1 2 3 
    
{34}
    
«Добавление к разъяснению новой системы»… (GPh, IV, р. 586).
    
{99}
    
     
      Класс существ
      Предикат
      Субъект
      Включение
      Бесконечное
      Принцип
     
     
      Самотождественные(абсолютнопростые)
      Формы или атрибуты
      Бог
      Самовключение
      Бесконечное-в-себе
      Принциппротиворечия
     
     
      Определимые(относительнопростые)
      Отношения(междуопределяющими)
      Распростране ния или величины
      Взаимноевключение
      Бесконечное-по-причине
      Принципподобия
     
     
      
      
      (целые или части)
      
      
      
     
     
      Обусловливаемые(ограниченнопростые)
      Реквизиты(ихотношенияилизаконы)
      Усиления, или вещи (то, что имеет степени и стремится к пределам
      Одностороннеелокализуемо е включение
      Бесконечнаясерия свнутреннимпределом
      Принципдостаточногооснования
     
     
      Индивиды(единичнопростые)
      События или проявления (отношения к существовани ю)
      Существован ия или субстанции
      Одностороннеенелокализуемоевключение
      Бесконечна я серия с внешним пределом
      Принципнеразличимых
     
    
    
На чем же основано впечатление Ортеги-и-Гассета, — на взаимодействии между принципами или на самих принципах? На том, что большинство данных здесь терминов являются «скользящими». Или, скорее, зафиксированными в этих столбцах, где они и разгибаются: так они и «властвуют», разгибаясь каждый в своей зоне. Но ведь они уже или все еще существовали, будучи сложенными в предшествующем или изогнутыми в последующем. И таково же достаточное Основание: оно предстает само по себе в вещах — там, где внутренние свойства связываются между собой, чтобы дать основание для вещи. Однако же впоследствии принцип неразличимых оказывается не чем иным, как проекцией достаточного Основания на уровень индивидов, — до такой степени, что он предстает попросту как дополнение к достаточному основанию. Ведь прежде достаточ-
    
{100}
    
ное основание присутствовало в определимых как отношение между определяющими, так что оно уже было задействовано в рамках или в зоне принципа подобия. Кроме того, сам принцип противоречия уже выражает основание, присущее самотождественностям, и не довольствуется тем, что образует альтернативу принципу достаточного основания, а напротив, «властвует» в зоне, где непротиворечивости как основания уже достаточно (самотождественности можно «возвышать» до бесконечности без противоречия). В этом смысле принцип противоречия есть частный случай достаточного основания.35 Но разве достаточное основание, в свою очередь, — не частный случай непротиворечивости? Как субстанции — вещей, а обусловливаемые — определимых. И мы ведь пока рассмотрели лишь небольшое число принципов. Существует целая игра переходов между принципами и их преобразованиями: достаточное основание — как считал Кутюра — есть принцип, обратный непротиворечивости.36 Но ведь и принцип неразличимых обратен принципу достаточного основания, ибо последний выражается так: «один концепт посредством вещи», а первый — «одна-единственная вещь посредством концепта» (в данном случае вещь = индивид). Здесь присутствует уникальная черта, какую мы находим в философии одного лишь Лейбница: безудержная страсть к принципам вовсе не благоприятствует разобщенности, но «направляет» переход существ, вещей и понятий через всевозможные подвижные перегородки. Но кажется, будто в этой неистовой философской деятельности, состоящей в созидании принципов, сами принципы играют меньшую роль, не-
    
{35}
    
Отсюда «Монадология», § 36: «Достаточное основание должно быть также и в истинах случайных…», а это значит, то оно уже действовало и в истинах необходимых. И «Теодицея», «Замечания на книгу о начале зла», § 14.
    
36 Couturat, La logique de Leibniz, p. 215: «Принцип самотождественности утверждает, что всякое самотождественное предложение истинно, тогда как принцип основания, напротив, утверждает, что всякое истинное предложение аналитично, т. е. виртуально самотождественно».
    
{101}
    
жели два полюса: один — в направлении которого вся совокупность принципов изгибается, другой же — в сторону которого они все вместе разгибаются, различаясь по своим зонам. Эти два полюса таковы: Вселенная всегда одна и та же; Существует лишь одна самотождественная Основа, — и: Все различается посредством степени; Все различно в своих проявлениях… * И выходит, что ни одна другая философия не заходила так далеко ни в утверждении одного и того же мира, ни в бесконечности различий и многообразия этого мира.
    
{102}
   
   
    
     
Глава 5. «Несовозможность», индивидуальность, свобода
    
    
    
Адам согрешил, но его противоположность, Адам безгрешный, сам по себе возможен и не противоречив (в отличие от «два плюс два не равно четырем»). Таково свойство предложений существования. Однако необходимо понять, в чем проблема: между двумя противоположностями, Адамом-грешником и Адамом-безгрешным, в действительности, отношения противоречия существуют. Зато ради объяснения того, что Адам безгрешный сам по себе не содержит противоречий, к этим отношениям следует добавить отношения совершенно иного типа. И отношения эти — не между двумя Адамами, а между безгрешным Адамом и миром, где Адам согрешил. Разумеется, по мере того, как мир, где согрешил Адам, становится включенным в Адама, мы впадаем в противоречие. Но ведь мир этот включен и в бесконечное множество других монад. Именно в этом смысле должны существовать какие-то изначально взаимоисключающие отношения между Адамом безгрешным и миром, где Адам согрешил. Адам безгрешный включал бы в себя иной мир. Между двумя мирами существуют иные отношения, нежели противоречие (хотя локальное противоречие между составляющими их субъектами, взятыми попарно, и наличествует). Это не противоречие, а «вице-дикция» *. То, что Бог избирает из бесконечного множества миров возможный, — достаточно расхожая идея, и мы находим ее, к примеру, У Мальбранша; особенность позиции Лейбница в том, что он утверждает глубоко своеобразное отношение
    
{103}
    
между возможными мирами. И это новое отношение Лейбниц называет несовозможностью» (incompossibilite), считая ее великой тайной, сокрытой в Божественном разуме.1 Мы вновь оказались в ситуации поисков решения одной из лейбницианских проблем, и именно в установленных Лейбницем условиях: невозможно узнать, каковы Божественные основания и как Бог применяет их в каждом случае, — но можно показать, что таковые есть и обнаружить их принцип.
    
