прочим же они так противны, что они наверное более бы стыдились опровергать такими речами других, нежели быть самим опровергнутыми таким образом. И вот это опять общительно и дружелюбно в ваших речах: когда вы утверждаете, что нет ничего ни прекрасного, ни доброго, ни белого, и ничего прочего в том же роде, да и вообще никаких различий между предметами, вы в самом деле просто зашиваете рты людям, как и сами признаете; но что вы так поступаете не только с чужими ртами, но, как видно, и с своим собственным, — это уже совершенно мило и отнимает все досадительное в речах. А — главное, — что ваши приемы рассуждения так хорошо и искусно изобретены, что любой человек может им научиться в самое короткое время, — это я и сам узнал, наблюдая над Ктесиппом, как быстро он мог без приготовления подражать вам. Эти–то приемы вашего дела, хотя прекрасны быстротою передачи, через это же и неудобны для всенародного рассуждения; но если бы вы меня послушали, то не стали бы говорить перед многими, а то, быстро изучивши ваше искусство, они не будут чувствовать к вам благодарности; но всего лучше рассуждать вам только между собою, а уж если перед кем другим, то лишь перед тем, кто дал бы вам денег» (303с — 304а).
    
f) Итак, наивно–реалистическая позиция усвоена; и отныне она у Платона уже не исчезнет, как единственная опора всякой философии и жизни. Описательно–феноменологическая позиция также усвоена; и отныне она уже не исчезнет, а только станет одним из моментов философии. Но нельзя быть ни просто наивным реалистом, ни просто феноменологом. То и другое явно находится в противоречии. Наивный реалист ко всему относится как к факту и не любит чистых и отвлеченных сущностей. Феноменолог не любит фактов, но старается охватить смыслы и сущности, т. е. то, что осмысливает факты, но <не) есть прямо эти последние. Феноменолог условно воздерживается от фактов. Тем не менее факты и их смыслы суть одно, одно цельное бытие, и оно должно быть охвачено единым взором, уже не наивно–реалистическим и не просто феноменологическим. Как запутывается в противоречиях простая феноменология, достаточно ярко показано в «Эвтидеме». Стало быть, пред Платоном возникает необходимость перехода на новую философскую ступень, где противостояние факта и смысла уже снималось бы и возникал бы какой–нибудь их синтез, позволяющий охватить бытие в его целостности. Но сделать это не так просто. И вот мы переходим к первой такой попытке преодоления антитезы факта, явления, вещи и — смысла, сущности идеи.
    
16. Терминология. «Эйдос» и «идея» продолжают быть и в этом отделе не очень яркими в смысле отчетливой феноменологии. В «Гиппии Меньшем» и «Эвтидеме» эта терминология совсем отсутствует. В «Лисии» на все длиннейшие рассуждения только два места с «эйдосом» (204е, 222а), да и то содержат оба твердое наивно–реалистическое значение, и нет ни одного текста с «идеей». Только в «Гиппии Большем» одно очень отчетливое место с феноменологическим «Эйдосом» 289d, где он трактуется как то единое, цельное и общее, что осмысливает соответствующий ряд вещей. Другой текст с «эйдосом» 298b уже не так ясен и требует интерпретации, равно как и — «идея» в 297b. Таким образом, на рассмотренные четыре диалога приходится только одно место с отчетливым феноменологическим значением «эйдоса» — Hipp. Maj. 289d. Τώ δντι впервые получает феноменологическое (вместо прежнего наивно–реалистического) значение в «Лисии». В трех местах из «Лисия» я отметил наивно–реалистическое значение τω δντι: 1) 205е: «сказанное и спетое действительно послужило бы в честь и похвалу тебе»; 2) 216с: «не знаю и поистине сам колеблюсь»; 3) 221 d: «не вожделение ли… в самом деле есть причина дружбы?» Но в двух местах — несомненно феноменологическое (а быть может, и с некоторым еще более интенсивным смысловым придатком) значение: 4) 220ab — противопоставление дружбы относительной и существенной; 5) 220е — то же самое. Наивно–реалистичны места с тем же выражением и в «Гиппии Большем»: 6) 282b: «ваше искусство действительно выросло»; 7) 285а: «если в самом деле мог доставить им величайшую пользу»; и не вполне отчетливо в 8) ЗОЗе, где на вопрос Сократа отличается ли чувство прекрасного чем–нибудь иным, кроме перечисленного им, Гиппий отвечает: «Никоим образом. Поистине эти [чувства красоты] — наилучшие» (здесь ясно, что на первом плане наивно–реалистическое значение, но ввиду феноменологического контекста не лишено возможности предположить и феноменологический момент). Сюда же из «Эвтидема»: 9—-12) 294b, 296d, ЗОЗе, 306с. Τά δντα — тоже некритично в Hipp. Maj. 300b, 301b, равно как и в Euthyd. 279а, 282с, 284а (слл.), 285е, 286а, 290bc, 293bе; что же касается противопоставления είναι — δοκείν в Euthyd. 306с, где речь идет о софистах, которые сами по себе одни, а кажутся другими, то, конечно, оно тоже не имеет философского значения. Ясная феноменология содержится в след. двух текстах из «Гиппия Большего» с выражением τω δντι: 13) 186cd: все прекрасные вещи прекрасны прекрасным, — «сущим?»— спрашивает Сократ, — «сущим», отвечает Гиппий; 14) 294cd: «невозможно, чтобы действительно прекрасные вещи не имели вида прекрасных» (возможно, впрочем, и наивно–реалистическое значение). «Усия», несомненно, феноменологична в таких трех текстах из «Гиппия Большего»: 1) 301b, где Гиппий упрекает Сократа в том, что он «рассекает своими речами каждое сущее» и что «великая и сплошная по природе целость сущности скрывается» от него, это зависит будто бы от того, что свойство или сущность он считает находящимся сразу в двух местах (место, впрочем, несколько сомнительное, поскольку рассуждение этб вложено в уста Гиппия, который как раз представлен в диалоге не понимающим феноменологии); 2) 301е о «сплошном бытии сущности», когда она сразу в двух вещах и ни в одной (феноменологическое значение, переходящее уже в диалектическое), и 3) 302с: удовольствия от зрения и от слуха прекрасны «по заключающейся в обоих сущности».
    
Подводя итог терминологическим наблюдениям в отношении двух рассмотренных групп платоновских сочинений, можно сказать, что Платон применяет для своих философских понятий совершенно обывательские термины, которые часто так и остаются со своим обывательским значением. Редко, и притом очень редко, эти термины получают философский смысл; и, таким образом, мысль Платона уходит значительно быстрее вперед, чем его терминология. Эти термины немногочисленны: «эйдос», «идея», «сущее», «сущность», «по сущности» (или «в сущности») и только, кажется, однажды (см. выше в «Лисии») «принцип». Все эти термины, если отбросить их наивно–реалистический смысл (таковой останется решительно во всех периодах писательства Платона), имеют на рассмотренной нами ступени исключительно феноменологический смысл. Совершенно нет тут речи ни о какой реальности, но все время идет вопрос об описании и определении мужества, благочестия, добродетели и пр. Феноменология, однако, местами напрягается до констатирования противоречий, хотя это, как сказано, еще далеко отстоит от диалектики противоречия. В связи с этим рассмотренные тексты из «Эвтифрона», «Лисия» и «Гиппия Большего» уже предвещают диалектику и дают такое значение «эйдоса» и «сущности», которое с полным правом можно квалифицировать как имеющее смысл кануна диалектики.
    
Так из глубины языка, из его наивно–реалистического самоощущения рождается философское осознание жизни и бытия, т. е. философская терминология: ουσία, как недавно обозначавшая домашнее имущество, становится термином для обозначения смысловой сущности, а είδος и Ιδέα, обозначавшие чувственную видимость вещи, углубляются до степени обозначения явлений в уме, смысловой структуры вещи. Язык питает философию своими интуи–циями, и он же оказывается органом осознания этих интуи–ций. Из обыденного, наивно–непосредственного опыта он путем анализа получает смысловые структуры, отображающие этот опыт в мысли; и вот рождается платоновская философия «идей».
    
III. Третья ступень, трансцедентальная: действительность смысла в его осмысливающих непосредственно ощущаемую, фактическую действительность функциях, или символ как трансцедентальный принцип («Ме–нон», «Теэтет», «Пир», «Горгий», «Кратил», «Федон», «Федр»).
    
1. Общая характеристика. Итак, мы на пороге диалектики. Однако философское сознание не может жить диалектически, не получивши опыта еще на одном пути. И многие философы так и не стали настоящими диалектиками, ибо не испробовали этого важного, хотя и подчиненного пути, и соблазнились на нем. Этот путь и этот метод хочет совместить явление и сущность, вещь и идею. Мы уже видели, как приводит Платона к этому совмещению самая судьба его внутренних исканий. Нельзя безнаказанно барахтаться в стихии непосредственных ощущений: они обманут. Нельзя безнаказанно и сводить свою философию на «воздержание» от фактов: абстрактные эйдосы тоже обманут. Пока сами факты не станут смыслами, а смыслы — наивно и непосредственно ощущаемыми фактами, до тех пор философ остается осужденным на смерть в духоте абстракций, ибо абстрактны не только феноменологически «узренные» эйдосы, но и чувственные факты, если они не суть в то же время сами полный смысл и вся полнота идеи, не просто осмысленные факты, а — сама полнота смысла, сам смысл и идея. И вот есть метод, который, не будучи диалектическим, дает эту вожделенную для философа и человека связь идеи и факта, дает своей специфической законченностью и полнотой, хотя ему и чужда еще всесторонность диалектики. В чем он заключается?
    
а) Можно, именно, брать идею и факт не в их абсолютной тождественности и взаимопронизанности, не так, что уже перестаешь замечать, где же идея и где факт, но так, что идея и факт, оставаясь одно в отношении другого совершенно внеположным, рассматриваются одно в свете другого, одно с точки зрения другого. Мы имеем идею, или смысл, и имеем факт. И вот мы начинаем видеть идею так, что захватываем тут же и факт; факт отражается в идее. Факт отдален от этой идеи и не есть идея. Но он отражается в идее, в смысле; смысл захватывает факты и всю непосредственно ощущаемую действительность. Конечно, феноменологические эйдосы тоже отражают действительность, и феноменологическое узрение тоже видит факты. Но феноменология принципиально «воздерживается» от фактов. Факты ей не нужны. И даже не важно для нее, существуют ли или не существуют самые факты. В описываемом же методе факты и вся действительность утверждаются как сущие; и если это —не абсолютные данности факта и ощущения, то все же нечто такое, что принципиально противостоит смыслу, осмысливается им и в этом осмыслении порождается. И не только мы находим здесь идею, восприявшую на себя факт, но находим и факты, отразившие на себе чистоту идеи и смысла. Это уже не просто непосредственно ощущаемая действительность факта, как и не просто феноменологически узреваемая действительность смысла. Это — такая действительность факта, которая, несмотря на все свое противостояние чистому смыслу и в условиях такого противостояния, являет лик осмысленной благоустроенности; и видно, как в ней отразилась и воплотилась стихия чистого смысла. Итак, изображаемая философская позиция продолжает стоять на факте абсолютной раздельности и несовместимости идеи и действительности, на факте полного противостояния сущности и явления; но эта позиция вместе с тем берет эти две стихии в их взаимоотраженности и смысловой взаимосвязи. Сущность и явление противостоят друг другу как два раздельных факта, как две несовместимых действительности, но они совмещены и взаимосвязаны как смыслы, в их взаимном, как бы зеркальном, отражении. Их взаимосвязь не фактическая (как факты — они раздельны; тут — два факта), но смысловая (они даны как один смысл, как единая идея). Возьмем две любых вещи, принадлежащих к одному и тому же роду и носящих одно и то же название: два дерева, два камня, два дома. Каждая такая пара тоже раздельна фактически, по факту (ибо тут две вещи), и каждая такая пара одинаково тождественна идеально, по смыслу, ибо данное дерево, как дерево вообще, ничем не отличается от всякого другого дерева, а отличие его заключается в том, что уже не касается его как дерева вообще·. Уже тут мы видим недостаточность и несамостоятельность такой позиции, не умеющей видеть вещи в их вещественной же тождественности. Где–то должен быть такой философский метод, и как–то должна осуществиться такая философская позиция, которая бы воочию показала не только смысловое тождество вещи и идеи, но и фактическое их тождество, так, чтобы была, хотя бы принципиально, одна и единственная действительность, фактическая и идеальная одинаково и одновременно. Рассматриваемый метод на это еще не способен.
    
b) Другой фундаментальной особенностью данной философской позиции является то, что она, беря обе основные стихии в их взаимоотраженности, не может целиком выразить своеобразие каждой из этих стихий, но выражает в каждой из них лишь ту сторону, какой она открыта в отношении другой, противоположной ей стихии. Возьмем стихию смысла. Данная позиция рассматривает смысл преимущественно с той его стороны, где он является как отражение вещей, т. е. где он есть текущая сущность, становящаяся осмысленность. Берется идея не сама по себе, в своей полной независимости и самостоятельности, но берется становящаяся идея или, вернее, становление в идеях.
    
Ведь существует не только чувственное становление. Существует становление и в недрах самого смысла. Так, бесконечно малое в современном математическом анализе есть именно смысловое становление величины (а не вещественное), это — величина, которая «может стать меньше любой заданной величины». Любопытно, что неокантианство, привязавшее идеализм к текучей действительности фактов и «ориентирующее» его на факте науки, как раз и выдвинуло этот «инфинитезимальный» метод в философии, рассматривая понятия не как статические структуры смысла и не как оцепеневшие, хотя и картинные, эйдосы феноменологии, но всегда как функции, возможности, законы и методы. Каждая смысловая структура является с такой точки зрения как бы смысловым зарядом, смысловой потенцией, идеальной энергией. И это только потому, что идея и смысл призваны здесь к единственной цели — осмыслить действительность фактов, а эта действительность насквозь становится, течет, дробится, стихийно меняется и развивается. Так смысл превратился тут в становление смысла, в функцию и метод. — С другой стороны, описываемая позиция берет и факты не в их абсолютной самостоятельности и самодовлении, не в их полной независимости от всего прочего, но лишь с той их стороны, которая является отражением смысла идеи. Смысл и идея — вечны, неподвижны, статичны. Такими же оказываются и вещи, если их рассматривать с этой позиции. Теряется их текучесть и неудержимая жизненность. Их постоянное стремление превращено в какую–то второстепенную и почти не существенную особенность; оно совершается где–то вне поля зрения. А на первом плане — идеальная существенность вещей, их смысловая закономерность, их неумолимая методическая конструкция. Так, у Когена совмещаются его панметодизм, стремление к отображению только текучих фактов действительности и замораживание, рационалистическое удушение этой действительности. Казалось бы, философ хотел отобразить в действительности как раз ее наиболее живую сторону — текучесть и подвижное разнообразие. А оказалось, что это приводит к оцепенению и остолбенению действительности. И немудрено: текучесть и подвижное разнообразие, взятые сами по себе, есть не больше как все та же абстракция, что и отвлеченные понятия. Итак, рассматриваемая позиция, беря сущность и явление в их абсолютной фактической раздельности и в то же время в их смысловом взаимоотражении, приводит сущность и смысл к становлению сущности и смысла и к превращению в чисто функциональное и динамически–методическое бытие, а действительность и вещи — к выявлению преимущественно структурно–осмысленной и закономерно–существенной их стороны.
    
с) Достигается ли всем этим вожделенная философу и человеку связь и тождество идеальной и реальной стороны[491]? Конечно, во многом достигается. Идея уже побраталась с вещью; и можно как по идее догадаться о вещи, так и на вещах и из вещей увидеть и узнать идею. Но слишком заметна вся недостаточность подобной философской позиции. Смысл отражает на себе вещи (пусть даже мы не станем возражать против примата функции и метода), но почему смысл отражает вещи и откуда самая противоположность смысла и вещи? Вещь отражает на себе идею, но почему это так происходит и почему это не может быть иначе, откуда самая эта противоположность вещи и идеи? Этот вопрос возникает даже тогда, когда мы примем все содержание данной позиции целиком. Пусть вещи и идеи пребывают во взаимном отражении; отвлеченно говоря, это — совершенно верно, и тут нечего возражать. Пусть для философа важнее всего в идее находить метод, а в вещах их структуру; с абсолютной точки зрения это — условно, но можно согласиться и с этим. Наконец, пусть вещь и идея раздельны между собою фактически и нумерически: противоположность их все равно в каком–то виде должна остаться у философа, ибо иначе теряется смысл и вся разрабатываемая здесь проблематика. Но ни в каком случае нельзя согласиться с тем, что эта философская позиция есть полнейшее и последнее синтезирование идеальной и реальной действительности, что тут мы находим подлинное решение вопроса о взаимоотношении явления и сущности, что смысловое отождествление есть вообще последнее отождествление. Откуда самая противоположность идеи и вещи — вот тот вопрос, на который не может дать ответ рассматриваемая ступень философии. А если нет этого ответа — тщетны все затраченные тут усилия, хотя, быть может, они и ценны сами по себе.
    
Но отбросим пока конечное решение всех философских проблем и всмотримся в самую эту позицию. Взятая сама по себе, она — вполне определенная и законченная философия, имеющая очевидные преимущества и перед наивно–реалистической, и перед феноменологической ступенью. Правда, тут же совершенно видно, что она и не заменяет этих двух ступеней, не может, не в силах заменить. Однако извлечем из нее все то, что она может дать своего, а окончательного философского синтеза подождем от других философских позиций. Такова судьба вообще истории фит лософии. Потому и существует история философии, что люди не могут обнять истину сразу, а схватывают ее по отдельным кускам. И человек умирает в ту секунду, когда им охвачен последний момент в той сфере истины, которая ему суждена. Таковы и философы. Но на данной философской ступени Платон не умер. Ему было суждено несравненно более обширное поле истины.
    
d) Я называю эту философскую ступень трансцеден–тальной. Тут нужно сделать несколько пояснений. Термин этот, взятый из кантианской литературы, разумеется, не может содержать в себе обязательно кантианское значение, хотя во многом он и близок к этому. Прежде всего, именуя данную ступень философского развития Платона трансцедентальной, мы должны исключить отсюда всякий намек на субъективистическое понимание идеи. Уже у Канта субъективизм двоится: в одних местах это — чистый субъективизм и даже солипсизм; в других местах нет и следов его, а трансцедентальная конструкция есть просто смысловая конструкция вещи. У Когена и Наторпа всякий субъективизм исключен принципиально, и трансцеденталь–но рассмотреть вещь у них значит просто дать ее смысловую, т. е. прежде всего методическую и функционную, структуру. Тем менее мы можем понимать субъективистически платонизм. Говоря, что Платон рассуждает на известной ступени своего философского развития трансце–дентально, мы утверждаем только то, что смысловую сферу Платон тут мыслит не отъединенно–статически, но ди–намически–функционно и «причинно», в чисто смысловом понимании «причины». Смысл для него объективен, а не субъективен, он существует сам по себе, но, кроме того, он еще и принцип осмысливания всякого инобытия, метод устроения вещи. Не нужно также думать, что у Платона тут только принципное и только методическое понимание идеи. В последующем мы опишем все его уклонения от чистого трансцедентализма и определим мотивы, приводившие чисто трансцедентальную методику к очень сложному конгломерату разнообразных идей и принципов. Сей·?
    
час же с философской точки зрения необходимо формулировать именно эту методику, раз она так или иначе содержится тут в составе общего философствования. Поэтому формулируем сначала отвлеченно эту новую философскую ступень, а ее детали, ее акциденции, придающие ей полную конкретность и стиль античного платонизма, это отложим до своего специального места.
    
2. Разделение. Уже было указано, что трансцеден–тализм в указанном понимании слова, хотя и есть довольно глубокий синтез и монизм, все же не может претендовать на абсолютный синтез и монизм. По существу, это все еще дуализм, ибо он предполагает абсолютную раздельность идеи и факта и, подобно феноменологии, говорит об идее факта, а не думает, что факт есть тоже смысл, тоже некая идея. Поэтому трансцедентальный философ волей–неволей принужден говорить отдельно об идее, смысле, и отдельно о факте. Так получается у него две и, может быть, даже три плоскости его философствования. Во–первых, он учит о смысле как об отражении факта, или, что то же, о смысле как о смысловом охвате факта, об идее как смысловой причине вещей. Во–вторых, он учит о факте как о смысловом носительстве, о действительности, отразившей на себе идею. И в–третьих, он может задаваться вопросом о соединении обеих плоскостей — динамически–заряженного смысла и осмысленной вещи — в одну целостную концепцию, достигнуть чего он может тоже, конечно, только не покидая своей полудуалистической природы.
    
а) К трансцедентальной ступени философии Платона я отношу следующие диалоги: «Теэтет«Менон», «Кратил«Федон Горгий» и «ФедрРазумеется, в этих произведениях чрезвычайно много вне–философских элементов. Тут много высокой поэзии, риторики, драматического мастерства и религиозного воодушевления. Как уже сказано, нас должна интересовать тут исключительно философская сторона, и потому пока придется с этой точки зрения отбросить в них весьма многое, с чем тяжело расстаться обычному читателю, и в особенности поклоннику Платона. Придется, пожалуй, даже отбросить большую часть в этих произведениях, ибо — что же делать! — большая часть этих произведений вовсе не есть философия. Пусть поклонники Платона утешаются тем, что философия — не единственное благо, что существует много благ, быть может, и более ценных, чем философия, и что Платон много дал именно в области этих вне–философских благ. Чисто же философская сторона этих произведений занимает в них чрезвычайно небольшое пространство, почему и странной должна показаться формулировка этой философии как трансцедентальной. Публика, знающая Платона главным образом по «Федру» и «Пиру», воспринимает его слишком полно и всесторонне, в то время как философия вовсе не может претендовать на то, чтобы стать на место всего. Философия, это — вещь довольно абстрактная, она требует большой учебы и гимнастики ума. Самая жизненная и наиконкретнейшая философия есть все же только система идей и принципов, и она никогда не может заменить живой жизни, как в религии никакое самое живое, самое конкретное и глубокомысленное богословие не сможет заменить молитвы. А «Федр» и «Пир», это есть именно, если не прямо молитва, то во всяком случае нечто поэтическое, это — религиозная мифология. И найти тут философию можно только в результате решительной вивисекции всего этого животрепещущего организма цельного мироотношения. Неудивительно, что находимая таким путем философская концепция оказывается чем–то совершенно неожиданным — какой–то аналогией когеновского трансцедента–лизма! Неудивительно — потому, что и широкая публика, и большинство историков философии слишком цельно воспринимают «Федра», «Пир» и пр., слишком мало и неохотно их анализируют. Такова природа, таково счастье и таково убожество всякого дилетантизма. Только дилетант воспринимает вещи цельно и непосредственно жизненно; и он счастлив от этого так, как не может быть счастлив анализирующий ум. Но последний предпочитает менее цельно воспринимать жизнь и потому быть менее счастливым, чем быть убогим в анализирующем понимании. Поэтому приходится расстаться с дилетантским восхищением и умилением в отношении Платона и предпочесть понимание эмоциям и восторгу. В результате — странное когенианство, скрытое и зарытое в глубине платоновских мифов и экстазов. Вынесем его на свет сознания, не страшась абстракций. Кто ведь боится абстракции, тот напрасно философствует, и нечего ему и изучать философов.
    
b) Итак, предстоит формулировать философское содержание означенных произведений. Это содержание должно быть вскрыто по крайней мере в двух направлениях, как уже было указано. Именно, должна быть вскрыта активно–динамическая природа смысла (напр., знания) и осмысленно–структурное бытие вещей (напр., чувственных вещей), поскольку трансцедентализм не может полностью объединить эти две сферы. Можно будет поискать на этой ступени также попыток и синтезировать обе эти сферы, ибо кое–какими средствами к этому трансцедентальная философия все же обладает.
    
Первая сфера, активно–динамическая, идеально–становящаяся стихия интеллигентного смысла, вскрывается Платоном в «Теэтете», «Меноне» и «Пире». 1) В самом начале трансцедентальных изысканий мы находим у Платона подробное рассуждение о природе знания в его отличии от чувственных элементов. Смысл берется здесь не сам по себе, но в аспекте знания. Знание в транс–цедентальной трактовке есть совершенно чистая смысловая сфера, не замутненная ни единой точкой чувственного потока. В «Теэтете» устанавливается как раз эта абсолютная независимость знания от чувственности. 2) Однако если бы дело обстояло только так, то мы уничтожили бы трансцедентальную методику в самом зародыше. Душой ведь трансцедентального метода является то, что он оперирует не с чисто статическими структурами, но с активно–полагающими структурами, с идеально–динамическими интеллигентными смысловыми зарядами. Позиция «Теэтета» поэтому есть только один из периодов общей трансцедентальной философии Платона. Но это — лишь необходимый диалектический этап трансцедентализма, так как раз нет абсолютной чистоты смысла (в данном случае — знания), то нельзя говорить и о становлении этого смысла, нельзя говорить и об активно–динамических полаганиях и функциях этого смысла и этого знания. И вот, в «Меноне» обе разъединенные сферы встречаются. «Знание» и «мнение», формулированные в «Теэтете» как полная противоположность, в «Меноне» мыслятся как нечто совместное, и даже указывается, как это совмещение надо мыслить. Оно возможно именно благодаря тому, что идея есть не просто идея, но что она еще и смысловая причина, она — принцип объединения алогического, доксического материала. Так обе сферы вступают в тесный союз, пока под руководством исключительно первой, смысловой сферы. 3) Но ясно, что раз пережитое стремление к синтезу смысла и вещи не может остановиться на полумере «Менона». «Знание» активно осмыслило «доксичес–кую» сферу, «мнение». Нельзя ли, однако, дать такое построение, чтобы главенство в искомом синтезе не принадлежало односторонне только «идее», «знанию»? Нельзя ли выработать концепцию, где обе сферы, идея (в нашем случае — знание) и вещь (чувственность) входили бы в синтез равноправно, где не «идея» управляла бы «вещью», но обе они срослись бы до полной неразличимости, в один продукт, в одно цельное порождение? Трансцедентальный метод именно это ставит своим заданием. Смысл должен вобрать в себя вещь, и идея должна отразить на себе фактическую действительность. Но мало, если мы, находясь в сфере смысла, видим только то, что делается с самим смыслом. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, видели также и то, что делается с вещью, с чувственностью. Надо, чтобы мы, находясь в сфере смысла, получили нечто такое, что сразу и одновременно есть и знание и чувственность, сущность и явление, идея и вещь. Правда, трансцеден^ тальный метод, как метод логического становления, должен дать именно становящийся аспект этого синтеза, и он не обязан задаваться вопросами устойчивых структур этого синтеза. Но все же это должно быть становление именно синтеза, именно того объединения «знания» и «мнения», где уже не видно ни «знания», ни «мнения», но нечто такое, что сразу есть и то, и другое, хотя в то же время и не то, и не другое. Такой синтез и дан в «Пире». Учение об Эросе, рассмотренное с чисто философской точки зрения, и есть не что иное, как становящийся, т. е. активно–полагающий, динамически–творческий (а это и есть трансцедентализм) синтез идеи и вещи, взятых тут в аспекте «знания» и чувственности.
    
Вторая сфера, структурно–осмысленная стихия становящихся фактов и изменчивой действительности, вскрывается Платоном в «Кратиле» и «Федоне». «Кратила» напрасно понимали всегда как только учение об именах, а «Федона» как только учение о бессмертии души. То и другое, конечно, стоит как бы в центре соответствующих произведений, но более глубокий анализ показывает, что то и другое в сущности является лишь примером более общих и более широких построений. Тут историки философии снова подпадают под гипноз со стороны дилетантски мыслящей толпы и берут содержание этих диалогов слишком непосредственно и «цельно». Как ни центрально для «Кратила» учение как раз об именах, а для «Федона» — как раз о бессмертии души и с каким пафосом Платон ни предается развитию здесь именно этих тем, все равно логически не эти учения занимают тут основное место. Они, как я сказал, есть только примеры для более широких и принципиальных концепций. Для каких же? 1) «Кратил» содержит основную мысль: сущность, то, что есть вещь сама по себе, необходимо предшествует реальному становлению и протеканию этой вещи. Как в «Теэтете» изображается «знание» в качестве самостоятельного, независимого от чувственности принципа, так и в «Кратиле» изображается «в себе» вещей, то, что они есть сами по себе, — в качестве самостоятельного, нисколько не зависящего от чувственного протекания реальных вещей принципа. Рассуждение же об именах, если отвлечься от гипноза диалогической формы и своеобразного, отнюдь не чисто–философского распределения материала в диалоге и стать на чисто логическую точку зрения, рассуждение об именах есть только пример вышеозначенного учения о примате [492] «сущности» над «становлением». А именно, как сущность предшествует бытийственно «становлению», так и идея в знании, идеальная сторона имен предшествует чувственности в знании, звуковой стороне имени. «Кратил» есть учение о примате идеи, или смысла, в бытии и в знании над чувственно–становящейся стихией бытия и знания. Таким образом, в «Кратиле» мы находим полный аналог «Теэтету», где вопрос ставится только о знании, здесь же — о знании и о бытии. 2) Аналогия с трансцедентальными построениями указанных трех диалогов («Теэтет», «Менон» и «Пир») продолжается и далее. Разобщенные и разделенные сферы «сущности» и «становления» должны объединиться. Трансцеденталь–ная философия ставит своей целью трактовать вещи так, чтобы воочию была видна их существенная закономерность и принципная методика. Сущность и явление не только разобщены, но еще и объединены. Они должны в недрах самой сущности объединиться так, как объединились уже выше в недрах самого смысла. Идея и вещь отождествляются — идеально и вещественно. Тождество идеи и вещи в идее же, т. е. идеальное тождество идеи и вещи, мы нашли в «Меноне» и в «Пире». Тождество идеи и вещи в вещи же, т. е. вещественное тождество, идеи и вещи, мы находим в «Федоне». И там и здесь,, согласно основному принципу трансцедентальной методики, мы находим становящееся тождество, активное и динамически–самополагающееся тождество В «Пире» этому соответствовало учение об Эросе. Что же мы находим аналогичное этому в «Федоне»? Тексты я приведу ниже, но уже сейчас необходимо сказать, что «Федона» надо понимать значительно шире, чем просто учение о бессмертии души. Бессмертие души есть опять–таки только пример общего учения о причине. Анаксагор и прочие метафизики, говорит тут Сократ, учили о причинах как о каких–то вещах, пусть даже сверх–чувствен–ных. Я же, говорит он, могу признать причины только в смысле «сущностей», в смысле того, чем являются вещи «сами по себе». Это «само по себе» вещи остается при всех изменениях вещи, и самое–то изменение только потому и возможно. Вещь все время меняется и — с точки зрения своей «сущности» остается совершенно неизменной. Пример тому — душа. Душа прежде всего меняется. Она зависит от тела, переходит из одного тела в другое, из одного места космоса в другое и т. д. Но самое это изменение указывает на то, что душа содержит в себе причину собственного изменения, идею, которая уже не меняется, не становится, не течет. Это и значит, что душа бессмертна. Таким образом, логически учение о бессмертии души в «Федоне» есть только пример более общего учения о бытийственном и становящемся синтезе идеи и явления. Как Эрос есть смысловое становление цельного и синтетического сознания («знание» и «докса»), так жизнь человека есть бытийствен–ное становление цельной и синтетической сущности («души» и «тела»). В «Федоне» можно отметить наконец черты, аналогические «Менону». Тут можно найти не только конечный синтез, но и предварительный, односторонний, когда обе стихии не равноправны, но первая преобладает над второй.
    
Наконец, необходимо отметить и третью сферу, ту, где Платон, желая до конца исчерпать возможности, представляемые трансцедентальным методом, хочет найти сразу и динамику интеллигентного смысла, и структуру вещи. В распоряжении трансцедентальной философии — ее обычное средство: толковать одно в сфере другого. Будем понимать динамику интеллигенции, интеллигентного смысла так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением структуры вещи, и структуру вещи так, чтобы она была творческим отображением и воспроизведением динамики смысла. Сделать это довольно просто, но более пристальное изучение этого предмета открывает большие трудности. В самом деле, что значит, например, что динамика интеллигенции есть творческое воспроизведение структуры бытия? Конечно, это значит, что интеллигенция получает какую–то новую модификацию, но определить эту модификацию удается не сразу. Чтобы разрешить этот вопрос, обратим внимание прежде всего на то, что есть существенное различие между тем охватом бытия в идее, которое мы нашли раньше, и тем охватом, о котором говорим сейчас. Сейчас идет речь об охвате в идее не просто бытия или действительности, но структуры бытия, оформленного бытия, действительности предметной. Динамика интеллигентного смысла, творчески воспроизводя и порождая структуру бытия, по необходимости сама становится структурой, сама получает разные формы, степени и виды. Динамика интеллигентного смысла, отображая на себе структуру вещей, получает для себя определенный бытийственный упор, получает для себя свой предмет и цель, начинает устремляться к определенному пределу. Пока интеллигенция рассматривалась сама по себе, не было нужды говорить о ее внутреннем расчленении и о ее внешней направленности. Это было просто творчески динамическое становление интеллигентного смысла, и больше ничего. Но теперь мы видим, что эта динамика несет на себе энергию структурного образования вещей. Теперь оказывается, что это не просто беспредметная динамика смысла в себе, но что она указывает на какую–то цель, ради которой она существует, какой–то предел, к которому она стремится. У Платона, однако, речь идет не просто о смысле и динамике смысла, но о той модификации динамического смысла, который называется знанием. И вот ставится вопрос: как возможно, чтобы знание в своей динамически–смысловой природе творчески воспроизводило собою структуру вещей, творчески отображало в себе бытие, в его тоже смысловой природе? Ответ Платона таков: оно возможно как припоминание. — Я никогда не допускал, чтобы учение Платона о припоминании идей, виденных до земной жизни, имело чисто мифологический смысл. Несомненно, тут весьма сильна была и философская потребность; и Наторп тысячу раз прав, что тут своеобразное «открытие a priori», хотя он и неверно истолковывает самый смысл этого открытия. Что такое припоминание? Для философа это и есть как раз динамически–смысловая стихия интеллигенции знания, творчески воспроизводящая и отражающая структуру бытия. Тут тоже можно указать у Платона несколько более детальных концепций. 1) Прежде всего, мы находим у него учение о припоминании в том смысле, что знание оказывается припоминающим предельное оформление вещи на основе подпадения той или иной частичной степени этого оформления. Это — стадия «Менона». В «Меноне» мы на основе наблюдения чувственной текучести вспоминаем идеи, виденные нами в до–земной жизни, и, пользуясь творческим воспроизведением в себе этих забытых идей, начинаем осознавать и самую чувственную действительность. 2) Но не должна ли эта разноиерархийная структура бытия, включающая в себя как предел своего самоосмысления, так и все бесконечные степени, отразиться на знании тоже такой же разноиерархийной структурой? Разумеется. Если этот вопрос не поставлен в «Меноне», то во всяком случае скрыто он содержится уже и там. Открыто же он поставлен в «Пире». В «Пире» именно мы находим учение об иерархийном восхождении знания, о ступенях «эротического» восхождения. Тут динамика смысла и знания не просто воспроизвела в себе разно–иерархийную структуру бытия как некий общий принцип, но и сама стала в связи с этим разноиерархийной структурой. Таким образом, тут не просто творчески–самосо–зидающееся знание, но еще и структурно восходящее, творчески–самосозидающееся знание. И мы вполне осязательно замечаем, как смысл получил структуру бытия и как, получивши структуру бытия, он должен был породить внутри своего сплошного становления расчлененность этого становления, и как, наконец, получивши расчлененность, воплотить на себе и предельное и частичное оформление, и осмысление бытия, т. е. превратиться в целую лестницу смыслового восхождения, от чувственного распыления к последней и предельной, идеальной самособранности.
    
