1 2 
   
(59) Там же. — С. 535.
   
(60) Там же. — С. 530.
   
(61) Там же. — С. 543.
   
(62) Там же. — С. 526.
   
(63) Там же. — С. 542.
   
(64) Там же. — С. 533.
   
(65) Там же.
   
(66) Там же.
   
(67) Там же. — С. 595.
   
(68) Там же. — С. 532.
   
(69) Гнедин Е. Себя не потерять // Новый мир. — 1988. — № 7. — С. 194.
   
(70) Там же. — С. 206.
   
(71) Benjamin W. Op. cit. — Р. 62.
   
(72) Жид А. Указ. соч. — С. 531.
   
(73) Стейнбек Дж. Русский дневник. — М.: Мысль, 1989. — С. 37.
   
(74) Там же. — С. 9.
   
(75) Там же. — С. 143.
   
(76) Smith H. Les russes. — P.: Pierre Belfoud, 1976. — Р. 712 и далее.
   
(77) Европейцы все более будут видеть в нас дезертировавших Атлантов, хотя на самом деле небесный свод просто раздавил нас своей тяжестью. Разговоры о демократии, рынке, либерализме есть результат недобровольного крушения, а вовсе не его причина. С нашим падением под тяжестью свода в западные культуры сократилось поступление другого, трансцендентного, мир стал более имманентным самому себе. И хотя мы не подряжались в поставщики трансцендентного, хотя такого договора не было, хотя происходившее здесь имело место по иным, внутренним причинам, это ничего не меняет. В восторге европейцев перед нашим желанием жить, как они, еще долго будет чувствоваться налет снисходительности и раздражения.
   
(78) Если внимательно читать предлагаемый текст Деррида, обнаруживается любопытная асимметрия между названием главы, посвященной Беньямину («Тиресий: путешествие феноменолога-марксиста»), и наименованиями глав об Этьембле («Эдип, или еврейский вопрос») и Жиде («Деметра, или благовещение сверхчеловека»). В двух последних случаях названия явно перекликаются с самыми выпуклыми, выступающими частями анализируемых текстов: названием книги Этьембля («Убийство папаши») и эпиграфом к книге Жида (миф о Деметре и сверхребенке Демофооне). В случае же Беньямина тема «грудей Тиресия» привнесена самим Деррида. В нем также силен элемент отождествления: это «те самые груди», — феноменология и марксизм, — от которых долго и мучительно отвыкал сам французский философ.
   
(79) Benjamin W. Op. cit. — Р. 30.
   
(80) Дружба и то, что можно назвать политикой чувств, издавна играют важную роль в литературе о путешествиях в Россию. Является ли эмоция, дружеский импульс частью морали (и тогда они в течение долгого времени должны воспроизводиться единообразно и постоянно), или же это чисто эстетический, каллистический феномен, истинный исключительно в момент своего проявления? Все навыки, все воспитание путешественников восстает против мгновенности дружеских проявлений в России (хотя они настаивают на том, что в момент явленности эти порывы прекрасны и истинны). Они очарованы и разочарованы одновременно, потому что продолжают мыслить дружбу в категориях верности и измены. Допустить онтологическую неавтономность друга значит подвергнуть сомнению глубочайший интеллектуальный инстинкт европейца, постулат присутствия, равенства субъекта самому себе в акте представления.
   
Журналист является не менее древним европейцем, чем писатель или философ; его предрассудки изобретены задолго до его профессии.
   
(С этим сюжетом связана тема необмениваемости русской, советской жизни, за которой стоит иная политика чувств. Ни один внешний наблюдатель не сказал: эти люди мне нравятся, я хотел бы жить среди них.)
   
(81) В тексте «Московского дневника» к тому же довольно много русских слов: «бывшие люди», «октябрята», «матрешка», «самовар». Некоторые из них записаны довольно оригинально, например, слово «заведующий» транскрибируется в «Дневнике» как «sovietdushi», т. е. «совет души».
   
Что до нормативного русского языка, то он проделывает с Беньямином злые шутки: «Я хотел заказать суп, а мне принесли два ломтика сыра».
   
Перенапряжение зрения является в числе прочего механизмом защиты против агрессии незнакомого языка, но эти недискурсивные предпосылки языка не являются просто внешними по отношению к языку, к тому, что сам Деррида в книге «О грамматологии» назвал «протописьмом».
  
  
   
    
Философия и литература. Беседа с Жаком Деррида
   
   
В. Подорога. Господин Деррида, если Вы не возражаете, то можно было бы определить тему настоящей беседы как «Философия и литература». Нам представляется, она близка и Вашим и нашим сегодняшним интересам.
   
Ж. Деррида. Согласен. Хотя наш разговор, вероятно, будет зависеть от выбора в пользу одной из двух возможностей: первая из них потребует от нас оставаться в рамках общего задания темы; вторая, что было бы для меня крайне интересно, могла бы реализоваться, например, в обсуждении отдельных методологических фрагментов моей работы и их применимости в исследовании философских оснований русской литературы.
   
В. П. Надеюсь, что какая-нибудь из этих возможностей все же будет реализована в нашей беседе. Позвольте мне начать с одной интересующей меня проблемы. Занимаясь в последнее время изучением традиции русской литературы, идущей от Гоголя через Достоевского к Белому и Платонову, я столкнулся с несколько неожиданной ситуацией: эта традиция, очень чувствительная к языку и его значению в литературном творчестве, пытается вместе с тем использовать язык, в конечном счете, лишь как вспомогательное средство. Иначе говоря, оптимально используя возможности языка, она отрицает возможность языковой онтологии, т. е. укоренение литературного опыта в выразительных особенностях языка. Более того, не прекращается борьба с языком ради демонстрации ряда особых идей, которые не могут найти адекватного выражения в языке, «не вписываются» в него. И самое любопытное состоит здесь в том, что это невписывание, с одной стороны, изощряет язык, делает его все более рафинированным, а с другой — искажает, деформирует его общепризнанные нормативные структуры. Я вижу, что эта борьба с языком знаменует собой борьбу за какую-то неязыковую реальность, во имя которой он приносится в жертву. Размышляя над Вашими текстами, я нашел для себя много поучительного в этом отношении. Вы ведете свою работу, насколько я могу судить о ней, не на уровне лингвистической реальности текста и даже не на уровне текста как такового (надо спуститься еще ниже), а скорее на уровне различных микротекстурных образований, где лингвистическая власть языка более не имеет силы и текст распадается на мельчайшие фонетические и графические составляющие. Реальность, которая стоит за языком, как бы исчезает по мере углубления в сам язык. Прав ли я в своем предположении, что в применяемом методе анализа Вы осознанно отказываетесь от «языка» топологического?
   
Ж. Д. Что Вы имеете в виду под топологическим языком?
   
В. П. Вводя в разговор этот несколько непривычный термин, я имел в виду только одно — наличие некоторой реальности, обладающей своей имманентной логикой, которая несводима к языку, принципиально несводима. Моя вера в существование этой до- или за-языковой реальности опирается на многократно себя проявляющий в русской литературной традиции фантазм пространства: все ее идеи, мечты, все упования на высшее и лучшее так или иначе связываются с производством особых пространственных образов, которые, со своей стороны, ставят под сомнение веру в язык. Мне представляется очевидным, что Ваше понятие espacement (опространстливание) и те интерпретации, которые Вы во многих Ваших книгах, статьях и интервью даете ему, являются топологическими. В философии русского авангарда я нахожу родственные понятия: у Тынянова — понятие «звукового эквивалента» (речь идет о тех немых строфах, заряженных энергией ритма, которые часто встречаются в поэзии Пушкина), у Дзиги Вертова — понятие «интервала», у Сергея Эйзенштейна — понятие «аттракциона» и т. п. Но насколько они действительно близки по смыслу? Это остается вопросом. Однако я полагаю, что с помощью этих понятий можно объяснить ту топологическую тоску, которая существует в отечественной культуре и не дает нейтрализовать себя языку, уничтожить. Действительно, вся наша великая литература топологична. «Преступление и наказание» Достоевского, «Петербург» Андрея Белого, «Чевенгур» Андрея Платонова — вплоть до «Зангези» Хлебникова — все это литература особых пространств. Литературная интерпретация языка идет из пространственных, топологических образов, уже как бы данных, видимых, ощущаемых, которые словно «под рукой»; и нужно только найти для каждого из них свой особый язык, найти во что бы то ни стало, даже если ради этого придется изобрести новый язык или изуродовать старый.
   
Ж. Д. Попытаюсь сказать несколько слов в ответ. Прежде всего, я хотел бы высказать некоторые весьма общие соображения в связи с устойчивым и почти непреодолимым непониманием того, в чем состоит моя работа с языком. Обычно деконструкцию изображают как то, что отрицает что-либо внешнее по отношению к языку, как способ включения всего в язык. Люди, предпочитающие определять как «язык» то, что я называю «текстом», поскольку я как-то написал: «нет ничего вне текста», обычно переводят и интерпретируют мое высказывание так: «нет ничего вне языка». Тогда как, если говорить об этом очень бегло, очень схематично, дело обстоит совсем наоборот — деконструкция началась с деконструкции логоцентризма, деконструкции фоноцентризма, с попытки избавить опыт мысли от господства лингвистической модели, которая одно время была так влиятельна, — я имею в виду 60-е гг. Так что это очень глубокое и, я бы сказал, идеологически и политически мотивированное непонимание — изображать деконструкцию прямо противоположной тому, чем она в действительности является. Например, что касается литературы, то достаточно большое число людей хотело бы представить мое понимание литературы как находящееся в зависимости от того, что они называют приостановкой референта, а это прямо противоположно направленности моих усилий. Конечно же, для того, чтобы деконструировать власть логоцентризма и лингвистической модели, бывшей столь влиятельной тогда, мне пришлось изменить понятие текста, обобщить его. Так, что у «текста» больше нет предела, нет ничего «внешнего» ему. Но нельзя сводить текст к языку, к речевому акту в строгом смысле слова. Таково фундаментальное непонимание, которое, повторяю, существенным образом непреодолимо, поскольку люди заинтересованы в критике деконструкции, питая это непонимание. И это происходит везде, начиная с Франции, происходит это и в Соединенных Штатах. Фуко, к примеру, пытался ограничить деконструкцию этим текстовым пространством, сводя текст к книге, к тому, что записано на бумаге. Деконструкция обвинялась в нелепом замысле сведения всего к «начинке» книги из библиотеки. Для меня, таким образом, у языка есть внешнее. Я не называю это с легкостью «реальным», поскольку понятие реальности перегружено рядом метафизических допущений. И теперь, сделав это самое общее утверждение, я возвращаюсь к тому, что сказал Валерий. Я думаю, что в принципе нет ничего предосудительного в том, что литературная традиция, в особенности та, которую упомянул Валерий, пытается вести борьбу с языком, искать что-то за его пределами. Я бы сказал, что есть нечто, нечто действительно есть за пределами языка, и все зависит от интерпретации.
   