Как мы видели, мир есть бесконечное множество конвергентных серий, одни из которых — вокруг сингулярных точек — могут продлеваться в другие. К тому же, каждый индивид, каждая индивидуальная монада в целом выражает один и тот же мир, — хотя ясным образом они выражают лишь некую часть этого мира, т. е. серию или даже конечную последовательность. В итоге выходит, что когда полученные на границе серии расходятся вблизи поля сингулярностей, возникает иной мир. Назовем совозможными: 1) множество конвергентных и продлеваемых монад, составляющих некий мир; 2) множество монад, один и тот же мир выражающих (Адам-грешник, Цезарь-император, Христос -
    
1 Фрагмент «Двадцать четыре суждения», GPh, VII, р. 289–291, и фрагмент «Абсолютно первые истины»… р. 195. Couturat, La logique de Leibniz, p. 219 и Gueroult, Dynamique et metaphysique leibniziennes, p. 170, полагают, что несовозможность влечет за собой некое отрицание или противопоставление, каких Лейбниц не мог признать за такими позитивными понятиями, как монады: потому-то он, якобы, и был вынужден объявить источник несовозможности непознаваемым. Однако нам кажется, что несовозможное у Лейбница является изначальным основанием, несводимым к какой бы то ни было форме противоречия. Это различие, а не отрицание. Поэтому ниже мы предлагаем интерпретацию, основанную только на схождении или расхождении серий: ее преимущество в том, что она «в духе Лейбница». Но тогда отчего же Лейбниц объявляет непознаваемым исток несовозможности? С одной стороны, оттого, что в теориях рядов XVII века дивергенция была еще малоизвестна. С другой, да и вообще на уровне несовозможных миров, мы вынуждены полагать, что серии расходятся, не понимая почему.
    
{104}
    
спаситель…). Будем называть несовозможными: 1) серии расходящиеся, а, стало быть, принадлежащие к двум возможным мирам, 2) монады, каждая из которых выражает мир, отличный от выражаемого другой (Цезарь-император и безгрешный Адам). Как раз эвентуальное расхождение между сериями и дает возможность определить несовозможность или отношения вице-дикции. Вот так, постулируя бесконечное количество возможных миров, Лейбниц никоим образом не вносит в них дуальность, каковая превратила бы наш относительный мир в отблеск мира абсолютного и более глубокого: напротив, наш относительный мир он делает единственно существующим и отталкивающим все другие возможные, потому что он относительно «лучший». Бог делает выбор между бесконечным количеством возможных миров, несовозможных друг другу, и выбирает лучший, либо тот, где больше всего возможной реальности. В то время, как Благо было критерием двух миров, Наилучшее является критерием мира единственного в своем роде и относительного. Принцип Наилучшего дает новый импульс обсуждению принципов, поскольку он являет собой первое применение к миру принципа достаточного основания.
    
Мир антецедентен по отношению к монадам, хотя и не существует за пределами выражающих его монад. Ведь Бог создал сначала не Адама, — пусть даже ради того, чтобы тот согрешил, или чтобы заметить, что тот согрешил: он создал именно мир, где согрешил Адам, и включил туда всех выражающих этот мир индивидов (Тарквиния Секста, насилующего Лукрецию; Цезаря, переходящего Рубикон…). Мы исходим из того, что мир есть серия инфлексий или событий: это чистое испускание сингулярностей. Вот, например, три сингулярности: быть первым человеком, жить в саду наслаждений, иметь жену, появившуюся из собственного ребра. А потом и четвертая: грешить. Такого рода сингулярности-события соотносятся с «усредненностями» или «регулярностями» (разница между последними неважна). Сингулярность бывает окружена облаком усредненностей или регулярностей. И можно сказать, что все
    
{105}
    
«замечательно» или сингулярно в той мере, в какой мы можем провести «через все» линию сгиба с некоей сингулярной точкой. Но можно также сказать, что все заурядно или ординарно, ибо в этой сингулярной точке всего лишь совпадают две ординарные под разными векторами (скажем, точка В квадрата совпадает с точкой а, последней на линии AB, и с точкой с, первой на линии ВС).2 Это соответствует двум полюсам философии Лейбница: «все регулярно!» и «все сингулярно!» Тем не менее на нашем уровне мы будем отличать сингулярности от ординарностей или регулярностей и соотносить первые со вторыми.
    
Вернемся к четырем нашим сингулярностям. Мы предполагаем, что всякий раз каждую из них можно продлевать в смежную с другими область, по регулярным линиям, имеющим общие параметры в двух направлениях. Но вот и пятая сингулярность: противостоять искушению. И дело тут не в том, что она просто противоречит четвертой, «грешить», так что необходимо избрать одну из двух. Дело в том, что линии продолжения, идущие от пятой сингулярности к трем остальным, не являются конвергентными, т. е. не проходят через общие параметры: и сад не один и тот же, и первый человек другой, и женщина появляется иначе. Возникает бифуркация. Во всяком случае, так предполагаем мы, ибо основание ее от нас ускользает. Так удовольствуемся же пока знанием о том, что таковое есть. Этого все-таки достаточно, чтобы быть в состоянии заявить: вот в чем — как предполагается — безгрешный Адам несовозможен этому миру: это вызвало бы к жизни сингулярность, несовозможную сингулярностям этого мира.
    
Многие из величайших мыслителей задумывались над тем, есть ли в происхождении мира какой-то расчет или даже божественная игра. Тогда все зависит от характера игры, от ее эвентуальных правил и от «слишком человеческой» модели, какую мы можем для нее восстановить. Нам представляется, что для Лейбница это,
    
2
    
«Новые опыты», II, гл. 1, § 18: «То, что заметно для нас, должно состоять из незаметных частей».
    
{106}
    
прежде всего, исчисление бесконечных серий, управляемых конвергенциями и дивергенциями. Великое барочное изображение этого Лейбниц приводит в «Теодицее». Это текст, в полном смысле слова отвечающий общим критериям барочного повествования: взаимно вставной характер рассказов и вариативность отношения «рассказчик-повествование».3 Это, по сути дела, философский диалог, в который введено гадательное вопрошание Аполлона Секстом Тарквинием, за ним следует встреча Секста с Юпитером в присутствии Теодора, та, однако, сменяется беседой Теодора с Юпитером, отправляющим его к Палладе, — и все это вплоть до величественного сновидения Теодора, предвосхищающего новую встречу. Это архитектурная греза: величественная пирамида, у которой есть вершина, но нет основания, — и составленная из бесконечного множества отделений, каждое из которых — некий мир. Вершина есть, потому что существует мир, наилучший из всех; основания же нет, так как остальные миры теряются в тумане, и нет последнего, который можно было бы назвать наихудшим. В каждом отделении — по Сексту, у каждого Секста — своя цифра на лбу, «кодирующая» некий отрезок из его жизни, или даже всю его жизнь, «как в театральном представлении», — и каждый — подле большой книги. Цифра как будто обозначает страницу, на которой рассказано о жизни именно этого Секста с большим количеством деталей и в более крупном масштабе, — а вот на прочих страницах, несомненно, сообщается о прочих событиях мира, к каковому он принадлежит. Это и есть барочная комбинация видимого и читаемого. В прочих же отделениях находятся другие Сексты и другие книги. И, выходя от Юпитера, один Секст едет в Коринф, где становится именитым гражданином, другой же Секст отправляется
    
3
    
«Теодицея», §§ 413–417. Для того, чтобы удостовериться, в какой степени текст «Теодицеи» представляет собой модель барочного повествования, можно обратиться к критериям, выдвинутым Жераром Женеттом: Gerard Genette, «Figures II», Ed. du Seuil, p. 195 sq.
    