Так динамика интеллигентного смысла отражает на себе структуру бытия. Но мы уже видели, как транс–цедентальная философия с необходимостью приходит и к обратному вопросу: как структура бытия отражает на себе интеллигенцию? Оказывается, что и тут Платон дает ответ вполне закономерный с точки зрения занятой им тут позиции. I) Тут чисто мифологически ответ дан в «Горгии» и «Федоне». Человек, теряя свое тело после смерти, получает в загробном мире награду за праведную жизнь и наказания за грешную жизнь. Это звучит, повторяю, чисто мифологически. Но если философ Платон нашел нужным посвящать этому длинные рассуждения в больших диалогах, то, очевидно, не просто ради мифа. И действительно, тут содержится мысль, что структура загробного бытия зависит от той динамики духа, которая была проявлена в земной жизни. Несомненно, здесь в мифологической форме разрешен чисто философский вопрос о зависимости структуры бытия от динамики смысла. 2) В «Меноне» будет, пожалуй, обратная зависимость — структура земного бытия от динамики до–земного смысла. И там и здесь мы видим, как Платона волнует мысль о том, чтобы связать бытие, имея в виду все его структуры и формы, с знанием и смыслом, так, чтобы было видно, как не только знание зависит от бытия, но и бытие от знания и динамики интеллигентного смысла.
    
с) Длинный путь трансцедентальных изысканий пройден, и предстоит лишь его резюме и обобщение. Феноменологически объединенные эйдосы вобрали в себя жизненную текучесть вещей и стали сами как бы текучей сущностью. Натуралистически брошенные в своей изоляции вещи вобрали в себя эйдетическую оформлен–ность и стали сами как бы сущностной действительностью. Мало того. Обе модификации попытались еще раз объединиться между собою. Текучая сущность самосознания оформилась так, что перестала быть и неподвижным эйдосом, и подвижным смыслом, но стала сразу тем и другим, превратившись в лестницу иерархийно–дина–мического самовосхождения, от алогической множественности к идеальному пределу. Сущностная и структурная действительность впитала в себя динамическую судьбу смысла; и оказалось, что та существенно зависит от этой последней. Остается последний, как бы уже резюмирующий этап и этого взаимообъединения смысла и бытия, и вместе с тем всего трансцедентального философствования. Получилась иерархия интеллигентного самовосхождения смысла, и получилась иерархия вещественно–сущностного самовосхождения бытия. Это две совершенно параллельные одна другой иерархии. Остается их теперь понять как смысловое тождество, и — тогда трансцедентальный метод исчерпает сам себя. Трансцедентальный метод, говорили мы, отождествляет идею и вещь в смысловом отношении. Это значило, что идея и вещь, оставаясь в противостоянии, начинают отражать друг друга и, следовательно, получать от этого новую структуру, структуру становления смысла и осмысления ставшего. Эти новые структуры в свою очередь взаимно отражают друг друга и, следовательно, получают еще новое значение — иерархийное самовосхождение того и другого. Остается теперь понять эти две смысловые иерархии как одну, и — трансцедентальный метод может торжествовать свою победу. Эту победу и торжествует Платон в своем «Федрегде дана единая картина идеального бытия, с предельной интеллигенцией и предельным оформлением действительности, и где показано, как это идеальное бытие рассыпается на алогическую множественность, получающую смысл и значение в зависимости от того, чем она была в идеальном мире, и получающую свою бытийственную структуру в зависимости от того, что она видела и познавала в идеальном мире. Так происходит вечный круговорот бытия и смысла, от их идеальной и предельной самособранности и взаимотождества к их реальному и множественному распадению и взаимоотчуждению и обратно. В этом, по–моему, последний философский смысл «Федра». Это — трансцедентальное, т. е. динамически–генетически–смысловое, понимание взаимозависимости смысла (знания) и бытия, — в их предельной самособранности и реальной множественности, равно как и во взаимном отношении их разных степеней и видов. Это есть учение о символе как интеллигентном эйдосе — в смысле трансцедентального принципа.
    
d) В заключение этого общего рассуждения о трансцедентализме Платона я привел бы одну аналогию из новой и новейшей философии. Когда Платон объединяет в своем Эросе знание и доксическую сферу, то это очень напоминает кантианский переход от «теоретического» и «практического» разума к «силе суждения», или к «эстетической» способности. Учение Когена о «чистом чувстве», по исключении некоторых элементов, весьма напоминает Эрос Платона, тем более что и сам Коген центральный момент своего «чистого чувства» находит в «любви». Далее, учение Платона об оживляющих функциях души в «Федоне» и о «теле» как вещи, осмысленной через «душу», весьма напоминает кантианское и отчасти шеллингианское учение об «организме». Тот синтез, который субъективно дан как «чувство», «чистое чувство», «эстетическая способность», объективно дан как организм. Одно и то же совмещение отвлеченной категории («знания») и чувственного материала («доксы») мы находим и в «чувстве», и в «организме», с тою только разницей, что этот синтез один раз дан в сфере интеллигенции, другой раз — в сфере объективно–предметного бытия. Но кантианско–шеллингиан–ская традиция знает и синтез этих двух сфер — «чувства» и «организма». Есть такая новая область, которая сразу и одновременно предполагает и то и другое и невозможна без одновременного и одинакового их присутствия и взаимодействия. Это — сфера искусства. Искусство насквозь субъективно, ибо оно есть порождение глубины чувства и немыслимо без него. Но искусство также и насквозь объективно, ибо оно есть вещь, объективная вещь, организованная природа, созданный предмет. Наконец, оно так субъективно, так погружено в стихию чувства, что все это чувство оказывается наружно видимым, объективно–предметно данным, осязаемым и как бы вещественным. Но оно так объективно, так вещественно, что мы в нем уже не видим никакой вещественности, никакой чувственности и материальности, но погружаемся через него в бездонный океан чувства и наслаждения.
    
Аналогию этих трех сфер — «чистого чувства», «организма» и «произведения искусства» — я и нахожу в упомянутых трех направлениях трансцедентальной философии Платона. Конечно, оперирование со всякими аналогиями требует большой осторожности. Но для нас важна не столько самая предметно–содержательная сторона этой аналогии, сколько использование ее для уловления общих линий развития платоновского трансцедентализма.
    
Теперь перейдем к рассмотрению текстов.
    
3. «Теэтет», быть может, труден в отдельных своих частях, но общая его структура — яснее, чем большинства других произведений Платона. В нем совершенно четко различаются (кроме вступления) три отдела, а внутри каждого из них весьма четко видны более мелкие деления. Основная проблема «Теэтета» есть природа знания. «Что такое знание?» (145е). Его нельзя определить указанием на его предметы. Знание вообще, знание как таковое — вовсе не есть ни геометрия, ни астрономия, ни сапожное или плотническое знание. «Спрашивалось–то не о том, чего знание есть знание и сколько их, потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание» (146е). Тут то же самое, как если бы на вопрос, что такое глиняная масса, стали бы говорить: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников и т. д. Вместо этих бесконечных перечислений «можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить» (147а—с). В «Теэтете» анализируются три ответа на основной вопрос о природе знания. Оно — «чувственное восприятие», €правильное мнение» и «правильное мнение со смыслом». Это и составляет три главных отдела «Теэтета».
    
1. «Знание есть чувственное восприятие» (ή αισΰησις έπιστήμη, 151а— 187а). а) Здесь прежде всего уточняется постановка вопроса и отводятся все несущественные возражения (151а—168с). Именно, 1. учение это основано на том, что в вещах нет ничего устойчивого, что все вещи текут и меняются и могут стать всем, чем угодно. В вещах нет ничего, что имело бы значение само по себе. Все делается тем или иным в зависимости от отношения к чему–нибудь другому (152d — 155е). 2. Знание поэтому есть один из видов движения. В знании есть действующее и страдающее движение. Вещи действуют, а органы чувств страдают. Белым предмет является не потому, что он бел сам по себе, но потому, что глаз воспринимает его таковым. Самим же вещам даже нельзя и приписать бытия. Они становятся, бывают, а не просто суть (155е—157d). След., <3> бб/гь и казаться — одно и то же. Нельзя, напр., сказать, что сновидение — нереально, так как нигде нельзя найти признака, по которому реальное вообще отличалось быот нереального (157е—161b). Учение это есть, таким образом, в сущности учение Протагора о том, что человек — мера всех вещей (151d—152с). Если мы внесем это уточнение в приведенные слова о тождестве знания и чувственности, то ясно, что отпадет целый ряд возражений, которые обычно тут делаются. Именно, 4. ничего не говорит с такой точки зрения упрек, что подобные взгляды, с одной стороны, приравнивают свиней человеку, а с другой, человека — богам. Учение об абсолютной относительности и изменчивости вещей не боится близости между свиньями и людьми и принципиально сомневается в бытии богов (161с—163а). 5. Неосновательно и возражение, что в случае тождества знания и чувственного восприятия мы, слыша иностранную речь, уже понимали бы ее. Что мы слышим тут, то и понимаем. А значения слов мы тут не слышим; ясно, значит, что и не понимаем (163b—с). 6. Ничего не говорит и то возражение, что при тождестве знания и чувственного восприятия невозможно было бы понять, как существует память помимо восприятия. Память сама по себе отлична от знания и не есть знание просто, так что она и не должна быть обязательно чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что–нибудь по памяти — видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (163с—165d). 7. Легко опровергнуть наконец и то возражение, что человек издали может видеть плохо и что знания тогда у него не получается. Одно и то же, скажут, видится то плохо, то хорошо, а знание о нем все же имеется. Такой взгляд упускает из виду то, что в случае плохого видения у видящего плохо и знание о видимом, ибо, как существуют разные степени остроты зрения, так существуют и разные степени знания (165d). — Итак, все эти и подобные аргументы игнорируют самое основание сенсуализма — текучесть и изменчивость вещей. «Согласится ли, думаешь, кто–нибудь с тобою, что память о впечатлениях удерживает впечатления такими, каковы они были, когда воспринимались, у того, кем более не воспринимаются?.. Или опять, усомнится ли кто–нибудь допустить, что возможно одно и то же знать и не знать? Или, если побоится этого, уступит ли когда–нибудь, что изменившийся будет тот самый, каким был до изменения?» (166b). Все течет и меняется. Образ памяти отличен от образа восприятия. Самые органы восприятия у всех разные; и воспринимают все то, что соответствует каждому, а не то, что общо всем (166с). То, что кажется больному горьким, и есть на самом деле таково; и больной тут вовсе не впадает в ошибку (166de). «Впечатление всегда истинно» (167ab). И т. д. «Мы заявляем, что все движется и что всякому что кажется, частный ли то будет человек или город, то и существует» (168b). — Из всего этого следует, что учение о тождестве знания с чувственным восприятием можно опровергнуть только путем критики самого его основания, т. е. принципа абсолютного процессуализма и релятивизма, а не какими–нибудь другими аргументами. Все они бьют мимо цели.
    
b) Рассуждения о том, кто понимает истинную пользу (168с—172с), и о превосходстве созерцательной жизни над общественной (172с— 177b) не относятся к основной философской теме диалога. Поэтому рассмотрим следующую за этим часть (177с—183с), представляющую собою как раз ту самую критику сенсуализма, которая бьет, с точки зрения Платона, в самую цель. (Замечу, что и самые выражения Платона свидетельствуют о том, что тут был перерыв в изложении и эта часть есть именно продолжение первой основной части диалога 177bс: «Возвратимся к прежнему. Слово свое мы продолжили, помнится, до того места, где»… и т. д.) — В сущности, здесь содержится три основных аргумента с привнесением интересного, хотя опять–таки не относящегося к делу рассуждения о подвижном характере ионян.
    
1. Первый аргумент (177с— 179b) сводится к тому, что не вообще человек является мерою вещей, но что таковым является знающий человек. Винодел может быть мерою в отношении винного вкуса, и повар может оценивать кушанья для пирушки. Но не–винодел не есть тут мера, и не–повар не есть тут оценивающий субъект. «Стало быть, мы основательно скажем против твоего учителя [Протагора], что необходимо ему признать одного мудрее другого, и что такой есть мера. А мне, не–знающему, нет никакой необходимости быть мерою…» (179ab). Этот аргумент может шокировать своей неожиданностью Но в нем содержится очень простая и притом чисто платоновская мысль. Платон тут хочет сказать, что мерой в актах познания человек может быть только при условии предварительного наличия в нем самого знания. Если я имею знание — я могу быть мерой для отдельных актов познания. Но если знания еще нет, а оно только еще должно появиться из ощущений, то человек не может быть мерой. Неизвестно, почему он будет мерой и что собственно окажется в нем мерой.
    
2. Философичнее и строже выражен второй аргумент (181с—183с). Тут прежде всего различается два вида движения — качественное и перемещающееся по месту. Сторонники абсолютного процесса должны сказать, что все вещи текут в обоих смыслах, т. е. и меняют качества и движутся пространственно. Но может ли это быть? Если вещь движется пространственно, а качественно она — одна и та же, тогда можно сказать, что именно тут движется. Но если вещь не только движется пространственно, а еще и меняется все время (качественно), то уже теряется возможность говорить, что же тут именно движется. «Что бы ни было в этом роде — поскольку оно — течет, оно всегда ускользает, как скоро произносится» (182b). Зрение, напр., тоже движется, меняется. Можно ли назвать что–нибудь зрением, если оно находится в абсолютном течении, так что в каждый следующий момент оно все иное и иное? «Не больше что–нибудь следует называть зрением, чем не–зрением, и не больше иное ощущение — ощущением, чем не–ощущением, если все непременно движется… Стало быть, вопрошающему, что такое знание, мы скажем в ответ, что оно — не больше знание, чем не знание» (184е). Но что значит, что знания вообще никакого нет или о нем нельзя ничего сказать, ибо можно о нем одновременно говорить «так» и «не так», да и это–то говорить, собственно, невозможно? «Ведь и этого «так» говорить не следует, потому что «так» уже не движется, — равно и «не так», которое тоже не есть движение. Впрочем, людям, высказывающим эту мысль, можно ли даже и употребить такое слово, если для выражения своего положения у них нет наименований, кроме одного: никаким образом? Так–то, им больше пристало бы то, что называется беспредельным» (183аb).
    
3. Еще ярче третий аргумент (183с— 187а). Ставится вопрос: «Чем видит человек белое и черное, чем слышит высокое и низкое?» (184b). Нельзя ответить на него, что — глазами и ушами. «Глаза — то ли, чем мы видим, или то через что мы видим? Уши — то ли, чем мы слышим, или то через что слышим?» Конечно, правильно ответить, что — то, через что мы видим и слышим. «Странно в самом деле было бы… если бы у нас было много каких–нибудь чувств как у деревянных коней, и если бы все они не сходились в некоторую одну идею, в душу ли то или как ни пришлось бы назвать ее, — которою мы все чувство–постигаемое чувствуем посредством их, как бы посредством орудий» (184cd). «Чувствуемое тобою посредством одной силы не может быть чувствуемо посредством другой, напр. чувствуемое через слух — через зрение, а чувствуемое через зрение — через слух… Если, стало быть, ты мыслишь что–либо относительно обоих, то мыслишь уже не через особое орудие, равно как не через особое орудие опять и чувствуешь что–либо относительно обоих… Так, относительно голоса и цвета не мыслишь ли ты сперва об обоих то самое, что это — оба?.. И то, что то и другое из них есть особое в рассуждении того и другого, а в рассуждении себя тождественное?.. И что оба — два, а которое–либо — одно?»… «Не в состоянии ли ты равным образом исследовать, сходны ли между собою или не сходны?.. Но через что все это мыслишь ты о них? Ведь общего им нельзя охватить ни слухом, ни зрением… А способность чего открывает тебе в этом и во всем общее, чем ты называешь бытие и небытие и про что теперь же мы спрашивали относительно тех предметов? Всему этому какие припишешь ты орудия, посредством которых чувствует что бы то ни было наше чувствующее?.. Душа здесь, по–видимому, сама собою рассматривает общее относительно всего» (184е — 185е). «В которой же деятельности ее поставляешь ты сущность? Ведь этим–то особенно сопровождается все. Я поставляю в том, к чему душа стремится сама по себе… Не правда ли, что жесткость жесткого будет чувствовать она через осязание и мягкость мягкого таким же образом?.. Но судить о сущности–то и о чем–либо стоящем, также о взаимной их противоположности либо опять о существе противного пытается у нас сама душа, душа, принимаясь за предмет много раз и сравнивая его о другим» (I86ab). Получать чувственные впечатления человек может со дня рождения. Но судить о «сущности и пользе» вещей и сравнивать их его может научить только последующая жизнь и воспитание (186bс). Отсюда выводы и о природе знания. «Можно ли постигнуть истину того, что не постигается как сущность? Невозможно. А чего истины кто не постиг, то самое будет ли когда–нибудь знать?.. Стало быть, знание находится не во впечатлениях, а в умозаключении о них, потому что сущности и истины можно коснуться, как видно, здесь, а там невозможно… [Чувственным восприятием] нельзя коснуться истины, так как нельзя коснуться сущности… Стало быть, чувствование и знание… никогда не могут быть тождественны» (186с—е). Природу знания надо искать в том, что «получает душа, когда вдается в рассмотрение сущего сама по себе» (187а).
    
Таким образом, третий аргумент сводится к тому, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое само по себе уже не может быть опять чисто опытным, ибо все опытное — текуче и алогично, бесформенно–множественно. Оформление для себя опыт может получить только извне, пусть тоже из какого–нибудь опыта, но уже не чувственного, а иного. Любая категория — неопытна в чувственном смысле. Она — только осмысливает и оформляет опыт. В трех аргументах против сенсуализма мы видим в сущности одно и то же учение, которое в первом аргументе формулировано общо, во втором — касательно «объекта», в третьем же — относительно «субъекта». Везде — учение о предшествии единящего принципа всякому бесформенному и алогично–текучему материалу.
    
с) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное. Раз нечто течет и меняется — значит, оно есть нечто, и, как нечто, оно уже не течет и не меняется, ибо иначе оно расслоилось бы в бесформенную и алогическую пыль, где не было бы ничего устойчивого и где каждый момент бесследно уничтожался бы в следующем за ним. По существу, Кант и никакая трансцедентальная философия не дали ничего нового по сравнению с этим аргументом в своем учении об априорных формах чувственности и рассудка.
    
Мы видим разные пространства и разно воспринимаемые отрезки пространства. Это что значит? Это значит, что есть какое–то одно и единое пространство, общее всем прочим пространствам, которое логически им предшествует. Иначе нет и никакого отдельного пространства. То же — и о времени, то же — и о любой категории. Только так и можно возразить теоретическому сенсуализму, и это возражение — вполне соответствует духу трансцедентальной философии. В этом же и явное отличие «Теэтета» от изложенных выше диалогов Платона, относящихся к феноменологической ступени. Там чисто описательно констатировалась взаимозависимость целого и части. Здесь же объяснительно–конструктивно полагается необходимость трансцедентального принципа для всего эмпирически–становящегося. Конечно, это — только еще начало и первый шаг трансцедентального метода. Его конечная задача — не оторвать смысл от вещи, знание от чувственности, но объединить их — однако так, чтобы это не было элементарным уничтожением той или другой стороны.
    
II. «Знание есть правильное мнение» (ή αληθής δόξα έπιστήμη, 187а — 201с). Эта новая концепция рассмотрена с двух сторон: а) возможно ли вообще ложное мнение? (187а — 200d) и — b) в чем ложь учения о «правильном мнении»? (200d — 201с).
    
а) Знание есть мнение. Но мнения бывают и ложные. Ясно, что если оно — знание, то — истинное знание. Однако существует ряд сомнений в том, что ложное мнение возможно. Если эти сомнения оправдались бы, то потеряло бы смысл и отождествление знания с «правильным мнением». Итак, посмотрим, возможно ли ложное мнение (187а — 188а). Платон рассматривает этот вопрос с трех сторон.
    
1. Во–первых, вопрос о лжи решается в зависимости от того, что в отношении каждого предмета мы имеем или знание или незнание, без внимания к проблеме обучения и памяти (188а — 190е). — 1. Обратим внимание сначала на самый субъект ложного мнения. «Не необходимо ли, стало быть, мнящему иметь мнение о том, что он знает, или о том, чего не знает? Необходимо. Но знающему–то не знать того самого, [что он знает], или незнающему знать [не знаемое] невозможно… Поэтому человек, имеющий ложное мнение о том, что он знает, не думает ли, что это — не это, а нечто отличное от того, что он знает, — и, зная то и другое, не знает ни того, ни другого?.. А кто не знает чего–нибудь, тот думает ли, что это есть нечто отличное от того, чего он не знает? И не знающий ни Теэтета, ни Сократа не заберет ли себе в голову, что Сократ есть Теэтет, а Теэ–тет — Сократ?.. Между тем, что кто знает, того, вероятно, не почитает тем, чего не знает, а того, чего не знает, — тем, что знает… Каким же образом имел бы кто–нибудь ложное мнение? Ведь вне этого мнить, вероятно, нельзя, если только мы все или знаем, или не знаем. А в этих пределах нигде, по–видимому, невозможно иметь мнение ложное (188а—с). Короче говоря: ложно мнящий или знает, что он ложно мнит, или не знает; если знает, то, след., он не вполне в сфере лжи, а если не знает, то категория лжи тут неприменима (так как для него все оказывается истинным). 2. Та же тема развивается и в отношении объекта ложного мнения. «Кто мнит о чем бы то ни было то, чего нет, тот не может не иметь мнения ложного, сколько бы, впрочем, ни было у него ума… Однако же кто видит одно–то, тот видит нечто существующее… Знающий что–нибудь одно–то видит существующее… А имеющий мнение не одно ли нечто мнит?.. Мнящий же нечто одно не то ли мнит, что существует?.. Стало быть, кто мнит несуществующее, тот ничего не мнит… Но ведь ничего не мнящий–то вовсе и не мнит… Стало быть, не существующего мнить нельзя ни в рассуждении предметов действительных, ни в рассуждении вещи самой по себе… Иметь ложное мнение есть что–то иное, чем мнить то, что не существует» (188с — 189b). Короче: ложно мнящий мнит нечто одно, т. е. одно существующее [для него]; стало быть, он [для себя] уже не ложно мнит, а из одного объекта ложного мнения нельзя вывести никакой лжи. 3. Ложное мнение невозможно наконец и как «иномнение» (άλλοδοξία). Этот термин точно я перевел бы так: «становящееся мнение», ибо сам же Платон определяет его здесь как то, «когда кто, сметив в своей мысли что–либо существующее, считает его опять иным существующим» (189bс). Момент αλλο в этом термине есть момент инаковости, становящегося изменения. Итак, ложное мнение невозможно и в этом смысле. «Одно что–нибудь можно полагать в мысли как другое, а не как это… Если же в чьей–либо мысли делается так, то не необходимо ли ей мыслить или оба, или только другое? Конечно, необходимо. Притом либо вместе, либо преемственно» (189de). Но ведь это не что иное, как мышление. Мышлением мы называем «беседу, которую душа ведет сама с собою, когда что–нибудь рассматривает». Стало быть, «кто одно мнит другим, тот говорит также, как видно, самому себе, что одно есть другое» (189е— 190а). Но никто в здравом уме не скажет самому себе, что прекрасное есть безобразное, а несправедливое — справедливое, нечет — чет, бык —· лошадь, два — одно и т. д. «Итак, если говорить с самим собою значит мнить, то, говоря и мня оба–то представления и касаясь душою того и другого, никто не мог бы ни говорить, ни мнить, что одно есть другое… Кто мнит оба представления, тому невозможно мнить, что одно есть другое… Мнящий же только одно то, а никак не другое, никогда не будет мнить, что одно есть другое… потому что иначе он принужден был бы касаться и того, о чем не мнит. Стало быть, иномнение невозможно ни для того, кто мнит оба представления, ни для того, кто — которое–нибудь одно; след., кто определял бы, что ложное мнение есть иномнение, тот не сказал бы ничего, потому что ни этим образом, ни прежним не указывается в нас ложного мнения (189с — 190е). Короче говоря: иномнение предполагает сравнивающий акт рассудка, а это значит, что сравниваемые члены отличны один от другого и не слиты в одну неразличимую массу, так что лжи и тут не получится.
    
2. Во–вторых, вопрос о лжи решается в зависимости от условий памяти и сохранения чувственных представлений (191а — 196d). — 1. Мы имеем: 1) знание и его предмет, 2) чувственное восприятие и его предмет и 3) самую вещь, знаемую или чувствуемую. Могут быть допущены такие три случая: 1) знание вещей есть, ощущение же их отсутствует; 2) знание одной вещи есть, другой — нет, ощущения же нет ни там, ни здесь; 3) знания нет ни о каких вещах, и ощущения тоже нет. Ясно, что ни в каком из этих трех случаев не может быть лжи. В первом — я знаю одинаково хорошо Теэтета и Феодора, и ничто не позволяет[493] мне их спутать. Во втором случае я знаю хорошо Теэтета и совсем не знаю Феодора: тут также не с чем и не с кем спутать Теэтета. В третьем случае я не знаю ни Теэтета, ни Феодора, и никакая ложь опять невозможна. Итак, если нет чувственного восприятия и образа, которые бы замутняли знание, то ошибка невозможна. Ошибка и ложь начинаются тогда, когда я знаю того и другого или по крайней мере одного, имею о них запечатленный во мне их образ и при встрече одного из них отношу к нему тот или иной имеющийся у меня образ. «Итак, мышление всячески ошибается, когда одному знаку ощущение присуще, а другому — нет и когда знак ощущения отсутствующей вещи приноровляется к присутствующей. Одним словом, чего кто не знает и никогда не ощущал, в отношении к тому нельзя, как видно, ни лгать, ни иметь ложное мнение… Мнение, как ложное, так и истинное, вращается и быстро движется вокруг того, что мы знаем о будущем, т. е. если сродные впечатления и образы сводит оно соответственно и прямо, то бывает истинным, а когда стороною и косо — ложным» (191а — 194b). Платон тут хочет сказать, что ложное мнение о вещи возможно только при условии знания о ней, самого же по себе ложного мнения существовать не может. Ни в ощущениях как таковых, ни в чувственных образах как таковых нет никакой лжи. Ложь возможна только тогда, когда возникает вопрос о соединении ощущаемого и представляемого с знаемым. — 2. Такое происхождение лжи приходится принимать во внимание и при оценке разных степеней лжи. Если «воск» в душе, на котором отпечатлеваются вещи, удобен, не очень мягок и не очень тверд — впечатления остаются надолго и бывают истинными. В противном случае — противное (194с — 195b). — 3. И еще третья мысль высказывается, хотя и не дается ей полного завершения. Ошибка возникает тогда, когда мы неправильно оцениваем ощущения. Но вот мы оперируем с числами. Числа — не воспринимаются чувственно. Однако очень многие (напр., в детстве) пять и семь складывают не в двенадцать, а в одиннадцать. Получается, что ошибка, след., не только из неправильной оценки мыслями ощущений. «Итак, надобно положить, что ложное мнение есть что–нибудь другое, а не принятие мысли за ощущение. Ведь если бы оно было это, то в самых помыслах мы никогда не обманывались бы. А теперь–то — либо нет ложного мнения, либо что кто знает, того может и не знать» (195b— I96d). Платон почему–то ограничивается здесь этой дилеммой, между тем как ответ с его точки зрения был бы вполне ясный: ошибка возникает не только при плохой расценке ощущений, но (и) при недостаточной выработке чувственных образов, ибо образы так же текучи и неопределенны, как и ощущения.
    
3. Наконец, в–третьих, вопрос о лжи ставится в связь с различением сплошного обладания знанием и его реального применения (196d — 200d). Можно владеть знанием и не пользоваться им, как можно держать голубей в птичнике и — не пользоваться ими. Подобно этому, и знаниями мы или пассивно владеем, или активно пользуемся и реально их применяем. Можно знать арифметику и все–таки не заниматься в данный момент вычислениями. Мы можем, таким образом, ловить знания для овладения ими и ловить знания для использования их (как ловят в птичнике уже пойманных голубей). Отсюда понятно происхождение ложного мнения. Оно возникает, когда из обладаемых нами знаний мы ловим не то, какое хотели (196d—199с). Получается, однако, что мы можем «иметь знание о чем–нибудь, не зная этого самого» и «мнить, что другое есть это, а это — другое», так что в своей голубятне мы ловим не только знания, но как бы и незнание и при этом, взявши незнание и имея, таким образом, ложное мнение, не будем знать, что мним ложно. Должно получиться какое–то знание этого знания или незнания, а для этого еще новое знание, и так — до бесконечности. Ясно, что не может быть ровно никакого определения лжи, если предварительно мы не достигнем положительного определения самого знания (199с—200d).
    
b) Опровержение самого учения о том, что знание есть истинное мнение, дано у Платона очень кратко и просто (200d—201с). Ораторы и судьи обычно хотят достигнуть не выяснения истины, но убеждения других в правоте своих взглядов. Убеждать же значит заставлять мнить. Конечно, судья может говорить и правду. В таком случае он насадит истинное мнение. Ясно, стало быть, что знание отличается от правильного мнения. «Если бы истинное мнение и знание были одно и то же… то судья совершенный никогда не мнил бы право без знания. Видно, они отличны одно от другого» (201с).
    
Таковы две основные части всей аргументации о мнении, из которого, как видим, первая, как будто бы не прямо отвечающая теме, является гораздо более пространной. Конечно, она не только по объему больше. Содержащаяся в ней аргументация гораздо больше говорит на поставленную тему, чем вторая часть. А именно, ее основное содержание сводится к тому, что ни ощущения сами по себе, ни чувственные образы сами по себе не могут быть ни истин–ными, ни ложными. Все ощущения, как ощущения, совершенно одинаковы, и ни одно из них не лучше и не истиннее другого, равно как соответственно и — представления. Это основное утверждение трансцедентализма великолепно сформулировано самим Платоном: «Ты нашел, что ложное мнение не бывает во взаимном отношении ни ощущений, ни мыслей, а является в соприкосновении ощущения с мыслью» (195с). По–гречески это выражено еще ярче: «Εϊρηκας δή ψευδή δόξαν, δτι οΰτε έν τοις αίσθήσεσίν εστι πρός άλλήλας, οΰτ* έν ταΐς διανοίαις, αλλ* έν τ ί} συνάψει αίσϋήσεως προς διάνοιαν». Я не знаю, чем это учение отличается от кантианского учения о взаимоотношении чувственности и рассудка. После этого вторая, «положительная» часть всей этой аргументации (200d—201с) могла бы и совсем отсутствовать. Она по сравнению с этим имеет значение только примера и аналогии.
    
III. «Знание есть истинное мнение со смыслом» (δόξα αληθής μετά λόγου έπιστήμη, 201с—210а). — а) «…Первые как бы элементы, из которых сложены как мы, так и все прочее, не имеют смысла, потому что можно наименовать отдельно каждую стихию только саму по себе, а прибавить, что такое она есть или не есть, ничего нельзя. Можно приписывать ей существование или несуществование, а поставлять ее в отношение не должно, если говорится о ней одной, поскольку не должно быть прилагаемо к ней ни это, ни то, ни отдельное, ни одно, ни таковое, ни многое другое подобное. Ведь это бегучее относится ко всему и отлично от того, к чему прилагается; а между тем, если бы возможно было говорить о самом элементе и иметь соответствующее ей выражение, — надлежало бы говорить без всего другого. Но теперь из первых элементов ничего нельзя означить словом, ибо сюда ничто не идет, кроме имени. Элемент имеет только имя, а вещи, сложенные из элементов, как сами переплетены, так и имена переплелись и стали речью, ибо сущность речи есть сплетение имен. Таким образом, элементы — алогичны (άλογα) и непознаваемы, но чувственно–постижимы, а слоги познаются, выражаются и доступны истинному мнению. Поэтому, кто принимает истинное мнение о чем–нибудь без смысла, того душа относительно этого предмета держит, конечно, истину, однако же не знает его, ибо человек, не могущий ни дать, ни принять отчета в известном предмете, — не знаток того предмета. А кто присоединяет смысл, тот может все это знать и совершенно способен к знанию» (201е—202с). Смысл этого чисто трансцеденталистического рассуждения прост и ясен. Данная вещь есть данная вещь и больше ничего. Соединение двух вещей в одно целое превращает их в части или элементы. При этом целого не было ни в одной вещи, ни в другой. Раз это — так, то целое вообще есть нечто новое по сравнению с отдельными частями, и последние в отношении к нему — алогичны. Можно ли составить вещь из таких алогических частей? Конечно, нет. Надо подчинить их какому–нибудь смыслу, внести в них смысл и с точки зрения этого смысла пересмотреть части, «отдать отчет» себе в этом алогическом материале. Последний сам по себе даже и не познаваем, а только ощущается. Эта общая мысль развивается на примере. В слове «Сократ» первый слог состоит из двух элементов. С есть только с и больше ничего и, след., не есть Со, т. е. в отношении к этому алогично. О есть только о и больше ничего и, след., не есть Со, т. е. в отношении к этому алогично. Это — только звуки, а «осмысленности нет никакой». Стало быть, знание (а оно — осмысленно) не есть просто правильное мнение (201с—203с).
    
1. Слог Со есть прежде всего некие два элемента. Тут не одна идея, а два элемента, хотя один слог. Но элементы, сказали мы, алогичны и непознаваемы. «Стало быть, [человек] не знает ни того, ни другого [элемента] и, не зная ни того, ни другого, знает обе… Однако же если уже необходимо знать ту и другую тому, кто будет знать обе, то намеревающемуся узнать некогда слог необходимо знать наперед все вместе элементы». Значит, точка зрения наша неправильна. Получается, что можно знать целое, не зная частей, и что части нужно в этом случае узнавать заново (203cd). 2. Приходится допустить, что слог есть «какой–то один эйдос, имеющий одну собственную идею, отличную от элементов». Не два, значит, элемента должны иметься в виду, а единая и неделимая их идея, отличная от них самих… «Слог есть одна идея, составившаяся из отдельных, согласованных между собою элементов… Но та идея не должна иметь частей… потому что, в чем были бы части, в том целое необходимо состояло бы из всех частей. Разве ты не говоришь, что и целое, составившееся из частей, есть один некоторый эйдос, отличный от всех их? …Итак, целое… отлично от всего» (203е—204b). «Целое не состоит из частей, потому что, будучи всеми частями, оно было бы все», а целое не есть все (204b—е). След., «если слог не есть элементы, то не необходимо ли, чтобы он заключал в себе элементы не в значении своих частей, — а иначе, будучи то же с ним, он, подобно им, не будет познаваем?.. Итак, слог — эйдос, если он не имеет частей и есть одна идея, не совпадает ли в одно с тем первым [алогическим и непознаваемым элементом]? Совершенно. Стало быть, если слог есть много элементов и нечто целое, которого они части, то и элементы и слоги, как скоро все части оказались то же с целым, равно познаются и выражаются… А когда он — одно и не имеет частей, в нем виден равным образом элемент алогический и непознаваемый, потому что та же причина сделает их такими… След., мы не примем слов того, кто говорил бы, что слог познается и выражается, а элемент — напротив» (204е—205е). Таким образом, целое, хотя и отлично от частей, как от каждой, так и от их суммы, тем не менее оно совпадает с ними, и части видятся в целом, ибо иначе «целое» и «все» были бы двумя совершенно отдельными друг от друга вещами. 3. Впрочем, в восприятии и обучении раньше всего понятными делаются элементы; их познать можно скорее и тверже, чем целые эйдосы (206а—с).
    
b) Показавши на примерах, что такое «истинное мнение со смыслом», Платон сосредоточивается теперь на понятии самого этого «смысла», чтобы указанное определение получило окончательную ясность (206с—210а). Можно, говорит он, понимать это трояко. 1. «Смысл», λόγος, есть выражение в словах. Но кроме разве немого и глухого, всякий и все выражает себя в слове. След., окажется, что все мнят со «смыслом» и «правильное мнение нигде не будет являться без знания», что опровергнуто нами уже раньше (206с—е). 2. «Смысл» можно понимать как перечисление элементов. Напр., на вопрос, каков «смысл» колесницы, можно было бы ответить перечислением всех отдельных ее частей, колес, осей, кузова и т. д. Но уже на примере слога мы знаем, что целое отнюдь не проявляется суммой частей. Если мы правильно перечислим все части целого и этим ограничимся, то тут знания еще не получится, ибо правильное мнение есть тоже перечисление всех элементов (206е—208b). 3. Наконец, «смысл» можно понимать как указание отличительного признака. Однако уже правильное мнение потому и правильно, что содержит в себе указание на отличительный признак мнимого. И поэтому прибавка «смысла» к «правильному мнению» решительно ничего не прибавляет, Если же указание на отличительный признак есть в данном случае знание, то получится тавтология: знание есть правильное мнение с знанием отличительного признака (208с—210а).
    