В. П. За пределами языка есть текст…
   
Ж. Д. Да, но тогда существуют различия, которые являются различиями в способах интерпретации этого «быть за пределами», отношения к этому языка, как и его отношения к тексту или следам; то, что мы здесь называем «быть за пределами языка», для меня означает материю следов различных текстов в самом широком смысле. Интерес же к тому, что Валерий назвал топологическим языком, топологическими структурами за пределами языка, для меня структурно неизбежен. Я бы предложил переформулировать его вопрос следующим образом: как преобразовать определенный тип топологического языка посредством некоторого другого, причем так, чтобы различие было не оппозицией между топологическим и нетопологическим языками, но различием или оппозицией внутри топологического языка.
   
Чтобы это пояснить, я вернусь к понятию опространстливания. Опространстливание (espacement) — не просто интервал. Английское слово spacing тоже вполне подходит для передачи его смысла. Французское espacement, как я его употреблял, означает также открытость промежутка…
   
Н. Автономова. Но ведь это понятие объединяет два момента: отстранение в пространстве и отсрочку во времени…
   
Ж. Д. Да, именно это я и называю пространственным-становлением-времени, это разновидность времени в пространстве. В рамках этой структуры нельзя противопоставлять друг другу или различать пространство и время. И эта структура — не скажу, что она фундаментальна, — но повсеместна и совершенно несводима в опыте. Она не просто конкретно представлена, к примеру, тем, что здесь говорилось в связи с Тыняновым, — молчащей строфой звукового интервала — все это любопытные примеры абсолютно всеобщей структуры. Как только возникает опыт, возникает и отсылка к чему-то иному, как-то: следу, тексту, а чтобы след оставил след, требуется опространстливание. Поэтому, если глубинная связь между опространстливанием и топологическим языком существует, тогда просто невозможно даже мечтать о редукции, о нейтрализации топологического языка. Единственное, что мы можем попытаться сделать, это преобразовать некоторый тип или преобладающую, господствующую структуру топологического языка в другие, то есть преобразовать опыт пространства, опыт взаимосвязи между языком и пространством. Хайдеггер, как Вы знаете, сказал где-то, что само наличие у нас того, что мы именуем пространственными метафорами, не случайно. Язык не может обойтись без пространственных метафор. Поэтому мечта о критике или редукции пространственных, опространстливающих метафор — своего рода метафизическая мечта; это не значит, что мы должны принимать любые пространственные метафоры, но в нашей власти заменить пространственную метафору иной метафорой, иным типом метафорики. И еще один момент. Я пытался, раз уж разговор зашел о пространственной метафоре, проанализировать эту проблему в текстах, посвященных метафоре, а именно: в «Белой мифологии», еще одном тексте — «Le retrait de la métaphore», вошедшем в «Psyché», и даже в «Geschlecht»; в них содержится кое-что по поводу неизбежной пространственности метафоры Dasein. Что я не могу здесь сделать, поскольку это ваша задача и ваше собственное пространство, так это сказать, как можно проиллюстрировать эти проблемы примерами из русской литературы. Я уверен, что в упомянутой Валерием литературной традиции, начиная с Гоголя, существуют некоторые специфические проблемы, заслуживающие постановки, и это то, что можете сделать только вы сами.
   
Н. А. Некогда Вы заметили, что все протесты против разума могут формулироваться исключительно в формах самого разума (это говорилось по поводу «Истории безумия» Фуко, написанной во вполне «разумной» форме). Этот парадокс меня всегда занимал. Наверное, та же ситуация возникает и относительно языка. Думаю, что любая «борьба с языком» возможна — во всяком случае в литературе — лишь в формах самого языка. И тогда оказывается, что любые «сверхъязыковые», в том числе «пространственные», интуиции (к примеру — топологические деформации в языке Андрея Платонова) всегда записаны и представлены в тех или иных языковых формах; именно через эти формы они вообще улавливаются, разгадываются, анализируются… Другое дело, что надо уметь их улавливать, а то получится, что в языке нет ничего, кроме самого языка. А теперь — о наших проблемах с точки зрения тех традиционно философских сюжетов, которые — хотим мы того или не хотим — и поныне живо присутствуют в любой нашей попытке «мыслить иначе». Для меня, в частности, небезразличен эпистемологический, если угодно, статус самого моего усилия в работе с языком и текстами. Познается ли что-либо при этом? Каковы условия возможности (или невозможности) такого постижения? И как в этой работе соотносится: своеобразное — с универсальным, детали и частности — с желанием быть понятым, услышанным? Вчера в лекции этот вопрос фактически формулировался Вами так: можем ли мы примирить, согласовать «идиоматическое» и «рациональное»? Возможен ли вообще выбор между тем и другим? В самом деле, вот мы сталкиваемся, на одном полюсе, с массой особенностей — национальных, культурных и др., а кроме того еще и с бездной явно не высказанного и не представленного. На другом же полюсе — с глубоко ощущаемой каждым человеком потребностью обобщения, понимания, Aufklärung(просвещения. — Пер.). Наверное, бывают такие периоды, когда одна или другая часть этой двуединой задачи воспринимается культурой или индивидом как более значимая, и тогда выбор происходит как бы сам собой, спонтанно. Правда, и тут дело обстоит не просто: начав конкретизировать какое-то универсальное положение, можно вскоре заметить, сколь опасной становится воинствующая экзальтированность по поводу тех или иных частностей, пренебрежение целым. Так вот — мне хотелось бы услышать, как Вы расцениваете эту возможность-невозможность, métier impossible. Причем, если выбор и в самом деле невозможен, значит ли это, что и спецификация, и универсализация могут осуществляться посредством какой-то одной общей стратегии? Диалектики — наверное, с излишней поспешностью — притязают на это. Как подойти к проблеме, если и не решить ее в строгом смысле слова?
   
Ж. Д. Нет, ее нельзя решить…
   
Н. А. В принципе нельзя? Но все равно этот вопрос стоит перед нами всеми.
   
Ж. Д. Прежде чем я скажу что-то в ответ на Ваш вопрос, что-то неизбежно неутешительное, я бы подчеркнул, что невысказанное, то, что Вы называете невысказанным, или неведомые возможности языка, упоминавшиеся вчера во время лекции, не есть просто нечто находящееся вне языка, оторванное от идиомы. Невысказанное, скажем, невысказанное здесь, в России, или, на известном этапе, в Советском Союзе, тесно связано с высказываемым, это не просто нечто нейтральное, это не пустота, не что-то негативное. Невысказанное детерминировано, оно детерминируется самой своей связью с тем, что…
   
Н. А. Как раз и высказывается?
   
Ж. Д. Да, высказывается или репрессируется, однако не обязательно репрессируется, даже если невысказанное располагается глубже, чем психологическое вытеснение или политическое и полицейское подавление; невысказанное не есть все, что угодно, это не просто не-язык, не просто нечто чуждое тому, что высказывается или пишется. А раз так — вы должны, точнее, мы должны артикулировать это детерминированное невысказанное через то, что говорится или уже сказано. Тогда и встает ритуальный вопрос: существует ли одна стратегия такой артикуляции или различные стратегии? Стратегии непременно множественны. Если вы полагаете, что способны обнаружить одну стратегию, можете быть уверены в том, что она плоха. Эту проблему нужно решать каждый раз в зависимости от конкретной ситуации, несводимо конкретной и единичной. Это не эмпирическое утверждение. Я думаю, мы должны реагировать на эту проблему по-разному, не только исходя из более или менее общей ситуации, — например, сегодня эта проблема стоит иначе в Советском Союзе по сравнению, скажем, с Польшей, Венгрией, Румынией или Восточной Германией. Стоит она иначе и по сравнению с Западной Европой и так далее, но даже внутри Советского Союза она меняется от одной республики к другой, а внутри республики она неодинакова для какой-нибудь лаборатории и, скажем, для всей остальной Академии наук, неодинакова она и для разных индивидов. Так что это не эмпирическое утверждение, раз оно предписывает нам, не скажу подгонять или приспосабливать стратегию, но каждый раз ее изобретать. Всякий раз вам приходится изобретать собственный способ выражения, свою идиому, и ответ ваш идиоматичен. Вопрос в том, как примирить идиому со всеобщим разумом, со всеобщим прозрачным языком и так далее — в соответствии с идеалом модернистского или постмодернистского Aufklärung. Таким образом, проблема в том, как примирить ценность идиомы, которая до известной степени непереводима (ведь нет ничего абсолютно непереводимого, как нет ничего абсолютно переводимого), словом, как примирить непереводимое и перевод, как примирить идиоматический язык со всеобщим разумом, опосредованием и так далее. Но ответ на этот вопрос о примирении обоих полюсов неодинаков, неодинакова и подпись под ним. А это означает, что нет общего правила, и никто никому не может дать какого-либо общего совета.
   
Н. А. В таком случае, если не правило, то сама задача перевода, она-то остается?
   
Ж. Д. Ах, задача. Задача для меня, если бы мне пришлось определять ее в самом общем виде, предстала бы в экономической форме. Я бы сказал, что мы должны переводить максимум наиболее богатой идиомы. Для меня это лучший способ сформулировать задачу: перевести самое непереводимое стихотворение с одного языка на другой. Конечно, это очень трудная, почти что невозможная задача, и в качестве таковой я бы определил ее следующим образом: сохранять идиому и сохранять перевод, сохранять прозрачность перевода. Казалось бы, это невозможно и выглядит противоречием в терминах, однако это не так, ибо идиома, — то, что может высказываться, оставаясь невысказанным внутри языка, — не есть нечто непрозрачное, замкнутое само на себя. Идиома — не камень. Даже в самой идиоматичной идиоме есть то, что требует перевода, то, что принадлежит некоей всеобщности. Идиома — это не граница с полицейским у ворот. Когда русский или французский поэт пишет стихотворение, он уже скрепляет печатью или подписью нечто, требующее перевода, желающее пересечь границу. Поэтому изъясняться на своем языке не значит заслоняться от перевода, не значит препятствовать ему. Напротив, это значит требовать перевода, взывать о переводе. И перевод уже осуществляется в пределах самого идиоматичного стихотворения, в пределах самого идиоматичного высказывания…
   
Н. А. Мне хотелось бы здесь привести один пример. Речь идет об эксперименте Дугласа Хофштадтера. Он математик, полиглот. Вы, наверное, слышали это имя.
   
Ж. Д. Да.
   