{107}
    
во Фракию, где становится царем, — вместо того, чтобы возвращаться в Рим и насиловать Лукрецию, как в отделении № 1. Все эти сингулярности между собой расходятся, и каждая из них совпадает с первой (выход из храма) лишь при разных параметрах остальных. Все эти истории жизни Секста возможны, но они остаются фрагментами несовозможных миров.
    
Точку выхода из храма, вблизи которой серии расходятся, называют бифуркацией. Ученик Лейбница Борхес упомянул китайского философа-архитектора Цзюй Пеня, который создал «сад расходящихся тропок»: барочный лабиринт со сходящимися или расходящимися бесконечными сериями, который образует нить времени, охватывающую все возможности. «Скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя, гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цзюй Пеня реализуются все эти исходы, и каждый дает из них дает начало новым развилкам».4 Еще один ученик Лейбница, знаменитый автор популярных романов Морис Леблан, поведал о жизни Бальтазара, «профессора повседневной философии», для которого все было «ординарным» и всегда заурядным… Но, будучи сиротой, он бросился на поиски отца согласно трем сингулярностям: собственным отпечаткам пальцев, буквам МТП, вытатуированным у него на груди, и откровению ясновидящей, сообщившей, что его отец без головы. И вот, граф де Куси-Вандом, которого убили, перерезав горло, объявил Бальтазара своим наследником в документе с его отпечатками пальцев и описанием татуировки. Но Бальтазара перехватила банда «мастропьедов» (МТП); ее прежний вожак, что был гильотинирован, называл его своим сыном. Его похитил некий англичанин; он доставил Бальтазара к паше, которому вскоре отрубили голову, и оказалось, что пропавший сын паши Мустафа (МТП) имел те же самые отпечатки пальцев. Бальтазара
    
4
    
Borges, Fictions, Gallimard, Le jardin aux sentiers qui bifurquent.
    
{108}
    
спас некий поэт, чей девиз был «Мане, Текел, Фарес» *; поэт, в свою очередь, предъявил на Бальтазара свои права, но «потерял голову» в приступе гнева и убил некоего бродягу. Согласно окончательному разъяснению событий, этот бродяга в свое время организовал пансионат для детей богачей, где было четверо мальчиков плюс его собственный сын. Но он не знал, какой из детей выжил после наводнения. Он стал алкоголиком, т. е. тоже «потерял голову», — и отправил четверым отцам отпечатки пальцев оставшегося в живых, чтобы убедить каждого, что это именно его сын.5 Вот откуда путаница бифуркантных историй, чье действие разворачивается одновременно в расходящихся сериях и в несовозможных мирах. Бальтазар не может быть сыном всех этих отцов в одном и том же мире: таков результат хитроумного жульничества.
    
Понятно, почему китайского философа упоминает Борхес, а не Лейбниц. Дело в том, что Борхесу
    
— как и Морису Леблану — вероятно хотелось бы, чтобы Бог избрал не один, наилучший, мир, а допустил бы существование всех других несовозможных миров сразу. Несомненно, в целом это было возможно: ведь несовозможность — лишь изначальное отношение, отличающееся от невозможности или противоречия. И все же тут остались бы противоречия локальные — например, между Адамом-грешником и Адамом безгрешным. Но главным образом допустить одновременное существование всего возможного — и даже невозможного — Богу мешает то, что тогда он был бы обманщиком, лжецом и плутом, — этаким леблановским бродягой. Лейбниц, с большим подозрением воспринимавший картезианский аргумент о том, что Бог не может быть обманщиком, дает новое обоснование этому аргументу на уровне несовозможности: да, Бог играет, но и задает правила игры (в противоположность игре без правил у Борхеса и Леблана). Основное же правило — в том, что несовозможные миры не могут перейти к существованию, если они несовозможны миру, избранному Богом.
    
5 Maurice Leblanc, La vie extravagante de Balthazar, Livre de poche.
    
{109}
    
Согласно Лейбницу, представление о таких несовозможностях нам дают лишь романы, подобные
    
«Астрее».6
    
Из всего этого можно вывести определение индивида, индивидуального понятия. Как мы видели, каждая монада выражает мир (нелокализуемое включение), но ясно выражает его лишь ее частичная зона или, как мы сказали, «отделение», обладающее точкой зрения (локализованный участок). И, несомненно, эта «освещенная» зона проходит через тело каждого. Но тогда это было лишь номинальным определением индивида, так как мы не знали, что именно формирует эту зону и ее отношение к телу. Теперь же мы можем сказать, что индивид образуется, прежде всего, вокруг определенного количества локальных сингулярностей, становящихся «изначальными предикатами»: для Адама, например, таковы четыре прежде рассмотренных предиката.7 А вот и реальное определение индивида: концентрация, аккумуляция, совпадение определенного количества конвергентных доиндивидуальных сингулярностей (ибо полагают, что сингулярные точки могут совпадать в одной и той же точке, подобно тому, как разные вершины отдельных треугольников совпадают в общей вершине пирамиды). Это напоминает ядро монады. В сердцевине каждой монады, согласно гипотезе Геру, находится не «простое понятие»: это означало бы ограничиваться двумя крайними противоположностями в цепи понятий и было бы несовместимо с методом
    
6 Письмо к Бурге, декабрь 1714 (GPh, III, p. 572).
    
7
    
Переписка с Арно, «Замечания на письмо г-на Арно от 13 мая 1686». Изначальные предикаты, очевидно, не зарезервированы за Адамом, у каждого индивида есть и свои Является ли конечным их число для каждого? Нет, потому что сингулярные точки между двумя сингулярными точками приумножать можно сколько угодно. Но этот вопрос неважен, так как в счет идет лишь то, что у двоих индивидов не бывает одних и тех же изначальных предикатов. О темах, к каким мы обратимся впоследствии: «Адам неопределенный», Адам, общий несовозможным мирам, изначальные предикаты с обобщенной точки зрения — ср. только что названный текст.
    