Платон сам делает заключение всего диалога: «Стало быть, знание… не есть ни ощущение, ни истинное мнение, ни смысл, соединенный с истинным мнением» (210b). — Чтобы окончательно понять и усвоить «Теэтет», изложим теперь его содержание на языке современного нам философского сознания, не гоняясь уже за текстами и выражениями. I. Знание не есть ощущение. Это — потому, что: а) оценить ощущение как ощущение значит уже воспользоваться чем–то другим, высшим, чем ощущение (в этом смысл утверждения, что не человек — мера вещей, но мудрый человек); b) течь и становиться может только то, что не течет и не меняется и не движется; с) ощущение есть то, через что познает не–чувственная «душа», сравнивая и соотнося с собою все познаваемое. Ясно, что в первом аргументе дается тут как бы трансцедентальное основоположение субъекта, во втором — объекта, в третьем — взаимоотношения субъекта и объекта. II. Знание не есть правильное мнение, или представление, психически–текучий образ. Это — потому, что а) психический образ, как и все фактическое, неизменно течет и становится, и потому нельзя в нем как в таковом найти признаков, которые делали бы его правильным или ложным. Интересно, что и тут, как мы помним, Платон детализирует это общее утверждение, во–первых, относительно субъекта, во–вторых, относительно объекта и, в–третьих, относительно связи того и другого (пункт об «аллодоксии» можно понять и как учение о связи субъекта и объекта, поскольку имеется в виду соотносящее мышление). b) Психический акт познания является актом познания только потому, что осмыслен со стороны не–психического акта. Познавательный акт осуществляется как синтез и объединение смыслового и чувственного акта. Последний оформляется первым, и в этом — залог истинности и ложности познавательного акта, с) В связи с этим необходимо различать в составе знания несколько слоев по степени их приближения от трансцедентального акта к реально–чувственному знанию. III. Знание не есть соединение психического акта познания со смыслом. Это — потому, что такое воззрение не расчленяет должным образом знания и чувственности. Ведь некое знание есть, конечно, и в «правильном мнении». Чтобы определить знание, надо его дифференцировать из состава чувственного знания, с тем чтобы не сливать их в полное безразличие, но объединять в закономерное единство.
    
Окончательный и единственный положительный вывод «Теэтета» обладает всеми чертами трансцедентального принципа. Не знание зависит от чувственности, но чувственность от знания. Знание, по существу своему, независимо от чувственности. Оно осмысливает и тем оформляет чувственность. В «Теэтете» мало говорится об объединении и совпадении знания и чувственности. Больше говорится об их противоположности и разноприродности.
    
4. «Менон» (учение о связи)· К сущности трансцеден–тального метода относится как противоположение и расчленение знания и ощущения, так и их синтезирование. На тему о синтезе знания и чувственности мы имеем в «Теэтете» только рассуждение о том, что часть не была бы частью целого, если бы «все» и «целое» не совпадали. Конечно, в таком виде учение о синтезе далеко от точности и трансцедентальной методики. Этот аргумент вполне способен получить и трансцедента л ьную и даже диалектическую силу. Но в «Теэтете» нет настоящего трансцеден–тального рассмотрения этой стороны дела. Насколько трансцедентально точно и четко проведено здесь отграничение знания от чувственности, настолько скромно и общо намечен синтез знания и чувственности. Собственно говоря, на тему трансцедентализма высказана только одна общая мысль, что реальное знание есть соединение рассудка и чувственности и что рассудок осмысливает и определяет чувственность. Этого, однако, мало. Расчлененные сферы должны быть объединены; и не только должно быть указано это объединение, но должен быть показан и самый метод и смысл этого объединения. Новую мысль в этом направлении я нахожу в «Меноне».
    
а) «Менон» — сложнее, чем та диалектическая ступень, на которой мы сейчас стоим, построяя трансцедентальную характеристику знания. Окончательное значение «Мено–на» выяснится для нас тогда, когда мы примем во внимание центральное для него учение о припоминании. Сейчас же это последнее как раз является для нас второстепенным, ибо вопрос поставлен пока относительно синтеза «знания» и чувственности вне плоскости учения о реальности (поскольку это возможно). В «Меноне» формально тема посвящена природе добродетели. Вполне в сократическом стиле отбрасываются тут сначала неправильные учения об этом предмете, излагать которые, конечно, совсем не входит в нашу задачу и которые достаточно только упомянуть ради получения контекста для интересующего нас места «Менона». Добродетель не есть для мужчины исполнять общественные обязанности и пр., для женщины — хорошо управлять хозяйством и т. д. Нужно определять не отдельные виды добродетели, но добродетель в ее существе, добродетель как род (70а—73с). Добродетель не есть также уменье управлять людьми, так как иначе дети и рабы не могли бы быть добродетельными, и, кроме того, добродетель здесь была бы основана на справедливости, т. е. на одной из добродетелей (73с—77а). Добродетель не есть и радость о хорошем и имение к нему способности, ибо можно радоваться хорошему в злой деятельности, можно радоваться правильно и неправильно, разумно и неразумно и т.д. (77а—79с). В этой отрицательной части «Менона» мы встречаем — многое, что нужно отнести еще к предыдущей, феноменологической ступени платоновской философии. Но здесь было бы неинтересно говорить об этом подробно. Это — вполне «сократическая», т. е. феноменологическая, часть.
    
b) Итак, частичные, слишком связанные изолированными фактами определения добродетели отброшены. В чем же существо добродетели? Добродетель — некое общее понятие. Всякое общее понятие почерпается не из чувственного опыта, но из «припоминания», о природе которого мы будем говорить ниже. Но это не значит, рассуждает далее Платон, что добродетель есть обязательно знание. Знание — изучимо, добродетель же — не–изучима (87—96d). «Как смешно утаилось от нас, что у человека под руководством не одного знания совершаются дела справедливые и добрые! Если же не допустим, что кроме знания для этой цели необходимо и другое кое–что, то, может быть, и не уразумеем, каким образом люди делаются добрыми» (96е). Хорошо, конечно, идти в Лариссу дорогою, которую хотя и не знаешь, но о которой имеешь правильное мнение (представление). «Значит, пока он [праведник] имеет правильное мнение о том предмете, о котором у другого есть знание, дотоле, обладая истинным мнением, а не разумностью, будет руководствовать не хуже, чем разумный… Следовательно, истинное мнение — для правильности дела есть руководитель не хуже разумности. Так вот, это–то пропустили мы при исследовании вопроса, какова добродетель. По нашим словам, одна разумность должна была руководствовать к правильной деятельности, а тут нужно и истинное мнение.,. Поэтому правильное мнение не менее полезно, как и знание. По крайней мере столько полезно… что обладающий знанием всегда может достигнуть цели, а имеющий правильное мнение иногда достигает ее, иногда нет» (97а—с).
    
с) Вопрос, возникающий тут сам собой, ставится и Платоном: «Когда это так, то я удивляюсь… почему знание ценится гораздо выше правильного мнения и чем одно из них выше другого?» (97d). Платон отвечает на это аналогией с Дедаловыми статуями. «Они, пока не связаны, бегут и убегают, а связанные стоят неподвижно», «Приобресть развязанное произведение Дедала немного значит, равно как и приобресть беглого человека, потому что он не остается на одном; напротив, связанное — дорого; такие произведения и прекрасны. На что же я мечу своими словами? На истинные мнения, ибо и истинные мнения — прекрасное дело и производят все доброе, пока бывают постоянны. Но они не хотят долго оставаться неизменяемыми. Они убегают из человеческой души и потому не ценны, пока кто–нибудь не свяжет их размышлением о причине. А это и есть… припоминание. Когда же истинные мнения бывают связаны, тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. От этого–то знание и ценнее правильного мнения. Узами–то и различается первое от последнего» (97d—98а). От этого «истинное мнение, управляя совершением каждого дела, управляет не хуже знания», и, «если оно не хуже знания, и в деятельности будет не менее полезно», и «человек, обладающий правильным мнением, не хуже того, который обладает знанием» (98b—с). Добродетель, основываясь на правильном мнении, таким образом, и не дается от природы (как знание), и не получается от обучения [как мнение]. «…Такие люди, каков Фемистокл и подобные ему… управляют городами не посредством какой–нибудь мудрости и не как мудрецы. Поэтому–то им и нельзя было сделать других такими, каковы были сами, так как они сделались такими не через знание… Если же не через знание, то остается доброе мнение, пользуясь которым политики правят городами и в отношении разумности ничем не отличаются от прорицателей и мужей боговдохновенных, потому что и последние говорят много истинного, а не знают того, что говорят… Поэтому не должно ли… этих мужей называть божественными, когда они, делая и говоря что–нибудь независимо от ума, производят много великого? Конечно». Таким образом, «добродетель и не получается от природы, и не приобретается учением, но дается божественным порядком, независимо от ума» (98d— 100а).
    
d) На первый взгляд все это учение «Менона» о «правильном мнении» ничем не отличается от того же учения в «Теэтете». Там и здесь допускается правильное или истинное мнение в качестве закономерного явления сознания и познания. Однако более пристальное изучение «Менона» показывает, что его тезис диалектически сложнее и позже утверждений «Теэтета». Именно, в «Теэтете» (под) истинным мнением Платон понимал недифференцированную познавательную стихию, которая не могла обосновать себя саму, а нуждалась в особом, уже не «мнительном» акте знания, который бы приобщил ее вообще к познавательной стихии. В «Меноне» же истинное мнение есть закономерное объединение двух совершенно дифференцированных сфер — знания и чувственности, и притом указан метод и смысл этого объединения. Платон показывает, что чувственная образность неизменно течет и меняется, «убегает» и что «знание» «связывает» эту разбегающуюся алогическую множественность, закрепляет ее и делает постоянной. И связывает оно его «рассуждением о причине». Это значит, что рассудок оформляет чувственность причинно, или, говоря вообще, категориально. Под «причиной» не нужно понимать здесь категорию специально причинности. Причина здесь есть вообще оформляющий принцип, определяющая категория. Другими словами, здесь у Платона — учение о связывающих функциях рассудка, о категориальном синтезе рассудка. В «Теэтете» утверждена принципиальная чистота знания от чувственности и наличие наряду с знанием недифференцированной и мутной стихии «мнительных», т. е. в основе чувственных, актов. В «Меноне» 1) постулируются знание и чувственность в их принципиальной чистоте и самопротивоположении (так что не «истинное мнение» оказывается алогической массой, а само по себе «мнение», чистое «мнение») и 2) утверждается синтез этих двух четко противоположенных сфер (так что «истинное мнение» оказывается планомерной и методической конструкцией, синтезирующей эти две сферы), причем синтез происходит путем категориального связывания растекающейся и алогической чувственности.
    
5. «Пир» (учение о связи). В «Теэтете» дано «знание» в его принципиальной чистоте и отличенности от чувственной сферы. В «Меноне» дано категориальное синтезирование этого чистого знания с чистой чувственностью. «Пир» завершает и договаривает до конца трансцеден–тальную трактовку всей познавательной сферы. Однако содержание «Пира» настолько переполнено нефилософским материалом, что требует большого труда вылущить из него чисто философские элементы. Поэтому мы посмотрим сначала относящиеся сюда места в их подлинном виде, а потом уже попробуем путем анализа найти зарытую в них философскую концепцию.
    
а) Диотима опровергает Сократа в том, что область ведения Эроса — «прекрасное». Однако это не значит что он «безобразен и дурен». Есть нечто среднее между ведением и неведением. «Разве ты не знаешь, что иметь правильные мнения (τό ορθά δοξάζειν) без возможности приведения в их пользу основании (λόγον δούναι) не есть ни познание (ибо как алогический предмет мог бы быть знанием?), ни неведение (ибо как могло бы быть неведение в отношении сущего?). След., существует где–то таковое правильное мнение посредине между разумностью и неведением». «Не настаивай же на том, что то, что не прекрасно, безобразно, и то, что не благо, зло. То же и об Эросе: после того, как ты сам согласился с тем, что он ни благ, ни прекрасен, вовсе не думай, будто он безобразный и дурной, считай его чем–то средним между тем и другим» (201 е— 202b). Нельзя поэтому считать Эроса и просто богом. Все боги прекрасны и блаженны. Эрос же, нуждаясь в благом и прекрасном, только вожделеет к тому самому, в чем нуждается, и потому его нельзя назвать просто богом (202b—d). Также Эрос не есть ни нечто смертное, ни бессмертное. Он — «демон великий». «Ведь все демоническое занимает средину между божеством и смертным». Значение демона заключается в том, чтобы «служить истолкователем и передатчиком богам того, что у людей, людям того, что — у богов; у людей — он передает их моления и жертвоприношения, у богов — их повеления и воздаяния за жертвоприношения; занимая место между богами и людьми, демон восполняет тех и других, связуя собою все. Через демонов проходит вся мантика, жреческое искусство, касающееся жертвоприношений, посвящений, заклятий, всякого волшебства и колдовства. Божество не входит в соприкосновение с человеком; все общение и все переговоры богов с людьми — и когда они бодрствуют, и когда они спят — происходят через демонов. И муж мудрый во всем этом — муж «демонический»; муж же мудрый во всем другом — касается ли это искусств или ремесел каких — ремесленник. Демонов много, они разнообразны; один из них и есть Эрот» (202d—203а).
    
Эрос — сын Пороса и Пении, Богатства и Бедности. «Когда родилась Афродита, устроили боги пир; в числе их был и сын Метиды, Порос. После обеда пришла просить милостыню, как это бывает на пирах, Пения и стала у дверей. Порос, упившийся нектаром — вина тогда еще не было — вышел в сад Зевса и, отяжелев от выпитого, заснул. Пения, замыслив, по своей беспомощности, прижить ребенка от Пороса, легла возле него и зачала Эрота. Вот почему Эрот и стал спутником и слугою Афродиты. Он зарожден в день ее рождения и по природе является поклонником всего, относящегося к прекрасному, — а Афродита прекрасна. То, что Эрот сын Пороса и Пении, определило соответствующим образом и всю его судьбу. Прежде всего, он всегда беден; и многого недостает, чтобы быть ему нежным и прекрасным, каковым его признает большинство; напротив, он жесткий, грязный, необутый, бесприютный, всегда на земле валяется, не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом — все это он унаследовал от своей матери; нужда — постоянный его товарищ. С другой стороны, — по отцу — он полон замыслов на все прекрасное и благое, мужествен, смел, упорен, страстный охотник, всегда плетет какие–нибудь хитрости, страстно любит рассудительность и способен подать ее, в жизни при всяком случае он проявляет любовь к мудрости, ужасный колдун, чародей и софист. Он по природе ни бессмертен, ни смертен; то в один и тот же день, когда он в довольстве, живет и цветет, то умирает, однако, благодаря природе своего отца, снова оживает. То, что он себе приобретает, постоянно утекает так что он ни богат, ни неимущ. Он стоит посредине между мудростью и невежеством, и вот почему из богов никто не любит мудрости и не стремится стать мудрым; он уже мудр, все равно, как и всякий другой мудрец не станет любить мудрости. И невежды не любят мудрости и не стремятся стать мудрыми; невежество тем–то и тяжко, что невежда, не будучи ни прекрасным, ни благим, ни разумным, кажется довольным самим собою, не считает себя нуждающимся и не стремится к тому, в чем он, по его мнению, не нуждается» (203b—204а). «Ведь мудрость относится к числу самых прекрасных вещей; Эрот есть любовь к прекрасному; следовательно, неизбежно, Эрот любит мудрость, любящий же мудрость занимает средину между мудрецами и невеждами. Причиною этого служит его происхождение: отец у него мудрый и имущий, мать — не мудрая и не имущая» (204b).
    
b) Наконец, еще одно утверждение. Эрос, будучи средним между вечным, прекрасным, и смертным, безобразным, стремится к вечному. «Любовь есть стремление к вечному обладанию благом» (206а). «Это есть рождение (τόκος) в прекрасном и по телу, и по душе» (206b). «Рождение дает существу смертному нечто вечное и бессмертное. А что любовь вожделеет к бессмертному, равно как и к благу, неизбежно следует из того, в чем мы пришли к соглашению, а именно, что любовь постоянно стремится к обладанию благом. Отсюда непреклонно следует, что она стремится также и к бессмертию» (206е — 207а).
    
«Если ты веришь, что, по природе, любовь состоит в стремлении к тому, в чем мы не раз уже соглашались с тобою, то удивляться тебе нечему. Ибо и здесь смертная природа стремится к тому же, к чему она стремится и в приведенном выше случае, именно, по мере возможности, быть вечной и бессмертной. Она может достигнуть этого исключительно, когда производит на свет потомство, когда оставляет постоянно другое новое существо, взамен старого. Здесь мы имеем дело с тем же, что для каждого отдельного существа называется его жизнью и пребыванием в одном и том же существовании, все равно, как один и тот же человек называется человеком с его младенчества и до наступления старости. Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело. И не только тело, но и душу — возьмем ли мы привычки, характер, мнения, желания, удовольствия, горести, страхи. Все это никогда не остается в человеке одним и тем же, но одно возникает, другое уничтожается. Еще гораздо более странным является, что наши знания не только одни возникают, другие уничтожаются, что мы никогда не остаемся теми же самыми в наших знаниях вообще, но что с каждым знанием в отдельности происходит то же самое. Ибо то, что называется у нас «упражнением» [в знании], предполагает его исчезновение. Убыль знания есть забвение, упражнение же [в знании] снова обновляет его взамен утекшего знания и сохраняет его, так что оно кажется одним и тем же. Благодаря этому, все смертное сохраняется; оно и не остается постоянно одним и тем же, подобно божественному, но, на место уходящего и стареющего, оставляет другое, молодое такого же свойства, каким было оно в свое время. Вследствие этого, Сократ, смертное принимает участие в бессмертии — и тело и все прочее. Других способов нет. Поэтому не удивляйся, что всякое существо, по природе, чтит свое потомство: ради [достижения] бессмертия всякому существу сопутствует то же самое рвение и любовь» (207с—208b).
    
Разумеется, можно при созерцании так прекрасно нарисованной Платоном картины «эротической» стихии поникнуть от умиления головой и проглотить эту изысканную пищу, не разжевавши ее. Ничего не поделаешь — задача философского критика гораздо более скучна и рационалистична. Он не умиляется, а понимает, и не глотает, но анализирует. И вот возникает вопрос: каково философское значение всей этой платоновской концепции Эроса? Что кроется под этими чисто же мифологическими образами Пороса, Пении, Эроса, рождения и т. д.? И все ли тут действительно философично? Не следует ли многое оставить на долю поэтического вдохновения, которое тоже ведь есть нечто ценное, и, может быть, даже более ценное, чем философия, но все–таки не есть сама философия?
    
с) Выискивая философские скрепы мифологической концепции Эроса и анализируя зарытые здесь в глубине художественного изображения философские мысли, я мог бы рассуждать следующим образом.
    
Во–первых, центральной для «Пира» является проблема средины. Мы уже встречались с ней в «Теэтете» и «Меноне», хотя там и не было такого термина. Именно, «правильное мнение» есть нечто среднее между «знанием» и чувственностью. О нем мы находим в «Пире» не только упоминание (ср. выше, 202а), но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения. След., в концепции Эроса ново то, что «знание» и «док–са» принимаются тут гораздо богаче и полнее. Здесь не просто «знание» и «докса», но то, что мы могли бы назвать «чувством», «эмоцией» и т. д. Правда, с другой стороны, и раньше «знание» нельзя было понимать просто как кантовский «рассудок». Платону предносилось тут нечто гораздо более полное, более интересное, созерцательное, даже эмоциональное. Однако не будем сейчас входить в эти детали, требующие огромного терминологического исследования. Скажем только одно: как бы ни отличалось «знание» «Менона» и «Теэтета» от «мудрости» «Пира», а «докса» этих диалогов от «неведения» «Пира», все равно в «Пире» стоит та же проблема связи знания и чувственно–сти, что и в упомянутых двух диалогах. Только тут она закреплена терминологически как проблема средины. Итак, об Эросе как таковом можно и не говорить, поскольку и сам Платон не ставит вопроса о различии «знания» и «чувства» (в смысле «эмоции»). Все, что мы находим нового в этом смысле в «Пире», можно свободно отнести на долю нефилософского, чисто художественного изображения у Платона.
    
Во–вторых, сам собою возникает теперь вопрос: какое же отличие «средины» «Пира» от «средины» «Теэтета» и «Менона»? Что тут нового, если эта «средина», только под другой терминологией, была поставлена уже и раньше. Вот тут–то и начинается подлинная новизна «Пира». О «Теэтете» не будем говорить, ибо то, что недифференцированно было поставлено в нем, поставлено вполне раздельно и четко в «Меноне». Итак, какая разница между «срединой» «Пира» и «Менона»? Какая разница между «истинным мнением» «Пира» и «Менона»? В «Меноне» было выставлено учение о категориальном связывании алогической чувственности формами «знания» (или, если хотите, «рассудка»). «Рассуждение о причине» «связывало» чувственность, накладывало «узы» на «разбегающуюся» док–сическую сферу. В результате — получалось «правильное мнение». Что же в «Пире»? Каков синтез «Пира»? Какова «средина» «эротического» «Пира»? Все дело заключается в том, что в «Пире» обе синтезируемые сферы даны как одна, единая и неделимая сфера, в которой уже нельзя различить ни того, ни другого, и эта сфера есть сфера всецело становящаяся. Вот тот синтез, которого не знает ни «Теэтет», ни «Менон». Знание так близко объединяется с чувственностью, что получается полное их тождество. От Пороса и Пении рождается Эрос, который уже не есть ни Порос, ни Пения, но то, в чем оба они отождествились. Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие — объединились тут в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно становящееся тождество. Только тут трансцедентальный метод впервые достигает своей зрелости; и смысл, который он призван объединить с действительностью, только тут впервые становится динамическим смыслом, творческой динамикой, активной суммою бесконечно малых приращений.
    
Синтез «Менона» по сравнению с этим — статичен, категориален; в нем еще видны противополагающиеся сферы. Конечно, это еще не есть синтез знания и бытия, ибо становление, о котором говорит «Пир», происходит главным образом в сфере смысла же, интеллигенции, знания; это [494] именно Эрос, т. е. Эрос познавательного и созерцательного восхождения, а не Эрос самого бытия, о чем речь еще будет в дальнейшем. Но это настоящий трансцедентальный синтез. В нем равноправны обе сферы, и отождествлены они до неразличимости. Знание и чувственность стали чем–то одним. В этом одном незримо сохранилось идеальное самотождество знания и реальная текучесть чувственности. «Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело» (207е). И — однако, это один и цельный Эрос, «жесткий, грязный, необутый, бесприютный», который «всегда валяется на земле не прикрывшись, спит у дверей и на дороге под открытым небом» (203с). Словом, становящийся Эрос, динамический синтез, вечная потентность и принципность, вечная порождаемость и умное стремление — вот итог платонизма на этой ступени.
    
6. Итоги. Можно сказать еще и так. Проблема объединения знания с чувственностью, равно как и идеи — с бытием, а равно знания и чувственности с идеей и бытием, есть в существе своем проблема символа. Трансцеденталь–ная философия, в нашем понимании этого термина, дает становящуюся, генетически–смысловую трактовку символа. В «Теэтете», «Меноне» и «Пире» прекрасно видна трансцедентальная эволюция символизма. Отныне платонизм есть для нас принципиальный и окончательный символизм с разной философской природой символа. На данной ступени философского развития Платона мы находим символ как трансцедентальный принцип.
    
Таково философское содержание платоновского «Пира». Под всем этим красивым и проникновенным художественным богатством «Пира» я могу найти пока только трансцедентальное учение о знании как о бесконечно–малой составленности интеграла. Еще одну, тоже философскую идею я формулирую в дальнейшем. Остальное же все в «Пире» — гениальная «поэзия» и проникновенная «религия», но не философия.
    
Могучие возможности трансцедентального метода имеют, конечно, и свои пределы. Можем ли мы удовлетвориться предложенной концепцией знания? Кажется, она — все–стороння. Она одинаково справедлива к обеим стихиям духа. Она дает живой синтез. И жизнь, конечно, не есть ни знание, ни чувственность, но нечто среднее, некий живой их синтез. Но довольны ли мы этим? Испытывается ли желание каких–то новых построений? Да, мы недовольны, т. е. недоволен сам Платон. И испытывается и у него и у нас стремление к новому, к другому, к какому–то еще более интимному синтезу. В самом деле, всмотримся с этой точки зрения в достигнутые результаты. Синтез дан, и синтез дан живой. Чего же синтез? Знания и чувственности. Но что такое знание и что такое чувственность, — знаем ли мы и поставил ли Платон такой вопрос? Да, Платон все время ставит этот вопрос. На феноменологической ступени, видели мы, он однажды даже дал почти исчерпывающую его формулу — как самосоотнесенности. Но даже если это и так, можно ли считать вопрос о природе знания окончательно решенным? Платон дает все время почти исключительно отрицательные характеристики, т. е. он все время отграничивает знание от не–знания, расчищает почву, на которой он даст окончательное решение этой проблемы. Но положительного вскрытия этой темной стихии пока нет и нет. Знание и чувственность прекрасно объединились. Но зачем им объединяться и откуда самая противоположность знания и чувственности — этих вопросов Платон до сих пор еще нигде не ставил. А можем ли мы быть вполне спокойными за оценку нашего синтеза, если в своих изысканиях мы ограничились только указанием цели этого синтеза и не дали учения о происхождении синтезируемых противоположностей. Зададим даже такой вопрос: может ли вообще трансцедентальный метод решить вопрос о происхождении самой противоположности мышления и чувственности?
    
Это весьма сомнительно. По крайней мере и Кант и Ко–ген исходят из этой противоположности как уже безусловно данной, почему и понадобился новейшей истории за Кантом Фихте, а за Когеном — Наторп в своих последних сочинениях, чтобы конструировать тот перво–принцип, из которого (вернее, из абсолютного единства которого) можно было бы дедуцировать самую противоположность рассудка и чувственности. Мало синтезировать то и другое в силу суждения, как это сделал Кант, или в чистое чувство, как это сделал Коген. Надо показать то изначально рождающее лоно, которое объяснило бы нам указанные две сферы в их абсолютной и последней интимной отождествленности. Может ли это сделать трансцедентальная философия? Нет, не может. Трансцедентальная философия есть смысловая философия. Она дает смысловые синтезы. Отождествление знания и чувственности дано у Платона как Эрос, т. е. чисто интеллигентно, а интеллигенция есть не более как модификация и усложнение все того же чистого смысла. Трансцедентальная философия исходит из абсолютного противостояния идеи и факта, знания и чувственности, сущности и явления. И — дает их смысловой синтез. Так же мог бы я, имея десять шаров, объединить их в одном понятии шара, оставляя их вещественную противоположность без внимания и самое количество «десять» без дальнейшего анализа. А между тем десять шаров должны быть объединены в моем сознании не только идеально как смысл, но и вещественно. Раз я мыслю десять шаров как чистое одно — для меня тут одна десятка, т. е. одна вещь, как бы один шар. Может ли трансцедентальный метод дать мне философское представление о десятке шаров как об одной неделимой вещи, если я умею только считать и если десять шаров так и остаются суммой дискретно данных и расположенных шаров, только подвергающихся изолированному счету? Явно, нет. Нужен такой метод, который бы дал не только смысловое, но и вещественное тождество. А на это не способен ни феноменологический, ни трансцедентальный метод. Знание противоположно чувственности. Эта противоположность осилена в трансцедентализме в отношении смысла той и другой противоположности. Но последние должны быть и вещественно едины. Эрос ведь вещественно один. А тем не менее из философских предпосылок «Пира» не видно, почему он существенно один. Философское объяснение этого вещественного единства заменено мифологической картиной рождения Эроса. В то время как совершенно ясен становящийся синтез знания и чувственности, ибо от знания взята его осмысленность, а от чувственности ее становление, — совершенно неясно, почему же эта динамически–стремящаяся интеллигенция вещественно есть некая единичная индивидуальность. Что такое Эрос, если отбросить мифологию, а говорить в терминах философии? Кроме творчески стремящейся интеллигенции, я здесь не нахожу ничего. А между тем Эрос есть еще какая–то личность, какое–то персональное существо, какая–то новая категория. И вот этого–то не видно в философской концепции «Пира». Яснее это видно из того, что Эрос есть ведь, собственно говоря, рождение; он рождает. Спрашивается: как же относятся между собою порождаемые тут сущности — знания, искусства и т. д., вообще те или иные эйдосы? Здесь есть порождающая стихия, как и у Когена бытие и познание есть постоянное порождение все новых и новых гипотез. Спрашивается: а есть ли какая–нибудь связь между этими эйдосами, или гипотезами (или как ни называть порождаемое тут), иная, кроме единства в общем породительном лоне? Ни Платон, ни Коген такой связи не указывают. Неустанное движение вперед науки, возбуждаемое неизвестными причинами и только констатируемое в мысли, — вот последняя база разумности и бытия. Но ведь это есть распадение Эроса на бесчисленное количество не связанных между собою порождений; и вещественное единство их, а стало быть, и его самого остается нераскрытым.
    
Так трансцедентальная философия выявляет свою границу и бессильно указывает на ту сторону, куда надо идти дальше. Не принципно–динамический, но вещественный синтез разъединенных сфер даст не трансцедентальная философия, но диалектика. Диалектика базируется, конечно, и на единстве становящегося, породительного лона. Этот момент, как основной, войдет в особенности в диалектику Плотина, хотя принципиальное обоснование его мы найдем уже у Платона. Однако это значит только то, что диалектика шире трансцедентальной философии и вмещает ее в себя, а не то, что последняя уже сама по себе есть диалектика. Диалектика имеет эту трансцедентально–породительную стихию только в качестве одного из своих основных моментов. Другим и столь же существенным для нее моментом является то, что она умеет связать между собою порожденные и частичные единства и связать их как их, а не только, как трансцедентальная философия, в безличной стихии их происхождения. Тогда Эрос, или становящаяся динамика интеллигенции, становится вещественно и категориально единым, и тогда вмещается сюда также и созерцательная статика феноменологии.
    
Уже теперь, следовательно, видны в тумане контуры будущей диалектики: она не статична только, как феноменология, и не динамична только, как трансцедентальная философия. Она показывает, как из динамики смысла рождаются все новые и новые эйдосы (трансцедентальный момент), какова смысловая значимость каждого такого эйдоса (феноменологический момент), и наконец как эти эйдосы, порожденные из безликой стихии нерасчлененного становления, вновь связываются между собою в одну нерушимую систему разума (собственно диалектический момент).
    
7. «Кратил». Теперь нам предстоит подойти к основной проблеме трансцедентальной философии с другой, с обратной стороны, так как, прежде чем перейти к чистой диалектике, Платон использовал трансцедентальный метод во всех его основных возможностях. Мы ведь говорили до сих пор исключительно о знании. Это вовсе не обязательно для трансцедентальной философии; и такая исключительность вовсе ей не свойственна, хотя многие реальные системы трансцедентализма, отягченные метафизическим наследием, и не прочь ограничиться проблемами только знания. Трансцедентальная философия говорит, также и о бытии, ибо и в бытии есть свой смысл и своя фактическая действительность; и есть тут свои собственные, но уже чисто бытийственные взаимоотношения смысла и факта. Платонова мысль двигалась и в этом направлении, и в нашем систематическом очерке невозможно обойти эти попытки Платона молчанием.
    
Один из первых этапов этого направления заключается, по–моему, в «Кратиле». Структура этого диалога не такова, чтоб нужно было целиком приводить ее в этом месте. Поэтому мы приведем, что стоит в плоскости нашего исследования.
    
а) Имена не есть произвольные знаки, но они выражают собою отличительные свойства вещей. 1. Имена относятся к нашим суждениям о вещах, а о вещах мы судим или соответственно им, или несоответственно, так что и имена могут быть как истинными, так и ложными (384b— 385b). 2. Под учением об условности имен лежит Протаго–ров принцип релятивизма. Если с ним не соглашаться, то нельзя и об именах думать как об условных. «Когда и не для всех все вместе и всегда равно и не для каждого в каждой вещи свое, так уже явно, что есть предметы, имеющие какую–то непреложную сущность сами в себе, не для нас и не от нас, — влекомые нашим представлением туда и сюда, — но существующие по себе, для своей сущности, с которою срослись» (385е—386de). Тогда и имена таких предметов не могут быть случайными и произвольными. Именование есть действие, являющееся одним из видов реальности. Действия соответствуют видам. «Так ли говоря, как кому покажется говорить, будет он говорить правильно или больше успеет и скажет, если начнет говорить о вещах естественно, и как позволят они говорить о себе, а когда не так, — погрешит и ничего не сделает?.. Поэтому не следует ли и именовать вещи так, как и чем естественно именоваться им, а не так, как мы хотели бы, если думаем устоять в прежних своих соглашениях? И таким образом мы успешнее были бы в наименовании, а иначе нет» (386е—387d). 3. «Имя есть некое орудие». Точнее, «имя есть какое–то орудие учительное и назначенное для разделения сущности». Именами «мы учим друг друга» и «различаем вещи» (387d—388с). 4. «Но чьим делом пользуется учитель, когда пользуется именем?.. Учитель пользуется делом законодателя, когда пользуется именем. А законодателем кажется тебе всякий человек или тот, кто знает искусство? Кто знает искусство. Итак, давать имена… есть дело не всякого человека, а только некоего художника имен (όνοματουργου). А художник, как видно, есть законодатель, который из художников между людьми весьма редкий» (388с—389а). 5. «Посмотрим же теперь, на что смотря законодатель дает имена?.. Если челнок, когда он делает его, раскалывается, то смотря ли на расколовшийся будет он делать другой или на тот эйдос, по которому делал и расколовшийся? Мне кажется, на тот эйдос. Так не совершенно ли справедливо тот эйдос назовем мы челноком самим по себе?.. Так и имя, свойственное по природе неделимому… не должно ли тому законодателю уметь полагать в звуках и слогах и, смотря на это самое, что такое имя, составлять и придавать все имена, если он хочет быть верным их придавателем. А что каждый законодатель полагает название не в тех же самых слогах, то относительно этого не должно оставаться в незнании. Ведь и всякий кузнец, делая то же самое орудие для той же самой вещи, полагает его не в то же самое железо, хотя из другого ли железа сделано оно, здесь ли сделано или у варваров, пока имеется в виду одна и та же идея, оно — правильно» (389а—390а). 6. Наконец, кто же будет судить и оценивать работу законодателя имен? Диалектик. Как «строить руль есть дело плотника под надзором кормчего, если руль должен быть построен хорошо», так и «давать имя–то есть, как видно, дело законодателя, состоящего под надзором диалектики, если имена должны быть даваемы хорошо». «Умеющего же спрашивать и отвечать иначе ли назовешь ты, чем диалектиком?» (390а—е). — Во всей этой части «Кратила» нужно отметить только слишком общее и расплывчатое определение диалектики, указывающее на то, что в эпоху «Кратила» Платон еще не представлял себе всего существа диалектики и понимал его слишком внешне. В остальном же мысли Платона о непроизвольности имен настолько просты и понятны, что в особом комментарии не нуждаются.
    
b) Далее, мы находим тут рассуждение о правильности имен — проблема, сама собою вытекающая из предыдущего. 1. Здесь прежде всего проводится очень важное различие между именами у богов и у людей. «Ведь уж явно, что боги–то употребляют имена точно те, какие свойственны природе», чего нельзя в полной мере сказать об именах у людей (391 d). «Если порождение происходит от царя, оно должно быть названо царем, — теми ли слогами означается оно или другими, это все равно; прибавляется какая буква или отбрасывается — и это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность дела (ή ουσία του πράγματος δηλονμένη έν τω ονόματι)». «Можно разнообразить имена слогами, чтобы показать неразумному, что при существенном своем тождестве они отличны друг от друга» (393с—394с). Итак, имена у богов, можно сделать вывод за Платона, правильны не звуками, но идеальным соответствием сущности вещей. 2. Правильность же чувственная вовсе не есть правильность. «Что одна–то некоторая правильность у всякого имени, первого и последнего, и что никакое из них, как имя, ничем не отличается от другого, — думаю, и тебе кажется» (422с). Если имя понимать как звук голоса, то «имя есть, как видно подражание посредством голоса тому, чему подражает и что называет подражающий голосом, когда подражает»? «Но какое подражание… составляло бы имя? Во–первых, мне кажется, — не такое, как если бы мы подражали вещам, как подражаем музыкой, хотя бы в то же время подражали им и голосом; во–вторых, и не такое, чтобы подражать тому же, чему подражает музыка, не означая подра–жаемого именем… Так имя — не там, где есть это подражание, и не такими подражаниями занимается искусство на–именовательное, ибо эти–то подражания свойственны, во–первых, музыке, во–вторых, живописи» (423b—d). Итак, имя есть подражание не текучим свойствам вещей, но их сущности. «Если бы кто мог этому самому, — сущности каждой вещи, — подражать буквами и слогами, то выразил ли бы, что значит каждая вещь?.. Конечно, выразил бы» (423е—424b). Правильность имен не есть и чистое звукоподражание. «Смело допускай… что одно имя прилагается хорошо, другое — нет, и не требуй всех букв таких, чтобы непременно выходило имя, точь–в–точь соответствующее предмету, но давай место и букве несоответственной. Если же внесешь не соответствующую вещи букву, то внесешь и имя в выражение, а когда — имя, то и выражение в речь, — и вещь, тем не менее, будет означаться именем и высказываться, пока сохранится тип (τύπος) вещи, о которой идет дело» (432е). «Имя есть заявление (δήλωμβ) вещи» (433d—434b), но не в смысле полного тождества звуков имени и самой вещи.
    