Н. А. Хофштадтер взял стихотворение Клемана Маро и разослал своим друзьям по всему свету. Он обратился к кому только можно, прося прислать ему тот вариант перевода, который данный конкретный человек в данной конкретной ситуации может сделать. Он заявил, что затем попытается сопоставить, свести воедино все эти варианты — чем их больше, тем лучше. Видимо, поэтому он послал стихотворение и мне, уточнив, что хотел бы иметь несколько русских вариантов перевода, а не один, — неважно, в прозе или в стихах… О чем это говорит? Наверное, о том, что при переводе с одного языка на другой, на разные языки мы все равно…
   
Михаил Рыклин: Что-то с самого начала изобретаем.
   
Н. А. Да, изобретаем и в то же самое время мы всегда сталкиваемся с тем, что доступно переводу на один язык и никак не переводится на другой. Как с этим справиться? Снова невозможная задача…
   
Ж. Д. Но в то же время эта невозможная задача и есть то, с чем мы сталкиваемся на каждом шагу. Всякий раз терпим неудачу и всякий раз все-таки преуспеваем. Вот перевод — но перевод невозможен. Всегда есть что-то переведенное — пере-веденное изнутри стихотворения: речь идет не столько о той форме, которую мы называем переводом, сколько о том, что опыт перевода есть наипервейший опыт самого поэта. Он переживает опыт перевода и одновременно — сопротивления ему. И он старается написать то, что могло бы сопротивляться переводу; стихотворение, которое не сопротивляется переводу, разве это стихотворение? Но только испытывая подобное сопротивление, он и пишет стихи, переживая опыт перевода как таковой. Иначе говоря, сопротивление переводу и есть опыт самого перевода, но это и опыт другого языка. Поэтому наша собственная идиома, невысказанное в моей собственной идиоме должны одновременно быть и открытостью языку другого, другому языку. Границы идиомы и то, что я называю «экзапроприацией», то есть способом присвоения собственного языка, не есть просто способ быть в своем языке, как у себя дома, но и способ погружения в опыт чужого, неправильного и иного в рамках своего языка. И это один и тот же опыт: approprier, désapproprier, entelg-пеп, eignen, enteignen, экзапроприация, экспроприация, экзапроприация. Я бы сказал, что это один и тот же и вместе с тем — не один и тот же опыт. Он не тождествен самому себе. Все это происходит по-разному в разных языках и у разных поэтов, в разных стихах, разных видах литературы. Я уверен, что этот опыт переживался Гоголем, Пушкиным или Достоевским иначе, чем, скажем, Целаном или Прустом.
   
М. Р. Я бы хотел кое-что пояснить, прежде чем задать Вам вопрос. Во-первых, мне совсем не так просто расположить себя по отношению к тому, что Вы делаете, создать ситуацию сопоставимости между тем контекстом, в котором нахожусь я, — я имею в виду интеллектуальный контекст, — и весьма отличной от него ситуацией, культурной и интеллектуальной, подразумеваемой Вашим творчеством. Деконструкцию можно понимать как попытку объяснить гетерогенное множество нелогических противоречий и иного рода дискурсивных возможностей, которые продолжают довлеть над философской аргументацией даже при устранении логических противоречий. Нелогические противоречия, с которыми работаете Вы, сохраняются и тогда, когда логические противоречия уже разрешены. Это означает, что основные философские понятия не являются простыми; и хотя они воспринимаются как простые, неразложимые и «атомарные» некоторыми философами, эта простота нередко бывает им навязана извне, — и Вы как раз вскрываете многообразные текстовые стратегии, стоящие за этой кажущейся простотой, стратегии, не исключающие использование дискурсивного насилия для того, чтобы сделать непрозрачное прозрачным. Но наша текстуальная ситуация весьма непохожа на тексты, с которыми привыкли иметь дело Вы.
   
В чем я вижу это отличие? Нелогические противоречия, на мой взгляд, настолько очевидны в нашей культуре, что не нуждаются в особых утонченных процедурах для того, чтобы быть раскрытыми, выведенными из глубины; они залегают у самой поверхности, будучи при этом столь многочисленными и явными, что, повторяю, нам не нужна специальная процедура, с помощью которой мы должны были бы делать их существование очевидным.
   
Недавно, когда я сел писать статью о деконструкции в живописи, — опираясь прежде всего на Вашу книгу «La vérité en peinture» («Истина в живописи». — Пер.), — я как-то особенно ясно почувствовал, что задача, стоящая перед советскими художниками, весьма отлична от той, что стояла в свое время перед Титюс-Кармелем или даже Ван Гогом. Наша визуальная культура и все метафизические допущения, которые она предполагает, были за последние полвека, со времени Сталина, стерты и повреждены настолько, что возникла странная проблема: как реконструировать зрение, как реконструировать метафизику? И наши художники пытаются как раз это сделать, их деконструктивное усилие состоит в попытке реконструировать некоторые из утраченных возможностей зрения, они пытаются создать визуальные ситуации, в которых может состояться акт созерцания. Такого рода положение вещей проистекает из доминирования у нас насильственной перцептивной культуры, культуры в духе потлача. Я имею в виду то, о чем Батай и Марсель Мосс писали применительно к «примитивным» обществам и племенам североамериканских индейцев. Это принципиально иная задача: чтобы осуществить деконструкцию, нам нужно прежде всего реконструировать саму возможность деконструкции. Что Вы думаете о такой специфической культурной ситуации?
   
Ж. Д. Думаю, что это очень важный момент и, конечно, не следует забывать о том, о чем Вы только что напомнили. Но я бы возразил против Вашего описания деконструкции как заданного набора возможностей, правил, приемов или инструментов, которые следует применять по отношению ко всякой новой ситуации, ко всякому новому корпусу текстов. Деконструкция не является, во-первых, простым логическим деструктурированием, логическим разоблачением противоречий. Деконструкция совершается главным образом не на уровне логики. Это не просто способ разоблачения противоречия или его деконструкции, критики…
   
М. Р. …Или обнажения обратной стороны, изнанки логических противоречий…
   
Ж. Д. Да, но это лишь один из многих жестов. Я настаиваю на том, что не существует одной-единствен-ной деконструкции. Нередко, в особенности во время полемических дискуссий в Соединенных Штатах, я начинаю с устранения заглавной буквы в слове «деконструкция» и никогда не пишу «деконструкция» в единственном числе. Деконструкции совершаются повсюду, и они всегда зависят от особенных, локальных, идиоматических условий. Конечно, то, как я, поскольку Вы сослались на мою работу, использую деконструкцию на некоторых примерах, имеющих для меня привилегированное значение, нельзя считать каким-то образцом. В моих собственных текстах содержится ряд общих утверждений по поводу деконструкции, а также ряд примеров, неизбежных для меня в силу моих неповторимых биографических особенностей. Я работаю над французскими текстами, я работаю над некоторыми заданными ситуациями, важными для меня, но я знаю и часто напоминаю моим читателям о том, — и в этом суть моего недавнего ответа Наташе, — что деконструкция должна быть единичной и зависеть от различных конкретных условий, в которых она возникает. Поэтому я думаю, что если Вы, скажем, захотите применить французскую модель деконструкции к Вашей ситуации, такая попытка обернется неудачей и не даст никаких результатов; я бы не стал советовать такое. Напротив, я полагаю, что каждый, находясь в своей особой ситуации — исторической, политической, идеологической, — должен изобрести собственный способ деконструкции, но не изобретать заново саму деконструкцию. Деконструкция делает свое дело, хотите вы того или нет; она на полном ходу: то, что происходит сейчас в Советском Союзе, есть своего рода деконструкция в действии. Но вы должны изобрести способ, каким вы сможете вписать вашу собственную работу, письмо или же политическое действие в особое пространство, которое… ну, скажем, которое Вы только что описали, — то, что случилось при Сталине. Реконструкция возможностей для искусства, например, является частью деконструкции, и я бы сказал, что то же самое, по-иному, но то же самое, верно и в отношении Франции или Соединенных Штатов. Деконструкция и здесь служит также способом раскрытия пространства для новых форм искусства. Это новое пространство выглядит по-разному, конечно, потому что прежние условия разрушались по-разному, но они ведь тоже были уничтожены, и совсем не нужно Сталина для того, чтобы разрушить некоторые из возможностей в искусстве. Таким образом, каждый раз изобретается что-то новое, каждый раз приходится реконструировать возможности для него.
   
М. Р. Извините, но я не говорю о разрушении некоторых из возможностей в искусстве, я говорю о разрушении инфраструктуры самой культуры.
   
Ж. Д. Это одно и то же, одно и то же. Я приведу пример, который может показаться смешным из-за несопоставимости ситуаций. Пример — совершенно нелепый, но вы поймете, что я имею в виду. Я считаю, например, что инфраструктуры преподавания философии во Франции — каким бы я хотел это преподавание видеть — разрушались на протяжении последних двух столетий, скажем так, чтобы не затрагивать вещей более ранних и глубоких. И некоторые из нас, Жан-Люк Нанси и ряд других, как раз и попытались прежде всего проанализировать процесс деструкции: почему этот распад имел место, каковы были задействованные в нем интересы, мотивации, ходы и так далее, — чтобы затем вступить в борьбу за восстановление такого института обучения философии, в рамках которого появились бы, возникли новые возможности. Сравнение совершенно смехотворно, потому что нельзя сопоставлять институт преподавания во Франции с ситуацией в Советском Союзе, но поскольку оно смехотворно, оно вскрывает механизм: деконструкция — это форма анализа не только понятий и значений, но также и институтов, дабы что-то заново утвердить и реконструировать. Ведь если Сталин разрушил какие-то инфраструктуры, он заменил их другими структурами, которые оказались достаточно прочными.
   
М. Р. Сталин в этом контексте, пожалуй, всего лишь имя собственное для обозначения более общих процессов и явлений.
   
Ж. Д. Это ничего не меняет, я беру Сталина в кавычках.
   
В. П. Сталин как идиома.
   
Ж. Д. Как идиома, можно сказать и так. Положим, что в процессе разрушения инфраструктур их место заняли другие структуры, а это имеет и архитектурный смысл: вы знаете, что на месте разрушенных церквей появились другие виды зданий. Итак, если вы хотите что-то восстановить, нередко приходится разрушать вновь возникшие структуры, и тогда следует в точности прикинуть, что же нужно делать — действительно ли необходимо разрушать, уничтожать или иногда можно что-то сохранить, преобразовать, подкрасить. Этот расчет приходится делать ежедневно.
   
М. Р. Да, но не получается ли так, что критика логоцентризма перестает быть совершенно необходимой для Вашей работы? Ибо, если Вы рассматриваете…
   
Ж. Д. Нет, для меня она совершенно необходима.
   