{110}
    
тий и было бы несовместимо с методом Лейбница.8 В сердцевине каждой монады находятся сингулярности, каждый раз являющиеся реквизитами определенного индивидуального понятия. То, что каждый индивид ясным образом выражает лишь некую часть мира, вытекает из реального определения индивида: ясным образом он выражает область, детерминированную составляющими его сингулярностями. То, что каждый индивид выражает целый мир, также вытекает из его реального определения: сингулярности, составляющие каждого индивида, по сути дела, продлеваются по всем направлениям до сингулярностей, составляющих других, при условии, что соответствующие серии сходятся, — так что каждый индивид представляет собой единство, составленное из совозможных миров и исключает лишь те, которые несовозможны этому совозможному (в последних серии расходятся). Вот откуда настойчивость Лейбница в утверждении, что Бог сотворил не «неопределенного» или «непостоянного» Адама, блуждающего среди множества несовозможных миров, но сотворил «с точки зрения возможности» столько различных Адамов, сколько есть и миров, — ведь каждый Адам включает целый мир, к которому он принадлежит (и к которому принадлежат, включая его, и все остальные совозможные такому миру монады). Словом, каждая возможная монада определяется некоторым количеством Доиндивидуальных сингулярностей, а, стало быть, совозможна всем монадам, чьи сингулярности сходятся с ее сингулярностями, — и несовозможна тем, чьи сингулярности имплицируют расхождение или отсутствие продления.
    
Но отчего всем этим дивергентным индивидам в несовозможных мирах давать собственное имя Адама? Оттого, что сингулярность всегда может быть изолирована, «вырезана», отсечена от ее продлений: и тогда уже неважно, что сад, где Адам грешит, не тот же самый, что И сад, где Адам может и не грешить, — сингулярность
    
8 Об этой гипотезе, см. Gueroult, La constitution de la substance chez Leibniz, Revue de metaphysique et de morale, 1947.
    
{111}
    
становится неопределенной, она теперь — некий сад, а изначальный предикат уже не постигается в том или ином мире, но всего лишь рассматривается «sub ratione generalitatis» *, в то время, как его субъект становится неким обобщенным Адамом, неким Секстом… Из этого не следует делать вывода, будто индивидуация начинается с этих обобщенных предикатов, а затем постепенно приводит ко все большей их спецификации. Индивидуация идет не от родового понятия в сторону все более малых подвидов, по правилу дифференциации, — она идет от сингулярности к сингулярности, по правилу конвергенции или продления, соотносящего индивида с тем или иным миром.
    
Индивидуальное различие не является специфичным, а индивид не есть мельчайший или предельный вид.9 И все же Лейбницу случалось утверждать, что индивид есть нечто вроде «species infima» **; однако же это всего лишь номинальное определение индивида, и упоминает Лейбниц его с ясной целью — порвать со всеми теми, кто противопоставляет индивид и понятие индивида. Для одних, номиналистов, индивиды были единственно существующими, а понятия — не более чем словами, расставленными в должном порядке; для других же, реалистов, понятие обладало свойством специфицироваться до бесконечности, а индивид определялся лишь акциденциальными или внепонятийными детерминациями. Но для Лейбница все дано разом — только один индивид существует, и в силу определенного свойства самого понятия: монады или души. К тому же, это свойство понятия (становление субъекта) состоит не в бесконечной спецификации какого-то родового понятия, а в конденсации и продлении сингулярностей. Последние представляют собой не обобщения,
    
9
    
«Новые опыты», II, I, § 2; «Разъяснение трудностей, обнаруженных г-ном Бейлем в новой концепции» (GPh,
    
IV, р. 566). В прочих текстах Лейбниц пишет, что в некотором приближении индивид есть низший вид, но уточняет, что вид этот математический, а не физический. Ср. «Рассуждение о метафизике», § 9; письмо к Арно, GPh, II, р. 13).
    
{112}
    
события, событийные капельки. Тем не менее они являются Доиндивидуальными — в той мере, в какой мир виртуально первичен по отношению к выражающим его индивидам (Бог создал не Адама-грешника, но мир, где Адам согрешил…) В этом смысле индивид есть актуализация доиндивидуальных сингулярностей и не имплицирует никакой предварительной спецификации. Следует даже утверждать обратное и констатировать, что сама спецификация уже предполагает индивидуацию.
    
Это верно в двух различаемых Лейбницем случаях: для видов математических и для видов физических. В первом случае «малейшее различие, способствующее тому, что две вещи не будут похожи во всем, приведет к их видовому различию»: всякое индивидуальное различие между двумя математическими сущностями с необходимостью специфично, поскольку математически его можно выразить лишь в форме отношения между определяющими (так, для эллипса — как отношение между осями). Именно в том же смысле метафизического индивида можно уподобить низшему виду; сравнение это пригодно лишь с математической точки зрения. В математике специфическое различие является индивидуирующим, но как раз потому, что индивидуальное различие уже специфично: существует столько же видов, сколько и индивидов, — материя же фигуры, будь та железной или гипсовой, двух математических индивидов не образует. В математике именно индивидуация формирует спецификацию, а вот в физических вещах или органических телах дело обстоит иначе.10 Там — как мы уже видели — разные свойства образуют серии, соответственно которым конкретные виды непрестанно варьируют и подразделяются, а вещи и тела непрестанно изменяются. Серии не «навязывают» какого бы то ни было эволюционизма, но свидетельствуют об отношениях спецификации, возникающих вместе с изменениями в телах. Эта умноженная спецификация,
    
10 О различии между двумя типами видов: «Новые опыты», III, гл. 6, § 14.
    
{113}
    
совпадающая с разнообразными свойствами классификации, предполагает, что индивидуальность тела или вещи рождается не в них. И в действительности, индивидуальной и индивидуирующей изменяющееся тело является только неотделимая от него душа. Аналогично для вещей: их индивидуируют повсюду наличествующие субстанциальные формы. Представляется, стало быть, что спецификация предполагает индивидуацию, первичную по отношению к видам и родам и коренящуюся в них.
    
Итак, мы без особого успеха пытаемся обнаружить хотя бы малейшую противоположность между принципом непредопределенности и законом непрерывности. Последний представляет собой закон спецификации и проявляется в трех основных областях: в математической — целого и частей, в физической — видов или телесных признаков, в космологической — сингулярностей (поскольку одна сингулярность продлевается в определенном порядке до «окрестностей» другой). Принцип непредопределенности есть принцип индивидуации, согласно которому нет двух похожих индивидов, различающихся только извне, с количественной, пространственной или временной стороны: в первую очередь, индивидуальной является душа, поскольку в нее вписано некоторое количество сингулярностей, отличающихся от сингулярностей других душ — хотя все ее сингулярности и продлеваемы. Во вторую — душа или души индивидуируют физические тела, взятые в непрерывности их видов. В третью же — если чисто математические виды сами по себе являются индивидуирующими, то это объясняется тем, что даже если две фигуры одного вида различаются физически; с математической точки зрения они оказываются одним и тем же индивидом, отсылая к одной и той же «душе или энтелехии». Принцип непредопределенности устанавливает разрывы *; однако разрывы представляют собой не лакуны и не прерывания непрерывности, а наоборот, делят континуум так, что в нем не бывает лакун — т. е.
    