с) Отсюда наконец и вытекает учение о подлинном взаимоотношении имени и вещи. Платон, понимая под именем имязвучие, критикует учение об исключительной познаваемости вещей через имена, по которому имена «учат», и, «кто знает имена, тот знает и вещи… так как существующее подобно вещи» (435е). В самом деле, «этот самый способ не есть ли и изыскание вещей, и изыскавший имена не изыскал ли и то, чему они принадлежат?». «Всего вернее то, что искать и находить — тот же способ, этот самый». «А ну–ка размыслим… точно ли кто–нибудь при искании вещей следует именам?.. Явно, скажем мы, что первый установитель имен, какими почитал вещи, такие положил и имена… И если бы понимал вещи неправильно, а давал им имена соответственно своему понятию, то следующие ему в чем» думаешь, уверятся? Не в том ли, что будут введены в обман?» Кроме того, «если установитель имен ошибся вначале, то неудивительно, что принужден был ошибаться и потом, и поставлялся в необходимость согласоваться с самим собою, — подобно тому, как у начертателя геометрических фигур, когда допущена первая малая и незаметная неправильность, прочее, сколько бы ни было многосложно, приходит уже во взаимное согласие. Так начало каждой вещи каждый человек должен много обдумывать и рассматривать, правильно ли оно полагается или неправильно» (436а—437d). Итак, «установитель имен необходимо знал то, к чему прилагал имена… Из каких же имен изучал он или открывал вещи, пока еще первые–то имена не были приложены, а между тем изучать вещи и открывать, говорим, иначе невозможно, как изучив и открыв имена, каковы они?». Если же приписать наречение имен какой–то высшей силе, то тогда придется признать, что бог или гений противоречит сам себе (438а—d). Далее, «когда имена восстают друг против друга, и одни утверждают, что они подобны истине, а другие, — что они, — чем мы различим их и на каком основании? Ведь, конечно, не на иных же именах, которые отличны от этих, — что невозможно. Но кроме этих имен надобно искать, очевидно, чего–то другого, что и без имен открывает нам, которые из них истинны, г. е. показывают истину вещей… А если так, то можно нам, как видно… изучить вещи и без имен» (438de). Имя — образ вещи, и правильное имя — правильный образ. «Так если вещи можно изучать особенно через имена, можно и через самые вещи, то которое изучение их будет наилучшее и яснейшее? Из образа ли узнавать вещь самою в себе, сколь хорошо она отображена, и истину — из ее изображения или из истины — как самую истину вещи, так и образ ее, прилично ли он сделан?» Вещи должны быть изучаемы и исследуемы не из имен, а гораздо скорее сами из себя, чем из имен (439bс).
    
d) Этим ограничивается учение об именах в «Кратиле». Но было бы совершенно несправедливо ограничить этим и все содержание «Кратила». — Во–первых, следует отчетливо себе усвоить, что в «Кратиле» мы не находим положительного вскрытия природы имени. Удивляться этому нечего: такова вообще добрая половина диалогов Платона. То, что выведено о познавательном отношении имени и вещей, отнюдь не есть учение о подлинной природе имени. Платон несколько раз напоминает о том, что трактует имена в гераклитовском смысле, имена, которые и сами текут, и указывают на текучее и изменчивое. В начале последнего рассуждения о познавательном примате вещей над именами он говорит в предупредительном тоне: «Имена, говорим мы, означают у нас сущность идущего, движущегося, текущего. Иное ли что выражают они, по твоему мнению? Совершенно так, и значение–то их правильно» (336а). В конце этого же рассуждения Платон опять выразительно говорит: «В самом деле, устанавливавшие имена устанавливали их в той мысли, что все идет и течет, — ибо они, мне кажется, действительно так мыслили. А между тем случилось не так. Эти установители, как бы попав в какой–то круговорот, и сами вертятся, и нас тянут за собою и бросают в тот же вихрь» (439с). Из этого совершенно ясно, что такие имена действительно мало дают для познания вещей. Наконец, о том, что имена должны говорить не о текучих свойствах вещей, но о самих вещах по себе и что существует целый цикл таких имен, которые именно полны этим идеальным соответствием своим сущностям, а именно так называемые божественные имена — об этом уже говорилось выше с приведением текстов. Таким образом, вопрос о значимости идеальной природы имени и об отношении ее к вещам в «Кратиле» не поставлен сознательно, хотя и имеются для этого все данные.
    
е) Но каков же положительный вывод «Кратила»? Имена с своим текучим содержанием не отражают вещей в их самом главном. Вещи содержат в себе нетекучую сущность. «Называем ли мы нечто прекрасным и добрым самими по себе, и относительно всякой отдельной вещи таким же образом, или не называем? — Мне кажется, называем… Рассмотрим же это самое, — не то, что известное лицо прекрасно или нечто такое, — все это, по–видимому, течет, а самое, скажем, прекрасное; не таково ли оно всегда, каково есть? Необходимо» (439cd). Итак, есть в вещи то, что есть само по себе. Далее, «можно ли выразить правильно то, что всегда уходит, выразить, во–первых, что это — то же, во–вторых, что это — таково? Или необходимо, что, тогда как мы говорим, оно тотчас становится уже иным, ускользает и не остается тем же? Необходимо. Каким же образом могло бы быть чем–нибудь то, что никогда не то же? Ведь если бы оно было то же, то в это самое время, очевидно, не изменялось бы. А что всегда одинаково и тождественно, то как могло бы изменяться или приходить в движение, не выступая из своей идеи? Никак. Да то не было бы никем и познано, ибо только что приступил бы ты с намерением познать его — оно сделалось бы иным и чуждым, а потому не было бы еще узнано, каково оно действительно и в каком состоянии находится. Ведь никакое учение не познает, познавая никак не существующее… Там по справедливости нельзя указать и на знание… где все вещи изменяются и ничто не стоит. Ведь если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание, а когда изменяется и самый эйдос знания, то, как скоро эйдос знания изменяется в иной, знания уже нет; и где всегда происходит изменяемость, там никогда не бывает знания. А отсюда следует, что там не бывает ни познаваемого, ни имеющего быть познанным. Если же, напротив, всегда есть познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное, есть и доброе, есть и бытие каждой отдельной вещи. И это уже не походит на то, что мы недавно говорили, — на течение и движение» (439d—440b).
    
Читая этот конец «Кратила», нельзя не вспомнить аналогичного рассуждения в «Теэтете» (181с—183с). По существу оба отрывка тождественны. В «Теэтете» говорится о немыслимости чистой движимости без неподвижного и о невозможности в связи с этим свести знание на чувственность. И в «Кратиле» также изображается, как знание может осуществиться только при условии направленности его на вечные сущности. Разница только в том, что в «Теэтете» все это рассуждение ведется в целях выяснения природы «знания», в «Кратиле» — в целях выяснения природы бытия. Там от бытия заключается к знанию; здесь же, скорее наоборот, ведется заключение от знания, от природы имени, к бытию. В «Кратиле», если принять во внимание не этот конец диалога, а все его содержание целиком, поставлен вопрос о природе имени. Подлинное имя — имя, идеально отражающее вечную и неподвижную сущность вещи. Правда, в бытии есть еще и текучая сторона, в имени есть также чувственная и подвижная стихия. Но тогда получается, что как в бытии идеальная сущность предшествует чувственной и последняя без нее немыслима, так и в имени чувственная сторона немыслима без идеальной и идеальная ее определяет, оформляет и осмысливает. Вот, собственно говоря, как можно было резюмировать все содержание «Кратила»[495], если не придерживаться обязательно буквы, вскрывать его логическую последовательность. Таким образом, вначале мы имеем рассуждение об имени, а потом учение о бытии. Но конечно, только частности могут обеспечить различие между «Теэтетом» и «Кратилом». В общем же это — единое учение о примате смысла и идеи над вещью, над ее чувственной стороной, — как в самом знании, так и в самом бытии.
    
8. «Федон». «Федон» — дальнейший этап на этом пути. Сферы бытия, установленные в «Кратиле» и отчасти в «Теэтете», мыслятся в «Федоне» объединенными, причем можно отметить разную степень интенсивности этой объединенности параллельно «Менону» и «Федру». Однако прежде чем формулировать диалектическое место «Федо–на» в общей платоновской системе, придется коснуться его содержания более расчлененно. Общая структура диалога и здесь может нас не интересовать. Но диалог посвящен бессмертию души как центральной теме. И надо дать логический анализ содержащихся в «Федоне» аргументов бессмертия души. Таких аргументов я нахожу в общем — четыре.
    
а) Первый аргумент гласит следующее: «Не так ли все бывает, что противное происходит из противного, если ему есть что–нибудь противоположное, как, напр., похвальное — постыдному, справедливое — несправедливому, каковых противоположений бесчисленное множество?.. Не необходимо ли, чтобы вещи, противные чему–нибудь, происходили не из чего более, как из противного себе? Если, например, что–нибудь сделалось большим, то не необходимо ли надлежало тому сперва быть меньшим, а потом возрасти до большего?» (70е—71а). «Но что еще? Нет ли чего–нибудь занимающего середину между всеми парами противоположностей, так как при двух противных бывает два перехода, т. е. от первого противного во второе и от второго в первое? Например, между большим и меньшим есть и возрастание и умаление; и мы говорим, что одно растет, другое умаляется» (7lab). «Что же теперь?.. Жизни противополагается ли нечто так, как бодрствованию сон?.. А что именно? Смерть… Следовательно, жизнь и смерть, если они взаимно противоположны, происходят обоюдно, и между ними двумя бывает двоякое происхождение». Как между сном и бодрствованием происходит дремание и пробуждение, так и из смерти, из умершего происходит жизнь и живущее, и — обратно. Существует умирание, и ему необходимо противоположно — оживание. «Значит, мы согласились и в том, что существа живущие не менее бывают из мертвых, как и умершие — из живущих. А если так, то, кажется, имеем достаточный признак, что души умерших необходимо должны где–нибудь существовать, откуда могли бы снова произойти» (71с—72а). «Ведь если не противопоставить одного происхождения другому, так, чтобы они совершали круг, но допустить производимость только в одностороннем направлении — от противного к противному, не поворачивая ее снова от последнего на первое, то знай, что, наконец, все будет иметь один и тот же вид, все придет в одно и то же состояние — и происхождения прекратятся» (72а—с). «Если бы все живущее умирало и, умерши, сохраняло свой образ смерти, а не оживало снова, то не необходимо ли, чтобы, наконец, все умерло и ничто не жило?» (72cd).
    
Что сказать о логической природе этого аргумента? Безусловно он прав в том смысле, что одна противоположность предполагает другую. Нельзя сказать о черном цвете, не мысля или не предполагая существующим, хотя бы в мысли, белого цвета. Нельзя сказать «большой», не примышляя при этом «малого». Равным образом, и «смерть» обязательно предполагает — «жизнь», вернее же, они взаимно предполагают одно другое. Конечно, речь тут идет только о мыслимости категорий. Категория смерти немыслима без жизни. Однако без особого специального исследования этого вопроса невозможно утверждать, что тем самым доказана и фактическая связь смерти и жизни, а тем более те или иные судьбы этой фактической связи (напр., вечное круговращение жизни и смерти). Изложенный аргумент Платона не содержит этого дополнительного исследования, и потому он звучит весьма теоретично.
    
b) Второй аргумент содержит след. мысли. Бессмертие души вытекает из учения о знании как припоминании. Почему припоминанию принадлежит тут главная роль? «Это доказывается одним прекрасным основанием… что люди, когда хорошо предлагают им вопросы, сами решают их как надобно, чего они, конечно, не могли бы сделать, если бы не имели в себе знания и правильного смысла. Особенно когда приводят их к чертежам и другому тому подобному — тотчас же видно, что дело так бывает» (73ab). «Кто, или увидев, или услышав, или приняв что–нибудь иным чувством, узнал не одно это, но пришел к мысли и о другом, знание чего не то же, а отлично от первого, тому не вправе ли мы приписать воспоминание о вещи, пришедшей ему на мысль?» Так, имея лиру, принадлежащую какому–нибудь человеку, мы вспоминаем и о самом человеке (73с — 74а).
    
Но можно по данной вещи вспоминать и ее существо. «Мы ведь говорим, что есть нечто равное, — разумею не кусок дерева, равный другому куску, или камень — камню, или что–нибудь иное в этом роде, нет, а отличное от всего этого — равное само по себе, [самое понятие равенства] (αύτο το ίσον)… И мы знаем его, это равное само по себе… Откуда же у нас это знание? Не из того ли, о чем сейчас упоминаем? Именно не через знание ли равных, или дерев, или камней, или чего–нибудь в этом роде пришли мы к тому, отличному от первого знания?.. Рассуди еще так: не правда ли, что равные камни и дерева иногда хоть и те же самые, а принимают различный вид и являются то равными, то неравными? Без сомнения. Что же? Значит, равное само по себе иногда кажется тебе неравным, равенство— неравенством? Отнюдь нет… Так, видно, равные и равное само по себе — не одно и то же?.. Однако же — знание о том равном… ты придумал и получил именно из этих равных, отличных от первого… И притом оно или подобно, или неподобно… Но это все равно… Во всяком случае, если, видя одно, ты вместе придумываешь другое, подобное ли то или неподобное, то твое придумывание необходимо должно быть воспоминанием» (74а — d). «Итак, согласишься ли ты, что, когда кто–нибудь, видя известную вещь, размышляет: этой вещи, которую я теперь вижу, хочется походить на нечто другое существующее, но ей чего–то недостает, она не может сделаться такою, как это нечто, она хуже его, — то размышляющий не необходимо ли должен наперед знать то, к чему она хотя и приближается, однако же уступает этому? Необходимо. Что же? А мы в отношении к вещам равным и равному самому по себе испытываем это или нет? Непременно испытываем. Значит, мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда, увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они хотя и стремятся быть как равное, но что им чего–то недостает» (74е). «Значит, прежде чем мы начали видеть, слышать или как иначе чувствовать, нам надлежало уже иметь знание равного самого по себе что такое оно, — если о вещах, равных по свидетельству чувств, надобно было заключить, ято все в них стремится быть таким, как то равное, и что они все однако же хуже его… А не тотчас ли по рождении мы и видели, и слышали, и другими действовали чувствами? Конечно. Между тем знание равного, говорим, должны были получить все–таки прежде чувств… Так выходит, что это знание мы получили до рождения… Если же получили его до рождения и родились, уже обладая им, то и до рождения и тотчас по рождении знаем не только равное, большее и меньшее, но и все того же рода, ибо теперь у нас речь не более о равном, как и о прекрасном самом по себе и добром самом по себе, и о справедливом, и о святом, и, как сказано, обо всем, чему мы даем имя сущности» (75b — d). «Но как скоро полученное до рождения, родившись, мы потеряли, а потом деятельностью чувств, направленных к утраченному, снова приобретаем те самые знания, которые имели прежде, то занятие, называемое учением, не есть ли возвращение собственного нашего знания и не справедливо ли мы дадим ему имя припоминания? Конечно, справедливо. Ведь нашли же мы возможным, чтобы человек, постигая какой–нибудь предмет или зрением, или слухом, или иным чувством, обращался мыслью и на нечто другое, что было им забыто, но к чему чувствуемое приближается или сходством, или несходством» (75е — 76а). «Человек знающий в состоянии ли дать отчет (λόγον δούναι) в том, что знает, или не в состоянии? Непременно в состоянии…» (76b). Итак, человек только потому и может отдать себе отчет в своем знании, что он имеет сущностное знание до чувственного знания. «…Наши души… существовали и прежде, чем начали существовать в образе человека, и существовали без тел, но имели разумение» (76с). Другими словами, «наша душа, так же, как и сущность, о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения. Для меня нет ничего яснее, что это истинно в высочайшей степени, что таково и прекрасное, и доброе, и все, сейчас упомянутое тобою» (76е — 77а).
    
Аргумент, как видим, очень прост и притом — чисто трансцедентален. Кратко говоря, он гласит: чувственное знание возможно только благодаря априорному; все априорное же — вневременно; след., и душа, носящая в себе это априорное знание, — вневременна. Кроме того, сам Платон объединяет первые два аргумента: «Если вам угодно настоящее рассуждение свести в одно с принятым прежде, т. е. что все живущее происходит из умершего», то бессмертие души доказано, говорит он. «Ведь когда душа существовала прежде, а для рождения и вступления в жизнь принуждена была выйти из смерти и из состояния мертвенности, то не необходимо ли ей существовать и по смерти, чтобы опять родиться?» (77cd). Это будет объединением двух аргументов, если второй аргумент считать аргументом о до–мирном существовании душ. Так ли это? Что идея предшествует опыту, — это понятно, ибо идея мыслима сама по себе, опыт же — только в совокупности с идеей (раз и сам он есть нечто, т. е. опять–таки некая идея). Но как она предшествует? Предшествует ли она вещественно? Едва ли, если стоять на почве платоновской аргументации. «Знание» логически предшествует чувственному восприятию, ибо в «знании» дана вещь «сама по себе», «сущность» ее, а в чувственном восприятии — вещь в своей инобытийной модификации, в своих чувственных качествах. Но предшествует ли «знание» чувственному восприятию вещественно>, натуралистически, во временном смысле, это остается недоказанным; вернее, доказана возможность этого, а не необходимость. Трансцедентальный метод, между прочим, это и имеет своей задачей: доказать логическую необходимость того или иного закона и тем самым фактическую — и притом только фактическую — его возможность.
    
с) Третий аргумент гласит следующее… «Не тому ли, что слагается и сложно по природе, свойственно вступать в это состояние, т. е. разделяться на свои начала, как сложному? И не правда ли, что одному несложному такое состояние неприлично — более чем всякой другой вещи? Мне кажется, так… Но всегда то же и существующее тем же образом не есть ли несложное? А бывающее иногда так, иногда иначе и никогда не остающееся тем же не есть ли сложное?» (78bс). Но если так определять понятие простоты и сложности, то «сущность сама по себе… одинаковым ли образом всегда существует или иногда так, иногда иначе? Равное само по себе, прекрасное само по себе, сущее само по себе, поскольку оно есть, подлежит ли хоть какому изменению? Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене… А что скажешь о многих прекрасных предметах, как–то: о людях, лошадях, платьях и других тому подобных или о равных, похвальных и всех соименных им? Одинаково ли они существуют или, в противность первым, несогласны ни с самими собою, ни между собою и никогда, ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми? И не правда ли, что последнее ты можешь постигать осязанием, зрением и другими чувствами, а первые, существующие одинаковым образом, можно постигать не иначе как умом, поскольку они не имеют вида и не подлежат зрению?» (78с — 79а). «Итак, положим, если угодно, два рода существ… один род существ видимых, другой — безвидных… Существа безвидные всегда одинаковы, а видимые никогда не остаются теми же» (79а). «Которому же роду подобнее и сроднее, по нашему мнению, тело? Очень ясно… что роду существ видимых. А душа — роду видимых или безвидных?.. Она — невидима. Следовательно, она более, чем тело, походит на существо безвидное, а тело — на видимое? Крайне необходимо…» (79а — с). «Но прежде не допустили ли мы также, что, пользуясь телом для наблюдения чего–нибудь посредством зрения, слуха или другого чувства (ибо наблюдать телесно — значит употреблять чувства), душа бывает увлекаема телом к таким предметам, которые никогда не существуют одинаковым образом, и что, касаясь их, она и сама блуждает, возмущается и шатается как опьяненная?.. Напротив, делая наблюдения над собою, она спешит туда, к чистому, всегда сущему, бессмертному, тождественному, и, как сродная ему, всегда с ним живет, поскольку живет и может жить сама по себе, перестает блуждать и, касаясь предметов, всегда существующих одинаковым образом, становится тою же, и это ее свойство названо разумностью» (79cd). «Итак, душа, на основании прежде сказанных и настоящих положений… несравненно подобнее существу всегда тождественному, чем противному… Смотри же и на то, что душа и тело составляют одно существо и что последнему природа повелевает служить и управляться, а первой управлять и господствовать… Уж явно… что душа походит на божественное, а тело — на смертное… Душа весьма подобна божественному, бессмертному, мысленному, однородному, неразрушимому, всегда тождественному, существующему всегда одинаковым образом… Что же? Если это так, то тому не надлежит ли скоро разрушиться, а душе или оставаться вовсе неразрушимою, или быть к тому близкою?» (79d — 80b).
    
Трансцедентальность этого аргумента несомненна. Аналогию этого мы уже находили не раз («Теэтет», «Кра–тил»). Всякая сущность, всякое «само по себе», гласит он, всегда тождественно себе; след., оно всегда просто; след., оно неразрушимо, т. е. неразложимо на части. Вопрос может возникнуть только о том, вполне ли применимы эти рассуждения об идеальном эйдосе — к душе, поскольку душа не есть ведь просто идея, но некая жизнь, т. е. уже некая модификация идей? Тем более сам Платон указывает на то, что «душа и тело составляют одно существо» (79а); и, след., душа, при всем своем отличии от тела, как–то принимает на себя его текучие свойства (ср. 79с: «и душа бывает увлекаема телом»)… На это нужно сказать, что в «Федоне» Платон вообще не ставит в ясной форме вопроса о том, чем отличается душа от идеи, ограничиваясь приблизительными речениями, вроде «ближе», «несравненно подобнее» и т. д. Однако в данном месте этот вопрос может и не ставиться. Платон тут делает утверждение вообще об идее, о всяком самотождественном эйдосе. Конечно, душа не есть эйдос просто. Но Платон этого и не утверждает. Он говорит об идее всего, души ли, тела ли. Идея тела, могли бы мы дополнить Платона, также бессмертна, ибо никакому эйдосу вообще не свойственна никакая временная природа. Когда же говорится, что душа бессмертна, а тело — смертно, то это надо понимать так, что в одном случае мы имеем вечную идею бессмертной души, а в другом — вечную идею смертного тела. Так я мог бы понять этот третий аргумент «Федона».
    
d) Перейдем к четвертому аргументу. Тут мы находим одно из главнейших, классических мест платоновского учения об идеях.
    
Платон изображает прежде всего неудовлетворительность всех рассуждений о причине происхождения и становления вещей, если эти рассуждения не основаны на учении об идеях. «Находясь еще в молодости, я удивительно как жаден был до той мудрости, которую называют исто–риею природы: мне представлялось делом блистательным знать причину всякой вещи, от чего каждая рождается, от чего погибает и от чего существует. Часто волновался я недоумением, исследуя, во–первых, то, в самом ли деле иные справедливо утверждают, что когда холодное и теплое предаются некоторому гниению, тогда получают образование животные, и чем мы мыслим — кровию ли, воздухом, огнем, или не это, но мозг дает нам чувства и слуха, и зрения, и обоняния, из которых происходит память и мнение, а из памяти и мнения, доведенного до постоянства, рождается знание? Замечая опять, что все это подлежит разрушению, и видя изменяемость неба и земли, наконец я показался сам себе столь неспособным для подобных изысканий, что из рук вон. И вот тебе достаточный признак: прежде я кое–что ясно–таки знал, как и мне самому казалось, и другим; а после, через свои исследования, дошел до такой слепоты, что даже разучился знать вещи, дотоле мне известные. Не говоря о множестве их, укажу только на одну: отчего человек растет? Перед тем временем я считал очевидным для всякого, что это бывает от пищи и питья. Когда, т. е. через пищу, плоть прибавляется к плоти, кости к костям и таким же образом все прочее, что с чем сродно; тогда небольшая тяжесть становится уже большою, а следовательно, из малорослого человека образуется великорослый» (96а —d).
    
«Теперь я далек от мысли, что причины этих вещей мне известны; теперь я не могу даже увериться в том, каким образом бывает, что когда кто приложил единицу к единице, то или единица, к которой приложено, превратилась в два, или приложенная и та, к которой приложено, через приложение одной к другой, сделались двумя. Для меня удивительно вот что: доколе каждая из единиц существовала отдельно — каждая была единицею, тогда они не были двумя; а когда сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиною — сделаться им двумя. Не понимаю также и того, каким образом, когда кто рассек одно — самое рассечение послужило причиною бытия двух. Ведь причина двух здесь противоположна причине двух там: там стало два от взаимного сближения и сложения одного с другим; а здесь — произошло два от удаления и разделения одного от другого. Равным образом я не могу увериться и в том, известно ли мне, откуда единица. Одним словом: не могу понять вообще, как что–нибудь этим путем рождается, исчезает или существует. Сам я напрасно ищу другого, а показанный вовсе не нравится. Между тем однажды мне кто–то сказал, будто он читал, говорит, в книге Анаксагоровой, что распорядитель и причина всего есть ум. Тогда я рад был этой причине; мне казалось, как–то хорошо, что причина всего есть ум. Если это справедливо, думал я, то ум, распоряжая всем, указывает место каждой вещи там, где быть ей всего лучше. Поэтому, кто захотел бы искать причину всякого предмета, как он происходит, уничтожается, либо существует, тот должен был вывесть ее из того, как ему лучше существовать, страдать или действовать. На этом–то основании человеку надлежало бы уже и от самого себя, и от прочих предметов требовать только превосходнейшего и наилучшего, хотя тот же самый человек по необходимости знал бы и худшее; потому что знание того и другого есть одно и то же. Размышляя об этом весело, я думал, что касательно причины вещей в Анаксагоре нашел учителя по душе себе, что он сперва скажет мне о земле — плоска ли она или кругла, а сказав это — откроет причину и необходимость, действительно ли он излагает самое лучшее мнение, и точно ли земле всего лучше быть такою, — откроет также, в средине ли она находится, и объяснит, почему ей лучше быть в средине. Если он объявит мне это, думал я, то решусь не желать другой инородной причины. Было у меня намерение узнать от него таким же образом и о солнце, и о луне, и о прочих звездах, что касается до их относительной скорости, поворотов и др. свойств, т. е. какое бы действие или страдание для всякого из этих предметов могло быть самым лучшим. Утверждая, что все устроено умом, он, конечно, думал я, не станет искать для этих вещей иной причины, кроме той, что быть им в таком состоянии, в каком они находятся, всего лучше. Нашедши же причину предметов, взятых порознь и вообще, он покажет, как мне казалось, и самое лучшее для каждого из них, и общее благо для всех их вместе. И я не хотел дешево отдать своих надежд, но с жаром ухватился за книги, намереваясь прочитать их как можно скорее, чтобы как можно скорее узнать, что всего лучше и что хуже. Но столь удивительные надежды, друг мой, не долго оставались со мною. Продолжая читать, я вижу, что умом этот человек нисколько не пользуется и порядка вещей не изъясняет никакими причинами: напротив, в основании всего полагает воздух, эфир, воду и много других странностей. Он точно так поступает, думаю я, как если бы кто, положив, что Сократ все, что ни делает, делает умом, начал потом приводить причины каждого моего дела и сказал, например, будто я потому теперь сижу здесь, что мое тело состоит из костей и жил, что кости твердь и отделены одна от другой суставами, а жилы имеют способность растягиваться и ослабляться и лежат около костей вместе с пло–тию и кожею, которая все обхватывает; а так как кости могут быть поднимаемы в их суставах, то растягивающиеся и ослабляющиеся жилы дают мне возможность сгибать члены — и вот, согнувшись, я сижу здесь. Пожалуй, и теперешний разговор наш он произвел бы из подобных причин, например, из голоса, воздуха, слуха и из множества других того же рода, не обратив внимания на причины истинные, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, что поэтому мне показалось лучше сидеть здесь и, следуя справедливости, терпеливо подвергнуться казни, которой они требуют. Ведь клянусь собакою, что и жилы мои, и кости, увлекаясь мнением лучшего, давно бы, думаю, были где–нибудь в Мегаре или Беотии, если бы вместо того чтобы бежать и скрыться, я не почел делом более справедливым и честным принять от города назначенную мне казнь. Приводить подобные причины вовсе не годится. Конечно, кто сказал бы, что без таких вещей, как кости, жилы и другие мои принадлежности, я не мог бы делать что мне угодно, тот сказал бы правду; но говорить, будто все свои дела я делаю умом, потому что у меня есть жилы и кости, а не потому, что избираю самое лучшее, было бы глупо вдоль и поперек. Это значило бы не уметь отличить, что другое дело — причина и другое дело — то, без чего причина не могла бы быть причиною. И мне кажется, многие, мысля будто ощупью впотьмах, употребляют вовсе не те имена для названия действительных причин. Поэтому один окружает землю круговоротом, посредством которого небо предписывает ей стоять неподвижно; другой подпирает ее, как широкую квашню, воздухом: а силы, которою все, что где теперь стоит, поставлено самым лучшим образом, — такой силы никто и не ищет и не усвояет ей божественного могущества. Люди предпочли выдумать Атланта, который был бы могущественнее и бессмертнее той силы и все связывал бы наилучшим образом, а истинное благо и союз, действительно все связующий и сохраняющий, вменили ни во что» (96е— 99с).
    
Это — замечательные слова. Мы видим из них, что платонизм самым резким образом порывает со всяким натурализмом и силовой метафизикой. Хотя в нынешней науке и поколеблен до самого последнего основания взгляд на Платона как на натуралистического мыслителя, но все еще приходится повторять и повторять эту критику натурализма; и приведенные места из «Федона» должны убедить всякого в анти–натурализме Платона. Платон отрицает всякую силовую метафизику. Поэтому он раз навсегда несовместим ни с теориями «воли», ни с теориями «энергии», «творчества», «творческой эволюции» и т. д. Как бы тонко ни понимать силу, ничто силовое как таковое не может объяснить Платону бытия. Его идеи не есть силы и натуралистические причины. Правда, они суть также и силы, как это мы увидим в дальнейшем. Но лучше тогда уже и не называть силой то, что гораздо больше и богаче, чем сила. Миф — сила, но охарактеризовать миф как силу или как «духовно–динамический центр», или как «волю» и т. д. и на этом успокоиться — это значит дать совершенно превратную характеристику мифического бытия. Мифология не есть ни спиритуализм, ни вообще метафизика. А учение Платона об идеях, как мы увидим дальше, есть именно мифология, совмещающая в себе и силовые, и не–силовые характеристики.
    
Итак, физически и метафизически — силовые «причины» отброшены. Какова же истинная причина? Прежде всего, причину эту нельзя воспринять зрением и не ослепнуть. «Поэтому я вздумал прибегнуть к мышлению и в нем наблюдать истину сущего. Впрочем, моя мысль, может быть, не вовсе соответствует тому, чему она уподобляется. Ведь я не согласен, что человек, созерцая сущее в смысле (εν τοις λόγοις), созерцает его образнее (έν είκοσι), чем созерцающий на самом деле. Итак, я поспешил обратиться к своему собственному способу, т. е., предполагая всякий раз известное основание (ύποΟέμενος… λόγον), которое находил самым твердым, я принимал за истину все, что казалось бы согласным с ним, причина ли то была или иное что–нибудь, и отвергал как неверное, что с ним не согласовалось» (99d — 100а). «Я начинаю с положения, что есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее. Если в этом ты уступишь мне и согласишься со мною, то отсюда надеюсь показать тебе и причину мою и вывести заключение о бессмертии души» (ЮОb). «Мне кажется, что если есть нечто прекрасное кроме прекрасного самого в себе, то оно прекрасно не по чему иному, как по своему участию в том прекрасном. То же говорю я и о всем… Теперь я не знаю и не хочу знать никаких других мудрых причин. И если кто скажет мне, что прекрасное прекрасно или от красивого цвета, или от вида, или от чего иного, то я, боясь потеряться во множестве подобных оснований, распрощусь со всеми ими и просто, безыскусственно, пожалуй, может быть, и глупо буду держаться одного, что прекрасное происходит не от чего другого, как или от присутствия, или от общения, или от иного участия в нем того прекрасного: ибо это «или — или» я еще не решил; а то решил, что всякие прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного. Последний ответ, кажется, безопаснее и для меня самого, и для другого: держась этой мысли, мы, вероятно, никогда не уроним себя, но и я, и другой — можем надежно отвечать, что прекрасные вещи бывают прекрасны от прекрасного». Так же можно сказать, что великое велико от великости, малое — от малости и т. д. «Поэтому ты не согласишься, когда кто скажет, что один большой более другого головою, а другой меньший — менее тем же самым; но будешь утверждать, что все, что больше другого, больше не чем иным, как величиною, — что большее больше от величины, равно как и меньшее не от чего иного меньше, как от малости, — будешь утверждать это, конечно, из опасения, чтобы не встретить противоречия, почитая кого–нибудь больше или меньше головою: ведь тогда большее было бы больше, а меньшее меньше от одной и той же причины; притом большее было бы больше такою малою ве–щию, как голова. Да странно и подумать, что нечто великое велико малым. Нельзя также сказать, что 10 больше 8 двумя. Не двумя, а относительным количеством 2» (100с— 101b). «Но что? не поопасешься ли ты утверждать, что когда единица сложена с единицею, то причина двух есть сложение, или когда разделено что–нибудь, то причина частного есть деление? Не закричишь ли ты, что не знаешь, как иначе сделаться всякой вещи, если не через участие ее в сродной ей сущности? Найдешь ли ты иную причину и двух, кроме той, что два причастны двоице, что в двоице должно получить участие все имеющее быть двумя, равно как в единице — все, чему надобно быть одним? А с этими делениями, сложениями и другими подобными хитростями ты, конечно, распрощаешься, предоставив отделываться ими людям, которые помудрее тебя» (101b—d).
    
По Платону, все это — признак величайшей неметодичности, из которой единственный выход — стать на почву точнейшей логической методики. «Боясь, по пословице, собственной своей тени и неопытности, ты будешь держаться за упомянутое твердое основание. Если же оно сделается предметом нападения, то ты оставишь возражателя и не будешь отвечать ему, пока не рассмотришь, что вытекает из твоего начала, — и следствия из него, по твоему мнению, согласны ли между собою или несогласны. Когда же предстояло бы дать в нем отчет, то дашь его так: приищешь предположение, которое было бы между более общими лучшее, и будешь идти далее, поступая подобным образом, пока не достигнешь до чего–нибудь удовлетворительного. Притом, желая найти нечто истинное, ты не позволишь себе смешения, как делают спорщики, и не станешь бросаться в разговоре то к началу, то к следствиям. У спорщиков нет об этом ни речи, ни заботы: довольные своею мудростию, они взбуровливают все вместе, лишь бы только нравиться самим себе. Напротив, ты, если хочешь быть в числе философов, конечно, будешь делать так, как я говорю» (lOlde).
    