М. Р. Но если Вы настаиваете на необходимости такого рода критики, на том, что логоцентризм должен быть подвергнут критике, в какой бы форме он ни проявлялся, тогда Ваши процедуры не могут быть целиком применены к нашей ситуации, поскольку в ней метафизика оказывается чем-то вроде вида, находящегося под угрозой исчезновения. Ее следует охранять, а не разрушать, ибо возможность метафизики не была реализована в нашей культуре. Если мы критикуем логоцентризм, то мы не можем забывать, что и наша господствующая идеология всегда критиковала то, что может быть названо логоцентризмом, но не с Вашей точки зрения, конечно. Просто в качестве, скажем, буржуазной идеалистической науки.
   
Ж. Д. Я знаю, знаю эту логику. С ней, конечно, можно согласиться. Но я думаю, это не слишком серьезный аргумент. Конечно, если под критикой логоцентризма Вы подразумеваете надпись «Долой логоцентризм!» на флаге и демонстрации на улицах, то, разумеется, этого не следует делать. Однако деконструкция логоцентризма — дело куда более медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: «Долой!» Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт во Франции, то ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик…
   
И все же я настаиваю на том, что в конечном счете, если вы хотите остаться последовательными в отношении всего начинания в целом, нужно сохранять идею деконструкции логоцентризма, потому что все и вся в этой общей архитектуре зависит от логоцентризма. Конечно, это нужно делать очень аккуратно, умножая число опосредований, предосторожностей и так далее. Нельзя же все взять и взорвать. Я понимаю, что, к примеру, какая-нибудь разновидность марксизма или какая-нибудь разновидность сталинизма могли бы воспользоваться этим аргументом, утверждая, что, дескать, логоцентризм является буржуазным, идеалистическим, и поэтому нужно расправиться с логоцентризмом как буржуазным, идеалистическим течением. И все же, будь у меня время, я смог бы показать, что Сталин был логоцентричным, но это потребовало бы широкого и обстоятельного исследования; однако при должной последовательности можно, я полагаю, доказать, что та разновидность марксизма, которую представлял Сталин или для которой имя Сталина выступает метонимией, является по существу логоцентричной. Но мне не хотелось бы говорить об этом второпях.
   
Вот почему в самом начале, отвечая Валерию, я начал со следующего парадокса: меня очень часто обвиняют в том, что я на стороне языка, обвиняют в логоцентризме. Таков парадокс: деконструкция воспринимается как… сверхлогоцентричная, поскольку я будто бы помещаю все в язык и так далее. Так что нужно быть внимательными к этому парадоксу.
   
Н. А. Что же, деконструкция — это весьма изощренный способ симпатизировать логоцентризму, любить его?
   
Ж. Д. Да, весьма изощренный.
   
М. Р. Это — отказ от приятия и приятие отказа?
   
Ж. Д. Да, это весьма тонкие вещи, и когда имеешь с ними дело, конечно же, и самому приходится быть изощренным, но изощренность не означает, что ты всегда занят оттачиванием аргументации; временами изощренность предстает как умение сделать правильный выбор в соответствии с ситуацией. Иногда нужно устраивать уличные демонстрации с самыми прямолинейными лозунгами…
   
М. Р. Но возможно ли, и это мое последнее замечание, возможно ли, скажем, доказать, что логика типа логики потлача логоцентрична? Сталин — не самый удачный пример, поскольку на него все же оказали влияние некоторые вторичные и третичные версии метафизики (хотя бы потому, что марксизм участвовал в интеллектуальной судьбе Европы), но возьмем, к примеру, племенное сообщество типа квакиутлей, которых изучал Боас. Можем ли мы доказать, что логика, лежащая в основе такого рода сообществ, — échanges des dons (обмен дарами. — Пер.) и другие подобные механизмы, — можем ли мы доказать, что и они логоцентричны? Если мы можем это сделать, мы непобедимы.
   
Ж. Д. Непобедимы?
   
М. Р. Да, нас нельзя одолеть… Ибо тогда наше оружие универсально. Но если мы доказать этого не можем, мы должны признать, что большую часть поверхности Земли занимают общества именно этого типа, которые не повинуются законам не только метафизики, но и обычной логики.
   
Ж. Д. Я не могу ответить на этот вопрос. Прежде всего потому, что то, что Вы называете логикой потлача, настолько сложно. Я никогда не утверждал, что логика потлача логоцентрична, и здесь нам нужен ряд опосредований. Я не понимаю, например, что Вы имеете в виду, когда говорите, — если Вы сказали такое, — что сталинистское общество было своеобразным предприятием типа потлача.
   
М. Р. Да, индустриального, промышленного потлача.
   
Ж. Д. Ну, это потребовало бы долгого, очень долгого анализа.
   
М. Р. Это я и хочу со временем сделать.
   
Ж. Д. И все же я не уверен в этом. Я не говорю, что это ложно, но чтобы с Вашей помощью я смог в этом убедиться, потребовалось бы более длительное обсуждение. Дело в том, что для моей работы последних десяти или двенадцати лет существенно важен вопрос о даре. Дар, ответный дар, обмен. Мне трудно воссоздать здесь необходимость продвижения, скажем, от первого шага деконструкции к такому анализу вопроса о даре и всех парадоксов, проистекающих из опыта отдавания и получения, ответного отдавания. Быть может, мы могли бы к этому вернуться позже, но единственное, что я могу сказать в порядке реакции на Ваше утверждение или же на Ваш вопрос, это то, что я никогда не говорил о всеобщем характере логоцентризма. Логоцентризм — это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это — генеалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разума, дискурса и т. д.) в центре всего, но и способ определения самого логоса в качестве центрирующей, собирающей силы. Versammlung, так интерпретирует Хайдеггер все это, и в особенности logos, legein — как то, что собирает и кладет пределы рассеиванию; это способ соединения и собирания всего. Способ европейский, греческий по своему происхождению.
   
Европа, безусловно, — не просто один из континентов, и то, что европейский логоцентризм стал всемирным с помощью ряда связанных с ним сил, понуждает нас воздержаться от категоричного утверждения, что логоцентризм является сугубо европейским. Вместе с тем, он не является и непосредственно всеобщим. Я бы не сказал, что логоцентризм — универсальная структура. Это европейская структура, которая волей обстоятельств превратилась во всемирную или стремилась ею стать путем весьма парадоксальным, что мы сейчас и испытываем на себе и к тому же очень остро. Однако фоноцентризм, как я бы сказал, более универсален, а я провожу различие между логоцентризмом и фоноцентризмом. Последний можно обнаружить даже в китайской культуре, где никогда не было логоса и где письмо по своему типу не является фонетическим; тем не менее и там заметна власть голоса, и она обладает присущей ей исторической необходимостью, которая обнаруживается повсюду в мире на определенном этапе, скажем так, гуманизации, истории антропоса. Поэтому я бы ввел различие между фоноцентризмом и логоцентризмом и не стал бы утверждать, что логоцентризм — универсальная структура.
   
Теперь давайте вернемся к Вашему вопросу о даре, потлаче и ответном отдавании. Это — огромная проблема… Деконструкция должна совладать с проблемой дара, с проблемой того, что означает отдавать. Конечно, и у Хайдеггера есть движение в сторону осмысления es gibt, лежащее за пределами вопроса Бытия или составляющее подоснову данного вопроса, — это более фундаментальный вопрос о том, что значит es gibt, что значит geben. Принимая во внимание этот хайдеггеровский ход, я пытался найти путь осмысления дара, отдавания, путь, немного отличный от Хайдеггера, от хайдеггеровской мысли. Я пытался сформулировать опыт отдавания, если есть то, что мы можем назвать отдаванием: то, что совершало бы трансгрессию или было бы избыточным, что располагалось бы по ту сторону обмена, экономики, по ту сторону «брать-давать». Вопрос о связке «брать-давать» очень важен, и, как вам известно, по Бенвенисту, например, этимологически «давать» и «брать» на некоторых языках — одно и то же.
   
В центре моей работы последних десяти или пятнадцати лет находится структура «дар-яд». Что меня интересует, так это вопрос о возможности отдавания, или такого дара, который не был бы попросту заново вписан в круг обмена, если это возможно. Мы не в состоянии продемонстрировать такую возможность, даже если подобная возможность есть; она не может быть доказана по существенно важным причинам, потому что как только вы захотите ее продемонстрировать, у вас тут же найдется способ придания ей некоторого смысла, что заново впишет ее в круг экономики и обмена, нейтрализующих, аннигилирующих и отрицающих дар. Но отсылка к этому дару и к этому опыту отдавания должна быть, дабы мы совершали попытки, и даже если нам и не удастся показать эту возможность, сама наша мысль по поводу этой возможности связана с тем, что я назвал бы утверждением (affirmation). Утверждением, составляющим суть или принцип деконструкции; вот почему деконструкция не негативна и не есть деструкция — существует утверждение, некое «да», но такое «да», которое не является позитивным; это не позитивное в противовес негативному, это такое «да» или такой дар, без которых не было бы никакой деконструкции, И я пытаюсь сформулировать эти возможности «да», дара и так далее.
   
Я уверен, что чистого дара не существует, как не существует и чистого «да». В ряде текстов я пытался показать, к примеру, что «да» нуждается в повторении. Когда говоришь «да», нужно сказать: «да, да», чтобы подтвердить обещание, подтвердить согласие, заявив: ну да, я снова скажу «да» через минуту. То, что «да» непосредственным образом, изначально удвоено или повторено, лишает его чистоты; «да» может рухнуть, может само себя испортить и стать собственной пародией, простым механическим повтором, симулякром и так далее. Таким образом, всегда существует возможность контаминации дара, «да» их двойником, фантомом или симулякром, а потому никогда нельзя быть уверенным в том, что «да», или утверждение, состоялось. Но референция, малейшая возможность дара совершенно ineffaçables (нестираемы. — Пер.).
   
М. Р. Вы разбирали проблему дара в Вашей превосходной статье о Жорже Батайе, написанной в 60-е гг. Возвращались ли Вы с тех пор к Батайю?
   
Ж. Д. Нет.
   
М. Р. Не возвращались? Это была единственная статья? Жаль, так как, по-моему, встреча между Вами и Батайем была бы очень плодотворной.
   
Ж. Д. Моя проблема состоит в том, что, за редкими исключениями, когда по случайным причинам я работаю над каким-нибудь текстом или корпусом текстов, три месяца спустя я перехожу к другим.
   
М. Р. Но философия Хайдеггера — постоянный предмет Вашего анализа.
   
Ж. Д. Я делаю некоторые исключения, это так.
   
М. Р. Батай был мыслителем, очень остро реагировавшим на Хайдеггера. Он думал — я имею в виду Батайя, — что пребывает вне метафизики, в самом очевидном смысле слова. Я припоминаю некоторые из его замечаний о Хайдеггере в работе «L'expérience intérieure» («Внутренний опыт». — Пер.).
   