11 «Новые опыты», II, гл. 27, §§ 4–5.
    
{114}
    
«несовозможность», индивидуальность, свобода
    
«наилучшим» образом (таковы иррациональные числа). Чтобы противопоставить непредопределенность и непрерывность, следует, пожалуй, придерживаться более оперативной формулировки двух этих принципов; и тогда мы скажем, что различие между двумя индивидами должно быть внутренним и нередуцируемым (=1), тогда как с точки зрения непрерывности оно должно исчезать и стремиться к 0. Однако никогда и в одном из трех своих значений непрерывность не вызывает утрату различия: исчезают только всевозможные значения, назначаемые членам отношения, но внутреннее его основание — как раз и образующее различие
    
— остается.12 Теперь различие — уже не между прямоугольником и окружностью, но в самой вариативности сторон прямоугольника, — не между движением и покоем, но в самой вариативности скорости. Различие перестает быть внешним и чувственным (в этом смысле оно исчезает), чтобы стать внутренним, интеллигибельным или понятийным, — соответственно принципу непредопределенности. И если мы стремимся к наиболее обобщенной формулировке закона непрерывности, то, возможно, мы найдем ее в идее, что нельзя сказать, да и невозможно знать, где кончается чувственное и начинается интеллигибельное: это новый способ выразить то,
    
что двух миров не существует.13 В душах, в согласии между
    
{12}
    
«Обоснование исчисления бесконечно малых исчислением ординарной алгебры», (GM, IV, р. 104): как различие или разность отношения между двумя отрезками сохраняется в точке, когда отрезки эти исчезают, а отношение их стремится в 0:0.
    
{13}
    
«Новые опыты», IV, гл. 16, § 12: «Трудно сказать, где начинается чувственное и разумное». Изобличить невозможность примирения непредопределенности и непрерывности попытался Кант, считавший, что оно имплицирует смешение феноменов с вещами-в-себе; стало быть, это противоречие возникает из-за различия между двумя мирами (в том виде, как его восстановил Кант), и у Канта действительно понятно, где кончается чувственное и начинается интеллигибельное. Иными словами, принцип непредопределенности и закон непрерывности противостоят друг другу лишь в системах типа кантианской Это хорошо видно у авторов, предполагающих такое противоречие: у Gueroult (Descartes selon l'ordre des raisons, Aubier I, p. 284) и даже у Philonenko («La loi de continuite et de principe des indiscernables», Reime de metaphysique et de morale, 1967), которые считают, что идеальное и актуальное у Лейбница — это два мира. Но двух миров нет, и разрыв, по Лейбницу, это не лакуна и не прерывность.
    
{115}
    
двумя инстанциями, наличествует даже некий спад непрерывности. Ибо если каждый индивид отличается от любого другого своими изначальными сингулярностями, то последние все же продолжаются до сингулярностей других индивидов, причем в соответствии с пространственновременным порядком, который способствует тому, что «отделение» одного индивида продлевается в «отделении» ближнего к нему или следующего за тем, и так до бесконечности. Сравнительная протяженность и интенсивность этих «отделений», свойственных каждой монаде привилегированных зон, позволяет даже различать виды монад, или душ — растительные, животные, человеческие, ангельские: «бесконечное множество степеней в монаде» в их непрерывности.14
    
Мировая игра имеет несколько аспектов: она испускает сингулярности; она «вытягивает» бесконечные серии, скользящие от одной сингулярности к другой; она устанавливает правила конвергенции и дивергенции, эти серии возможностей организуются в бесконечные множества, притом так, что каждое множество является совозможным, однако два множества друг другу несовозможны; она тем или иным образом распределяет сингулярности каждого мира в ядрах монад, или индивидов, этот мир выражающих. Бог, стало быть, избирает не только наилучший из миров, т. е. совозможное и наиболее полное возможной действительностью множество, — он избирает еще и наилучшее распределение сингулярностей по возможным индивидам (для одного и того же мира можно представить себе и иные распределения сингулярностей, другие границы индивидов). Таким образом, имеются правила композиции мира в совозможном архитектоническом множестве, но также
    
{14}
    
«Начала Природы и Благодати», § 4.
    
{116}
    
и правила актуализации мира в индивидах из этого множества (на высшем этаже) и, наконец, как мы увидим, правила реализации мира в свойственной этому множеству материи (на нижнем этаже). С этой точки зрения Лейбниц полагает, что в такой игре задействованы три критерия: первый касается удобства здания, второй — «количества и изящества внутренних покоев», третий
    
— пригодности земельного участка, строительных материалов и даже сплошного внешнего фасада.15 Это большая игра архитектуры или мощения территории: как заполнить пространство по возможности наибольшим количеством фигур, оставив в нем по возможности наименьшее количество пустот. Правда, с той оговоркой, что пространство-время не есть некая предсуществующая таблица, стол или вместилище, каковые следует заполнить (ради лучшего) избранным миром: наоборот, пространство-время как порядок неделимых дистанций от одной сингулярности до другой, от одного индивида к другому, — и даже протяженность, как непрерывное продление сингулярностей сообразно дистанциям между ними, принадлежат каждому из миров. Каждый раз именно пространство, время и протяженность уже находятся в мире, — а не наоборот. Игра интериоризует не только игроков, пользующихся фигурами, но и стол для игры и материал, из которого он изготовлен.
    
Ницше и Малларме вновь сообщили нам откровение некоей Мысли-мира, совершающей бросок игральных костей. Но у них речь идет о мире без принципов или утратившем все свои принципы: поэтому бросок костей есть возможность утверждать Случайность, мыслить любую случайность, тем более что она вообще не принцип, а отсутствие всякого принципа. К тому же, Случайность возвращает небытию или отсутствию все, что из нее исходит, притязающее на бегство от нее или на ограничение ее посредством принципа: «Мир есть анонимная область отсутствия, — начиная с того, где вещи появляются и где впоследствии они исчезают…
    
15 «О глубинном происхождении вещей».
    