Итак, первое и главнейшее основание учения об идеях установлено. Существует в вещах то, где они являются самими собою, где они есть сами по себе. Вещи, конечно, не есть просто сами по себе; они еще существуют и не сами по себе; они существуют еще и как инородное к себе, существуют с присоединившимся к ним чуждым им инобытием. В таком случае надо говорить, что вещи участвуют в «самом себе», т. е. в самих себе, подражают своим идеям. Однако подобная установка мелькала и в предыдущих построениях Платона. В «Федоне» же мы находим и нечто новое, что существенно отличает его от всех предыдущих произведений.
    
Симмий больше Сократа и меньше Федона. В одно и то же время он и больше Сократа, и меньше Федона, т. е. ве–ликорослость и малорослость свойственны ему одновременно. «Симмию, должно быть, естественно являться выше не потому, что он — Симмий, а по свойственной ему величине. И опять, он — выше не потому, что Сократ есть Сократ, а потому, что Сократу, в сравнении с ростом Симмия, принадлежит малорослость… Таким же образом, Симмий ниже Федона не потому, что Федон есть Федон, а потому, что Федону, в сравнении с малорослостью Симмия, свойственна великорослость» (102bс). Поэтому «не только великость сама по себе никогда не желает быть вместе великою и малою, но и великость наша не принимает малого и не хочет превосходить малости». «Тут одно из двух: она или убегает и удаляется, когда подходит противное ей малое, или исчезает, когда последнее уже подошло. Пусть она даже терпит и принимает малость: но все же не хочет быть иным, чем была прежде. Например, я принял и терплю малость, и, пока продолжаю быть тем, что есть, я мал; а то великое само по себе не смеет превратиться в малое, равно как и малое не хочет сделаться или быть великим. Таким же образом и все другие противоположности, оставаясь тем, чем были, не хотят сделаться или быть противными тому, но в этом состоянии или устраняются, или исчезают» (102de).
    
Можно вспомнить при этом первый аргумент о бессмертии души, где говорилось как будто бы совершенно обратное. Платон указывает различие настоящего рассуждения с этим первым аргументом. «Тогда… мы рассуждали о предметах, заключающих в себе противное, и на этом основании называли их своими именами. А теперь рассуждаем о том, что, сообщаясь предметам, называемым противными, дает им имя противных. Этому–то мы никак не приписывали рождения одного от другого» (ЮЗbс).
    
Итак, «противное само по себе никогда не будет противным самому себе» (103с), и противоположное само по себе всегда будет противоположно другому. И эти отношения простираются и на то, что принимает на себя образ противоположности. Это ясно на примерах. Теплота не есть холод, и холод не есть теплота. Равным образом, теплота сама по себе отлична от огня, и холод от снега. Пока действует на вещь теплота, она— тепла, и пока — холод, она — холодна. Но пусть действует теплота на снег. Раз теплота противна холоду, то она противна и снегу; и снег уже перестает быть снегом, но «или устраняется от нее [от теплоты], или пропадает». Также и — огонь по присоединении к нему холода. «Бывает, стало быть… в отношении к кое–чему подобному, что не только сам эйдос навсегда удерживает свое имя, но и нечто другое, что, хотя отлично от этого эйдоса, однако же постоянно является в его образе (μορφή), пока сохраняет свое бытие». Чет и нечет — противоположности. Существует, кроме того, не только чет и нечет сами по себе, но четные и нечетные вещи. Раз нечет свойствен вещи, она несет на себе смысл и значение нечета, хотя она и не есть нечет сам по себе, т. е. она не может совместиться с четными вещами. Тройка не есть нечет сам по себе, но она все–таки нечетна и никогда не может стать четной, по приближении чета удаляясь или совсем уничтожаясь. Отсюда следует, что «не только те противные взаимно себя не принимают, но и взаимно непротивные, и, однако, всегда заключающие в себе противное не принимают той идеи, которая противна другой, в них самих находящейся. Если же она подходит, то или исчезают, или удаляются. Не скажем ли, что число три скорее или исчезнет, или подвергнется чему иному, прежде чем потерпит, чтобы, оставаясь тремя, оно сделалось четом?.. Между тем двойка верно не противна тройке… Стало быть, не только противные эйдосы не терпят взаимного приближения, но и иное противное не терпит, чтобы к нему приближалось противное» (103с—104с). «Чем бы ни владело обладающее [Платон имеет в виду то, что «идея» обладает «морф–ным» бытием], оно заставляет обладаемое удерживать не только идею себя, но и постоянно противного себе… А к противным вещам… никогда не подойдет идея, противная тому образу (μορφή), который делает их такими» (104cd и далее 104d— 105b).
    
Теперь наконец подходит Платон к вопросу о бессмертии души. Если тело сделать теплым, то можно дать «безопасный и простоватый» ответ на вопрос о том, что тут, собственно, сообщается телу, т. е. сказать, что сообщилась теплота. Точнее будет сказать, что сообщился огонь. Равным образом, когда человек заболевает, то будет точнее сказать, что телу его сообщилась тут не болезнь, а, напр., лихорадка. Число, когда оно станет нечетным, получает не нечетность, а единицу. Но что должно сообщиться телу, чтобы оно стало живым? «Должна сообщиться душа». «Значит, душа, чем бы она ни владела, всему и всегда приносит жизнь». Жизни же противна смерть. След., «душа никогда не примет противного тому, что она всегда приносит». Раз мы называем то, что никогда не принимает идеи чета, нечетом, а то, что не принимает справедливости и образованности, — несправедливым и необразованным, то то, что не принимает смерти, мы должны назвать бессмертным. И, след., душа бессмертна (105с—е). Если бы холод был равнозначащ отсутствию гибели, то и холодные вещи не приходили бы к гибели; и если бы холод содержал в себе силу противодействия уничтожению, то и снег никогда не приходил бы к уничтожению. След., «если бессмертное есть вместе и негибнущее, то душе, когда приближается к ней смерть, погибнуть невозможно, потому что смерти, по вышесказанному, она, верно, не примет и не будет мертвою, равно как число три, сказали мы, не будет четом, хотя оно и не есть нечет само по себе, или как огонь не будет холодом, хотя он и не есть теплота в огне». Нельзя тут возражать тем, что ничто не препятствует уничтожаться также и нечету, коль скоро с приближением к нему чета он тоже не делается четом. «Кто сказал бы это, с тем мы не могли бы спорить, что нечет не уничтожается, потому что нечет не есть нечто негибнущее. А будь это нам известно, мы легко спорили бы, что, по приближении чета, и нечет и три тотчас уходят» (105е— 106с). «Я думаю, все будут согласны… что и Бог, и самый эйдос жизни, и все, что есть бессмертное, никогда не гибнет» (106d).
    
Таков четвертый аргумент Платона о бессмертии души, и нужно дать ему краткую и выразительную формулу. Аргумент этот четырехсоставен. 1) Существуют разные «сами по себе» в вещах, сущности вещей, смыслы, или, как говорит Платон, эйдосы вещей. 2) Эйдосы эти резко раздельны между собою. Что есть каждый из них, то не есть никакой другой; и что не есть каждый из них, тем никогда он не может стать. 3) Кроме эйдосов существует еще инобытие, получающее от них смысл, или, иначе, вещи, существующие по участию в эйдосах, отображающие в своем образе самораздельную природу эйдосов. 4) Не только эйдосы различны между собою и не могут совместиться, но и то, что приняло на себя эйдос, различествует внутри себя в зависимости от того, какие эйдосы тут действуют. Это инобытие, осмысленное одним эйдосом, как только переходит к осмыслению через другой эйдос, тотчас же теряет первый эйдос и не может совместить их одновременно, как и сами они не могут совместиться. Бессмертие души есть только пример на этот четырехсоставный аргумент. Платон приводит в пример тепло, холод, четные и нечетные числа. Нужно, следовательно, вместо «эйдоса» взять «эйдос жизни», что и есть душа. Остальное вытекает само собою. Душа, как жизнь, несовместима с смертью. Но душа сообщается телу, т. е. телесное инобытие делается живым, «участвует» в душе. Пусть тело перестает быть живым. Это значит только то, что душа от него отделяется, оставаясь бессмертной так же, как и любой эйдос. Трансцедентальная природа этого аргумента очевидна: все доказательство построено на том, что мыслимость всякой становящейся вещи возможна только в случае признания нестановящего–ся ее смысла и идеи.
    
е) Четыре аргумента Платона о бессмертии души нами разобраны. Но этим, конечно, мы не можем удовлетвориться, хотя большинство историков философии ограничиваются именно этим анализом непосредственного содержания «Федона». Необходимо, во–первых, дать сравнительную характеристику этих четырех аргументов и проанализировать их как нечто единое; во–вторых же, предстоит локализировать «Федона» на фоне всей платоновской философии вообще.
    
I. Займемся первым вопросом. — Между четырьмя аргументами Платона существует некое различие, без элиминирования которого трудно дать общую и единую концепцию этих аргументов. Именно, в отношении первых двух аргументов возможна двоякая точка зрения, отпадающая для третьего и четвертого аргументов. В то время как последние два аргумента и есть сами по себе транс–цедентальные аргументы и понимаются в качестве таковых самим Платоном, первые два аргумента, хотя и содержат в себе, как указано выше, трансцедентальную природу, все же понимаются самим Платоном также и натуралистически.
    
Вспомним обе эти аргументации. В первой из них Платон свое учение о противоположностях понимает вещественно, почти так, как до него вся досократика. Из холодного — теплое, из теплого — холодное, из живого — мертвое, из мертвого — живое. Если его взять в таком непосредственном виде, то вывод о бессмертии души или, напр., о ее до–мировом бытии будет обладать всеми признаками случайно–вещественного выведения. Тем не менее тут что–то содержится подлинно платоновское и трансцеден–тальное. И мы формулировали выше, при изложении этого аргумента, что настоящая сила этого аргумента в том, что он доказывает логическую мыслимость бессмертия, что он доказывает возможность бессмертия. В таком виде этот аргумент становится и трансцедентальным, и обоснованным. То же самое надо сказать и о втором аргументе. Тут из примата априорных форм познания над чувственными выводится бессмертие той субстанции, которая носит в себе эти априорные формы. В непосредственном виде этот аргумент — и случаен и не необходим. Но нечто твердое, несомненно, им доказывается. Что же? Несомненно, априорное знание логически предшествует чувственному, а тем самым доказана и мыслимость, возможность, логическая возможность такой модификации человеческого существа, когда оно будет всецело носителем этого чисто идеального познания. Бессмертие души этим, конечно, нисколько не доказывается. Но если бы оно было, то разум согласен его мыслить; и Платон раскрывает формы этой мыслимости, «условия возможности» бессмертия души. Итак, отделим в первых двух аргументах трансцедентальную их сторону от метафизически–вещественной и будем рассматривать все четыре аргумента на одной и той же — чисто трансцедентальной — плоскости.
    
2. Какая картина рисуется при такой точке зрения на всю эту аргументацию, взятую в целом? Начнем объединять четыре аргумента, располагая их по степени их усложнения.
    
Наиболее простой и ясный аргумент — третий. В самом деле, здесь утверждается только та простая мысль, что эйдос — самотождественен. Эйдос не содержит в себе никаких материальных частей, на которые он мог бы распасться. Он — абсолютно прост. Как чистый смысл, он абсолютно свободен от всякого становления. Как же он мог бы при этих условиях разрушиться? Самотождество эйдоса —вот, о чем трактует третий аргумент. Душа есть эйдос уже по одному тому, что все вообще есть эйдос. Душа бессмертна, если стоять на почве этого аргумента, в той же мере, как и все прочее, как и всякая другая вещь. И это понятно. Душа осмысливает тело, а теплота вот эту вещь. Тело меняется, и оно смертно, как и эта вещь также меняется и тоже смертна. Но эйдосом тела является душа, а эйдосом этого нагревания — теплота. Теплота как эйдос — также бессмертна. Стало быть, этот аргумент хотя и верен, но очень широк.
    
Второй аргумент по своей логической природе почти ничем не отличается от третьего. Но тут внесена детализация, отсутствующая в третьем аргументе. А именно, тут говорится не просто о самотождестве эйдоса, но о самотождестве априорного и идеального знания. Конечно, эйдос есть везде эйдос. Но в третьем аргументе эйдос брался в самом широком значении, хотя это, конечно, и не мешало его доказательности. Во втором же аргументе взят эйдос знания, интеллигенции, что если и не вполне вскрывает сущность души, то во всяком случае весьма близко подходит к ней. И теперь говорится уже не о том, что эйдос неразрушим (вопреки чувственной разрушимости вещей, осмысленных через этот эйдос), но о том, что знание неразрушимо (вопреки чувственной разрушимости знания, свойственного душе в условиях телесного существования). Необходимо, след., считать, что аргумент второй — полнее и насыщеннее третьего. Там — эйдос вообще, здесь же взят эйдос специфически, т. е. эйдос интеллигенции, знания, души.
    
Первый и четвертый аргументы имеют между собою то общее, что оба они касаются не просто эйдосов и идей, но имеют и какое–то, не сразу ясное, отношение к инобытию. Относительно первого аргумента мы уже заметили, что его нельзя понимать только вещественно, т. е. только инобы–тийно (в отношении к идее). Но это не значит также и того, что с трансцедентальной точки зрения нельзя касаться вообще никакого инобытия. Наоборот, трансцеденталь–ный метод, как мы не раз говорили, ставит своей целью именно достижение синтеза идеи с ее инобытием. Но инобытие должно быть взято тут трансцедентально же, а не вещественно. Вот и посмотрим, что же дают нам с этой точки зрения первый и четвертый аргументы.
    
Первый аргумент учит о необходимости для каждого эйдоса мыслить его противоположное. Нужно ли это для доказательства бессмертия души? Необходимо надо признать, что нужно. Душа ведь не есть не только просто эйдос и не только интеллигентный и умный эйдос — «эйдос жизни». Душа есть все это плюс активное осмысление, активное эйдетизирование, активное животворение. Стало быть, если мы доказываем бессмертие души, то необходимо доказывать и бессмертие ее эйдетизирующе–ожив–ляющих функций. Только тогда мы действительно перейдем из области чисто идейной и умной, из области чисто эйдетической, в область душевную, живую, животворную и оживляющую. Платон и вскрывает тот момент понятия души в первом и четвертом аргументах. При этом первый аргумент явно обставлен гораздо проще и абстрактнее. Тут просто утверждается необходимость примышления противоположности, когда мы мыслим о чем бы то ни было. Если этот аргумент взять натуралистически, каким он представляется самому Платону, то им, можно сказать, доказывается как бессмертие души, так и смертность ее, потому что если смерть предполагает жизнь и мертвое — живое, то и — обратно — жизнь также мыслима только при условии смерти и живое также требует для себя мертвого. Но этот аргумент имеет только видимость натуралистическую. Он — трансцедентален. И тогда учение о противоположностях превращается здесь в учение о том, что сущность инобытия заключается в переходе одного в другое, одной противоположности в другую. Эйдос вечен, неизменен, неподвижен, неразложим, «бессмертен». Инобытие — временно, текуче, подвижно, разложимо, «смертно». Инобытие — вечно переходит из одной противоположности в другую; сущность его—подвижное и текучее самопротиворечие. Что дает привнесение этого момента в аргументацию бессмертия души? Привносит то, что душу мы перестаем уже мыслить как чистый эйдос и беспримесный ум, но как жизнь и живое дыхание бытия. Если присоединение интеллигентного момента к эйдосу настолько приблизило общий и абстрактный эйдос к понятию души, что мы могли почти признать в получающейся тут совокупности самую сущность души, то с привнесением момента текучего самопротиворечия мы получаем, можно сказать, вполне все существенные признаки понятия души. Душа есть текуче–самопротиворечаще становящийся интеллигентный эйдос. С введением первого аргумента в систему рассуждений о душе мы получаем впервые адекватное отображение в понятии всех существенных моментов душевного бытия. Если у Платона это понятие души приходится конструировать из разных мест его сочинений (приближающиеся к этому цельные концепции мы узнаем ниже), то неоплатонизм развивает это понятие уже систематически и диалектически. Смысл первого аргумента, формулированный нами при его изложении в изолированном виде, теперь на фоне всей аргументации Платона принимает следующий вид: душа есть противоречаще–становящийся эйдос, но самое это самопротиворечащее становление указывает на то, что ему свойственно и необходимым образом присуще вечное и неизменное бытие эйдоса, ибо — можем и тут высказать любимую Платоном мысль — чтб же и становится, если тут есть только чистое становление? Таково обогащение общей аргументации, вносимое первым аргументом.
    
Четвертый аргумент также касается инобытия. Что нового вносит он по сравнению с первым аргументом? Мы не ошибемся, если скажем, что первый аргумент вращается всецело в недрах инобытия. Понимать ли это натуралистически, как, по–видимому, сам Платон, или трансцеден–тально, как хотим мы, все равно тут вскрывается противоречивая природа инобытия, становления, и больше ничего тут нет. Само становление, думает Платон, требует, чтобы ему было имманентно свойственно нечто нестановящееся и, след., бессмертное. Четвертый аргумент занят не только инобытием. Его задача — трансцедентально связать инобытие с бытием, становление с эйдосом. Правда, уже на одном становлении видно нестановящееся. Но интересно посмотреть, какие выводы получатся из совокупного рассмотрения становления и эйдоса. И вот получается, что не только самое становление, но и объединение неподвижного, эйдоса с его подвижным и становящимся бытием обеспечивает ему полную неподвижность и «бессмертие». Вещь становится то одною, то другою; тело то оживает, то умирает. Но это возможно только потому, что совершенно неподвижно и то, с чего начинается изменение и становление, и то, во что и к чему оно приходитt т. е. и жизнь и смерть — как эйдосы — сами по себе вечны, негибнущи, бессмертны. — В этом отличие четвертого аргумента от первого.
    
3. Легко заметить после предложенного нами анализа четырех аргументов «Федона», что тут мы имеем, собственно говоря, один и единственный аргумент: осмысленное (так или иначе) и оформленное требует, чтобы был смысл сам по себе и была форма сама по себе. В сущности, это и есть единственное основание трансцедентализма вообще. К этому сводились не только все места, уже приведенные нами до сих пор из Платона, но к этому сводится и весь новый и новейший трансцедентализм. Таковы, напр., все аргументы Канта о времени, пространстве и категориях. Платон излагает эту мысль с разной степенью детализации и конкретизации, но, в сущности, повторяю, это — единственная основная мысль «Федона» и основное учение всей трансцедентальной ступени платоновской философии. Если понимать всю аргументацию в «Федоне» как нечто единое, то необходимо выставлять на первый план именно этот основной трансцедентальный принцип и в его свете рассматривать все четыре аргумента. Тогда получится, что аргументация «Федона» о бессмертии души есть не что иное, как приложение этого основного трансцедентального принципа к разным моментам понятия души. Он применяется I) к душе как чистому эйдосу (третий аргумент), 2) к душе как интеллигенции (второй аргумент), 3) к душе как становлению, как динамической функции, в аспекте самого становления (первый аргумент) и 4) в аспекте связи этого становления с эйдосом души (четвертый аргумент).
    
Если третий и второй аргументы стоят на той единой плоскости, что оба касаются только чисто эйдетической сферы, то первый уже выдвигает проблему становления, а четвертый — решает ее в ее совокупности с чисто эйдетической сферой. Полной силы основной трансцедентальный принцип достигает, конечно, в четвертом аргументе, ибо, пока эйдос не взят вместе с своим становлением в доказательство бессмертия души, в сущности будет иметь полную силу только аргумент о логической возможности, но не о необходимости бессмертия. Сам Платон сознает это очень хорошо. Перед тем как изложить четвертый аргумент, он так высказывает сомнения, могущие возникнуть после трех прежних аргументов: «Сущность твоего вопроса состоит в следующем: ты почитаешь нужным доказать, что наша душа непричастна гибели и бессмертна и что философ, приближающийся к смерти, надеясь за гробом вступить в состояние гораздо лучшее в сравнении с состоянием людей, живших иначе, питается надеждою не безрассудною, не нелепою. Доказательство же, что душа есть нечто сильное, богообразное, что она существовала прежде, нежели мы стали людьми, не мешает, говоришь, отвергать ее бессмертие. Позволительно, правда, приписывать ей долговечность, что то есть, она и до земной жизни имела бытие неопределенно продолжительное, многое знала и делала: но отсюда еще не вытекает мысль о ее бессмертии\ ибо самое вшествие ее в человеческое тело, подобно зародышу болезни, могло быть началом ее гибели. И вот она настоящую свою жизнь проводит скорбно, а в минуту так называемой смерти и окончательно исчезает. В отношении к нашей боязни, ты думаешь, все равно, однажды ли душа входит в тело или много раз; ибо, кто не знает и не может доказать ее бессмертие, тот, если только не безрассуден, должен постоянно находиться в опасении» (95b—d).
    
Ясно, что, по мнению Платона, предыдущие аргументы касаются, главным образом, логической мыслимости бессмертия. Возможно, что душа существовала до вхождения в тело или будет существовать после исхождения от тела. Но это еще не значит, что она бессмертна. Ответом на эти сомнения и является четвертый аргумент. Этот аргумент говорит о душе уже не как об эйдосе просто, но включает в нее и все динамически–функционные моменты. И в результате получается доказательство бессмертия не эйдоса просто, но динамически–функционирующего и становящегося эйдоса. А это и есть подлинный аргумент о бессмертии души.
    
f) Что бессмертие души является центральной темой непосредственного содержания «Федона», это ясно. Но также не подлежит никакому сомнению и то, что это бессмертие души в логическом смысле только пример для более общего и более широкого учения об идеях. Платон и сам, как мы видели, приводит в «Федоне» много других примеров. «Душа» здесь есть только более развитый и более обставленный аргументами пример. Поэтому логический центр «Федона» (а мы все время и занимаемся конструкцией логического скелета платонизма) — в учении об идеях. Можно, излагая онтологию и идеологию «Федона», даже совсем не говорить о душе, и — от этого логическое содержание его не пострадает, хотя и чрезвычайно характерно — но уже во всем в другом смысле, — что Платон в качестве наиболее богато обставленного примера взял именно «душу».
    
Итак, центр «Федона» в учении о бытии, или об идеях. Что же тут мы находим нового и как локализировать это учение на фоне всего платонизма? Учение «Федона» о бытии, или об идеях, в «Федоне» — всецело трансцеденталь–но. Оно дает и более умеренный, и более развитый транс–цедентализм. Второй и третий аргументы о бессмертии души, где душа трактуется как чистая эйдетическая сфера, определяющая собою все чувственное, несомненно, соответствуют трансцедентальной теории знания в «Меноне» (вернее, той части этого последнего, которую мы изложили выше). Первый и четвертый аргументы, и в особенности четвертый, ставят эйдос в ближайшее соотношение с становлением. При этом аналогия «Пира» может быть отмечена, главным образом, в четвертом аргументе, что, впрочем, требует специального разъяснения.
    
Эрос «Пира» есть синтез знания и чувственности, данный как становящаяся динамика интеллигентного смысла. Что соответствует этому в «Федоне»? Четвертый аргумент относится целиком сюда, хотя и не только он. Дело в том, что четвертый аргумент предполагает сплошное и неизменное становление души. Душа — не просто вечный и неподвижный эйдос. Если бы это было так, то она «отходила» бы от тела так же, как нечет уходит от тройки, как только мы превращаем ее в четверку. Душа есть активно осмысливающая, в частности одушевляющая и оживляющая, функция. Поэтому, «уходя» от тела, она не перестает действовать, и действие это выражается, между прочим, в переселении в другие тела. Вот эту–то сторону души, или, говоря более общо («душа» — только пример), вот эту–то сторону бытия и надо иметь в виду при аналогизировании «Федона» с «Пиром». Эрос «Пира» есть творчески–стано–вящаяся, динамически–подвижная стихия интеллигенции. «Причина» «Федона» есть творчески–становящаяся, динамически–подвижная стихия бытия. Вместо «души» можно говорить, как мы доказали, о любой вещи и о любом предмете. Таким образом, тут дело — не в душе, но просто в бытии. Как Эрос есть среднее между знанием и чувственным восприятием, так и «причина» есть среднее между эйдосом и чувственной вещью. И как Эрос есть рождение и порождение, так и «причина» есть рождение и порождение (напр., отдельных душ и тел в их периодическом круговращении между бытием и небытием). Разница в этой сфере между «Пиром» и «Федоном» только та, что там синтез смысла и вещи дается средствами и в недрах смысла же, здесь же синтез смысла и вещи дается средствами и в недрах вещи же. Там — интеллигентный смысл, здесь же — бытийственный, вещественный смысл. Но конечно, там и здесь в основе — трансцедентальная точка зрения; и потому если говорится о «вещественном» смысле, то не в натуралистических целях, а для того, чтобы объективное бытие смысла противопоставить его внутренней интеллигентной, «субъективной» природе. В «Меноне» и «Пире» символ как трансцедентальный принцип дан в форме интеллигенции, здесь же символ как трансцедентальный принцип дан в форме бытия, но и интеллигенция там, и бытие здесь суть одинаково чисто смысловые, а не вещественно–гипостазированные принципы. Эрос есть ведь некое сознание, и «причина» есть некая модификация эйдоса.
    
Но в «Федоне» есть еще один отрывок, прекрасно рисующий «душу» (т. е. вообще бытие) с точки зрения трансце–дентально–динамической и активно–смысловой. Это — критика учения о душе как о гармонии (84с—95b). Натуралистическое учение о душе как о гармонии тела формулируется так: «Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостью и влажностью и так далее; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным ослаблением нашего тела, или с его напряжением от болезней и прочих зол, она, несмотря на свою божественность, должна тотчас уничтожиться, подобно тому как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех произведениях художников, между тем как остатки каждого тела могут сохраниться долгое время, пока не сгорят или не сгниют» (86bс). Критикуя это учение, Платон выставляет следующие соображения. Во–первых, согласно этому учению, нужно было бы признать, что «гармония составилась прежде существования тех частей, из которых ей надлежало составиться» (92b). «Смотри же, что ты изберешь, то ли, что учение есть припоминание, или то, что душа есть гармония?» Нужно избрать первое, потому что «рассуждение о припоминании и учении утверждается на основании достоверном, ибо сказано было, что наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущее, т. е. то, что выражается названием сущности» (92с—е). Итак, самое выражение «гармония тела» требует, чтобы «гармония» мыслилась отдельно от «тела», что невозможно по данной теории, так как она «гармонию» в сущности не отделяет от «тела». Другими словами, душа есть не гармония, но «идея». Однако тут опять можно упрекать Платона в натурализме: раздельность «гармонии тела» с «телом» есть чисто смысловая, и она сама по себе ничего не говорит о предсуществовании «гармонии» — «идеи» «души» и о «припоминании». Этим высказан, по–видимому, другой аргумент против учения о гармонии.
    
Именно, во–вторых, мы находим тут следующие соображения. «Кажется ли тебе, что гармония или какое–нибудь другое сочетание должны находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание?.. Значит, первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние… Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им… Значит, гармония никак не может находиться в движении, издавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки частям своим». Как настроены звуки, такова и гармония (92b—93b). «А можно ли сказать это о душе? Можно ли утверждать, чтобы одна душа хотя самомалейшим образом имела более и в большей степени, нежели другая душа, самое это свойство быть душою? Никак нельзя…» (93b). «Итак, если одна душа не более и не менее другой души обладает этим свойством — быть душою, то одна не более и не менее другой настроена» (93d). Если душа — гармония, то зло не может быть при–частно ей (94а). Итак, душа выше и первее гармонии, она — самотождественна во всех своих гармониях и дисгармониях. Хотя этим аргументом и не вполне преодолевается натурализм, но зато весь вопрос переносится на новую почву: реальная изменчивость души, чередование гармонии с дисгармонией требуют неизменной ее самотождественности. Первое же соображение постулировало только отличие ее от реальной изменчивости и тела.
    
Наконец, в–третьих, дальнейший пункт этой критики учения о душе как о гармонии приводит к еще более осязательному результату. «Из всего находящегося в человеке называешь ли господствующим что–нибудь, кроме души, особенно когда она благоразумна? Не называю. А душа, господствуя, поблажает ли пожеланиям тела или противится им? Разумею вот что. Когда, напр., мучит зной и жажда, душа иногда влечет к противному — не пить; а когда томит голод, она побуждает к противному — не есть. Видим множество и других примеров, как она противится телу… Однако же не согласились мы прежде, что если душа есть гармония, то она не может разногласить с теми составными частями, которые сообщают ей напряженность, ослабление, движение и все, свойственное им самим, и что она должна не управлять, а управляться ими?.. Итак, совсем не хорошо нам… называть душу гармонией» (94b—95а). Этот аргумент также выражен слишком натуралистически, но в нем видится тенденция захватить в концепции души и всю творчески становящуюся ее стихию. Душа не только самотождественный эйдос, но и динамически–творческий эйдос, остающийся неизменным в своих многообразных функциях.
    
Таким образом, критика учения о душе как о гармонии, считающаяся у некоторых историков пятым аргументом в пользу бессмертия души, содержит в себе, наподобие четвертого основного аргумента, также указание на творче–ски–становящееся бытие, в котором эйдос, определяющий это становление, сам остается неизменным.
    
9. Границы трансцедентализма» Границы трансцеден–тализма, отмеченные нами выше при обсуждении «Теэ–тета», «Менона» и «Пира», легко отметить и на рассматриваемой сейчас плоскости платоновской философии. Задача, преследуемая трансцедентальной философией, выполнена Платоном безукоризненно. Он вполне основательно и понятно связал текучую чувственную действительность с ее априорно–смысловыми принципами и показал существенное единство этой действительности с этими принципами. Но трансцедентальная философия ограничена становящимися синтезами, и это мешает ей сделаться абсолютным и адекватным методом философии. Конструкция становления, вместо систематического объединения становящихся структур как таковых, делая свое огромное дело, оставляет в сыром виде весьма большую область, без которой и теория становления виснет в воздухе.
    
Прежде всего, объединяя эйдос и его динамическую модификацию в одно понятие «причины», сделал ли Платон ясным этот «эйдос» и эту модификацию? В «эйдосах» Федона ясно только то, что это суть «само по себе» вещей. Это «само по себе», констатируемое в противоположность акциденциальным качествам, — очень ясно и определенно. Но Платон употребляет здесь термин «эйдос», и вот это уже делает всю концепцию недостаточной. «Эйдос», как показывает и самая этимология этого слова, и платоновское употребление его в разных местах, отнюдь не есть просто «само по себе» вещи. Это есть нечто гораздо более сложное. «Эйдос» — основной термин и платоновской диалектики. Трансцедентальное употребление его как «самого по себе» вещи отнюдь не вскрывает всей его глубины и сложности. Надо было бы показать, как эйдос, объединяясь с своим инобытием, порождает категорию смысловой «причины». Но уже одна эта формулировка возможного и необходимого здесь вопроса указывает на диалектику, в то время как с точки зрения трансцедентализма достаточно просто отличить становящийся эйдос от эйдоса статического и в получающейся таким образом «причине» увидеть искомый синтез. Трансцедентальный синтез, при том условном понимании трансцедентализма, какое мы проводим во всем нашем исследовании, есть всегда синтез становления. Поэтому он принципиально недостаточен. Гегель тоже объединяет «бытие» и «небытие» в «становление», но у него показано, как бытие, ограничиваясь и определяясь, полагает свою границу, т. е. требует инобытия, небытия, и как эти две различные сферы необходимо вступают во взаимное тождество. То же мы найдем и в платоновском «Пармениде». Это — синтез диалектический.
    
Трансцедентальный же синтез, пользуясь категориями, которые сам он не вывел, а взял готовыми (напр., бытие и небытие, знание и чувственность, эйдос и становление и т. д.), связывает их в некое единое смысловое становление, не в статически–зрительные структуры (ибо тогда вновь возник бы вопрос о взаимном выведении категорий), но в их породительной и становящейся стихии. Так обстоит дело и в «Федоне» Платона. Имеется «эйдос», и имеется вещь. Их смысловое объединение — «причина» и в дальнейшем «душа». Но откуда самая противоположность «эйдоса» и «причины», как из «эйдоса» выводится «душа», как смысл порождает из себя жизнь — эти вопросы тут даже не поставлены. Сущность трансцедентальной философии заключается в том, что она показывает взаимопорождение уже готовых категорий, а не умеет объяснить их первичное взаимопорождение и связь. В «Пире» тоже мы имеем и «знание» и «чувственность», «бытие» и «небытие». Они прекрасно синтезированы в «Эросе». Но откуда это «знание» и эта «чувственность», — в «Пире» не сказано.
    
Та же ограниченность трансцедентального метода сказывается и в трактовании связи между «причиной» и вещью, между «душой» и «телом». Можно согласиться, что понятие «души» так изображено в «Федоне», что делается понятным ее осмысливающее и периодически–оживляющее воздействие на «тело». Но откуда самая противоположность «души» и «тела»? Каково их логическое взаимоотношение как самостоятельных и структурно–завершенных категорий? Этот вопрос не только не решен в «Кратиле» и «Федоне», но даже и не поставлен. Трансцедентальная методика «Федона» такова: если есть душа и тело, то вот как душа действует на тело. Но положим, что есть душа и тело и упомянутое воздействие описано: это еще не значит, что сделалось понятным отношение «души» и «тела» как категорий и решен вопрос о происхождении самой этой антитезы.
    
Трансцедентальный метод, в особенности в его новейших формах (напр., у Когена), весь построен на становлении, на изменении, на «бесконечно–малом». Он весь в стихии становления. Его логические структуры суть сплошь творчески становящиеся «принципы», «методы», «законы», «возможности», «функции» и т. д. и т. д. Трансцедентальная философия слепа к выведению и взаимопорождению готовых и законченных категорий. Она пользуется этими последними как готовыми данностями, и ей остается только одно: показывать, как эти категории становятся, как они «функционируют». Но как бы ни было важно, солидно и необходимо это предприятие, оно все равно предполагает под собою уже готовую систему как–то взаи–мопорожденных и взаимосвязанных категорий. И как бы ни был глубок и тонок трансцедентальный анализ, он все же в этом смысле остается чем–то догматическим, некритическим. Но вскрыть эту взаимосвязь законченных структур — дело уже диалектики.
    
10. «Менон» (учение о припоминании). В особенности недостаток диалектики сказывается в той третьей (и уже последней) точке зрения, которую проводит Платон в области трансцедентальной философии. До сих пор был дан 1) трансцедентальный анализ стихии знания. Было показано, как знание связывает опытную чувственную сферу и как синтезируется с ним в новую, совершенно особую «эротическую» сферу. 2) Далее, было трансцедентально показано, как не только в знании, но и в бытии царит то же самое взаимоотношение между смысловой и чувственной сферой. Тут тоже мы получили, в конце концов, синтез в понятии становящейся «причины», делающий понятным периодическое порождение «тел» и «перевоплощение» душ. Естественно возникает вопрос: нельзя ли объединить и эти сферы между собою? Ведь до сих пор мы применяли трансцедентальный метод или только в сфере знания, или только в сфере бытия. Как будто бы ничто не мешает применить трансцедентальную методику и к области взаимоотношения знания и бытия. Раз трансцедентальный метод вообще никаких категорий не выводит, а только связывает уже готовые категории в их общую стихию становления, то почему же нельзя теперь задаться вопросом о трансцедентальном объединении знания и бытия? Почему не дать трансцедентальный синтез и этих категорий, конечно не переходя ни в область феноменологии, ни в область диалектики? Трансцедентальный метод проведен в «субъективной» сфере «чистого чувства» и в «объективно–предметной» сфере «организма». Каковы же результаты его в анализе понятия «искусства», той сферы, где и «чувство» и «организм» слиты в нечто единое, что сразу является и тем и другим, и где «чувство» дано как объективный и природный «организм», а организм дан как «субъективное» чувство? Разумеется, было бы странно, если бы Платон не использовал этой позиции. Она так естественна и так возникает сама собой… Платон использовал и ее. И вот что мы тут находим.
    