Ж. Д. Батай видел в нем профессора, серьезного профессора.
   
М. Р. Да, да. Сам же Батай был свободным писателем, «вольным стрелком», не связанным с академической средой, он испытывал по отношению к ней чувство некоторой отчужденности, но в то же время он высоко ценил Хайдеггера.
   
Ж. Д. Мне кажется, я вижу, в чем состоит характер Ваших предпочтений по многим вопросам. Рассматривая пример взаимоотношения между Батайем и Хайдеггером, я бы сказал, что, с одной стороны, я нахожу правильным утверждение Батайя о том, что Хайдеггер был слишком академичным, слишком серьезным и проч. И это утверждение приличествует тому, кого Вы называете «вольным стрелком», однако я думаю, что я, как академический профессор, более критичен, более радикален в отношении Хайдеггера, чем сам Батай. И мне думается, что для того, чтобы по-настоящему понять смысл роли Хайдеггера как академического профессора, а также то, имеет ли факт подобной принадлежности к Академии глубокое влияние на его мышление или нет, следует быть обращенным к Академии и не только быть обращенным, но и принадлежать к ней. Чтобы понять, что там происходит. Я надеюсь, что моя деконструкция академического, политического опыта Хайдеггера более эффективна, чем у Батайя, именно потому, что я принадлежу к Академии, потому что я не нахожусь в ситуации независимого авангардного писателя, «вольного стрелка», который говорит, что вот, мол, этот человек — профессор… Я полагаю, что в известной степени нам нужно быть внутри. Я не пытаюсь выступать в защиту моей собственной работы в противовес Батайю, которого я, конечно, ценю. Но в этом конкретном вопросе — в работе с философией Хайдеггера — я не думаю, что он продвинулся слишком далеко.
   
В. П. Мне бы хотелось вернуться к тем вопросам, которые были поставлены в начале нашей беседы. Причины, которые побуждают к ним вернуться, связаны для меня с более углубленным прояснением принципов Вашего философствования. Но не только. С другой стороны, здесь был бы уместен сравнительный анализ двух философских ситуаций: в одной находимся мы, в другой — Вы. Естественно, что всех нас здесь, как я предполагаю, больше интересует различие, нежели сходство этих ситуаций. Когда Вы, например, говорите о текстовых стратегиях, о том, что каждый раз их надо заново изобретать (и это кажется понятным), я вдруг ловлю себя на мысли, что такого рода стратегии определяются едиными ритмами чтения и письма, причем смысл, который вкладывается в эти понятия, далек от обычного понимания. Мне кажется, что Вы пишете, как читаете, т. е. что акт чтения совпадает у Вас с актом письма. Но это другое чтение, другое письмо. В нашей отечественной культуре я не могу найти примеры подобного сверхмедленного чтения-письма, и, следовательно, не найду определенных типов текстовых стратегий. И вот тогда я спрашиваю: а где или на каком уровне текстовой реальности разворачивается драма Вашего чтения? Как я полагаю, Ваше чтение-письмо текстурно, иначе говоря, Вы тот интерпретатор, который читает не тексты, а текстуры текстов. Во всяком случае, Ваша ранняя работа «Голос и феномен» позволяет мне так судить. Более того, беру на себя смелость утверждать, что Ваше философствование фокусируется на определенных до-текстовых (или внутри-текстовых) реальностях, которые Гуссерль называл «нейтральной модальностью» сознания. Это понятие я бы мог проинтерпретировать следующим образом: в пределах нашей чувственной восприимчивости существует некоторая ее нейтральная модальность, через которую мир впервые входит в нас, где мы не отделены от него, и сколько бы мы ни пытались ее объективировать, она ускользает, ибо она есть нечто большее, чем просто предел чувственности. Через нее поступает вся та информация, которая делает нас живыми организмами, но вместе с тем мы не можем ею распоряжаться по своему усмотрению. Мы в ней, а не она в нас. Этот микроскопический уровень чувственности мы не можем включить в смысл читаемого потому, что он состоит из мельчайших составляющих бессмысленного. А так как мы являемся макросуществами, то микроскопия нейтральных модальностей сознания нами и не должна ощущаться или переводиться в смысл.
   
Вот почему я рассматриваю Вашу технику чтения и письма как состоящую в выявлении текстурных микрособытий текста, которые как раз и находятся под покровом нейтральной модальности. Интерпретируемый таким образом текст вступает не в дискоммуникативный, но скорее в а-коммуникативный режим чтения. Иначе говоря, на том уровне, где Вы «изобретаете» Вашу текстовую стратегию, не существует никакой нормативной коммуникации, так как рождается такое микропространство чтения, в котором как бы стирается присутствие человека. Например, когда я читаю Ваши тексты, посвященные Ницше, то открывается внутритекстовая или текстурная реальность, равно безразличная и к Ницше, и ко мне. Свой вопрос я бы сформулировал так: можно ли сказать, что достигая в своем письме-чтении текстурной реальности интерпретируемого текста, Вы провоцируете трансгрессивную деятельность языка (он начинает разлагаться на свои микросоставляющие), которая, в свою очередь, оказывается абсолютным препятствием к тому, чтобы читатель мог перейти с этого уровня на другой, где возможно порождение целостных смысловых образов? В пояснение к своему вопросу я могу обратиться к русской литературной традиции. Поразительна пространственно-языковая экспериментация Андрея Белого, который для того, чтобы добиться наиболее полного выражения пространства, строил свой роман «Петербург» как набор микроскопических жестикуляций, фонетических и одновременно телесных, с помощью которых он и создавал само пространство читаемого. Я так вижу его задачу-максимум: не дать языку отойти от тела, все время держать язык вместе с телом, удерживать хрупкую нить их референции, хотя это и кажется делом безнадежным. Бессмысленность нарастает, скапливается, угрожает разрушить все то, что еще имеет смысл. И это понятно, поскольку Белый пытается организовать ритм чтения не на уровне представления, а на уровне телесного присутствия читающего в читаемом тексте. И только на основе последнего организуется уже сам пространственный образ романа. Или другой пример. В своей работе с текстами Ницше я пытаюсь реконструировать некоторую имманентную коммуникативную стратегию, восстановить такую процедуру чтения, которая позволила бы мне читать без языка или против языка, т. е. не дать языку помешать мне выявить некоторый топологический образ, которым жила мысль Ницше. Этим усилием я как бы заранее отрицаю стертость его лица в тексте. Я хочу сказать, что все-таки существует текст Ницше как некоторая ему имманентная «сделанность», которую нельзя уничтожить. Но текст Ницше «делает» не философский персонаж и не живой человек по имени Ницше, а только ему присущая, имманентная стратегия, предел которой располагается внутри именно этого текста, означенного именем Ницше. Я устанавливаю для себя строгий запрет на введение интертекстовых ситуаций чтения. Ваш анализ Ницше я проследил, так сказать, годологически, словно ощутил физиогномику Ваших путей чтения. Вы идете поперек текста, изначально нарушая тот режим чтения, который устанавливает текст Ницше для своего идеального читателя и благодаря которому сполна может осуществиться стратегия текста, — пусть этим идеальным читателем будет Дионис. Самое существенное здесь для меня то, что ни Андрей Белый, ни Ницше не могут смириться с потерей лица текста; даже если оно будет деформировано, изуродовано и над ним нависнет угроза исчезновения, должен все-таки на его месте остаться хотя бы лицевой знак, чтобы вновь пробудить в нас память о лице.
   
Ж. Д. Могу я на это кое-что сказать? Это очень интересно, и теперь я ознакомлен с Вашей текущей работой. Во-первых, когда Вы описали мой способ письма-чтения как некоммуникативный, или акоммуникативный, я поначалу воспротивился было Вашему предположению, не полностью, но все же отчасти воспротивился. Я сказал себе: и да, и нет — поскольку каждый мой текст структурно организован так, как Вы только что описали, но в то же время эта нейтральная модальность или эти микроскопические единицы смысла также стратегическим образом переплетены с тезисом, коммуникативными движениями, демонстрациями; существует еще множество пластов и слоев, а не только тот, что Вы описали. Но когда в конце своего наблюдения Вы сказали, что, к примеру, у Ницше есть также и имманентная коммуникативная стратегия, я понял, что акоммуникативный уровень или слой — всего лишь способ, каким можно использовать другую разновидность коммуникации, ту, что Вы описали в конце: «не дать языку отойти от тела, все время держать язык вместе с телом» и т. д. Это может служить адекватным описанием того, что я пытаюсь делать, а именно: выстраивать такие тексты, где через нейтрализацию коммуникации, тезиса, стабильности, некоторого содержания, равно как и микроструктуры смысла — не только читателя, но и тебя самого охватывало бы в результате новое трепетание, новая телесная дрожь, так что под конец открывалось бы новое пространство опыта. Этим объясняется и то обстоятельство, что некоторые читатели часто реагируют на мои тексты следующими словами: «В конце концов мы ничего не понимаем, мы не делаем никаких выводов из того, что вы говорите», а многие из них заявляют: «Ах, мы не понимаем, это слишком замысловато, и этого нам не понять, в конечном счете мы не знаем, заодно ли вы с Ницше или нет по женскому вопросу… Мы не понимаем, что стоит за текстом, каков его результат или общее заключение. Это слишком жестоко и деструктивно, и мы не знаем, кто вы такой, куда вы нас ведете». Но в то же время другие читатели, люди, не подготовленные к чтению, по крайней мере не являющиеся знатоками Гуссерля или Ницше, те, что читают мои тексты, скажем так, по-варварски, наивно, обычно более восприимчивы к трепетанию плоти текста, к тому текстовому воздействию, которое в конечном счете связано с телом, телом читателя или же моим телом; они извлекают некий ценный для себя опыт из этого бессмысленного текста или из этой микроструктурности смысла; они более открыты к тому, что я делаю, по сравнению с культурными или со сверхкультурными людьми — часто встречаются обе реакции. Читатель должен быть или сверхъискушенным или не искушенным вовсе, а это, в свою очередь, зависит от опыта Другого, от того, как устроен Другой: открыт он или нет, и каков другой его опыт…
   