{117}
    
Появление (или явление) есть маска, за которой никого нет, за которой нет ничего иного, кроме именно ничего», — скорее Ничто, чем нечто.16 Мыслить без принципов, в отсутствие Бога, да и самого человека, стало разрушительной работой играющего дитяти, которое свергает дряхлого Наставника по игре и впускает несовозможное в один и тот же расколовшийся мир (стол ломается…). Но что же произошло за долгую историю «нигилизма», перед тем, как мир потерял свои принципы? В более близкую к нам эпоху обрушился и развалился человеческий Разум, это последнее прибежище принципов, и прибежище кантианское: он умирает от «невроза». Но даже прежде имел место психотический эпизод, кризис и развал всякого Разума теологического. Вот тогда-то барокко и занимает свою позицию: стало ли это средством спасения теологического идеала в пору, когда его со всех сторон оспаривали, и весь мир непрестанно накапливал «улики» против него, — насилие и беды, такие, что вот-вот содрогнется земля? И барочное решение проблемы вот в чем: мы приумножаем принципы, мы каждый раз достаем какой-нибудь из них, словно из рукава, и тем самым изменяем их применение. Мы уже не задаем вопроса о том, какой реальный объект соответствует такому-то «светозарному» принципу, но спрашиваем, какой скрытый принцип соответствует такому-то данному объекту, т. е. «запутанному случаю». Принципы как таковые мы употребляем «отражательно», мы придумываем принципы, ведь случай уже дан: это преобразование Права в универсальную Юриспруденцию.17 Брак концепта и сингулярности — вот что такое лейбницианская революция, и вот почему Лейбниц более всего напоминает Просперо, маньеристского героя по преимуществу, «таинственного Просперо, волшебника и рационалиста, знатока секретов жизни и фигляра, раздатчика счастья, — правда, тот
    
16 Eugen Fink, Le jeu comme symbole du monde, Ed. du Minuit, p., 238–239.
    
{17}
    
Ср. Gaston Grua, Jurisprudence universelle et theodicee selon Leibniz, PUF.
    
{118}
    
сам сгинул в своей великолепной изоляции».18 Разумеется, недостаточным было бы сказать, что игра по Лейбницу ведется согласно принципу Наилучшего, так как Господь избирает лучший из возможных миров. Наилучшее есть только следствие. И даже в качестве следствия оно непосредственно проистекает от поражения Добра (спасти из добра все, что можно…). Подлинные свойства лейбницианской игры и то, что противопоставляет ее броску игральных костей — прежде всего, приумножение принципов: игра строится на основе избытка, а не от недостатка принципов, игра — это игра принципов, их изобретение. Стало быть, это игра рефлексии ума, шахматы или шашки, где умение (а уже не азарт) заменяют стародавние мудрость и благоразумие. Далее, это игра на заполнение, где мы заклинаем пустоту и ничего уже не возвращаем отсутствию: это «солитер» наоборот, и такой, где мы «заполняем дыру, на которую ходим», вместо того, чтобы ходить на пустом месте, сбивая фигуру, на которую мы прыгаем, — и так до того, пока пустота не будет заполнена. Наконец, это «не-битва» (non-bataille), более близкая к войне партизанской, нежели к войне на уничтожение, — к игре го, нежели к шахматам или к шашкам: мы не овладеваем противником, чтобы обречь его на уничтожение, мы только окружаем его со всех сторон, чтобы нейтрализовать его, сделать его несовозможным, навязать ему дивергенцию.19 Вот оно, барокко, застигнутое
    
18 Tibor Kianiczay, «La naissance du Manierisme et du Baroque au point de vue sociologique», «Renaissance, Manierisme, Baroque», Vrin, p. 221. Автор рисует картину великого кризиса, повлекшего за собой закат Возрождения, и две позиции по отношению к этому кризису — маньеризм и барокко.
    
{19}
    
Ср. письмо к Ремону, январь 1716 (GPh, III, p. 668–669), в коем Лейбниц последовательно отклоняет азартные игры в пользу позиционных, шахмат и шашек; пустоту в пользу «солитера» наоборот; батальную модель в пользу некоей китайской небатальной игры, или же римской игры в «разбойников». О «небитве», как современной стратегической модели, можно прочесть у Guy Brossolet, Essai sur la non-bataille, Belin. автор ссылается на маршала Мориса Саксонского, но предлагает и весьма лейбницианские схемы («бой модульного типа, на основе легких подразделений, многочисленных, но самостоятельных», р. 113).
    
{119}
    
перед тем, как мир начал терять свои принципы: великолепный момент, когда утверждалось скорее Нечто, нежели ничто, и на бедствия мира ответом был избыток принципов, буйство (hvbris) принципов, буйство, свойственное принципам.
    
До чего же странен оптимизм Лейбница…20 Опять же — не то, чтобы ему не хватало бедствий, да и лучшее цветет не иначе, как на руинах платоновского Блага. Если мир этот и существует, то не потому, что он является лучшим, а скорее, наоборот, он — лучший, потому что существует, потому что он таков, каков есть. Философ пока еще не следователь (им он станет в эмпиризме), а еще менее — судья (он им станет с появлением Канта и суда Разума). Это адвокат, и адвокат Бога, следуя слову, изобретенному Лейбницем — «теодицее» — он защищает Дело Бога.21 Разумеется, оправдание Бога перед лицом зла всегда было одним из общих мест в философии. Но барокко стало эпохой длительного кризиса, когда обычное утешение уже не годилось. Происходит крушение мира, именно это крушение должен реконструировать адвокат с предельной точностью, но на другой сцене, в соотнесении с иными принципами, способными его оправдать (отсюда и юриспруденция). Глубине кризиса должна соответствовать и острота оправдания: мир должен
    
быть наилучшим не только в
    
{20}
    
Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza, Gallimard, p. 218) настаивает на том, что философия Лейбница была мировоззрением вселенской тревоги: «Наилучшее не есть знак доверия Богу, как раз наоборот, похоже, что Лейбниц и самому Богу не доверяет».
    
{21}
    
Эту тему адвоката начал Жак Брюншвиг: «Теодицею» можно понимать «как в осторожном смысле (учение о Божьей справедливости), так и в смысле дерзновенном (оправдание или оправдательный процесс Господа)», и это соответствует трактату «Дело Господне, отстаиваемое его справедливостью…»: «Дело Господа — одно из тех запутанных дел, которому он, будучи еще молодым человеком, посвятил докторскую диссертацию…» (Предисловие к «Теодицее», Garnier-Flammarion).
    
{120}
    
общем и целом, но и в подробностях или во всех случаях.22 Чисто шизофреническая реконструкция: адвокат Бога созывает персонажей-свидетелей с их внутренними модификациями, называемыми «аутопластичными», и эти персонажи реконструируют мир. Таковы монады, или Самости (Moi) v Лейбница, автоматы, каждый из которых «вытягивает» из собственных глубин целый мир и рассматривает отношение к экстериорному или к другим как раскручивание собственной пружины, собственной спонтанности по заранее установленным правилам. Монады следует представлять танцующими. Но танец этот особый, барочный: все в нем определяется «пафосом дистанции», неделимой дистанцией между двумя монадами (пространство); встреча двух монад становится «парадом» или развертыванием спонтанности каждой из них, и залог спонтанности — в сохранении дистанции; действия и реакции уступают место последовательности поз, распределенных по ту и другую сторону от дистанции (маньеризм).23 Принцип оптимизма, или Наилучшего, спасает свободу Бога: мировая и Божественная игра как раз такую свободу и гарантирует. Существует и Адам, который не грешит, и Секст, не насилующий Лукрецию, — но в других возможных мирах. То, что Цезарь не перешел бы Рубикона, — не
    
невозможно, но всего лишь несовозможно избранному — и наилучшему — миру. То, что он
    
{22}
    
«Анагогический опыт исследования причин познания» (GPp, VII, р. 272): «мельчайшие части вселенной устроены согласно порядку наибольшего совершенства; иначе целое не существовало бы».
    