Трансцедентальная философия должна объединить знание (Эрос) и бытие («сущность»). Это значит, что она должна перейти к какой–то категории, которую она, по своему обыкновению, не выведет, но возьмет уже готовой, и с точки зрения которой она покажет, как в ней объединяются и знание и бытие. Таким образом, если брать всю эту концепцию в расчлененном виде, то мы получим: 1) «знание», построенное не само по себе, но уже в связи с «бытием», в зависимости от «бытия», 2) «бытие», построенное не само по себе, но уже в связи с «знанием», в зависимости от «знания», и 3) то единое и цельное, в чем и «знание» и «бытие» отождествляются.
    
а) В первом направлении мы находим у Платона знаменитое учение о припоминании. Его мы косвенно уже касались в связи с другими проблемами. Теперь мы должны обсудить его как таковое и проанализировать его систематическое место в платоновской философии.
    
Впервые оно изложено в «Меноне». Тут оно демонстрировано на известном эксперименте с мальчиком, научившимся геометрии. Платоновский Сократ предлагает мальчику фигуру квадрата, каждая сторона которого равна 2 футам и, след., площадь — 4 кв. футам, и просит сказать, чему будет равна сторона квадрата, вдвое большего, чем данный. Мальчик сначала отвечает, что и сторона удвоенного квадрата должна быть удвоенная. Сократ удвояет сторону данного квадрата и строит на ней новый квадрат. Оказывается, что площадь его не 8, но 16 кв. футов. Тогда Сократ проводит в данном квадрате диагональ. Оказывается, что квадрат, построенный на этой диагонали, и есть искомый квадрат в 8 футов (82а—85b). Все это подтверждает и мальчик. «Ну, как тебе кажется? Произнес ли он какое–нибудь не свое мнение? Нет, все его. Однако он не знал же, как мы говорили недавно… И между тем эти мнения были–таки у него или нет? Были. Следовательно, у человека, который не знает того, чего может не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает… И теперь они вдруг порождаются у него как сновидение. Если же кто–нибудь начнет часто и различным образом спрашивать его о том самом предмете, то согласись, что, наконец, он, без всякого сомнения, будет знать о нем ничем не хуже другого… Поэтому будет знать, не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, т. е. почерпнет знание в самом себе… Но почерпать знание в самом себе не значит ли припоминать? Конечно. И припоминать не то ли знание, которым он обладает теперь, которое приобрел когда–то или имел всегда? Так не очевидно ли, что, не получив их в настоящей жизни, он имел и узнал их в какое–то другое время?.. И не то ли это время, когда он не был человеком? Если же в то время, когда он был, но не был человеком, долженствовали находиться в нем истинные мнения, которые, будучи возбуждаемы посредством вопросов, становятся познаниями, то душа его не будет ли познавать в продолжение всего времени? Ведь явно, что она существует всегда, хотя и не всегда человек… А когда истина сущего всегда находится у нас в душе, то не бессмертна ли душа, так что, не зная теперь, т. е. не припомнив чего–нибудь, ты должен смело решиться исследовать и припоминать» (85b—86b).
    
Этот ход мыслей нам уже знаком, и явные черты натурализма в нем мы уже отметили. Но не это сейчас важно. Важно, что тут мы находим постановку и частичное решение вопроса об отношении знания и бытия. Раз между знанием и бытием возможен синтез, и знание и бытие как–то должны преобразиться в свете этого синтеза. Тут мы и видим, как модифицируется знание под действием такого синтеза. Именно, оно трактуется как припоминание. Оно получает предметный урок, и этот предмет отражается на нем, творчески воспроизводится в нем. Быть может, здесь наиболее выпукло представлено основное задание трансцедентального метода. Все понимать как осмысленное через категорию — демонстрировано тут очень ярко, и трансцедентальное a priori выражено с наибольшей силой. Реальное познавание бытия возможно только благодаря наличию априорных форм. Априорные формы «делают возможным» познание, «связывают» текучую и алогическую действительность, дают «форму» алогическому материалу чувств.
    
b) Любопытно, что, несмотря на свою явную натуралистически–мифологическую природу, учение о знании как припоминании в «Меноне» носит все черты сознательно чистого и логического трансцедентализма, и Платон сам не раз это подчеркивает. Он пишет: «Если же душа, будучи бессмертною и часто рождаясь, все видела и здесь и в преисподней, так что нет вещи, которой бы она не знала, то неудивительно, что в ней есть возможность припоминать и добродетель, и другое, что ей известно было прежде. Ведь так как в природе все имеет сродство и душа знала все вещи, то ничто не препятствует ей, припомнив только одно, — а такое припоминание люди называют наукою, — отыскивать и прочее, лишь бы человек был мужествен и не утомлялся исследованиями» (81 cd). Другое место — о Де–даловых статуях — мы уже приводили. Но в нашем контексте оно звучит совсем кантиански и даже кантовски. «…Истинные мнения — прекрасное дело и производят все доброе, пока бывают постоянны. Но они не хотят долго оставаться неизменяемыми. Они убегают из человеческой души и потому неценны, пока кто–нибудь не свяжет их размышлением о причине. А это… и есть припоминание» (97е— 98а). Таким образом, как ни важна для Платона мифологическая сторона дела, он все же свое «припоминание» понимает и чисто логически, т. е. трансцедентально–ло–гически. Припоминание для него есть истинное мнение, т. е. нечто уже содержащее в себе синтез знания и доксы, соединенное, кроме того, с «рассуждением о причине». После вышеизложенного мы можем понять в данном месте «припоминание» именно так. В контексте учения о припоминании соединение «причины» с доксой не есть просто наложение рассудочных и разумных форм на чувственность, но и конструирование для знания его объективной предметности. Так модифицируется знание под воздействием синтеза знания и бытия.
    
11. «Пир» (учение о восхождении). Однако это только одна и притом первоначальная модификация знания. Знание, объединившееся с бытием, как знание переходит, так сказать, на другую диалектическую ступень. Пока мы трактовали знание как таковое, нам не нужно было входить в детали его внутренней структуры. Но теперь берется знание не одно, не само по себе. Оно берется вместе с бытием и отражает на себе стихию бытия. Оно полагается, утверждается как бытие и, следовательно, начинает нести на себе всю бытийственную раздельность. Становясь в отношение к бытию, оно оказывается большим или меньшим знанием, больше или меньше приближающимся к бытию. Другими словами, как соединение знания с чувственностью привело в результате трансцедентальной методики к становящемуся знанию (Эросу), так соединение становящегося знания с бытием должно привести к становлению самого ста–новящегося знания, т. е. к внесению изменчивости в стихию самого становления. Становление оказывается раз–ным, разнохарактерным, разнотипным. Становление получает разные этапы, разную иерархийность, разные стадии — ив зависимости от степени приближения к бытию. Но ведь бытие само разнотипно и разноиерархийно. «Фе–дон» и другие произведения Платона уже обнаружили в бытии по крайней мере две сферы — чистое «само по себе», или сущность, и чувственные качества. Естественно, что и знание, раз возник вопрос об отношении его к бытию, т. е. о степени близости его к нему, должно также развернуться параллельно по крайней мере этим двум сферам бытия. И вот, в «Пире» мы находим учение о степенях «эротического восхождения».
    
a) «Те мужчины, которые бременеют телесно, предпочтительно обращаются к женщинам, и их стремление к любви принимает именно такое направление, так как они рассчитывают путем деторождения приобрести себе на все последующее время бессмертие, память и счастье. Напротив, бременеющие духовно — есть и такие, которые бременеют духовно еще в большей степени, чем телесно, — бременеют тем, чем подлежит бременеть душе, носить в себе плод и разрешаться от бремени. Но чем надлежит? Рассудительностью и всякой другой добродетелью. Родителями ее являются все поэты, а из ремесленников те, о которых можно сказать, что они одарены изобретательностью» (208е—209а).
    
Итак, 1) первая ступень эротического восхождения — обыкновенное рождение детей и 2) вторая — поэтическое, художественное и техническое творчество, возникающее из недр «софросины», светлого преображения чувственности, или, как издеваются все переводчики над греческим языком, из «рассудительности».
    
b) «Но гораздо выше и прекраснее рассудительности та добродетель, которая имеет в виду благоукрашение, касающееся государств и домов, и имя которой здравомыслие и справедливость. Кто духовно бременеет ими, начиная с молодых лет, будучи юношей, тот и с наступлением возмужалости стремится рождать и производить на свет потомство, потому что в безобразном он никогда производить не станет. Бременея, он любит и тело прекрасное более, чем безобразное, а когда он встретит [в таком теле] душу прекрасную, благородную и одаренную от природы хорошими качествами, крепко любит то и другое. К такому человеку у него тотчас же найдутся в изобилии слова о добродетели, о том, каким должен быть благой человек, чем последний должен заниматься; и такого человека он принимается воспитывать. Соприкасаясь с прекрасным и находясь в общении с ним, он рождает и производит на свет то, чем давно бременел, и хранит память о нем и когда с ним, и когда далеко от него. Рожденное они воспитывают вместе, так что взаимное общение между ними устанавливается гораздо более тесное, и дружба бывает более крепкая, чем между отцом и матерью [обыкновенных] детей; ведь они получили общение через детей более прекрасных и более бессмертных. И всякий предпочел бы, чтобы у него рождались такие дети, а не человеческие. Воззрев на Гомера, Гесиода и соревнуя прочим славным поэтам, [он увидит], какое потомство они после себя оставили, потомство, доставившее и бессмертную славу и память, так как оно унаследовало те же свойства, [какие были у них]. А если угодно, посмотри, каких детей оставил после себя Ликург в Лакедемоне, детей, ставших спасителями Лаке–демона и всей, можно сказать, Эллады. Пользуется почетом у вас и Солон за то, что он произвел на свет свои законы, равно как во многих других местах пользуются почетом иные мужи и у греков и у варваров, проявившие большую и прекрасную деятельность — производить на свет разнообразные добродетели. И много храмов у них ради таких их детей; за человеческих же детей ни у кого еще нет храма» (209а—е).
    
с) Третья стадия эротического восхождения есть, таким образом, общественно–политическая деятельность, рождающая «детей» в смысле законов и добрых обычаев, воспитания и мудрого управления. По–видимому, эти три этапа эротической «науки» представляют собою нечто единое, потому что в дальнейшем хотя и будет идти речь о восхождении с «тела», но все эти этапы именуются особым названием «эпоптической», т. е. чисто созерцательной, ступени. «Не знаю, однако, мог ли бы ты быть посвящен в высшую ее [эротической науки] степень, эпоптическую, ради которой и первая часть, если кто правильно к ней приступает, существует» (210а). Итак, 1) рождение детей, 2) художественно–техническое производство и 3) общественно–политическая жизнь — есть одна цельная ступень эротического восхождения, отличающаяся, по–видимому, одним общим признаком — произведением вещей, естественной производительностью. Что же находим мы теперь на эпоп–тической ступени?
    
d) «Тот, кто может взять правильный путь к этому делу, должен начать с того, чтобы еще и в молодости направляться к прекрасным телам. Сначала, если правильно будет руководить им его руководитель, он должен стремиться любить одно из них и здесь «рождать» прекрасные речи. Затем он должен уже сам заметить, что красота человека, какому бы телу она ни принадлежала, родственна телесной красоте другого; и если следует стремиться к тому, что прекрасно по виду, то было бы большим безумием не считать тождественною красоту, свойственную всем телам вообще. Раз он это заметил, ему надлежит стать поклонником всех прекрасных тел вообще, ту же сильную любовь к одному ослабить, отнесясь к ней с презрением, как к мало чего стоящему. После этого ему следует красоте духовной отдавать предпочтение пред красотою телесною. Если кто, имея душу такою, какою ей быть надлежит, пышно [телом] не цветет, все же должно довольствоваться им, любить его, заботиться о нем, стремиться «рождать» такие речи, которые сделали бы молодых людей лучшими, чтобы заставить себя в свою очередь созерцать то, что имеется прекрасного в людских стремлениях, в образе жизни, и из этого созерцания убедиться, что все это родственно самому себе, что красоту телесную следует считать за нечто незначительное. А после такого занятия [упомянутый руководитель] должен повести его к знанию, чтобы постиг он красоту знания и, взирая на прекрасное уже в большем объеме, не удовольствовался, подобно рабу, прекрасным, имеющимся только у одного, любя красоту какого–нибудь мальчугана, или взрослого человека, или одного какого–нибудь стремления. Не должно ему быть рабом жалким, человеком мелочным, но, обратившись к созерцанию широкого моря прекрасного, «рождать» много прекрасных и возвышенных речей и размышлений в любви изобильной мудрости; [и так продолжать до тех пор], пока он, укрепившись и возвеличившись в этом, не узрит одно только такое знание, которое и является знанием именно такого прекрасного» (209е—21 Ое). Ступени восхождения в этой эпоптической части намечены вполне ясно: а) любовь к одному прекрасному телу, b) любовь к прекрасному в телах вообще, с) любовь к душе и ее проявлениям и «образам», d) любовь к знанию всех видов вещей. Результат этой любви на всех ступенях, кажется, один и тот же, это рождение прекрасных речей и размышлений, которые появляются у любящего в связи с его чувствами к любимому.
    
е) Но есть еще одна и последняя ступень эротического восхождения. «Кто будет доведен до этого предела «эротического» знания, кто узрит в правильной последовательности прекрасное, тот, достигнув уже цели «эротического» знания, внезапно увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе, увидит именно то, Сократ, ради чего совершены были и все предшествующие труды. Он увидит прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно не возникает, не уничтожается, не увеличивается, не убывает; далее, что оно ни прекрасно здесь, ни безобразно там; ни что оно то прекрасно, то непрекрасно; ни что оно прекрасно в одном отношении, безобразно в другом; ни что в одном месте оно прекрасно, в другом безобразно; [ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно]. Прекрасное не предстанет пред ним в виде какого–либо облика, либо рук, либо какой иной части тела, ни в виде какой–либо речи, или какой–либо науки, ни в виде существующего в чем–либо другом, например в каком–либо живом существе, или на земле, или на небе, или в каком–либо ином предмете. Прекрасное предстанет перед ним само по себе, будучи единообразным с собою, тогда как все остальные прекрасные предметы имеют в нем участие таким примерно образом, что они возникают и уничтожаются; оно же, прекрасное, напротив, не становится ни большим ни меньшим и ни в чем не испытывает страдания. Когда кто, отправляясь от всего этого посредством правильно понимаемой педерастии, приступит к созерцанию прекрасного, он уже почти достиг своей цели. Цель же эта состоит в том, чтобы правильным путем идти или дать себя вести другому к «эротическим» делам: начиная от тех [одиночных] прекрасных предметов, постоянно восходить вверх ради этого [высшего] прекрасного, поднимаясь как бы по ступенькам, от одного прекрасного тела к двум, от двух ко всем вообще прекрасным телам, а от прекрасных тел к прекрасному образу жизни, от прекрасного образа жизни к прекрасным знаниям, наконец, от знаний к тому знанию, которое является знанием не чего–либо иного, но знанием того [высшего] прекрасного — все это для того, чтобы познать, в конце концов, что такое прекрасное. Если человек достиг этого в жизни, дорогой Сократ, говорила мантинеянка: более, чем когда–либо, он может сказать, что он жил достойным образом, так как он зрит самое прекрасное. Если ты когда–либо увидишь это, то решишь, что существуешь не так, как существует золото, одежда, красивые мальчики и юноши, при виде которых ты бываешь поражен и готов — ты и многие другие — смотреть на предмет своей любви, постоянно быть в общении с ним и, если бы только возможно было, ни есть, ни пить, а только взирать на него и быть вместе с ним. Что мы подумали бы, если бы кому случилось увидеть самое прекрасное ясным, как солнце, чистым, не смешанным, не наполненным человеческою плотью, со всеми ее красками и многою другою смертною суетою, но если бы ему возможно было увидеть самое божественное прекрасное единообразным? Как вы думаете, была ли бы плохою жизнь человека, смотрящего туда, видящего постоянно это прекрасное и пребывающего с ним? Сообрази, что только там, видя прекрасное тем органом, каким его видеть можно, он будет в состоянии рождать не призраки добродетели, но — так как он соприкасается не с призраком — истинную добродетель, так как он соприкасается с истиною. А коль скоро он родил и вскормил истинную добродетель, он может стать любезным божеству и более чем кто–либо другой — бессмертным» (210а—212с).
    
Какими бы красками Платон ни изображал этот предел «эротической науки», ясно, что смысл кроется в достижении того «самого по себе», которое является сущностью вещей. Предел эротического знания — слияние с сущностью вещей, любовь даже уже не к идеальному знанию, но к самой идее. Результат такой любви — рождение «истинной добродетели».
    
Таким образом, трансцедентальное объединение знания (Эроса) и бытия в знании порождает следующую иерархийную систему.
    
I. Вещественное рождение:
    
a) рождение детей,
    
b) художественно–техническое производство,
    
c) общественно–политическая деятельность.
    
II. Эпоптинеское рождение:
    
а) связанное с вещами —
    
1. любовь к прекрасному телу,
    
2. любовь к прекрасному в телах вообще,
    
3. любовь к душе и ее проявлениям и «образам»,
    
4. любовь к самому знанию всего этого;
    
b) относящееся к чистой идее.
    
12. «Горгий». Перейдем к другому направлению транс· цедентальной методики в сфере синтетического объединения знания и бытия. Выше мы изображали, как модифицируется «знание» в зависимости от этого синтеза. Теперь посмотрим, как модифицируется «бытие» в зависимости от этого синтеза. Там был синтез знания и бытия в знании, здесь же будет синтез знания и бытия в бытии. Что дал Платон в этом отношении на плоскости трансцедентальной методики?
    
В «Горгии» в мифологической форме выражена зависимость бытия от интеллигенции для людей, переселяющихся в загробный мир. Тут рассказывается, как Зевс установил, чтобы являющихся на суд после земной жизни судили не «одетыми», т. е. с телом и со всеми его отличиями (напр., украшениями), но — как обнаженные души. «Теперь многие, примолвил он, имея души лукавые, являют» ся облеченными в прекрасные тела, в благородное происхождение и богатство. Поэтому, когда настанет суд, приходит к ним множество свидетелей, которые свидетельствуют, что они прожили век праведно. Судьи увлекаются ими — тем более что и сами производят суд одетые, поскольку душа их облечена глазами, ушами и целым телом. Это–то все — и собственные их одежды, и облачения судимых, — мешает им [видеть истину]. Итак, сперва надобно, говорит, остановить в них действие способности предузнавать смерть; теперь ведь они предузнают ее. Да Прометею уже и сказано, чтобы он остановил эту способность. — Потом должно судить их, обнажив от всего такого; то есть подвергаться суду должно им по смерти. Равным образом и судье следует быть нагим, — умершим, следует созерцать душу душою — тотчас, как скоро человек умер. Чтобы суд его был справедлив, ему надобно отчуждаться от всех родственников и оставить на земле все те убранства. Для сего, узнав об этом прежде вас, я сделал судьями своих сыновей, двух из Азии — Миноса и Рада–манта, и одного из Европы — Эака. После своей смерти они будут судить в поле, на распутии, откуда идут две дороги: одна — на Острова блаженных, а другая — в Тартар. Азийцев будет судить Радамант, а европейцев — Эак; Миносу же я дам власть досуживать — в том случае, когда кто–либо из тех двух будет находиться в недоумении, чтобы суждение о переселении людей было самое справедливое» (523с—524а). «В душе все становится явным, когда она обнажается от тела, — и то, что душою человек получил от природы, и те свойства, которые приобрел он чрез занятия каким–либо делом. Итак, когда люди приходят к судье, например азийские — к Радаманту; тогда Рада–мант ставит их подле себя и смотрит душу каждого. Не зная, чья известная душа, а между тем нередко принимая душу великого царя, или иного государя, либо властелина, он не замечает в ней ничего здравого, но видит, что она избита, что от вероломства и несправедливости она покрыта язвами, которые в каждом из пришедших напечатлела на ней его деятельность, что от лжи и тщеславия все в ней криво и нет ничего прямого, потому что она воспитана без истины, что от своеволия, роскоши, сладострастия и невоздержания она преисполнена несоразмерностью и срамоты н действиях. Нашедши же ее такою, Радамант с бесчестием отсылает ее прямо под стражу, куда, пришедши, она должна переносить заслуженные страдания. А всякому находящемуся под наказанием, кто наказывается справедливо, надлежит или сделаться лучшим и усовершиться, или служить примером для других, чтобы другие, видя претерпеваемые им страдания, боялись и становились лучшими. Наказываемые богами и людьми и через то получающие пользу суть те, которые делали грехи исцелимые. Мучения и страдания бывают полезны для них и здесь, и в преисподней; а иначе нельзя ведь избавиться от неправды. Напротив, от тех, которые совершали крайние несправедливости и чрез такие неправды сделались неисцелимыми, берут примеры другие. Сами они, как неисцелимые, уже не получают никакой пользы; но другие получают, поко–лику смотрят на них, как они за свои грехи во все время терпят величайшие, тягчайшие и ужаснейшие мучения, вися там, в узилище преисподней, просто для примера и всем приходящим туда неправедным служа зрелищем и уроком» (524d—525с).
    
Ясно тут одно: формы земного состояния души и главным образом интеллигенции предопределяют собою бы–тийственное состояние человека за гробом. Кроме указанных мест из «Горгия» много трактует об этой зависимости и «Федон». Интересные, но главным образом для истории религии интересные отрывки 80b—84b и 107b—115a я не буду здесь приводить в цитатах. Для историко–философского труда это было бы излишне.
    
В «Меноне», кроме всего этого, промелькивает мысль, что и формы до–земной интеллигенции предопределяют собою земную жизнь человека. «Персефона [Прозерпина] в тех людей, которых подвергла казни за древнее бедствие, на выспреннем солнце, в девятом году снова вселяет души; потом из них выходят знаменитые цари, отличные силою и великие мудростию мужи; а в последние времена между людьми они называются непорочными героями» (81 be).
    
Также и здесь трансцедентальная установка едва видна под густым покровом мифа. В дальнейшем, однако, мы увидим, что Платон дал и чисто логически–трансцеденталь–ную, а не только мифологическую зависимость бытия от знания.
    
13. «Федр». Остается третье и последнее направление трансцедентальной мысли, пожелавшей синтезировать знание и бытие. До сих пор Платон трактовал знание в свете синтеза знания и бытия и — бытие в свете синтеза знания и бытия. Пора наконец вскрыть и самый синтез, под воздействием которого происходили описанные выше модификации и знания и бытия. Само собой разумеется, что, если бы такой синтез был найден, он был бы резюме, выводом и как бы кратким конспектом всех философских учений и о знании, и о бытии, о взаимоотношении знания и бытия. Такой синтез есть, и такой конспект у Платона имеется. Это — «Федр». В основе «Федра» лежит в значительной мере не философия, но мифология. Многое здесь так и остается неподнятым в сферу трансцедентальной методики. Однако многое здесь имеет и чисто философский смысл, и мы должны это тщательно проанализировать.
    
При точке зрения всего нашего исследования мы не можем останавливаться на первых двух речах «Федра». Их систематическое положение в диалоге совершенно ясно. Первая речь негласно, исходя из понятия любви как телесного наслаждения, делает выводы, запрещающие, чтобы любимый отвечал любящему взаимностью. Это только усложняет дело и мешает любящему беспрепятственно удовлетворять свою страсть. Вторая речь занимается тем же самым, но уже сознательно исходит из определения любви как телесного вожделения. Поэтому она непротиворечива и построена совершенно логично. Это имманентная критика первой речи. Наконец, третья речь есть транс–цедентная критика первой речи. Она исходит совершенно из иного определения любви и приходит к совершенно новым выводам. Имеющая по преимуществу философский интерес, она и должна быть принимаема нами во внимание в первую очередь.
    
Итак, «Федр», сказали мы, есть теория синтеза интеллигенции («чистого чувства») и бытия («сущности», «организма:»), сливающихся в одно нераздельное как бы «произведение искусства». Таким художественным произведением является в «Федре» — душа. Вдумчивое вчитывание в «Федра» показывает, что душа здесь трактуется совсем иначе, чем в «Федоне», хотя и там и здесь как будто бы единственная цель — доказать ее бессмертие. Дело в том, что в «Федоне» рассуждение о бессмертии души является только примером общего учения об идеях. В «Федре» же душа является сама по себе предметом центрального рассмотрения, и вся третья речь посвящена гораздо больше проблеме души и ее жизненной участи, чем непосредственно вопросам любви. Душа стоит тут в центре всего. Посмотрим, что о ней говорит тут Платон и почему понятие души в «Федре» есть указанный нами синтез.
    
а) Прочитаем следующее рассуждение: «Всякая душа бессмертна. Вечно движущееся ведь бессмертно; все прочее, приводящее в движение и получающее движение от другого, имея конец движения, имеет и конец жизни. Только само себя движущее, так как оно не прекращается [в своем движении), никогда не перестает двигаться, но служит источником и началом движения для всего прочего, что движется. Начало не имеет рождения. Ибо все рождающееся, неизбежно, рождается от начала, само же начало ни из чего не рождается: если бы начало из чего–либо рождалось, оно не было бы уже началом. Так как начало не имеет рождения, оно, неизбежно, должно быть и нетленным. Ибо если начало погибнет, ни оно не родится из чего–либо, ни другое из него не родится, если только все должно рождаться от начала. Итак, началом движения является то же самое, что само себя приводит в движение, а это не может ни погибать, ни рождаться. Иначе все, и небо, и все творение рухнуло бы и остановилось бы, и никогда уже вновь не было бы того, из чего приведенное в движение могло бы рождаться. Так как ясно, что приводящее само себя в движение бессмертно, то всякому утверждающему то же о сущности и понятии души смущаться нечего. Всякое тело, получающее движение извне, не одушевлено, тело же, получающее движение изнутри, из самого себя, одушевлено, так как в этом и состоит природа души. А коль скоро не что иное, как душа, есть нечто такое, что приводит само себя в движение, то — неизбежное следствие из этого — душа есть нечто не рождающееся и бессмертное» (245с—246а).
    
Этот замечательный отрывок важен во многих отношениях. В систематическом порядке его мысли можно представить себе так. 1) Все рождается, становится. След., оно имеет начало. Без начала немыслимо было бы и становление. 2) Начало, однако, тем и отличается от становления, что само оно уже не имеет для себя другого начала. След., оно есть начало для себя самого. 3) Быть началом для себя самого значит приводить самого себя в движение, быть самодвижущим. 4) Быть самодвижущим значит ни от чего не зависеть и не подвергаться разрушению, т. е. это значит быть бессмертным. Бессмертное самодвижущее начало и есть душа.
    
Это учение о душе во многих отношениях совершеннее «Федона». Там мы находим, собственно говоря, учение не о душе, но об идеях, о «причинах», так что неясно, как душа относится к идее. Кроме весьма общего утверждения, что душа «сроднее всего» идеям, в «Федоне» мы не находим на эту тему ничего. В «Федре» же прямо утверждается, что всякое начало, т. е. всякая вещь, находящаяся под этим началом, требует признания «души», что, таким образом, в основе каждой вещи и каждого эйдоса лежит душа. Идея есть прежде всего душа — вот что утверждает «Федр». Далее же, мы находим несравненно более солидное, хотя в то же время и несравненно более–простое обоснование самого понятия души и ее бессмер–гия. В «Федоне» понятие «души», можно сказать, почти совсем не вскрыто. Мы конструировали его из отдельных моментов, которых касается каждый из четырех аргументов. Бессмертие же души в «Федоне» имеет своим последним основанием самотождественность эйдоса. Без специального дополнения такой взгляд слишком логичен; и вся стихия динамических и активных функций души всегда остается при таком воззрении чем–то подчиненным и второстепенным. В четвертом аргументе «Федона» становящаяся и творчески динамическая природа души обоснована, но не взята как самостоятельный принцип наряду с эйдосом. Поэтому, в конце концов, полной и совершенно безупречной аналогии с Эросом все же не могло там получиться. Другое дело в «Федре». Здесь «движение» взято как самый центральный пункт понятия души, а «самодвижение», т. е. творческая динамика, не второстепенно, не обосновывается только, не стоит над принципом, но само есть «начало», принцип и смысл. Так получаем мы ту основную категорию, которая должна быть синтезом «знания» и «бытия». Но как же этот синтез совершается на почве достигнутого понятия души?
    
b) Прежде всего, необходимо внести еще один момент для общей обрисовки изображаемой здесь категории, которая предназначается для синтеза.
    
«Пусть уподобится идея души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. У богов все кони и возничие сами по себе благородны и происходят от благородных; у остальных существ — смешанного характера. Прежде всего, управитель наш управляет парою коней; затем, из коней его один — прекрасен и благороден и происходит от таковых же; другой — противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно. Нужно попытаться выяснить, как произошло название смертного и бессмертного живого существа».
    
«Всякая душа печется о всем неодушевленном, обходит все небо, принимая то тот, то другой вид. Как совершенная и окрыленная, она парит в воздухе и управляет всем миром. Потеряв крылья, она начинает носиться, пока не натолкнется на что–нибудь твердое. Вселившись в него, она принимает земное тело, которое, по–видимому, приводится в движение само собою, благодаря присущей душе силе. Скрепленные вместе душа и тело получают в своей совокупности название живого существа. Бессмертное же начало получило свое наименование не на основании какого–либо придуманного суждения. Мы представляем его себе, хотя и не видели и недостаточно постигли божество, каким–то бессмертным живым существом, имеющим душу, а также и тело, причем то и другое соединены между собою на вечные времена» (246ad).
    
В этом изображении не все философично. Что такое «колесница» и «возничий» души, остается философски не раскрытым; это — миф. Как и почему души, вращающиеся на периферии небесного свода, падают вниз, на землю, — также не раскрыто; это тоже пока только миф. Но интересен один момент. Платон различает тут «душу» и «живое существо», причем «живое существо» есть соединение души с телом. Но самое важное тут то, что тело мыслится не только в земном виде. Земное тело — один из видов телесности, возникающий только при известных условиях. А душе присуще свое собственное тело, особенно «душевное» тело. И вот с этим–то телом душа никогда не расстается. Она соединяется с ним в одно нераздельное «живое существо», и соединение это вечно. Таким образом, не душа, собственно говоря, но именно живое существо является центральным понятием «Федра»; и это живое существо, однако, не физично, но «душевно», его тело — «душевно». Так, по–видимому, надо понимать и «колесницу» с «возничим».
    
И в этом отношении «Федр» яснее «Федона». В то время как там «средина» конструировалась нами то на почве понятия «причины» (в отличие от «эйдоса» просто), то на почве учения о «бессмертии» (под которым нужно везде в «Федоне» понимать, конечно, активное полагание и само–полагание) — в «Федре» прямо постулируется необходимость для души адекватной ее осуществленности и выраженности. Как бы высока и чиста ни была «душа», она всегда, в силу своей активной природы, несет с собой и свою самоосуществленность, результат своей активности — «тело душевное».
    
с) Теперь нам станет ясной и вся синтетическая природа понятия «живого существа» в «Федре». Я утверждаю, что оно есть полная аналогия «художественного произведения», если последнее понимать как полное и окончательное тождество «чистого чувства», интеллигенции, «знания», и — «организма», объективно–предметного бытия, «бытия», «сущности». В «живом существе» «Федра» интеллигенция вполне зависит от бытия и бытие — от интеллигенции, знания.
    
Прежде всего, души разделяются на души богов и души смертных. Все они вращаются на периферии мира, причем боги так и остаются в этом вечном и блаженном круговращении. «В пределах неба есть много блаженных для лицезрения мест и путей, по которым и вращается род блаженных богов, причем каждый из них исполняет свое дело» (247а). «Наднебесные места никто еще из здешних поэтов не воспевал, да и не воспоет их никогда как следует. Объясняется это — нужно попытаться сказать истину, в особенности тому, кто говорит об истине, — тем, что эти места занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души — разума. К этой сущности и относится истинное знание. Так как божественное размышление, а равно и размышление всякой души, поскольку оно заботится восприять надлежащее, питается умом и чистым знанием, душа, увидев с течением времени сущее, бывает довольна этим и, созерцая истину, питается ею и предается радости, пока круговращательное движение не перенесет ее на то же место, [откуда она вышла]. Во время этого круговращения душа созерцает самое справедливость, созерцает здравомыслие, созерцает знание, не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то знание, которое заключается в том, что существует, как действительно существующее. Узрев также и все прочее, действительно существующее, и напитавшись им, душа опять погружается во внутреннюю область неба и возвращается домой. По ее приходе возничий ставит коней к яслям, предлагает им амброзию и, сверх того, поит их нектаром» (247с—е).
    
Таким образом, те «живые существа», которые именуются богами, имеют свое бытие и свое знание в полной адеквации и равновесии. Они вращаются в этой чистой интеллигенции, в царстве чистого ведения, и их тела, их бытие, их сущность максимально приспособлены к такому блаженному ведению и созерцанию. Не то «остальные» души.
    
d) «Остальные» души не все выдерживают пребывание в истине. У многих из них ломаются крылья, возносящие их к небу и к небесным созерцаниям, и они падают. Когда они падают, они и меняют свое ведение, «забывают» виденное, с трудом «припоминая» его, и меняют свое бытие, переходят в земные тела. При этом земное их знание зависит всецело от того бытия, в котором они теперь находятся (и, след., уж подавно от того, в котором находились на небе), а их земное бытие, земная форма, вид всецело зависят от того знания, которое они теперь имеют (и, след., уж подавно ог того, какое они имели во время небесного путешествия). Тут–то вот осуществляется синтез, о котором мы все время говорили. Не только знание зависит тут от бытия и всецело отождествляется с ним, но и бытие зависит от знания и также тождественно с ним.
    
«Из остальных душ одни более всего способны следовать за божеством, и уподобившиеся ему поднимаются во внешнюю область чрез голову возничего и увлекаются вращательным движением; приводимые в смятение конями, они с трудом созерцают сущее. Другие души то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные души стремятся следовать к высшей области, но, по бессилию своему, носятся в подводном пространстве, топчут и набрасываются друг на друга, пытаясь одна опередить другую. Тут происходит смятение, борьба и «пот мног». Вследствие порочности возничих многие души становятся хромыми, у многих ломается много крыльев. Все они, несмотря на понесенные большие труды, уходят, не достигнув созерцания сущего, и, уйдя, довольствуются пищею, в основе которой лежит представление. Большое рвение узреть то место, где находится поле истины, объясняется тем, что соответствующая наилучшей части души пажить происходит из находящегося там луга, и природа крыла, которое делает душу более легкой, на нем находит себе пищу. И законоположение Адрастии гласит: та душа, которая, став сопут–ницей божества, увидит нечто от истины, бывает невредима до следующего круговорота, и, если она вечно в состоянии совершить его, вечно она невредима. Если же душа, утратив возможность следовать [за божеством], не увидит [нечто от истины] и, на свое несчастье, исполнившись забвения и порочности, отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и упадет на землю, тогда закон гласит: такой душе не вселяться ни в какую животную природу при первом рождении, но одной душе, увидевшей большую часть [истины, вселяться] в семя мужа, имеющего стать любителем мудрости, или любителем прекрасного, или Муз или Эрота служителем; второй вселяться в семя царя законопослушного или мужа воинственного и властвовать способного; третьей вселяться в семя мужа государственного, или к домоводству, или к деловитости способного; четвертой вселяться в семя мужа трудолюбивого, или гимнастических упражнений любителя, или того, кто сделается тела врачевателем; пятая будет вести жизнь прорицателя или человека, имеющего касательство к таинствам; шестой душе подойдет жизнь поэта, или жизнь иная какая, имеющая отношение к области подражания; седьмой — жизнь ремесленника или земледельца; восьмой — жизнь софиста или жизнь человека, у народной толпы расположения заискивающего; девятой — жизнь тирана» (247е—248е).
    
Этот отрывок с полной убедительностью доказывает, что земное (да и всякое) бытие живого существа всецело зависит от его знания, от того, что оно увидело. Закон Адрастии предполагает именно эту зависимость бытия от знания. Если увидеть истину, останешься невредимым до следующего круговорота. Если увидеть истину и не удержаться в ней — ожидает перевоплощение в тела соответственно допущенному падению. Наконец, «душа, никогда не видевшая истины, не примет [человеческого] образа» (249b).
    