Я не читал Белого и не знаю, как он экспериментирует с языком, но я доверяю Вашему описанию; оно кажется мне очень любопытным с точки зрения такого опыта письма и чтения, который не просто лежит за пределами коммуникации, оставаясь акоммуникативным, но и стремится уступить свое место иному типу коммуникации. Уступить в том месте, где, как Вы сказали, язык не может отойти от тела или отходит от тела иначе, потому что он всегда отходит от тела. Такова судьба языка — отходить от тела. Но один способ отходить от тела будет непохож… на другой способ отходить от тела. Здесь перед нами снова выбор, однако не между тем, отходить или не отходить от тела, но между двумя разновидностями единого опыта отхода от тела. След — это то, что показывает, как происходит выпадение тела из языка, отход от него, след — то, что остается, правда, не навсегда, то, что отделяется от тела. След — часть тела, минимум тела, часть тела, повторяю, но такая, которая обособляется. И опыт есть опыт этого остатка, или reste, этого обособления, кусочек твоей кожи, частично становящийся текстом. Так что существуют различные способы обособления, различные виды обособления, и теперь я понимаю Вашу текущую работу как попытку описать различные типы такого, — как Вы это назвали? — годологического чувства. Вновь приходится иметь дело с «годосом» (путем. — Пер.), с опространстливанием в «годосе»; Вы наверняка знаете текст Хайдеггера о «годосе» и «методосе», где он говорит о том, что греки не знали «методоса», но только «годос». Методологическая же забота — таков тезис Хайдеггера, и я оставляю это на его ответственности — появляется у Декарта, Гегеля и т. д., но греки, утверждает Хайдеггер, интересовались «годосом», а не «методосом», не формализацией какой-либо технической процедуры. Так что «годос» — это прорыв, след; след же — то, благодаря чему и как открывается путь, путь есть via rupta, способ раскрытия пространства. И раскрытия нового Weg, нового пути, который прежде не был открытым, а писать или читать текст, если делать это изобретательно и в духе нового начала, это и есть раскрытие новой формы опространстливания в тексте или обретение для себя нового пространства. К тому же вы не просто описываете, но и структурно организуете новое пространство в самом акте чтения и письма. Мне кажется, что когда я пишу или читаю, я пытаюсь не только что-то сказать или показать, убедить в чем-то, но и просто обрисовать новую форму, новую годологическую структуру, как-то: вот перед нами этот текст, он — не объект, но карта, карта в географическом смысле или хартия в смысле конституционном; это карта, имеющая свои дороги и их невидимые ответвления, подземные пути и так далее. Поэтому я очень внимателен к тому, что Вы сказали по поводу годологического чувства.
   
Позвольте остановиться еще на двух моментах, и я закончу. Когда Вы говорите, что для этого Вы должны установить запрет на введение интертекстовых ситуаций, то я хотел бы спросить, для чего Вам нужен этот запрет?
   
В. П. Я ввожу запрет на интертекстуальность, потому что я выбираю текст в качестве определенного текста, который имеет свою, только ему имманентную коммуникативную стратегию. То есть я всегда выбираю маргинальный текст, отграниченный от других текстов некоторым порогом отчужденности.
   
Ж. Д. Что ж, я понимаю: если этим Вы хотите сказать, что когда, например, Вы читаете Ницше, Ваше прочтение должно быть имманентным, чтобы проникнуть в законы организации этого текста, в его собственную имманентную коммуникативную стратегию. Если Вы тут же призовете на помощь Гегеля и Маркса, то тогда утратится уникальная плоть ницшевского текста. Я согласен с тем, что мы должны ввести запрет на некоторую интертекстуальную стратегию, если под ней подразумевается немедленное созывание других для прочтения Ницше; конечно, ведь читая какого-нибудь автора, я читаю именно этого автора и не пытаюсь созывать других. Однако я полагаю, что в какой-то момент имманентное прочтение и письмо, связанное с подобным чтением, должны быть одновременно однородными с текстом, который вы читаете, расшифровываете, — и вместе с тем гетерогенными, добавляющими к нему и что-то еще. Очень трудно писать то, что является исключительно вашим изобретением, событием, именно событием, оставаясь при этом верным другому или корпусу других текстов, который вы анализируете.
   
М. Р. Но, скажем, Ницше, он всегда был крайне неверен себе. Во многих, очень многих отношениях. Вы показываете это в своей книге «Шпоры». Вероятно, для Ницше это была сознательная стратегия неотождествления, и образы трех женщин, которые Вы выделяете в его текстах, очень различны, в сущности несопоставимы, и тем не менее все они прекрасно уживаются друг с другом. Не исключено, что у Ницше можно обнаружить даже еще больше женских образов.
   
Ж. Д. Больше трех, больше трех женщин… Будем надеяться. И еще буквально одно слово по очень и очень сложному вопросу о лице и стирании (effacement). Это очень сложный вопрос, его обсуждение заняло бы у нас часы, а может быть, и годы. Но в данном случае я просто сошлюсь на тексты Пола де Мана, которых, быть может, вы и не знаете. У него есть текст под названием… что-то вроде «Defacement» («Стирание», букв.: «Обезличивание». — Пер.); в своих последних работах он интересовался взаимоотношением между текстами, лицом и стиранием, или тем, что он называет «обезличиванием» (de-facement). При этом он отдавал известное предпочтение фигуре речи, риторическому тропу, называемому прозопопея. Прозопопея — это когда ты позволяешь прозвучать голосу Другого. Это надевание личины, и структура всякого стихотворения, отмечал он, есть прозопопея — звучащий голос Другого. Игра с лицом, стиранием, обезличиванием очень интересна в этих текстах Пола де Мана. Не припомню точного названия, что-то вроде «Автобиография как обезличивание».
   
Н. А. У де Мана «риторика» языка (в том числе как раз и персонифицирующие тропы) — одна из важнейших сфер текстовой самодеконструктивности. Ведь и само понятие «письма» он соотносит прежде всего с риторико-фигуративными аспектами языка (или, по Руссо, «языка страсти»). Продолжая тему коммуникативных стратегий, замечу, что мне представляется очень важным Ваше утверждение о том, что дело, собственно, не в различии между коммуникативными и не- или а-коммуникативными стратегиями, а в разнообразии и разноуровневое™ различных стратегий коммуникации. Меня особенно интересуют те слои и уровни, которые не сводятся к языку — но не со стороны пространственности, а со стороны телесности и аффективности. По-моему, на этом уровне было бы весьма странно искать какие бы то ни было «нейтральные модальности» или нейтральные стратегии — в том смысле, как об этом говорилось выше. Во всяком случае, очевидно, что этот аффективный уровень общения гораздо сильнее заряжен и нагружен эмоциями, нежели собственно язык. И вот применительно к этим коммуникативным уровням незаменимо важной оказывается вся проблематика психоаналитического «письма» и «чтения», соотношения вербального и невербального, вербализуемого и невербализуемого. Конечно, психоанализ — не случайная, прикладная сфера для деконструктивистских подходов, ибо все, что связано с записыванием и стиранием, пробелами и подписями, особыми техниками и приемами записи, имеет во фрейдовском и особенно лакановском психоанализе фундаментальное значение.
   
Мне известна широкая полемика, которая развернулась — в том числе вокруг Вас и Лакана — по поводу наследия Фрейда во Франции. Некоторые исследователи (например, М. Борш-Якобсен) пытаются осуществить деконструкцию логоцентризма применительно к французской, прежде всего лакановской, версии психоанализа. Скажите, как по-Вашему: можно ли считать Фрейда логоцентричным, а Лакана — верным Фрейду? Каковы главные последствия французского психоаналитического логоцентризма? Согласны ли Вы с самой установкой на распознавание и выведение на поверхность телесно-аффективных аспектов опыта, стоящих за языком, — и в применении к психоанализу, и в более широком смысле?
   
Ж. Д. Начну с последней части Вашего вопроса: да, безусловно, да, но я при этом не считаю, что аффективный уровень попросту инороден тому, что я назвал бы текстуальным — не лингвистическим, но текстуальным. По крайней мере, жесты, довербальные структуры не просто непрозрачны или атекстуальны, но представляют собой еще один текст, доречевой, и мне безусловно интересна структура такого психического текста. Так что с этой точки зрения я бы, скажем, подверг Лакана критике за излишнюю вербальность, за излишний интерес к лингвистическим структурам и излишне отрицательное отношение к аффекту. Лакан всегда недолюбливал тех, кто проявлял интерес к аффекту. И он был прав в той мере, в какой некоторые, верившие в существование чего-то под названием аффекта, лежащего в основе языка, тем самым находили наиболее устойчивый, реальный и вполне конкретный опыт. Я же полагаю, что есть нечто довербальное, и это нужно принимать в расчет, но довербальное при этом не является атекстуальным, простым чувством, неструктурированным аффектом. Теперь по поводу Вашего вопроса о Лакане. Вопрос этот очень сложен, теория Лакана в своей наиболее систематической форме в высшей степени логоцентрична, но я бы не стал подвергать ее за это безоговорочной критике. Я думаю, что на каком-то этапе, в определенной исторической ситуации, учитывая то, чем было наследие Фрейда, в особенности во Франции, подобный интерес к языку, к Соссюру, к лингвистическим моделям был позитивен. Полагаю поэтому, что его стратегический ход был интересным и необходимым. К тому же он открыл ряд новых теоретических возможностей. Вот почему я не имею ничего против необходимости, стратегической необходимости таких ходов. Но за это приходится платить ценой других ограничений. Начав писать в 60-е гг., когда Лакан уже предложил свой подход, я хотел показать, с одной стороны, необходимость, но с другой, — также и границы, опасности этой повсеместной опоры на лингвистику. Реакция моя была сложной и неоднозначной. Я никогда не был на стороне тех, кто критиковал Лакана только за его попытку нейтрализовать некоторые проблемы истории психоаналитической теории, но я хочу сохранить за собой свободу делать, если можно так сказать, двойные жесты.
   
Вы задали также вопрос о том, верен ли Лакан Фрейду или нет. Мне думается, он дополнил Фрейда чем-то весьма существенным, чего у Фрейда не было, в плане анализа символического порядка, определенного интереса к языку и т. д., но в то же время Лакан был и регрессивен по сравнению с Фрейдом в силу этой своей лингвистичности, которая у Фрейда не была столь явной. Так вот, как всегда бывает в истории, он сделал шаг вперед, но вместе с тем за этот шаг пришлось и чем-то поплатиться. А нам нужно постараться это исправить.
   
Москва, февраль 1990 г.
   
   
Перевод с английского Е. Петровской
  
  
   
    
Приложения
   
   
    
     
I. Жак Деррида. Биографические сведения[3]
    
    
1930 — 15 июля Жак Деррида родился в местечке Эль-Биар, недалеко от столицы Алжира.
    
1940–1941 — интенсивная «петэнизация» алжирских школ, хотя Алжир никогда не был оккупирован нацистами. Кампания под лозунгом «Маршал, мы с тобой», отправка писем и рисунков Петэну, поднятие флага каждое утро первым учеником, если он не был евреем (Жак Деррида, которого, в отличие от его брата и сестры, еще не исключили из школы, будучи первым учеником, лишен «права» поднимать флаг).
    