{23}
    
«Маньеризм» — одна из наиболее патетических черт шизофрении. На разный лад шизофрению и барочные танцы (аллеманду, павану, менуэт, куранту и пр.) сопоставляли Blankenburg, Tanz in der Therapie Schizophrener, Psych. Psychosom. 1969) и Eveline Sznycer, «Droit de suite baroque» в: Navratil, Schizophrenie et art, Complexe. Э.Шницер ссылается на тезисы Фрейда о реконструкции мира и их внутренних модификациях у шизофреников; она выводит некую избыточную функцию, называемую «гиперкритической».
    
121 его перешел, является, стало быть, не абсолютно необходимым, а всего лишь относительно определенным по отношению к нашему миру. Только вот свобода человека — в той мере, в какой она должна осуществляться в этом наличном мире, — не спасается сама по себе. В отношении человека недостаточно того, что Адам может не грешить в другом мире, если грешит он определенно в этом. Возникает впечатление, будто Лейбниц выносит нам приговор еще более суровый, чем Спиноза, у которого, во всяком случае, был возможен процесс освобождения. А для Лейбница с самого начала все замкнуто, все находится в условиях закрытости. Большинство текстов, где Лейбниц обещает нам свободу человека, находятся в разладе с простой свободой Бога. Конечно же, несовозможность позволяет разрешить Лейбницу античную проблему будущих случайных событий (будет ли завтра морской бой?), не впадая в апории стоиков.24 Но она никоим образом не обещает произвольного характера событий, или же свободы, для того, кто желает морского боя, либо его не желает. Как же может обладать свободой воли тот, чье «индивидуальное понятие раз и навсегда замкнуло в себе все то, что с ним когда-либо произойдет»? Как сочетать свободу воли с внутренней, полной, и даже предустановленной детерминацией этакого шизофренического автомата?
    
Нас отсылают к включенности предиката в субъект. И несомненно, если бы предикат был атрибутом, трудно было бы вообразить, что могло бы спасти свободу субъекта. Но предикат ведь является событием и появляется в субъекте как изменение восприятия: событие произвольно до тех пор, пока мы можем назначить ему некую побудительную причину, представляющую собой основание для изменения восприятия. И по край-
    
{24}
    
Об античной проблеме случайных будущих, как о существенной для логики события, ср. Shuhl, Le dominateur et les possibles, PUF, и Vuillemin, Necessite ou contingence. Одним из основных логических суждений является то, что из возможного невозможного не происходит. Однако Лейбниц считал, что из возможного происходит несовозможное.
    
{122}
    
ней мере в двух текстах — одном коротком, а другом пространном — Лейбниц основывает первую великую феноменологию побудительных причин (мотивов).25 Им изобличаются две иллюзии: первая состоит в объективации мотивов, как если бы это были гири на весах, а размышление состояло в поисках того, какая сторона весов перетянет при прочих равных условиях. Вторая иллюзия состоит в удвоении мотивов, так как субъективные мотивы следует доводить до бесконечности, чтобы выбрать среди них объективированные, — как если бы можно было «хотеть хотеть». Однако, в сущности, собственные мотивы изобретает душа, а уж они-то всегда субъективны. Мы должны исходить из всевозможных мелких наклонностей, сгибающих нашу душу во всех направлениях и каждое мгновение под воздействием тысяч «пружинок»: это и есть беспокойство. «Модель весов» сменяется «моделью коромысла», «Unruhe»*. Действие бывает произвольным, когда душа, вместо того, чтобы подвергаться суммарному воздействию этих мельчайших позывов, придает себе ту или иную амплитуду, благодаря которой целиком сгибается в таком-то направлении и в такую-то сторону. К примеру, я колеблюсь, остаться ли мне работать или же пойти развлечься: это не два изолируемых объекта, но две ориентации, каждая из которых влечет за собой целую совокупность возможных и даже галлюцинаторных восприятий (не только выпивка, но еще и запах и гул таверны; не только работа, но и шелест страниц и окружающая тишина…). Если же мы вернемся к мотивам, чтобы рассмотреть их во второй раз, то они не останутся, какими были, подобно гирям на весах, но продвинутся «вперед» или «назад», — ведь баланс меняется соответственно амплитуде раскачивания коромысла. Произвольное действие является свободным, поскольку свободное действие выражает всю душу в определенный момент длительности, т. е. выражает самость. Так что же, выходит, Адам грешит, будучи свободным? Если
    
{25}
    
Переписка с Кларком, 5-е послание Лейбница, §§ 14–15, «Новые опыты», гл. 20 и 21.
    
    
да, то это значит, что его душа в тот момент достигла такой амплитуды, что с легкостью оказалась заполненной запахом и вкусом яблока, а также упрашиваниями Евы. Была возможна и другая амплитуда, которая сохранила бы Божье покровительство. Все зависит только от «лени» или ее отсутствия.
    
Переходя от инфлексии к включению, мы видели, насколько естественно инфлексии включаются в душу. Наклонность и есть сгиб в душе, линия инфлексии такова, как она включена в душу. Отсюда формула Лейбница: душа склоняема, но не принуждаема.26 Мотив — это даже не внутренняя детерминация, но склонность. Это не следствие прошлого, а выражение настоящего. Следует отметить, до какой степени включение у Лейбница всегда означено настоящим временем: я пишу, я путешествую… Если включение и простирается до бесконечности в прошлое и в будущее, то объяснение этому в том, что, прежде всего, оно касается живого настоящего, которое всегда играет главную роль в их дистрибуции. И в том, что мое индивидуальное понятие включает в себя все, что я делаю в сей момент, что я собираюсь делать, — оно включает в себя также и все, что побудило меня это делать, и все, что из этого проистечет, и так до бесконечности.27 Это привилегированное положение настоящего как раз и отсылает к функции неотъемлемости внутри монады: она включает в себя предикаты не иначе, как наделяя их значениями глаголов, т. е. придает им единство действия в процессе его свершения. Неотъемлемость является условием свободы, а не помехой для нее. Когда Лейбниц ссылается на совершенное или законченное действие (энтелехию), речь не идет о действии, которое отсылало бы к
    
26 «Рассуждения о метафизике», § 30.
    
{27}
    
«Монадология», § 36: «Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действующую причину настоящего процесса моего писания, и бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе — настоящих и прошедших — входит в его конечную причину».
    