Точно так же и — обратно: знание, которое дается живому существу, всецело зависит от того бытия, которое было ему свойственно раньше. «Человек должен понимать истину на основании того, что называется идеей, которая, исходя из многих чувственных восприятий, слагается путем логического рассуждения в единое. А это единое есть воспоминание о том, что некогда душа наша видела, когда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и «ныряла» в действи тельно сущее» (249bс).
    
Тут — и, пожалуй, только тут впервые в полной мере мы находим сочетание учения о составе знания из априорных и чувственных форм в соединении с теорией припоминания. Отныне вопрос этот должен получить окончательную ясность. «Знание», т. е. априорные категории, связывает и оформляет доксический материал, «приводит его к единству», а это «единое» и есть то, что сквозь мглу вещества душа вспоминает из виденного в чистом виде. Степень здешнего видения и знания также всецело зависит от степени напряжения этого видения и этого бытия там. «Как уже сказано, всякая человеческая душа, по природе своей, созерцала сущее; иначе она не вселилась бы в это живое существо. Припоминать на основании того, что здгть, [на земле], находится, то, что там, [на небе], обре· тается, не для всякой души легко; нелегко для тех душ, которые видели тогда то, что там, на небе, в течение короткого времени, а также для тех, которые, упав сюда, стали несчастными, так что, обратившись, под влиянием общения с некоторыми людьми, к несправедливому, погрузились в забвение о том священном, что они тогда увидели» (249е—250а).
    
e) Таким образом, все зависит от «души», или «живого существа», и от ее судьбы. Судьба живого существа — вот последнее объяснение и «знания», и «бытия», и взаимозависимости того и другого. То, какое живое существо и какова его судьба, определяет собою все. На живом существе видно и что такое оно в своей интеллигенции, и что такое оно по своему бытию. Ясно, что с такой точки зрения «Федр» есть действительно «резюме» и «конспект». Судьба душ обрисовалась в «Федре» главным образом мифологически. «Каждая, отдельно взятая, душа не возвращается в то же состояние, из какого вышла, в течение десяти тысяч лет. До того времени она не окрыляется, — за исключением души человека, бесхитростно мудрость любившего, или с любовию и мудростью педерастом бывшего. Эти души окрыляются в третьем тысячелетнем круговороте, если три раза подряд изберут жизнь таковую; окрыленные, они уходят на трехтысячном году. Остальные души, свершив свою первую жизнь, подвергаются суду. После суда одни из них отправляются в подземные темницы и там отбывают наказание, другие, от Дики получив облегчение, идут в определенное небесное место и там проводят жизнь, достойную той, какую они прожили в человеческом облике. На тысячном году и те и другие души приходят тянуть жребий и выбирать вторую жизнь и избирают каждая по своему желанию. Тут и жизни животного достигает душа человеческая, и из животного тот, кто некогда был человеком, снова обращается в человека» (248а—249b). Так происходит круговорот душ и совершается их судьба. А от этой судьбы зависит и ее «субъективное», и ее «объективное» бытие. «Живое существо» и его судьба — вот символ, являющийся последним и окончательным синтезом в анализируемом направлении платоновской философии.
    
f) Но в чем же тут трансцедентализм? И где тут строгость трансцедентальной методики в условии пышно разукрашенного мифа? Ответить на этот вопрос значит подвергнуть концепцию «Федра» критике и формулировать его слабые и недостаточные стороны. «Федр» содержит еще богатое описание любовной «мании», основанное на учении о бессмертии души и припоминании. Этот момент трудно назвать чисто философским. То, что есть в нем философского, уже содержится в понятии «души» и «припоминания». Все остальное есть только поэтическое выражение состояний любовно настроенного человека. С абстрактно–философской точки зрения этого могло бы и не быть. Та же точка зрения, которая интересуется не только логическим скелетом платонизма, но и его конкретным (напр., поэтическим) выражением, нами пока не проводится. Для нее должно быть особое систематическое место, и ее нельзя путать с заданием выявления чисто логического скелета. Итак, эту сторону мы пока оставим, а посмотрим, где в «Федре» содержится трансцедентальная методика и в чем достоинства и недостатки «Федра» в этом отношении.
    
Сущность трансцедентального метода заключается в том, что он выставляет категорию, или «гипотезу», т. е. ту или иную чисто смысловую конструкцию, с тонки зрения которой рассматривается тот или иной алогический материал, причем эта «гипотеза» имеет значение только для данного ряда фактов и для осознания данной сферы бытия в данное время. В следующий момент возникнут другие «гипотезы» и т. д. Сущность знания и науки для трансце–дентальной философии заключается в том, чтобы построить «гипотезу» и в следующий момент заменить ее другой, если этого потребует логика фактов. В результате получается некое обстояние, являющееся настолько же смыслом, насколько и бытием, которое показывает, как постоянно становится и нарастает это смысловое приложение «категории» и «гипотез». Мы это видели на «Эросе», мы это видели на «сущности», причем и то, и другое — и Эрос и сущность — получили для нас особое иерархийное строение, начиная от чисто идеального обстояния и кончая чисто чувственным. Теперь, когда мы нашли ту единую категорию, в которой синтезировано то и другое, мы уже не будем говорить о том, как под руководством «знания» существует «докса», давая в соединении с ней «Эрос», равно как и о том, как под руководством «эйдоса» и «причины» существует «тело», давая в принципиальном объединении с нею «бессмертную», т. е. вечно–активную, «душу». Теперь смысловое взаимоотношение устанавливается не в пределах понятия интеллигенции и не в пределах понятия сущности, но в том, что как бы поперек рассекает все эти взаимоотношения. Пусть на плоскости будет у нас два круга, символизирующие собою интеллигенцию и сущность. Из смыслового центра каждого из них описывается окружность, символизирующая ту же интеллигенцию и ту же сущность в их творчески–становящемся завершении. Здесь возможны разные степени этого завершения. Та же категория, о которой мы сейчас говорим, «живое существо», — есть та, которая существует не на плоскости этих двух кругов, но проходит перпендикулярно к этой плоскости и рассекает ее сверху вниз, так что каждый круг оказывается только моментом в некоей уже не плоскостной[496], но пространственной фигуре. Пусть каждый такой перпендикуляр проходит через центр каждого круга. Тогда мы получим два конуса, символизирующие выхождение интеллигенции и сущности из некоей нематериальной точки и нисхождение вниз в виде плотной и все расширяющейся, расплывающейся вниз массы. Имея у себя перед мысленным взором эту вспомогательную схему, мы можем вполне точно усвоить новый план трансцедентальной методики Платона.
    
Именно, и интеллигенция, «Эрос», и «сущность» по–строяются теперь так, что трансцедентальная методика проходит по ним сверху вниз. Мы имеем «живое существо», или, переводя более дословно греческое слово, просто «живое.данное в пределе данное само по себе, без акциденций, без распространения в инобытии, данное как идея, «умно», или, точнее, «душевно». Это — та нематериальная точка, которая в конусе является его вершиной[497]. Она управляет всей фигурой, есть как бы исток ее, смысловой заряд ее, та «гипотеза», которая поставлена ради уяснения и осознания фигуры. Далее мы имеем расширяющуюся вниз фигуру, управляемую как бы этой вершиной и данную как ее инобытие, как выполнение ее задания, как ответ на ее вопрос, как творческое становление, как смысловую динамику и активно выраженную ее природу. Таким образом, если раньше «гипотезой» был «эйдос» и в Эросе и в «сущности» независимо от иерархийной природы обеих сфер, то уже появление иерархийного принципа сделало необходимым построить новую методику, которая объяснила бы эту иерархийность. Теперь же, в «Федре», мы как раз и получаем эту методику. «Гипотезой» является не эйдос вообще, какой бы то ни было, но эйдос предельный, эйдос максимальный, эйдос сам по себе, абсолютно «безвидный», «бесформенный» и содержащий в себе только чисто умный лик. Другими словами, «гипотезой» теперь является всякая «душа» во время своего небесного путешествия, когда она питается чистым ведением и сама есть чистое ведение или созерцание «поля истины». Этой «гипотезе» подчинены космические судьбы «души», ее падение вниз, перевоплощение, новое восстание, новое круговращение по периферии космического шара и опять новые переселения, перевоплощения и восстания.
    
Вполне понятно, что только здесь платоновский трансцедентализм достигает полного завершения. В проблеме Эроса была неясна чисто онтологическая природа бытия, поскольку Эрос есть все же только чистая интеллигенция. В проблеме «сущности», даже если, следуя «Федону», видеть в сущности главным образом «душу», не хватало, наоборот, разработанного понятия интеллигенции. Только в «Федре» мы получаем 1) теорию интеллигенции, трактованную иерархийно, 2) теорию «сущности», трактованную иерархийно, 3) теорию «живого», в котором синтезированы и отождествлены оба эти принципа, которые тоже трактованы иерархийно, и, наконец, 4) теорию взаимоотношений между чистым «живым», или «живым» как идеей, как категорией, как «самим по себе», и — вещественно осуществленным «живым», имеющим каждый раз специфическую судьбу в сфере эмпирии. Насколько это доступно трансцедентальной философии, мы получаем тут полное завершение данной философской позиции и полное уяснение как ее проблематики, так и систематического развития.
    
Но, сказали мы, уяснить себе синтезирующий трансцедентализм «Федра» значит критически отнестись ко всей его смысловой системе. Основное философское недоумение приходит в голову, вероятно, большинству читателей Платона. Чем же обусловливается переход чистого и идеального «живого» в материальное и вещественное? Пусть существует живое существо «само по себе». Пусть даже мы поняли, как «живое существо само по себе» осмысливает и оформляет стоящие под ним перевоплощения и переселения. Но зачем живому существу переходить в инобытие? Откуда сама противоположность того и другого? Явно, что трансцедентализм уже предполагает эти две сферы данными и решает вопрос: как их объединить? Объединение в нем получается весьма внушительное и глубокое, но вопрос о происхождении обеих сфер и самой их противоположности остается разрешенным только мифологически: колесница, падение, «труд» и «пот» и т. д. Несомненно, в этой мифологии заложены какие–то весьма определенные философемы, но анализировать их трудно, поскольку сам Платон не дал к этому философских нитей. Из–под спуда мифологии можно ведь извлекать то, на что сам философ дает право. Так извлекается из мифологии «Федра» его трансцедентальная методика. Но нельзя на материалах «Федра» решить вопрос: почему души имеют земную судьбу, что такое «закон Адрастии», почему одни души имеют одну судьбу, а другие — другую, и т. д.
    
Можно сказать даже шире. Поскольку трансцедеиталь–ный метод вообще категорий не выводит, а берет их как самостоятельную данность и только методически–генетически их объединяет, то в «Федре» остается нерешенным вопрос: каково отношение между собою душ, не мифологическое (оно обрисовано прекрасно), но логическое и философское? и сколь их много, и почему их столько, а не больше и не меньше? Раз неясно это, то неясно и различие их судеб на земле, неясно, как происходит их дробление и восстановление и т. д. Словом, весь трансцедентализм своим небрежением к категориальному взаимопорождению вопиет о диалектике, и диалектика есть его единственное спасение и утверждение. Иначе вся эта методика виснет в воздухе, так как она обосновывает связь того, что еще не обосновано само по себе. Перед нами — художественное произведение, космос как художественное произведение, и мы видим в его глубине неожиданно появляющиеся эйдосы, смысловые заряды, осмысливающие и оживляющие всю наличную картину этого произведения. Но не видно ни того, кто и что заставляет появляться эти эйдосы, ни того, почему появились одни, а не другие эйдосы, ни того, почему они действуют так или иначе. Можно сказать, что перед нами калейдоскоп, фигуры которого отражаются в каких–то кривых зеркалах. И не известно ни того, кто и что встряхивает этот калейдоскоп, ни того, почему появляются эти, а не другие фигуры, ни того, почему они отражаются в зеркале так, а не иначе. Известны только сами эти фигуры, и видно, что данная фигура отражается в данном зеркале как–то. Все это, конечно, совершенно необходимо знать, но все–таки, не зная первоначальной фигуры и фигуры отраженной и не зная, что последняя есть отражение именно первой фигуры, нельзя и приступить к решению вопроса о происхождении фигур и о смысле их взаимоотношения с зеркалами. Все это, в конечном счете, есть слепое знание, догматическое знание, знание, не знающее своего основания. То же получается и у Когена: возникают «гипотезы», и они до времени более или менее удовлетворительно обосновывают и осознают опыт, потом сменяются другими, которым принадлежат те же функции, но совершенно остается непонятным, почему опыт требует именно этих «гипотез» и «категорий», а не других, как все эти гипотезы связаны между собою и откуда их единство, а главное, откуда самая противоположность «гипотезы» и «опыта». Получается, что кто–то и где–то, за пределами сцены, двигает разными фигурами, находящимися на сцене, и что эти фигуры, хотя и ясные сами по себе, уходят корнями в какую–то мглу, о которой никто ничего не может ни сказать, ни помыслить. Отсюда один вывод: построить такую философию, которая бы объяснила самое происхождение антитезы смысла и не–смыслового, идеального и реального, сущностного и действительного.
    
Этим и занимается диалектика.
    
14. Терминология. Сделаем, однако, несколько терминологических замечаний, прежде чем перейти к изложению диалектической ступени.
    
Если остановиться сначала на терминах «эйдос» и «идея», которые, несмотря на пестроту их значения, все же приходится считать для Платона и платонизма техническими, то нас поразит удивительный факт. У Платона нигде нет такого употребления этих терминов, которое можно было бы назвать чисто трансцедентальным — в том, по крайней мере, смысле этого слова, который мы имели здесь в виду. Можно говорить лишь о выступлении в старом феноменологическом значении нового оттенка — регулятивного, принципного или, вообще говоря, трансцеденталь–ного. Кроме того, это общерегулятивно–феноменологиче–ское употребление тонет в подавляющем большинстве других, не–смысловых оттенков этих понятий. «Эйдос» все еще продолжает обозначать наружный вид кентавров, как в Phaedr. 229d, телесное сложение коней, как там же, 253d, вид земли, как в Phaed. 108d, и пр. Однако нетрудно заметить усиление регулятивного момента в «эйдосе» то там, то здесь. Конечно, в широком смысле регулятивность можно находить и в той категории значений, которую мы называли чисто феноменологической, как, напр., в Hipp. Maj. 198b или в Euthyphr. 5d, 6de. Однако такое расширение едва ли целесообразно. Поскольку всякий эйдос, взятый как описательная данность, что–то осмысливает, он есть в некотором смысле трансцедентально–регулятивный принцип. Но мы понимаем под трансцедентализмом учение об активно–самополагающемся принципе, о таком эйдосе, который уже сам по себе, по своей смысловой структуре, есть нечто регулирующее, регулятивное, принципное, методическое и осмысленно–динамическое. Этому условию едва ли удовлетворят те случаи феноменологического употребления «эйдоса», когда последний является, например, парадейгмой. Поэтому сейчас следует указать только такие случаи феноменологического значения «эйдоса» и «идеи», где несомненно именно активно–регулирующее начало.
    
В диалогах, отнесенных мной к трансцедентальной ступени платоновской философии, я отметил бы следующие феноменологически–регулятивные тексты с «эйдосом» и «идеей». Очень ярка и прямо подчеркнута регулятив–ность только в «Федре» и «Федоне». В Phaedr. 249b человек познает κατ' είδος, собирая при помощи этого «эйдоса» разбросанную чувственность в одно единство. Любопытно, что в том же самом «Федре» в других местах регулятив–ность еле–еле заметна (265е, 266а), в третьих же совсем отсутствует (265е, 273е, 277bс). Сюда же можно отнести и Conv. 210b о сведении красоты тел в один эйдос. Что же касается «идеи», то яркими трансцедентально–феномено–логическими текстами следует считать: 251а, где «идея тела» есть символически–синтетическое осмысление тела; 253b, где любовники ведут своих мальчиков согласно апол–лоновской «идее»; и 273е—о синоптическом сведении «рассеянного» «в одну идею». В 246а — весьма насыщенная феноменология «идеи», но нет никакого трансцедента–лизма. Несомненно, очень яркие места в этом смысле в Phaed. 102b, ЮЗе, 104b—d (ср. выше стр. 175—176). Этим, насколько я наблюдал, и исчерпывается список текстов, где трансцедеитальная регулятнвность выделяется в очень яркий момент общей феноменологической категории. Остальные тексты в этом отношении гораздо менее ярки. Сюда я отнес бы прежде всего отрывки из «Теэтета», 178а, 184d, трактующие о целом и частях, и Crat. 389d, 390а, е — об осмыслении вещей и имен через эйдос. Остальные места почти не содержат никакой регулятивности — как Crat. 440ab, Theaet. 148d или Men. 72c — e.
    
Что касается терминов ουσία, δν и т. д., то и в этом цикле диалогов мы находим часто значение чисто обыденное. Кое–где промелькивает новый трансцедентальный оттенок. Если взять «Теэтета», то в значении просто существования я нахожу ουσία в след. текстах. 1) 160b: «так остается нам, думаю, если существуем, существовать, — если бываем, бывать одно для другого, потому что необходимость, хотя и связывает наше существование, однако же связывает его не с чем иным и не с нами самими». 2) 160с: «следовательно, мое чувство верно для меня, потому что оно всегда принадлежит моему существованию». 3) 172b: «по природе нет ничего имеющего свое существование, но все вообще бывает истинным мнением тогда, когда…» 4) 177с: «встретиться с людьми, которые, говоря, что существование движется, и что всегда кажется всякому, то и есть для того, кому кажется…» 5) 202а: «можно приписывать ему [элементу] существование или несуществование». В значении имущества, состояния тот же термин— 144cd: «он оставил большое состояние». В смысле обычном, повседневном τώ δντι читаем в 146b, 154е, 173е, 174b, d, 175d, τό δν[498] — 148b, 158ed, 160a — d, 172d, 175b, 179c, I80d. Также — δντως в 150a: «Правильное–то сватовство идет точно к одним настоящим повивальным бабкам». В этом же смысле противопоставление φαίνεσθαι — είναι[499] в 157е, 159d. В протагоровском значении — 152а, 157а, 167а, 178b и в противопоставлении с δοκεΐν— 167с, 168b, 170а, 171 de, 177cd (ср. τιϋεσϋαι — είναι[500] в 172с). Далее находим в несколько неопределенном смысле ουσία[501] в 155е, в неопределенно–идеальном — в 176е, 179d, 185с и только с 186а — приблизительно в трансцедентальном смысле. Начиная отсюда, ουσία и δν[502] имеют почти законченное трансцедентальное значение: 186ab, е, 187а, 188de, 189а, 194d, 195а (последние два текста, пожалуй, в неопределенно–идеальном значении), 202b (тоже сомнительно). На «Теэтете» можно видеть, как редко сравнительно выплывает чистое смысловое значение из общих вещественно–чувственных интуиций.
    
В «Меноне» один раз ουσία в феноменологическом смысле: «Если бы мне вздумалось… спросить тебя о природе темы, что такое она, а ты сказал бы, что их много и они разнообразны, то какой бы дал ответ…» и т. д. Три раза τό δν читаю я в обыкновенном смысле: 75b, 76с, 86а. Наиболее яркое в смысле трансцедентализма место, цитированное нами в своем месте (97е — 98а), содержит указание на αιτίας λογισμός, «рассуждение о причине», — вернее, может быть, «причинное суждение», и — δεσμός, «связь», «узы». — Интересны наблюдения над «Пиром». Ούσία тут, насколько я заметил, встречается только однажды и значит «имущество» — 218с: «если ты нуждаешься в средствах (ουσίας) моих или моих друзей». В обыкновенном, нефилософском смысле находим: 176а, 180а («достойное любви по существу своему прекрасно», — может быть, и отдаленный идеальный смысл, но утверждать это с полной достоверностью нельзя), 218d, 218е — 219а. То όν также имеет обыкновенный смысл: 186а («бм–тие двояким»), 195е («нежнейшее из вещей»), 202а («как может быть неведением все то, что касается сущего», — возможно неопределенно–идеальное значение), 205b (всякое творчество есть причина для того или иного, если оно идет от несуществования к существованию). Совершенно очевидное феноменолого–трансцедентальное значение этого термина я нахожу лишь в 211е: «само по себе, единовид–ное с собою, вечно сущее».
    
В «Кратиле» ουσία в смысле Протагора, который тут излагается и критикуется — 385е: «в каждом предмете своя сущность» (и тут же 386ab в более общем смысле: «или они имеют некоторое постоянство сущности»). Общее и неопределенное значение этого термина тут преобладает. 388bс: «имя есть какое–то орудие учительное и назначенное для разделения сущности»; 401с: «что мы называем ούσίαν, то другие зовут έσίαν, а еще другие — ώσίαν»; 421b: «сущее (δν), или сущность (ουσία), приняв ι, приходят к согласию с истинным, так как оно в этом случае означает идущее (ιόν)»; 424ab: «выражают ли они буквами или слогами вещи, к которым прилагаются, так, чтобы подражали сущности, или не выражают»; 424b: «подражают сущности обыкновенно слогами и буквами»; 431 d: «о том, кто подражает сущности вещей посредством слогов и букв»; 4Э6е: «имена… означают у нас сущность идущего, движущегося, текущего». Во всех этих случаях нет никакой необходимости понимать «усию» как–нибудь идеально, тем более феноменологически и трансцедентально. Это неопределенно–общее, обывательское значение. Больше идеальности чувствуется в 386de: «Есть предметы, имеющие какую–то непреложную сущность сами по себе, не для нас и не от нас, влекомые нашим представлением туда и сюда, но существующие по себе, для своей сущности, с которою срослись». Тут даже нечто вроде трансцедентального значения. Еще, пожалуй, ярче это значение в 393d: «Прибавляется какая буква или отбрасывается — и это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность дела». Впрочем, и в этих случаях чувствуется налет случайности и обыденности. Что касается термина то δν, то тут тоже преобладает неопределенно–общее значение: 383а, 385аb, е, 386d, 387а, 397bс (?), 401d, 402а (близко к гераклитов–скому значению), 41 lb, d, 412bc, 413b, e, 416c, 418e, 420c, 42lab, 422d, 424a, d, 427c, 429d, 434a, 435e, 436a, 438d, 439b, 440c. Только два раза как будто неопределенно–идеальное значение — 439cd: «называем ли мы нечто прекрасным и добрым, самим по себе и относительно всякой отдельной вещи (εκάστων των δντων)», 440b: «есть и прекрасное, есть и доброе, есть и бытие каждой отдельной вещи». Следует отметить еще, тоже в обычном смысле, противоположение φαίνεσΟαι и είναι[503] в 386а: «Какими представляются предметы мне, таковы они для меня» (в контексте протагоровских рассуждений). Два раза я отметил δ έστι. В 389d — по–видимому, идеальное значение: «Смотря на то самое, что такое имя, составлять и придавать имена». То же и в 423е: «Если бы кто мог этому самому — сущности каждой вещи — подражать буквами и слогами, то выразил бы, чтб значит каждая вещь?» Из терминов того же корня δντως в 403d имеет совершенно обыденное значение, как и τφ δντι[504] в 439bс.
    
Только в «Федоне» ουσία получает более или менее твердое феноменолого–трансцедентальное значение. 1) 65d: «Разумею все подобное, как–то: величину, здоровье, силу — одним словом, сущность всего, т. е. что такое сам по себе каждый из этих предметов» (ср. 65с: «Оставив тело и, сколько возможно, удалившись от общения с ним, она [душа] бывает совершенно одна, сама по себе, и стремится к сущему»). 2) 76d: «Если прекрасное и доброе и всякая сущность, о которой у нас непрестанный толк, действительно существует и если от чувств мы все возводим к ней»… (отчетливое трансцедентальное значение). 3) 76е: «Наша душа, так же как и сущность, о которой ты теперь говоришь, имела бытие до нашего рождения». 4) 78d: «Сущность сама по себе… одинаковым ли всегда существует образом» (и далее тоже о равном–в–себе, прекрасном–в–ссбе и т.д.). 5) 92d: «Наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущность, т. е. то, что выражается названием сущего». Насколько я заметил, ουσία ни разу не употребляется в «Федоне» в значении обыденном, но везде в философском, и в частности в феноменолого–трансцедентальном. Далее следует отметить довольно частую в «Федоне» формулу δ έστι. 1) 74ab: «Есть нечто равное… равное само по себе, [самое понятие равенства]… И мы знаем его — это равное само по себе». 2) 74d: «Представляются ли они нам столь же совершенно равными, как равное само по себе?» 3) 75ab: «Чувства–то и приводят нас к мысли, что в них все стремится к существенно равному и все недостаточнее его». 4) 75cd: «О прекрасном–в–себе и о добром–в–себе… обо всем, чему мы даем имя сущности». 5—6) 78d: «Равное само по себе, прекрасное само по себе, каждое само, что есть, подлежит ли хоть какому–нибудь изменению?.. Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же?..» 7) 92de: «Наша душа и до вшест–вия в тело существовала, так как ей принадлежит сущность, т.е. то, что выражается названием сущего, [того, что есть]». Τώ δντι, наоборот, только однажды, 99b, имеет как будто идеальное значение: «Не быть в состоянии–отличить, что такое воистину причина». Другой же случай содержит обыденное значение (66с). Наконец, термин τό δν во многих местах содержит неопределенно–общее значение: 65bс, е, 66а, с, 74d, 79а, 90с, 96а (δια τί εστι[505]), 97d (? скорее — неопределенно–общее), 101е. В 78cd, 90d, 99d я читаю его в идеальном смысле. Решающим текстом в «Федоне» в смысле терминологии является, конечно, 103с — 106е. Развиваемое тут «учение об идеях», как это можно видеть из отрывков, приведенных мною раньше, в изложении «Федона», обходится почти без всякой технической терминологии.
    
От «Горгия», как это ясно само собой, и вообще трудно было бы ожидать техническую терминологию в смысле «идей». Ουσία употреблено один раз, да и то, кажется, в смысле «имущества» (472b); τό δν же исключительно в обыденном значении (449d [два раза], 451 d, 467е).
    
В «Федре» из 7 текстов с ουσία 5 случаев содержат обыденное значение (237bс, 270е и — в значении «имущество» — 240а, 241с, 252а). Остальные два случая относятся к резко выраженному идеальному значению: 245е — о сущности и понятии души (в контексте рассуждения о самодвижущейся природе) и 247с — «эти места (наднебес–ные) занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души — разума». Τω δντι — почти исключительно в обыденном смысле (228d, 238с, 265с, 269с, 275с). Может быть, содержится некоторый, но тоже очень неопределенный, момент идеальности лишь в 260а (как δντως — тут же), 277е, 280а. То δν в общем и неопределенном смысле: 237с (οίόν τε εστί — об Эросе), 247de («из сущего, которое мы называем»), 260d, 262ab, 263de. В идеальном значении: 1) 247d: «Душа, увидев сущее… бывает довольна этим»; 2) 247е: «Узрев также и все прочее, действительно существующее (τά οντα)…»; 3) 248b: «Уходят, не достигнув созерцания сущего»; 4) 249bс: «Душа ныряла в действительно сущее» 5) 249е: «Душа по природе своей созерцала сущее». 6) 265а: «Как, следовательно, теперь было определено относительно Эроса, нтб он такое» (в контексте рассуждения о сведении рассеянного множества в одну идею — чистое феноменолого–трансцеденталь–ное значение); 7) 273d: «разделять сущее по эйдосам и охватывать одной идеей».
    
IV, Четвертая ступень, диалектическая: миф как непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность («Софист», «Парменид», «Филеб», «Политик», «Государство», «Тимей»).
    
1. Три метода. Феноменологический, трансцедентальный и диалектический методы — три основных метода философии. Все три метода целиком использованы Платоном и применены к открытой ему опытной действительности. Конечно, Гуссерль, Кант и Коген, Гегель и Шеллинг оперировали над своим опытом и осознавали при помощи философской методики свою действительность, что и наложило существенный отпечаток на самую их методику. Но, вообще говоря, все эти три метода были целиком осознаны и применены уже Платоном, и вся новость западной философии заключалась в том, что (она) применяла те же самые философские схемы к своему, новому, совершенно неантичному опыту. От этого и самые схемы часто получали новую видимость, иной раз совершенно не соизмеримую с античными прототипами. Однако историко–философский анализ вскрывает их существенное инобытие и тем самым оставляет право на приоритет за Платоном.
    
а) Феноменология хочет понять действительность.
    
Разумеется, действительность не есть только понятая действительность. Поэтому феноменология, как и всякое здра–вомысленное философствование, не хочет быть настолько «конкретной», чтобы заменить саму действительность. Как бы «конкретна» ни была философия, она всегда есть «некое» разумное построение, т. е. всегда есть нечто в той или иной мере отрешенное. Феноменология в особенности хочет быть отрешенной потому, что она хочет понять действительность. Как это ни странно и ни парадоксально, но, чтобы понять действительность и в особенности заниматься этим пониманием в чистом виде, надо отойти от действительности, отрешиться от нее, дать ее отвлеченную картину. Итак, феноменология не только имеет право на «воздержание» от действительности, но это есть ее обязанность, это, кроме того, ее исключительное право. Значит, нельзя винить феноменолога в том, что он «отрешается» от действительности. Но вместе с тем необходимо строго помнить, что, поскольку действительность не есть только понятая действительность, феноменология не может претендовать на то, чтобы быть единственно допустимым методом философии. Несчастья начинаются тут не тогда, когда феноменологи «воздерживаются» от «естественной установки», но когда они абсолютизируют свою позицию и считают все прочие методы философии «метафизическими». Если мы остановимся только на позиции описательного установления отрешенных эйдосов, тогда образуется принципиальнейший дуализм, родственный раннему кантовскому «трансцеден–тализму», в котором логически–смысловая установка до последней глубины спутана с метафизически–натуралистической. Именно, я описываю «эйдосы», воздерживаясь от «вещей». Пока это «воздержание» действительно условно и считается, что за ним должна так или иначе последовать отмена этого воздержания, тогда все благополучно. Но как только начинают утверждать, что вся философия должна быть сведена к этой условной «воздержности» и всякое иное исследование объявляется метафизическим, а всякое «объяснение» — натурализмом, — тогда наступает гибель феноменологии как правого метода. Тогда образуется дуализм «смысла» и «явления» и «явления» утопают в неразличимой мгле «вещей–в–себе». Что же, спросим мы, «явление» — то разве не есть тоже какой–то особый смысл? Что же, когда вы произносите слово «вещь», — неужели вы не вкладываете в него никакого «смысла»? Но раз все есть смысл, тогда нужно показать, как один «смысл» относится к другому. А так как смысл должен быть объяснен смыслом же и нет никакой иной действительности, которая его обосновала бы (иначе она тоже была бы «смыслом»), то необходимо, чтобы философ показал, как все отдельные «смыслы» порождают друг друга или порождаются из общего, опять–таки смыслового же, центра. Ничего этого не знает феноменология! Она видит, описывает видимое, и больше ничего. Но действительность не есть только видимое, хотя бы и чистым умом; и действительность не есть нечто только описываемое, хотя бы и утонченно философски. Действительность еще и живет, а не только видится; и она связна, т. е. объясни–тельна, а не только созерцаема, т. е. описательна. Так разрушается феноменология, исполнивши свой долг чистого понимания и описательного узрения, уступая место другим, объяснительным и не столь отрешенным методам. Мы видели, что описанием не помочь философской жажде конкретизации. Действительность, в свете самой феноменологии, настолько противоречива, что она вопиет к какому–нибудь синтезу и конструкции, а не только к пассивному, хотя и смысловому, отображению статической, хотя и смысловой же, действительности.
    
b) На смену феноменологии явился у Платона транс–цедентальный метод. Нельзя сказать, чтобы он был решительно во всем противоположен как наивно–реалистическому «методу», так и феноменологическому. Прежде всего, в системе самого Платона он несравненно ближе к наивно–реалистической позиции, чем феноменология. Конечно, надо различать теоретическую и отвлеченную значимость философских методов, с одной стороны, и черты реального приложения их у того или иного философа. Теоретически и отвлеченно рассуждая, трансцедентальный метод так же «отрешен» от действительности, как и феноменологический. Это суть чисто смысловые методы, оперируют они с чистыми «идеями», и эти «идеи» совершенно одинаково противостоят чувственным и иным вещам и не суть ни в каком смысле эти вещи. Вся разница только в понимании «идеи». В феноменологии она более созерцательна и статична, в трансцедентализме она более активна и динамична. Однако отвлеченное сходство обоих методов не обеспечивает им большого расхождения в других отношениях. И как раз в отношении к наивно–реалистической позиции Платон стал иначе оперировать трансцеденталь^ но, чем оперировал феноменологически.
    
Вспомним: феноменологическая позиция Платона действительно была позицией полного «воздержания» от фактов. Сократ в этих диалогах Платона все время настаивает на описании и анализе «эйдосов», резко противопоставляя их чувственной текучести мира вещественного. Другое мы находим на ступени трансцедентализма. Здесь активно утверждается мир фактов, мир вещественной действительности во всех его многоразличных самопроявлениях. И вот, Платон хочет силами трансцедентальной методики философски овладеть этим миром. Другими словами, у Платона тут огромное родство трансцедентализма с наивно–реалистической позицией. В феноменологии она условно отрицалась. Здесь же она абсолютно и окончательно утверждается. И можно сказать, делается это с гораздо большей интенсивностью, чем в тот период, который мы назвали специально наивно–реалистическим. Таким образом, здесь серьезное расхождение с прошлой феноменологией и серьезное тяготение к утверждению наивного реализма и его действительности.
    
Можно даже сказать, что платоновский трансцедентализм, изображенный выше при помощи текстов самого Платона, есть какой–то неокончательный, правда, синтез наивного реализма с феноменологией. Так оно и должно быть, поскольку феноменологии не хватало как раз вмещения в себя и фактической действительности.
    
Что же дал трансцедентальный метод? Прежде всего, «эйдос» он заменил той категорией, которая на языке Платона, как мы видели, обозначается самыми разнообразными именами и которую мы назвали более общим термином «символ». Эйдос был отрешен. Символ вбирает в себя действительность. Конечно, от этого он не перестает быть чисто смысловой сферой. Но чисто смысловая сфера может в разной степени отображать действительность. Эйдос, признавая себя принципиально отрешенным и давая статические описания, конечно, беднее символа как трансцедентального принципа. Будем помнить и здесь: теоретически ничто не мешает эйдосу отображать динамически связи и быть совмещением логического и алогического, т. е. быть символом. Но для феноменологии это не так интересно. Это будет наложением все новых и новых статических пластов на один и тот же первоначальный эйдос, и это будет лишь содержательным, а не принципно–структурным наполнением. Реальное содержание эйдоса ведь не интересно. Оно должно интересовать лишь тех частных исследователей, которые хотят при помощи эйдетических установок осязать ту или иную узкую и совершенно специфическую область знания или бытия. В этом смысле эйдос может быть и «символом», и «душой», и «умом», и чем угодно. Вернее, это будет эйдос символа, эйдос души, эйдос ума, а не сам символ как эйдос, не сама душа как эйдос и т. д. Что же касается трансцедентальной точки зрения, то она уже не по изменчивому содержанию категорий, но по самой их принципиальной структуре утверждает их как методы, как гипотезы, как принципы, т. е. утверждает, хотя и не полно, символизм в самом основании смысла, поскольку этот смысл мыслится как захватывающий инобытие, как творчески порождающий, как активно осмысливающий факты. Беда только в том, что этот символ есть нечто хотя и чисто смысловое, но становящееся. Правда, этим он выгодно отличается от оцепеневших структур феноменологии, и это как раз дает ему преимущественное право на символизм. Но все же это еще не есть полное объединение идеи и действительности, смысла и явления. И вот, из борьбы феноменологии и трансцедентальной философии за подлинную философскую действительность рождается диалектика. Как из трансцедентализма Канта родилась диалектика Фихте, как из неокантианства — неоплатоническая концепция позднего Наторпа, так и у Платона из трансцедентальных изысканий «Теэтета», «Федона», «Федра» и пр. рождается диалектика «Софиста», «Парменида» и «Тимея».
    