1942 — исключен из лицея и отослан домой, потому что директор лицея своей властью снизил установленную вишистами квоту учеников-евреев. Вернется в лицей только через год.
    
1952–1953 — поступает в École normale supérieure в Париже. В то время на улице Ульм господствует коммунизм сталинского типа. Знакомство с Л. Альтюссером, М. Фуко, П. Бурдье, Ж. Женеттом, М. Серром, М. Деги и другими в будущем известными интеллектуалами.
    
1960–1964 — преподает в Сорбонне в качестве ассистента С. Башляр, Ж. Кангийема, П. Рикера, Ж. Валя. Первые публикации в журналах «Критик» и «Тель Кель».
    
1966 — по приглашению Ренэ Жирара принимает участие в коллоквиуме в Балтиморе (организованном университетом Джонса Хопкинса), с которого начинается существенный рост интереса в США к работам французских интеллектуалов. Знакомство с Полом де Маном и Жаком Лака-ном. (В коллоквиуме также принимали участие Р. Барт, Ж. Ипполит, Ж.-П. Вернан, Л. Гольдман.)
    
1967 — Доклад на заседании Французского философского общества (тема: «La différence»). Входит в редакцию журнала «Critique». Выход в свет первых трех книг Жака Деррида. С тех пор устойчиво воспроизводится асимметрия между влиянием его философии за границей и во Франции. С одной стороны, она встречает радушный прием за рубежом (преподавание в десятках иностранных университетов, сотни лекций в Европе и за ее пределами, избрание членом многих академий, премии, присуждение почетных докторских степеней ряда университетов), с другой стороны, — почти глухая стена во Франции, где для него закрыты двери университетов (один раз, в начале 80-х гг., профессорский пост, на который претендовал Деррида, был специально в этой связи упразднен Министерством; в другом случае коллеги, «пригласившие» его в университет, проголосовали против его избрания).
    
1968 — довольно сдержанно относится к некоторым сторонам майских событий, хотя принимает участие в демонстрациях. В это время он часто встречается с Морисом Бланшо, философом и писателем, вызывавшим его неизменное и глубокое восхищение. С этого времени он постоянно «путешествует» по Европе и за ее пределами.
    
1972 — участвует в коллоквиуме в Серизи, посвященном Ф. Ницше, вместе с Ж. Делёзом, П. Клоссовски, С. Кофман, Ф. Лаку-Лабартом, Ж.-Л. Нанси, Ж.-Ф. Лиотаром и другими философами. Выходят в свет еще три его книги. Разрыв с Ф. Соллерсом и группой «Тель Кель».
    
1974 — создание коллекции «La philosophie en effet», совместно с Кофман, Лаку-Лабартом и Нанси (в недавно основанном М. Делормом издательстве «Галилей»). Основывает Группу по исследованию философского образования во Франции.
    
1975 — знакомство с художниками В. Адами и Ж. Титюс-Кармелем. Пишет тексты, посвященные их выставкам. После целого ряда лет работы в университете Джонса Хопкинса начинает по нескольку недель в году преподавать в Йельском университете, где в то время работают Пол де Ман и Хиллис Миллер. Истоки того, что потом получит название «Йельской школы» (Г. Блум, П. де Ман, Ж. Деррида, Д. Хартмэн, X. Миллер), а также начало дебатов по поводу «оккупации Америки деконструкцией».
    
1979 — участвует в созыве Генеральных штатов философии в Сорбонне. В прессе появляются первые фотографии Ж. Деррида, сделанные во время этого мероприятия. До этого он часто объяснял, почему он делал все возможное, чтобы его изображения не публиковались в газетах и журналах.
    
1980 — защита диссертации в Сорбонне. Десятидневная встреча в Серизи, посвященная творчеству Деррида, организована наиболее близкими ему философами и друзьями — Филиппом Лаку-Лабартом и Жан-Люком Нанси.
    
1981 — становится вице-президентом Ассоциации Яна Гуса, ставящей целью защиту чешских интеллектуалов-диссидентов. Приезжает в Прагу, где тайно проводит семинары. Арест в Пражском аэропорту по обвинению в «производстве и торговле наркотиками». Кампания подписей за его освобождение. Освобожден (по официальной версии «выслан») из Чехословакии после энергичного вмешательства Франсуа Миттерана и французского правительства.
    
1982 — с актрисой Паскаль Ожье снимается в фильме Кена Макмаллена «Ghost Dance». Вместе с Ф. Шатле, Ж.-П. Файем, Д. Лекуром готовит проект основания нового института — Международного философского колледжа. Избирается профессором Корнельского университета.
    
1983 — основание Международного философского колледжа. Его первым директором избирается Ж. Деррида. Принимает участие в подготовке выставки «Искусство против апартеида», входит в писательский комитет, созданный в защиту Нельсона Манделы. Избирается в Высшую школу социальных наук на должность старшего преподавателя (directeur d'études), его тема: «Философские институты». Смерть Пола де Мана (в 1987 году в связи с «делом де Мана» он посвятит книгу своей дружбе с ним).
    
1986 — по приглашению Бернара Тшуми работает с американским архитектором Питером Эйзенманом над проектом парка в районе Виллет. С этим сотрудничеством связаны многочисленные встречи и знакомства в архитектурной среде.
    
1987 — «играет» в фильме видеорежиссера Гэри Хилла «Disturbance».
    
1988 — встреча с палестинскими интеллектуалами на оккупированных территориях.
    
1989 — речь на открытии представительного коллоквиума, организованного Юридической школой Сардоцо в Нью-Йорке (где он преподает в City University) на тему «Деконструкция и возможность справедливости». Это выступление кладет начало быстрому развитию «деконструктивистских» исследований в области философии и теории права (critical legal studies) в Соединенных Штатах.
    
1990 — выступления и семинары в Академии наук СССР и Московском университете. Организует тематическую выставку в Лувре «Воспоминания слепых».
    
1992 — вторая десятидневная встреча в Серизи, посвященная творчеству Жака Деррида.
   
   
    
     
II. Жак Деррида. Библиография
    
    Книги
    
1962
    
Edmund Husserl. L'Origine de la géométrie / Trad. et introd. par J.D. — Paris: PUF.
    
    
1967
    
De la grammatologie. — Paris: Minuit.
    
L'Ecriture et la différence. — Paris: Seuil.
    
La Voix et le Phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. — Paris: PUF.
    
    
1972
    
La Dissémination. — Paris: Seuil.
    
Marges — de la philosophie. — Paris: Minuit.
    
Positions. — Paris: Minuit.
    
    
1973
    
«L'Archéologie du frivole» (introduction à l'Essai sur l'origine des connaissances humaines, de Condillac). — Paris: Galilée. 1974
    
Glas. — Paris: Galilée.
    
    
1975
    
«Economimesis», in: Mimesis des articulations. — Paris: Aubier-Flammarion.
    
    
1976
    
L'Archéologie du frivole. Lire Condillac. — Paris: Denoël/Gonthier.
    
Éperons. Sporen. Spurs. Sproni (Quadrilingue). — Venise: Corbo e Fiore.
    
«Fors», préface à Le Verbier de l'Homme aux loups, de N. Abraham et M. Torok. — Paris: Aubier-Flammarion.
    
    
1978
    
Éperons. Les styles de Nietzsche. — Paris: Flammarion.
    
La Vérité en peinture. — Paris: Flammarion.
    
«Scribble», préface à l'Essai sur les hiéroglyphes, de Warburton. — Paris: Aubier-Flammarion.
    
Il fattore délia verità. — Adelphi.
    
    
1980
    
La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà. — Paris: Flammarion.
    
«Ocelle comme pas un», préface à L'Enfant au chien assis, de Jos Joliet. — Paris: Galilée.
    
    
1982
    
L'Oreille de l'autre: textes et débats / Ed. C. Lévesque et C. McDonald. — Montréal: VLB.
    
Sopravivere. — Milan: Feltrinelli.
    
    
1983
    
D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. — Paris: Galilée.
    
Signéponge / Signsponge (bilingue). — Columbia Univ. Press. — Paris: Seuil, 1988.
    
    
1984
    
La Filosofia como instituсion. — Barcelona: Ediciones Juan Grancia.
    
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. — Paris: Galilée.
    
    
1985
    
Lecture de Droit de regards, de M.-F. Plissart. — Paris: Minuit.
    
«Préjugés: devant la loi», in: La Faculté de juger. — Paris: Minuit.
    
    
1986
    
Forcener le subjectile. Étude pour les Dessins et Portraits d'Antonin Artaud. — Paris: Gallimard.
    
Mémoires — for Paul de Man. — New York: Columbia Univ. Press. Parages. — Paris: Galilée.
    
Schibboleth — pour Paul Celan. — Paris: Galilée.
    
Proverb: «He that would pun», Préface à Glassary (companion volume to Glas), par J. Leavey et G. Ulmer. — Nebraska Univ. Press.
    
Caryl Chessman. L'écriture contre la mort (avec J. Ch. Rosé), film, TFI–INA-ministère de la Culture.
    
    
1987
    
«Chora», in: Poikilia. Études offertes à Jean-Pierre Vernant. — EHESS.
    
De l'esprit. Heidegger et la question. — Paris: Galilée.
    
Feu la cendre. — Paris: Des Femmes (accompagné d'une cassette, texte lu par J.D. et Carole Bouquet).
    
Psyché. Inventions de l'autre. — Paris: Galilée.
    
Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. — Paris: Galilée.
    
    
1988
    
Limited Inc. — Evanston, Illinois: Northwestern Univ. Press (éd. fr. en 1990. — Paris: Galilée).
    
Mémoires — pour Paul de Man. — Paris: Galilée (version augmentée).
    
    
1989
    
«Some Statements and Truisms about Neo-logisms, New-isms, Postisms, Parasitisms, and other small Seismisms», in: The States of «Theory» /Ed. D. Carroll. — Columbia Univ. Press.
    
…Una de las virtudes mas recientes… (…«L'une des plus récentes vertus…»), préface à Jacques Derrida. Texto y deconstrucciôn, de Cristina de Peretti délia Rocca. — Barcelona: Editorial Anthropos.
    
    
1990
    
Che cos'è la poesia? (quadrilingue). — Berlin: Brinkmann und Bose.
    
Donner le temps (de la traduction). Die Zeit (der Ûbersetzung) geben. Protokolliert von Elisabeth Weber, in: Zeit-Zeichen / G. C. Tholen, M. O. Scholl éd. — Weinheim: VCH Acta humaniora.
    
Du droit à la philosophie. — Paris: Galilée.
    
«Interpretations at war. Kant, le Juif, l'Allemand», in: Phénoménologie et Politique. Mélanges offerts à Jacques Taminiaux. — Bruxelles: Ousia.
    