с) В чем сущность платоновской диалектики? Феноменология дает эйдос и — падает, как только заходит вопрос об отношении эйдоса к действительности. Ей приходится одновременно утверждать и что эйдос отличен от вещи, и что он тождествен с нею. Делает она то и другое утверждение в изолированном виде, не задаваясь вопросом, как и в каком смысле они одновременно и различны и тождественны. Почему феноменология не может поставить подобных вопросов во всей их полноте, хотя волей–неволей она дает для их постановки (не решения) большой материал? Для этого нужно вдуматься в то, что представляет собою феноменологический «эйдос». Он есть некая цельность, которая и состоит из отдельных частей (ибо цельность нигде, кроме как в этих частях, не находится), и не состоит из них (ибо целое есть нечто совершенно иное, чем части и их сумма). Это дает возможность утверждать, что в пределах эйдоса феноменология вполне располагает материалами для установки антиномических взаимоотношений. Здесь, переходя от отдельной части к целому, мы действительно переходим к новой категории, находящейся в существенно антиномическом отношении к прежней категории. Тут две или три части, составившие в сумме нечто целое, обнаружили и переход к этой новой категории, которая и есть целое. Итак, я беру три линии, и, несмотря на то что ни одна из них не есть треугольник, все вместе они составляют нечто новое, а именно треугольник. Тре–угольность и содержится в отдельных линиях, и не содержится в них. Но феноменология не переходит от одного цельного эйдоса к другому, с тем чтобы и тут составить свою особую специфическую антиномическую систему. Конечно, она тоже объединяет эйдосы между собою, но это объединение всегда происходит в ней по типу объединения целого со своими частями, а не по какому–нибудь иному типу. Возьмите любое феноменологическое описание. Вам описывают данный предмет, координируя все его отдельные части в такую сумму, которая уже больше, чем просто сумма, а есть нечто самостоятельное и уже независимое от частей. Это и есть феноменология — показать, как отдельные части, несоизмеримые с целым и алогичные в отношении его, порождают это целое, а целое порождает их. Таким образом, природа феноменологии по существу числовая, аритмологическая, суммативная. Феноменология не умеет показать, как одна категория порождает другую, равноправную ей, категорию же, а только занимается тем, как суммируются между собою моменты в пределах одной и той же категории и как суммируются между собою категории как части чего–то общего и целого.
    
Ясно отсюда бессилие феноменологии решить вопросы о взаимоотношении смысла и явления, или идеи и вещи. Это ведь разные категории, которые должны быть и объединены между собою так, чтобы видно было, как одна из них порождает другую. Подобные вопросы феноменология заменяет другим вопросом: как смысл и явление объединяются между собою в качестве частей чего–то целого? Если бы она выводила эти категории именно как категории, то было бы ясно, почему они то различны, то тождественны и как эта антитеза примиряется, как она вообще возможна. Но феноменология выводит эти категории как моменты одного целого, как части целого, а не как категории; и поэтому только в целом и видно их единство. В диалектике, где мы находим как раз взаимопорождение категорий, там каждая категория уже несет с собой объяснение своего происхождения, она берется уже с энергией целого, от которой она неотделима. В феноменологии отдельная категория берется вне ее внешне порождающих функций, но зато вскрывается ее внутренняя жизнь, когда она, как целое, порождает свои отдельные части, делая это внутри себя и не меняя своего имени на другое. — Итак, феноменология потому не может связать идею с действительностью, что она численно–суммативна, а не катего–риально–генетична. Диалектика же есть смысловой генезис именно категорий, понятий, законченных цельностей, имен.
    
В другом отношении восполняет диалектика трансце–дентальную методику. Если феноменология слишком арит–мологична, то трансцедентализм слишком функционален. Феноменология видит категориальные эйдосы, но не может их эйдетически же связать, объяснить один эйдос другим. Трансцедентализм, наоборот, умеет объяснить эйдетические связи, но не видит того, что он объясняет. Перед феноменологом стоит картина бесконечного числа эйдосов, созданная неизвестно кем и неизвестно как, и он только складывает отдельные части этой картины в большие или меньшие участки отдельных же, изолированных цельностей. Трансцедентализм, наоборот, не видит этой картины и даже старается не смотреть на нее, но наблюдает лишь применение отдельных ее моментов вовне, анализирует формы и способы отражения этих моментов в инобытии, изучает функции смысла в действительности. Ясно, что отдельные моменты наличной, но не наблюдаемой, картины превращаются в какие–то смысловые заряды, набухают от смысла и действуют осмысляюще на инобытие. В такой методике догматично и игнорирование созерцательной стихии упомянутой картины, и постулирование инобытия, на которое тоже, впрочем, мало «смотрят», а которое больше негласно подразумевают. Диалектика, оперирующая категориаль–но–породительным характером, должна, в противовес трансцедентализму, как связать взаимным порождением эйдосы наблюдаемой общей картины, так и связать взаим–но–породительной эйдетической связью эйдосы с инобытием, от которого совсем отмахивается феноменология и которое тайно подразумевается в трансцедентализме.
    
Итак, от трансцедентализма диалектика берет породи–тельно–объяснительную точку зрения, отказываясь, однако, от его функционализма, от феноменологии же — ее созерцательность и картинность, отказываясь от ее стати–чески–суммативной дескриптивности. Надо, следовательно, строжайше различать три рода эйдетических отношений: 1) отношение частей между собою и с целым, 2) отношение между целым и инобытием как функцией целого и 3) отношение между целым и инобытием как равноправными, взаимопорождающими эйдосами. Иначе, надо различать: 1) эйдос как целое с внутренними суммативными отношениями целого и частей, 2) эйдос как целость с отношением к инобытию в виде функции и 3) эйдос как целость в отношении к инобытию как к равноправной категории. 1) В первом случае инобытия никакого нет, а есть только внутри–эйдетические, и притом суммативные, взаимоотношения. 2) Во втором случае кроме эйдоса постулируется еще и его инобытие, но оно дано самостоятельно, неизвестно откуда, и только рассматриваются функциональные отражения в нем эйдоса. 3) Наконец, в третьем случае постулируется и эйдос, и инобытие, но инобытие целесообразно порождается самим же эйдосом, а эйдос — инобытием, и между ними устанавливается отношение абсолютного и одновременного и тождества, и различия.
    
Первое есть феноменология, второе — трансцедентализм, третье — диалектика.
    
2. Разделение диалектической ступени. И диалектика, как и все прочее, имела у Платона свою длинную историю. Ей посвящен целый ряд крупнейших произведений, из которых некоторые должны быть изучены нами от доски до доски.
    
а) Исходный пункт диалектики, как мы только что видели, есть такое отождествление бытия и инобытия, или бытия и небытия, при котором инобытие дано не как нечто абсолютно независимое от бытия и в этом смысле насквозь самостоятельное, но при котором бытие само порождает свое инобытие, так что оба они и абсолютно тождественны, и абсолютно различны. На проблеме противоречия потерпела крах феноменология, на неумении связать противоречащие планы бытия пришел в тупик и трансцедентальный метод. Основной вопрос диалектики, отсюда, такой: как бытие порождает свое инобытие, свое небытие? Разрешать этот вопрос можно опять–таки в разных планах. Лучше всего разрешить его сначала сам по себе, не привлекая никаких других сфер, где это разрешение обычно находит себе место[506] и без чего сама диалектика, быть может, тоже виснет в воздухе. Надо поставить упомянутый основной вопрос диалектики сначала чисто отвлеченно, чисто категориально, как проблему чистого разума, а затем уже рассматривать его в применении к прочим сферам. Диалектика сначала должна быть построена как чисто логическая система. Надо посмотреть, что тут дадут сами понятия, сама смысловая сфера, а вещи от нас не уйдут. Как нужно учиться считать независимо от свойств и качеств сосчитываемых вещей, так нужно уметь владеть диалектикой чисто отвлеченно, для того чтобы не сбиться с пути при диалектическом оперировании с вещами. Представим себе, что ребенок не может представлять себе таблицу умножения иначе как на яблоках, грушах, кирпичиках и т. д. Пусть вместо единицы у него всегда будут какие–нибудь вещи, вместо чисел — тоже какие–нибудь физические предметы. Если он не сумеет абстрагировать числа от этих вещей и всегда будет их путать — он внесет в числа ту же случайную и пеструю чувственную качественность, и, если это будет всерьез, мы получим просто душевнобольного субъекта с пораженными логическими функциями. Поэтому, хотя диалектика, как и все на свете, разрабатывается на опыте, внешнем и внутреннем, сама по себе (она) не есть опыт, но лишь логическая структура. Вот эту логическую структуру мы и должны вскрыть. Что же мы тут находим?
    
Прежде всего, можно не задаваться целями обязательно системы. Можно проанализировать те два понятия, к которым сводится взаимоотношение всяких противоречащих друг другу понятий, т. е. бытие и небытие. Рассмотрим, в каком отношении находятся эти два понятия. Мы замечаем, что о небытии можно говорить только тогда, когда мы его считаем в каком–то смысле бытием. В самом деле, раз инобытие есть нечто, то пусть даже мы будем находить в нем ничто — все равно по крайней мере в смысле ничто оно будет в нашей мысли чем–то. Без этого нельзя просто даже и говорить о чем–нибудь. Итак, небытие существует, т. е. необходимо утверждать бытие небытия. Всматриваясь далее во взаимоотношение этих категорий, мы находим, что не только небытие как–то есть, но и бытие всегда как–то не есть. Это — золото: можно сказать, значит, что это — не серебро. Как существует небытие, так не существует бытие. Мало того. И все категории, оказывается, находятся ровно в том же взаимоотношении с тем, что им противоречит. Всякая категория — и она, и не–она. И если мы выведем все необходимые для конструкции сущности категории, то окажется, что вся цельная сущность, состоящая из сплетения этих категорий, насквозь пронизана взаимопротиворечием этих категорий, т. е. вся она насквозь само–противоречива. Состоя из отдельных моментов и координируя их в некую неделимую цельность, она пронизывает их этим самопротиворечием, так что можно вполне сказать, что всякая сущность есть координированная раздельность активно самопротиворечащих моментов. Это и есть содержание платоновского «Софиста». Тут показано, как бытие и небытие, взаимно порождая друг друга и взаимно отождествляясь, сливаются в одну самопротиворечивую цельность сущности. Тут сущность уже не просто эйдос, описываемый без инобытия, и не просто эйдос, рассматриваемый как функция в инобытии, но эйдос и инобытие слиты так, что получается уже их взаимное тождество, т. е. такое их двойство, когда из них рождается одна сущность, а не две (как раньше), нумерически одна сущность, но зато она дана как активно–смысловое самопротиворечие. «Софиста», кроме того, удобно рассмотреть именно в этом месте потому, что он содержит в себе весьма острое вскрытие основных трудностей, лежащих в недиалектическом оперировании с понятиями бытия и небытия. Здесь мы находим как бы конспект всех тех затруднений, к которым пришла метафизика, пришла феноменология и пришел трансцедентализм. С этой стороны «Софист» является естественным переходом от всех предыдущих философских ступеней к диалектике.
    
b) На этом остановиться, конечно, нельзя. Это — только начало диалектики, первый и притом чисто подготовительный этап в ней. Бытие и небытие, разумеется, есть то первое, на что наталкивается мысль, приступающая к диалектике. Кроме того, несомненна и парадигматич–ность этой антитезы для всякой другой взаимопротиворечивой пары понятий. Но все же диалектике надо не только это. Превративши все в смысл, в эйдос, или, что то же, в инобытие, и тем достигнувши полного и абсолютного монизма, диалектика не может ограничиться анализом двух понятий, даже если эти понятия и являются основными.
    
Диалектика должна пересмотреть решительно все основные понятия, которыми оперирует разум, и дать их так, чтобы видно было, почему мы относим их именно к разуму и почему они суть именно то и именно так, а не это и не иначе. Все категории должны быть выяснены не только сами по себе, но и β том их абсолютном единстве, которое их порождает. Когда мы увидим начало и конец диалектического пути и когда выяснится вся картина разума как нечто цельное и единое, только тогда первая и основная цель диалектики — дать логическую систему — может считаться достигнутой. Будем иметь в виду, что диалектика ведь не есть просто описание, как феноменология, или просто теория функций, как трансцедентализм. Феноменологии не нужно ни объяснение, ни система; она довольствуется пассивным описанием той системы, какая дана в «вещах». Трансцедентализм больше заинтересован в объяснении, но и его нельзя назвать вполне объяснительной системой, потому что, объясняя отображенность «смысла» в «вещах», он не может и не хочет объяснять происхождение самих вещей, самого принципа вещественного инобытия. Диалектика же есть объяснение не по своему пассивному содержанию (содержание ее может быть каким угодно — цельным, нецельным, систематическим, несистематическим), но по самой структуре своей. Самая структура диалектики такова, что она не может помыслить решительно никакого эйдоса без того, чтобы тут же не указать его антиномико–синтетического происхождения, и не только она не может существовать без этого, но это–то самое антиномико–синтетическое происхождение и есть диалектика. Поэтому нельзя диалектике запретить давать законченную систему. Это значит запретить существовать ей самой. И вот, Платон дает систему чистой диалектики. Он ориентирует ее уже не на категории бытия или небытия, но ищет другие, еще более первоначальные категории. Такой категорией является для него «одяо». «Одно», конечно, по смыслу первоначальнее «сущего», ибо последнее все же указывает на какую–то, пусть хотя бы чисто мысленную, качественность, «одно» же в этом отношении еще гораздо более формально и ближе к истоку всякой качественности вообще. «Одно» есть та исходная и первичная точка смысла, откуда рождается путем все того же само–противоречня и само «сущее», т. е. сам смысл. Этой диалектической системой, ориентированной на понятии «одного», и занимается платоновский «Парменид». Эту самую сущность, которую в «Софисте» Платон представлял как активно самопротиворечащую координированную раздельность, он трактует теперь в «Пармениде» как порожденную самопротиворением одного. Сущность диалога «Парменид» заключается в изображении того, как одно, полагая себя своим отрицанием и отрицая себя своим утверждением, порождает из себя сущность как активно самопротиворечащую координированную раздельность смысла. «Софист», таким образом, гораздо уже «Парменида». «Парменид» — система и как бы диалектическая таблица категорий, в то время как «Софист» только разъясняет применение диалектического метода на нескольких основных категориях «сущего». Оба они дают конструкцию эйдоса, но уже не описательного и не функ–ционного, а чисто диалектического эйдоса, который мыслится тут живой и органической цельностью смыслового самопротиворечия. Эйдос тут смысл, данный как живой организм бытийственного самопротиворечия. Эйдос вобрал тут в себя инобытие, и, что то же, инобытие вобрало тут в себя эйдос, и не по содержанию только эйдос и инобытие тут стали богаче от взаимного отождествления, но по самой своей смысловой структуре эйдос стал эйдосом плюс инобытие и инобытие — инобытием плюс эйдос, так что уже чисто нумерически стало невозможно их разорвать. И тут окончательный и абсолютный разрыв с феноменологией и трансцедентализмом, где, несмотря на все синтезы и отождествления, мы все же имели до самой последней минуты нумерическую двойственность.
    
с) Достигнувши антиномико–синтетического эйдоса в логике, мы теперь уже без труда сможем применять эту проблематику на любом материале. Однако, в целях опять–таки системы и порядка, Платон не бросался с своим диалектическим методом куда попало. Его и за пределами чистой логики продолжают интересовать все же центральные вопросы философии. Именно, интересно применить логическую диалектику, во–первых, к сфере бытия вообще, т. е. бытия уже не как категории, а бытия как бытия, и посмотреть, как эта антиномика функционирует здесь. Во–вторых, интересно исследовать, как функционирует анти–номико–синтетический метод в сфере интеллигенции. Мы помним, чем была неудовлетворительна теория Эроса.
    
Она не могла сделать Эрос абсолютно монистической конструкцией. Она не умела объяснить, откуда в Эросе самая противоположность «знания» и «чувственности». Теперь, получивши истинный метод философии, Платон берется разрешить проблему интеллигенции уже диалектически. И прекрасный образец диалектики как бытия, так и интеллигенции мы находим в платоновском «Филебе». Здесь диалектически выведена категория софийной «меры», или «красоты», на основе рассуждений о взаимоотождествлении «предела» и «беспредельного» в «смешанном», чем одновременно и восполнен недостаток категории выражения в предыдущей диалектике, и вмещен переход от «смысла» к «бытию»; и здесь же диалектика интеллигенции как гармонически–равновесного тождества «разумности» и «удовольствия».
    
d) Диалектика дана Платоном вообще, «сама по себе», как чисто логическая теория, и мы получили диалектический эйдос. Диалектика дана Платоном как вещественно–бытийственная теория, и мы получили меру, красоту и гармонию эйдоса. Наконец, диалектика дана Платоном как теория интеллигенции, и мы получили интеллигентно–со–фийно–мерный эйдос. Естественно, что могучий синтетизм платоновской философии не останавливается и на этом и дает еще одно построение, необходимость которого сама собой вытекает из предыдущего. Как «Федр», объединяя у Платона трансцедентальные теории Эроса и сущности в учении об одном цельном художественном произведении, «живом существе»[507], где все внутреннее виделось извне, а все внешнее было «живо» и «умно», так и теперь Платон задается целью построить такую философскую концепцию, которая бы сразу выставила нечто и внутреннее, и внешнее, такое внутреннее, чтобы оно было без остатка и внешним, и такое внешнее, чтобы оно было без остатка и внутренним. Этот синтез уже в «Федре» поражал своей грандиозностью и логикой. Теперь он будет дан диалектически, и его синтетизм еще больше возрастет и станет абсолютным. Но тут мы подошли к одному понятию, которое играет решающую роль во всей системе платонизма.
    
Что значит это удивительное учение об абсолютном тождестве сущности и явления, идеального и реального? Что значит этот нумерический монизм идеи и вещи, да еще такой идеи и такой вещи, когда то и другое является внутренне–собранной интеллигенцией? Хотя и трудно без специальной школы понять феноменологическую установку, но все же она легко усваивается умом, привыкшим оперировать над чисто смысловой сферой. Смысл — сам по себе, а вещи — сами по себе: это — понятно, это — философу привычно. Может быть, было бы даже лучше, если бы философ не столь привыкал к такой абстракции. Понятен по–своему и трансцедентализм, мечтающий укрыться от вещей и «данностей» в абстрактное царство «заданностей» и «методов», «чистых возможностей». И там и здесь эйдосы суть более или менее отвлеченные картины вещественного и бытийственного процесса. А отвлеченность, как она часто ни тонка и ни трудна, она все же сама по себе как–то понятна и приемлема, и философы любят заниматься ею и даже ею злоупотреблять. Но что делать философу, когда оказывается, что его абстрактные эйдосы и есть та самая живая жизнь, с которой он их снимал и от которой увиливал ради философской «чистоты» и «точности»? Что делать философу, когда вдруг его же собственная отвлеченная мысль приходит к признанию, подлинному и серьезнейшему признанию, что его «понятия» и есть «вещи», а «вещь» и есть самые «понятия», когда падает всякая преграда между теоретическим и практическим, идеей и действительностью, когда вся эмпирически ощущаемая и осознаваемая действительность становится идеей и есть сама идея, а отвлеченная идея вдруг начинает быть видимой, осязаемой, чувственной и реальной вещью? Конечно, это есть возврат философа к покинутой им действительности, новая встреча с бытием после долгой и тяжкой разлуки, какой–то брак или по крайней мере обручение с невестой, то ли сознательно покинутой и забытой, то ли страстно разыскиваемой и желанной. Это уже не может быть той просто житейской и бытовой непосредственностью, с которой каждый подходит к бытию и живет в нем. Это не та встреча с действительностью, когда она во всей своей случайности и пестроте неожиданно вскидывает оборванные клочки бытия перед столь же случайным и беспредметно скользящим взором. Это — та встреча, на которую способен только философ; и это тот возврат, на который философ только и способен. Это — встреча с вещами в разуме, возврат — к действительности умной, в мудрости, в уме видимой и осязаемой. Что же это за действительность, которая наивна и непосредственна, как всякое обыденное сознание, и которая мудра и философична, как сама философия? Это есть действительность мифа, бытие мифическое.
    
Что есть миф? Он уже не есть эйдос, он — и бытие. Он также и не «возможность» только и принцип, но и действительность, осуществленность. В нем нет идеального, которое бы определяло ту или иную его реальность. Миф — не идеален, но действителен. Реальное в нем не пример, не иллюстрация, не аллегория, но — единственная и подлинная действительность. Миф — не символизирует что–нибудь, но сам есть непосредственно ощущаемая действительность. То, что он обозначает, это и есть он сам. Обозначаемое и обозначающее в нем — абсолютно и нумерически тождественны. Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое существо, или просто живое. В «Федре» мы тоже находим отдельные «живые существа», проявлявшие свою жизнь в периодических переселениях и перевоплощениях. Но там это были отдельные «гипотезы», связанные между собою неизвестно как и неизвестно как оформлявшие эмпирическую судьбу каждого такого «живого существа». Теперь же все бытие мыслится как единое живое существо, в котором ясно и его смысловое происхождение и источник и ясно то, как образуются, путем жизненного самопротиворечия, и все подчиненные и частичные моменты его бытия. Предварительную концепцию бытия как живого существа мы находим в «Политике:», где рисуется Ум в его космических функциях и отдельных вещественных оформлениях. Но в деталях такую философию мифа или, точнее, космос как миф мы находим в «Тимее». Тут миф потерял свою наивно–реалистическую и натуралистическую природу (какая в значительной мере отличала его в прочих диалогах) и стал чисто философской категорией. По «Тимею» видно, как диалектика необходимым образом ведет к мифологии и, будучи абсолютным монизмом идеи и вещи, необходимо базируется на нем и как только мифология и может быть конкретной диалектикой, если последняя не захочет ограничиваться чисто логическими схемами. Не метафизика «Тимей», но диалектика, и не идеализм, но — мифология.
    
е) Если миф есть необходимое завершение диалектики, то существует концепция, которая должна быть подлинным началом диалектики. Бытие как художественное произведение есть миф. Но диалектика требовала некоей первичной исходной точки, некоего «одного», которое по своей первоначальности превосходит даже сущее и бытие. Это было в логике, это должно быть и в том синтетическом «художественном произведении», в которое воплотились отвлеченные идеи логики. И вот, Платон учит о так называемой идее Блага, которая венчает собою сверху все диалектическое здание. Идея, выросшая в миф, корнем своим имеет одно, абсолютную, сверх–сущую Единицу и единичность, скрепляющую и порождающую из себя все ее идеальные и вне–идеальные судьбы. Этому посвящен у Платона знаменитый конец VI книги «Государства».
    
f) На основе всех этих построений должна возникнуть специфически платоновская теория философа и философского знания. Философом может быть только созерцатель идей–единичностей и идей–мифов. Этому Платон тоже посвящает выразительные страницы в «Государстве» и других диалогах.
    
3, Анализ «Софиста». В анализе «Софиста» я буду руководиться прекрасными исследованиями Н. Bonitz в его «Platonische Studien» (Berl., 18863).
    
Диалог содержит в себе две части, одну — объемлющую (гл. 3—24, 218с — 237е и гл. 48—52, 264с — 268d), другую— объемлемую (гл. 25—47), после краткого вступления (гл. 1—2, 216а —218с). Как отмечает Бониц (стр. 189), вопрос об определении софиста есть главный вопрос этого диалога; о нем постоянно напоминает Платон, боясь, как бы побочные исследования не оставили его в тени (239с — е, 240с, 24lb, 253с, 254а, 258b, 260d). Однако всякому ясно, что объемлемая часть, главы 25—47, есть самое главное, ради чего написано все произведение. Попробуем проанализировать обе части диалога, чтобы потом дать формулу всему учению, которое здесь выставляется.
    
I. Вступление (гл. 1—2) и первая часть (гл. 3—24).
    
А) Образцовый пример определения (гл. 3—7).
    
Во вступлении (гл. 1—2) разговаривающие ставят тему для исследования — проблему софиста. Надо исследовать природу софиста, не только сходясь в этом на словах, но и в самой сущности (τί έστι). Трудность задачи требует испробовать метод определения на каком–нибудь менее важном и более понятном предмете, хотя и нуждающемся в не меньшем исследовании. Такой предмет берется в форме понятия удильщика (гл. 3. Слова Платона в 218е: τί δήτα προταξαίμεΦ' αν εΰγνωστον μεν και σμικρόν, λ ό γ ο ν δέ μηδενός έλάττονα ε χ ο ν των μειζόνων — Бониц, стр. 153, прим., хорошо истолковывает вслед за Шлейер–махером в смысле «nicht kiirzerer Erklarung bedurfen–des»[508]). И далее (гл. 4.219a — 7.221c) — образец определения на примере понятия удильщика. Удильщик есть представитель некоторого искусства. Искусства делятся на производительные (ποιητικαί) и добывающие (κτητι–καί). Ужение рыбы относится к последним. Добывающая деятельность в свою очередь бывает двух родов — меновая (μεταβλητικόν), в случае добровольного согласия предмета на приобретение его, и — захватная (χειρωτικόν), а последняя (к ней именно принадлежит рыбная ловля) бывает состязательная (αγωνιστική), в случае открытой борьбы, и — охотническая (Οηρευτική). Последнее равным образом двояко: оно — или охота за одушевленным (έμψυχοι) или за неодушевленным (άψυχοι); охота же за одушевленными предметами опять различается по видам этих одушевленных предметов; бывает охота за живущими на суше и за плавающими, в воде или в воздухе; плавающие же в воде улавливаются разными средствами (удар или сети), в разное время (днем или ночью) и разными способами, наконец, — сверху вниз и снизу вверх. Последняя и есть удойная (άσπαλιευτική) ловля. Так приходим мы к определению удильщика. Теперь надлежит нам, по сделанному примеру, найти определение софиста. Софист тоже ловец, хотя и другого рода.
    
В) Определение софиста при помощи последовательного деления соответствующей области искусства (гл. 8. 221с — гл. 18.231с). — 1) 8.221с — 10.223b. Софист сходен с удильщиком в искусстве добывающем, а именно в охоте, причем охотится он за юношами. Его охота пользуется увещеваниями и убеждениями (πιθανουργική) и тем отличается от другого вида охоты — насильственной (βιαία). Убеждательная охота может быть частной и публичной, а частная — может пользоваться или подарками (δωροφο–ρικόν), или поборами (μισϋαρνευτικόν); последний род охоты, отличающийся от первого тем, что он не довольствуется простой лестью и удовольствием от нее (ήδυντική), и есть софистическая охота (σοφιστική). Таким образом, софистика есть искусство присвоять, захватывать, улов–лять, охотиться за ручными животными, за людьми, убеждать и убеждать приватно, собирать деньги, лжеучительст–вовать и преследовать богатых и знаменитых юношей.
    
2) 10.223с— 11.224d. Но занятия софистов находят себе место и в других областях деятельности, а именно, они проявляются не только как охота, но и как овладение путем обмана, как при продаже самодельных предметов, так и при мене чужих произведений. Софист продает познания, переходя из города в город; предметом этой торговли познаниями является добродетель. Короче говоря, софистика есть искусство приобретать, менять, продавать, быть купцом, торговать товарами душевными и продавать то, что относится к рассуждениям и познаниям в добродетели.
    
3. 4) 11.224de. Следовательно, и меновщика в области искусства приобретать, и продавца, торгующего в розницу чужим или своим товаром, если они промышляют познаниями, надо назвать софистом.
    
5) 12.225а — 226а. В искусстве состязательном (которое мы определили как вид искусства приобретения) позволительно различить искусство скрытой хитрости (άμιλλη–τικόν) и искусство открытой борьбы (μαχητικόν), последнее же мыслимо как физическое насилие (βιαστικόν) и как словопрение (άμφιβηστικόν), будет ли то в виде длинных речей (δικανικόν) или в виде кратких вопросов и ответов (άντιλογικόν). Последнее опять двух родов — без строгой правильности построения (такому искусству нет названия) и с определенной искусственностью (έριστικόν), равно как и это последнее бывает либо упускающим из виду соображения корысти (χρηματοφθορικόν), либо преследующим такие соображения (χρημαστικόν). Если одна из них — просто болтливость (άδολεσχικόν), то другое — софистика (σοφιστική). Таким образом, софистика есть род, ищущий корысти, составляющий часть искусства споров и споров вперебивку, словопрения, открытой борьбы, состязания и добывания.
    
6) 13.226а — 18.231с. В домашних службах есть работы, характеризуемые процессами разделения и различия (διαιρητικόν), причем та работа, которая основывается на разделении хорошего и плохого, называется очищением (καθαρμός) — тела или души, а очищение души касается или ее болезни (наподобие тела), или ее безобразия— если болезни, то очищаются разные пороки (πονηρία), если безобразия, то очищается незнание[509] (άμαϋία). Если для бесстыдства, несправедливости, трусости и прочих пороков необходим надлежащий суд (προσήκουσα δίκη), то относительно незнания — преподавание (διδασκαλική). Можно преподавать в целях борьбы с приписыванием себе знания того, чего не знаешь, т. е. с невежеством; но можно преподавать в целях образования вообще (παιδεία), и тогда получается или обычная наставительно–увещательная практика учителей (νουθετητικόν), или же, в целях более действительного научения, доведение ученика до полной путаницы и противоречия, из которых он легче поймет свое невежество. Последнее едва ли можно назвать софистикой в полном смысле, но это можно допустить, соблюдая необходимую осторожность. Таким образом, в искусстве разделения берется часть, касающаяся очищения, в очищении — часть, касающаяся души, в очищении души — преподавание, в преподавании — образование, в образовании — обличение ложной мудрости путем доведения до абсурда; это обличение и есть благородная софистика.
    
Переход к другому методу определения. 19.231 d — 232а. Мы получили, следовательно, несколько определений софиста — 1) как наемного ловчего молодых и богатых людей, 2) как некоторого продавца относящихся к душе наук, 3) как розничного торговца (в том же отношении), 4) как торговца своими собственными произведениями (в отношении наук), 5) как борца в словесных спорах, 6) как спорщика, ставящего возражения ради очищения душ. Правильно ли такое многозначное определение? Не лучше ли дать определение исходя из одного, наиболее общего, пункта?
    
С) Определение софиста из одного общего пункта (20.232b — 24.237b). Возьмем в качестве такого исходного пункта уже упоминавшееся нами искусство противоположений в споре, в споре вразбивку (άντιλογικόν). Если мы возьмем эти софистические споры в качестве существенного момента софистики, то мы увидим, что софисты оспаривают решительно все предметы — и божественные, и человеческие. Они знают все. Но всего знать нельзя, и, значит, знания софистов — мнимые знания, подражания истинному знанию. Но подражание возможно двоякое: одно подражает формам вещей, соответствующим самой истине (εικαστική); другое, игнорируя эти истинные формы, подражает только видимости подобия (φανταστική). Относя софистику к этому последнему роду эйдолопойетического искусства, мы тотчас же сталкиваемся с необходимостью признать, что ложь и ошибки действительно существуют и что, следовательно, небытие (поскольку ложь есть утверждение небытия) в каком–то смысле существует. Парменид запретил признавать бытие и небытие. Но если ложь вообще возможна и софисты существуют, то небытие в известном смысле как–то должно существовать. Как же это возможно?
    
II. Вторая часть: исследование бытия небытия (гл. 25—47).
    
А) Трудности, лежащие в понятии небытия (гл. 25— 29).
    
1) 25.237b — е. Небытие нельзя приписать в качестве предиката чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими — 26.238а — 27.239с. Равным образом и сущее не может быть приписано в качестве предиката небытию; и так как число есть сущее, то небытие, не–сущее, не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, чтобы быть помысленным и произнесенным, не–сущему необходимо быть чем–то одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и непроизносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или не–сущие, непроизносимо, мы соединяем с небытием бытие и такие понятия (например, понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о небытии без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима.
    
2. a) 27.239d — 28.240с. Этими противоречиями и пользуется софист для оправдания своего мнимого знания. Если мы будем продумывать понятие подражания, или образа, до конца (а софист, как Платон определил выше, — подражатель), то получим то же противоречие, что и в рассуждении о бытии и небытии. В самом деле, образ подобен своему предмету, и все–таки он не есть этот самый предмет. Значит, небытие в известном смысле существует.
    
b) 28.240с — 241b. Если же софист есть тот, кто при помощи видимости вводит нас в обман, то это значит, что мы признаем факт лжи, ошибки, т. е. считаем не–сущее сущим и сущее — не–сущим. Но, по предыдущему, это невозможно.
    
3) 29.24lb — 242b. Вот насколько трудно понятие софиста. Это указывает на то, что самое основание наших рассуждений, а именно учение Парменида о небытии небытия, является неправильным. Небытие как–то должно быть, и бытие как–то должно не быть. Это не значит, что мы непочтительны к Пармениду. Нам нужно теперь перейти от понятия небытия, в котором мы констатировали такие трудности, к понятию бытия, а для этого необходимо пересмотреть философские учения о числе и качестве сущего.
    
В) Трудности, лежащие в учениях о бытии (гл. 30—36. 250е).
    
1) 30.242b — 243с. Философы мало заботились о том, чтобы мы их понимали. Один рисует какой–то миф о трех сущностях, дружащих одна с другой или враждующих; другой говорит о двух сущностях, влажном и сухом или теплом и холодном, приводя их в сожительство и супружество, и т. д. Все это заставляет нас внимательно проанализировать эти учения.
    
2) Учения о числе (количестве) сущего (гл. 31—32).
    
a) 31.243d — 244b. Говорят, что все — из двух начал, например, из теплого и холодного. Но что же они называют бытием, сущим? Если оно — нечто третье, помимо этих двух, то тогда получается уже не два начала, а три. Если же сущее — какое–нибудь одно из двух, то оба начала окажутся неравными; и все равно опять получится не два начала, а одно. Но положим, что оба начала суть сущие. Ясно и тогда, что оба становятся одним.
    
b) 31.244b — d. Напротив того, учение, утверждающее, что все — одно и одно–то и есть сущее, тем самым различает одно и сущее, именуя то и другое разными именами. Но раз два имени — два и сущих, а не одно. А раз сущее есть одно, то тогда и имени–то у него никакого нет, ибо кто положил имя, отличное от наименованного предмета, тот говорит о двух. Однако если бы даже и возможно было положить имя не отличное от предмета, то оно оказалось бы именем ничего; а если и в этом случае будут продолжать утверждать, что оно — имя чего–нибудь, т. е. к чему–нибудь имеет отношение, то оно окажется просто именем имени, а не чего иного и «одно» — то будет одним одного, а не имени. Переводя этот аргумент, выраженный платоновским языком, на современный язык, следует сказать: бытие не есть нечто только абсолютно–единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого; наши идеи, если они вообще к чему–нибудь относятся, должны быть отличны от предметов; бытие предполагает мышление, и притом раздельное; значит, бытие — не просто абсолютное единство и неразличимость. — 31.244d — 32.245е. С другой стороны, философы, признающие единство, приписывают бытию и цельность. Что такое целое? Целое обязательно предполагает части. Правда, это части одного целого. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно; и единство есть некое определение (πάθος), свойство сущего, а не его сущность. Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т. е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим. Бывающее, становление всегда есть тоже целое, так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения — как сущего, не полагая в существующем целого. Даже и количественно нельзя существовать чему–нибудь, не будучи целым, ибо при каком–либо количестве насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.
    
3) Учение о качествах сущего (гл. 33—35). — 33. 245е — 246d. Переходя к учениям о качестве, мы находим два основных учения: одни считают истинным только телесное и чувственное, другие видят истину лишь в интеллигибельном мире, постигаемом только одним умом. Надо исследовать обе эти школы.
    
a) 34.246е — 248а. Сторонники телесности не могут не признать, что тело есть нечто живое. А это значит, что они признают и душу чем–то существующим. Однако душа может быть справедливой и несправедливой, разумной и неразумной и т. д. Все это, равно как и самую душу, уж во всяком случае нельзя назвать видимым и осязаемым. А раз есть хоть в некоторой степени нечто нетелесное, то все учение оказывается ниспровергнутым. Значит, необходимо для опровержения учения о телесности только добиться признания, что бытие действует и страдает и что определение бытия есть сила, т. е. сила действовать и страдать.