Mémoires d'aveugle. L'autoportrait et autres ruines. — Louvre: Réunion des musées nationaux. Le
    
Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. — Paris: PUF.
    
Heidegger et la question. De l'esprit et autres essais. — Paris: Flammarion (coll. «Champs»).
    
    
1991
    
Choral Work (avec Peter Eisenman). — Londres: Architectural Association (à paraître).
    Статьи
    
Sur «Lebenswelt und Geschichte» de H. Hohl // Les Études philosophiques. — 1963. — № 1.
    
Sur «Phànomenologische Psychologie» de E. Husserl // Les Études philosophiques. — 1963. — № 2. — Avril-juin. Sur «E. Husserl's Theory of Meaning» de J. N. Mohanty // Les Études philosophiques. — 1964. — № 4. «D'un texte à l'écart» // Les Temps modernes. — 1970. — № 284. — Mars. «A-coup». (J.D. et al., Trente-huit réponses sur l'avant-garde) // Digraphe. — Paris, 1975. — № 6.
    
«Où sont les chasseurs de sorcières?» // Le Monde. — 1976. — 1er juill. Table ronde avec le Greph, «Qui a peur de la philosopie?» // Noroît. — 1978. — № 224, 225, 226, 227. — Janv.-avr.
    
«Économies de la crise» // La Quinzaine littéraire. — 1983. — ler-31 août.
    
«La langue et le discours de la méthode» // Recherches sur la philosophie et le langage. — Grenoble, Groupe de recherche sur la philosophie et le langage, 1983. — № 3.
    
«Mes chances. Au rendez-vous de quelques stéréophonies épicuriennes» // Tijdschrift voor filosofie. — Leuven, 1983. — № 1, — Maart (repris dans: Confrontation 19, «Derrida», 1988).
    
«Bonnes volontés de puissance. Une réponse à Hans-Georg Gadamer» // Revue internationale de philosophie. — 1984. — № 151. — fasc. 4. — Herméneutique et Néostructuralisme. Derrida-Gadamer-Searle. — Univ. de Bruxelles / PUF.
    
«Ce que j'aurais dit…» // Le Complexe de Léonard ou la Société de création (Actes de la Rencontre internationale de la Sorbonne, févr. 1983). — Paris: Les Éd. du Nouvel Observateur I J.-C. Lattes.
    
«Les événements? Quels événements?» // Le Nouvel Observateur. — 1964–1984. — № 1045.
    
«Les philosophes et la parole. Passage du témoin de François Georges à Jacques Derrida» // Le Monde. — 1984. — 21–22 oct.
    
«Women in The Beehive. A Seminar with J.D.» // Subject/Object. — Brown Univ., 1984. — Spring.
    
«Épreuves d'écriture» // Participation («Les Immatériaux» par J.-F. Lyotard et Th. Chaput). — Paris: Centre Georges-Pompidou, 1985.
    
«Le langage» // Douze Leçons de philosophie / Présentation de Christian Delacampagne. — Paris: La Découverte/Le Monde.
    
«But, beyond…» / Tr. P.Kamuf // Critical Inquiry. — 1986. — Autumn.
    
«Pardonnez-moi de vous prendre au mot» // La Quinzaine littéraire. — 1986. — № 459. — 16–31 mars.
    
«Petite fuite alexandrine (vers toi)» // Notes. Monostiches, one line poems / Publiées par Raquel. — 1986. — № 1. — Mai; repris in: E. Hocquard, Raquel. Orange Export Ltd. 1969–1986. — Paris: Flammarion.
    
«Antwort an Apel» / Trad. par Michael Wetzel // Zeitmitschrift. Journal fur Àsthetik. — 1987. — № 3.
    
«L'Œuvre chorale» avec Peter Eisenman // Vaisseau de Pierres 2. Parc-Ville Villete. — Champ Vallon, 1987.
    
«On Reading Heidegger» // Research in Phenomenology. — 1987. — Vol. XVII. — Topic: Reading Heidegger. — Humanities Press.
    
«Reply» // Jardine A. et Smith Р. Men in Feminism. — Methuen, 1987.
    
«La réponse de J.D.» (à V. Parias) // Le Nouvel Observateur. — 1987. — 27 nov. — 3 déc.
    
«Les chances de la pensée» // Légende du siècle. — 1988. — № 5. — 19 avr.
    
«Derrida-Bourdieu. Débat» (Lettre à Liberation, 19–20 mars 1988).
    
«Heideggers Schweigen» // Antwort. Martin Heidegger im Gesprach. — Pfullingen: Neske, 1988.
    
«Machtmissbrauch». Lettre à Die Frankfurter Allgemeine Zeitung. — 1988. — 16 mars.
    
«The Politics of Friendship» // The Journal of Philosophy. — 1988. — № 11. — Nov.
    
«Une nouvelle affaire». Lettre à La Quinzaine littéraire. — 1988. — 16–29 févr.
    
«Une lettre de Jacques Derrida» // Libération. — 1988. — 3 mars.
    
«Biodégradables. Seven Diary Fragments» / Tr. Р. Kamuf // Critical Inquiry. — 1989. — Vol. 15. — № 4. — Summer.
    
«Comment donner raison? „How to concede, with reasons?“» (bilingue, tr. J.Leavey) // Diacritics. — 1989. — Vol. 19. — № 3–4. — Heidegger, Art and Politics. — Fall-winter.
    
«La démocratie ajournée» // Le Monde de la Révolution française. Gazette du bicentenaire (mensuel). — 1989. — № 1. — Janv.
    
«Point de vue» [réponse à la question «Le seuil de tolérance, c'est quoi pour vous?»] // Libération. — 1990. — 22 janv.
    
«Force de loi. Le „fondement mystique de l'autorité“» // Deconstruction and the Possibility of Justice, Cardozo Law Review. — New York (bilingue), 1990. — Oct.
    
«Videor» // Passages de l'image. — Centre Georges-Pompidou, 1990.
    
«A letter to Peter Eisenman» // Assemblage. A Critical Journal of Architecture and Design. — 1990. — № 12. — Août.
    
«L'autre cap» // Liber. — 1990. — № 5. — Oct. (Le Monde, 29 sept. 1990).
    
«Let us not forget — Psychoanalysis» // Oxford Literary Review. — 1990. — Vol. 12. — № 1 et 2.
    
«La voix de l'ami», en hommage à Henri Joly // Cahier du Groupe de recherches sur la philosophie et le langage. — Grenoble, 1990. — № 12.
    
«Louis Althusser», texte prononcé à la mort de Louis Althusser // Les Lettres françaises. — 1990. — № 4. — Dec.
   
  
  
   
    
Summary
   
   
The présent volume addressed to the reader's attention creates a precedent: for the first time the original of a text by such an acknowledged contemporary philosopher as Jacques Derrida is published in Russian. There were occasions when his books appeared first in English, Italian and other European languages, but in Russian this happens for the very first time.
   
There is another difference: if the earlier publications of Derrida's works in foreign languages were always followed by the publication of the original text, in this case the translation itself will serve as the original, instead of the latter, taking its place. Jacques Derrida has done much to unmask such myths as the «original», «originary», «authentic», «order of presence», the privilege of the logos as voice, as that which precedes writing. And now his original text irreducibly acquires the form of translation, in its more than doubtful self-sufficiency, as a fragment of his own fragment which analyzes fragmentary notes, diaries and entries belonging to Etiemble, Gide and Benjamin, all of which Derrida unites under the headline of a special genre: «Back from the USSR».
   
The present book is a narrative about the possibilities of narration, a return to the return of Jacques Derrida from Moscow, water-marks of a trip he made in February-March 1990. These marks emerge through a deconstructive reading of various «back from the USSR» texts dating back to 1926–1937 when Moscow was the center of a world event — the Revolution.
   
Derrida's narrative minimalism in his «Back from Moscow, in the USSR» is aimed at avoiding the affirmation of a story yet without falling prey to the heroism of its total and final denunciation. The text is actually free from any evaluation directed inwardly toward the local context. The «criteriological mechanism» it sets into motion makes this text an invaluable guide for travelers (whose number today is really amazing) arriving in what used to be the USSR to wander among its ruins, diagnose its present or its future or «simply and unpretentiously to give an account of the seen».
   
During the two and a half years since Jacques Derrida's visit to Moscow so much has happened indeed: in the warming political climate the USSR, President Gorbachev, perestroïka, the CPSU, Leningrad and many other things — still seeming intact and reliably frozen in 1990 — have all melted away.
   
But socialism, collectivism, the «we-dimension» — how was this linked to the USSR that no longer exists, to Moscow — the epicenter of the revolutionary explosion? Is it possible that there was nothing behind it all except for a few «despots-pharmakons», in the terminology of J. Derrida? Why is it so that even having done away with them, having cursed their deeds and erased their names from the plaques of fate, we have no other destiny, and the new names are so suspiciously reminiscent of the old? How can one explain the exceptional stability of the logic of historical repetition in this European region?
   
These and other questions, provoked by the text of J. Derrida, are reflected upon by Moscow philosophers М. Ryklin, N. Avtonomova and V. Podoroga.
   
М. Ryklin's «Back in Moscow, sans the USSR» is a parallel reading of the same texts that J. Derrida analyzes in his work.
   
The conversation on philosophy and literature, which took place in Moscow during Jacques Derrida's visit and was proposed by the research associates of the Laboratory for Post-Classical Studies in Philosophy of the Russian Academy of Sciences Institute of Philosophy, places the issues in question within a broader philosophic context, raising the problem of how the strategy of deconstruction can be used in the analysis of various manifestations of both Russian and world culture.
   
The book ends with a concise biographical account of J. Derrida's life and work as well as a bibliography of his basic writings.
  
  
   
    
Выходные данные
   
   
«Философия по краям»
   
Международная коллекция современной мысли
   
Литература. Искусство. Политика
   
   
Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия
   
   
Редакторы Е. В. Петровская, А. Т. Иванов
   
Художник Ю. А. Марков
   
Художественный редактор А. А. Верцайзер
   
Технический редактор Я. С. Еремина
   
Корректор М. Раудар
   
   
Сдано в набор 04.03.93. Подписано в печать 08.06.93.
   
Формат издания 84x108/32. Бумага офсетная. Гарнитура таймс.
   
Печать офсетная. Усл. п. л. 11,27. Уч. изд. л. 8,92.
   
Тираж 15 000. Заказ № 1051.
   
   
РИК «Культура»,
   
Москва, 121835 Арбат, 35
   
Ордена Трудового Красного Знамени Тверской полиграфкомбинат Министерства печати и информации Российской Федерации.
   
170024, г. Тверь, проспект Ленина, 5.