{124}
    
какой-либо сущности и благодаря включению с необходимостью рассматривалось бы как прошедшее. Условие закрытости, замкнутости имеет совершенно иной смысл: совершенное и законченное действие таково, что оно перенимает нечто от души, включающей в себя единство производимого движения. Бергсон в этом отношении весьма близок Лейбницу, у последнего же мы постоянно встречаем формулу: «настоящее чревато будущим и обременено прошедшим».28 Саму свободу составляет не детерминизм — пусть даже внутренний, — а интериорность. И дело здесь в том, что живое настоящее, по сути своей, вариативно, как в экстенсивности, так и в интенсивности. В каждый момент оно совпадает с привилегированной «зоной» или «отделением» монады, с зоной, которую та выражает ясным образом. Эта зона, стало быть, и формирует амплитуду души в определенное мгновение. Более или менее протяженное, более или менее напряженное, — живое настоящее мотивирует более чем одно действие и сообщает свое единство более чем одному движению. Адам мог и не грешить — если бы его душа в тот момент достигла иной амплитуды, способной образовать единство другого движения. Действие свободно, так как оно выражает душу на настоящий момент целиком и полностью.
    
Ничто не демонстрирует этого лучше, чем мрачная и красивая теория проклятия. Даже в этом случае проклятый — Иуда или Вельзевул — платит не за какое-то прошлое действие, а за ненависть к Богу, образующую актуальную амплитуду его души и заполняет ее в настоящем. Они прокляты не за прошлый поступок, а в силу своих поступков в настоящем и из-за того, что в каждый миг они возобновляют эту ненависть к Богу, в
    
28 «Новые опыты», предисловие: «В силу этих малых восприятий настоящее чревато будучим и обременено прошедшим». О движении в процессе его свершения, «О самой Природе», § 13; «Тело в данный момент движения не только находится в месте, соответствующем его размеру, но имеет стремление к перемене места, так что следующее состояние вытекает из предыдущего само собой, в силу самой природы».
    
{125}
    
которой находят чудовищное удовольствие и которая непрестанно возобновляется, так как «преступление наслаивается на преступление». Иуда проклят не за то, то он предал Господа, а потому, что, предав его, возненавидел его еще больше, и умер с ненавистью к нему. Вот он, абсолютный минимум амплитуды души, только и включать в свою ясную зону, что один предикат: «ненавидеть Бога». Это единственный слабый отблеск, который в душе остается, и отблеск чрезвычайно тусклый, «ярость Разума». Если бы душа вновь обрела хотя бы чуточку амплитуды, если бы она перестала ненавидеть в настоящем, она сразу же перестала бы быть проклятой, но это была бы уже другая душа, производящая единство иного движения. Как пишет Лейбниц, проклятый проклят не навечно, он всего лишь, так сказать, «вечно проклинаемый», и каждый момент сам себя подвергает проклятию.29 Ведь проклятые тоже свободны — свободны в настоящий момент в той же мере, что и блаженные. Их проклинает именно узость их духа в настоящем, недостаточная амплитуда их души. Это люди мести или злопамятности, какими позднее их описал Ницше, — и не то, чтобы они претерпевали последствия своего прошлого, но они попросту не могут покончить с его актуальными следами в настоящем и бередят их каждый день и каждое мгновение. Возможно, эта концепция проклятия столь же глубинным образом принадлежит к барокко и в более широком контексте: именно она осмысляет смерть в настоящем, как движе-
    
{29}
    
«Теодицея», §§ 269–272. И, в особенности, Profession de foi du philosophe, Beiaval, Vrin, где Лейбниц сравнивает проклятие с движением в процессе его свершения: «Подобно тому, как движущееся никогда не пребывает в одном месте, но всегда стремится к другому, — так и они никогда не бывают проклятыми без возможности — захоти они этого — перестать быть всегда проклинаемыми, т. е. перестать самим подвергать себя проклятию» (р. 85, 95 и 101, где мы находим прекрасную песнь Вельзевула, написанную латинским стихом).
    
{126}
    
{30}
    
ние в процессе своего свершения, мы же ее не дожидаемся, а «сопровождаем».
    
Адам мог и не грешить, проклятый мог бы и спастись: душе достаточно — или достаточно было бы — обрести другой сгиб, иную амплитуду или наклонность. Похоже, что стать такой можно только в ином мире (несовозможном нашему). Но как раз то, что душа этого не смогла, означает, что она стала бы другой, если бы это сделала: то, что она делает, она делает целиком и полностью, и в этом ее свобода. Ничто не принуждает ее к этому. Похоже еще, будто она, во всяком случае, обречена быть тем, что она есть, и что широта ее амплитуды в каждый момент вписана в нее и предусмотрена Господом. Но что это меняет? Это меняет то, что Бог предвидит и лень Адама, и узость души проклятого, что не мешает обоим состояниям души быть мотивами свободного действия, а не последствиями детерминированности. То, что Бог предусматривает характер амплитуды всех душ, никому не мешает в тот или иной момент быть целостной душой. То, что иная степень амплитуды имеет в виду другую душу и другой мир, не мешает степени вот этой актуализировать свободу именно этой души и вот в этом мире. Автомат свободен не потому, что он детерминирован изнутри, но из-за того, что всякий раз он формирует мотив производимого им события. Автомат запрограммирован, но «автомат духовный» программируется мотивацией для произвольных действий подобно тому, как «материальный автомат» программируется для действий машинальных: если вещи и объемлются Божественным разумом, то там они таковы, каковы они суть: «свободные свободны, а слепые и машинальные — все еще машинальны».31 Поразительно сходство между темами Лейбница и одним из тезисом Бергсона: и критика иллюзий в отношении мотивов, и концепция сгибов души, и требо-
    
{30}
    
Ср. текст Кеведо, процитированный в: Jean Rousset, La litterature de l'age baroque en France, Corti, p. 116117. Руссе говорит о «смерти в движении».
    
{31}
    
Письмо к Жакло, сентябрь 1704, GPh, VI, р. 559.
    
{127}
    
вание присущности или включения, в качестве условия свободного действия, и даже описание свободного действия — все это выражает некое «я» («свободное решение есть эманация именно всей души, и действие будет тем более свободным, чем больше динамичная серия, с которой оно сочетается, стремится отождествиться с основным «я»).32 И как еще раз не вспомнить Лейбница, когда Бергсон упоминает другую проблему, касающуюся действия не в процессе своего свершения, но «действия прошлого или настоящего»: может ли какой-то высший разум, способный познать «все антецеденты», предсказать действие с абсолютной необходимостью? По Лейбницу, это ситуация читающего Бога, который читает в каждом индивиде «то, что повсюду происходит, и даже то, что произошло или произойдет», — он читает будущее в прошлом, так как он может «раскрыть все тайники материи, заметно проявляющиеся только со временем».33 Кажется, будто настоящее здесь утрачивает свои привилегии, а детерминизм вновь вводится сюда как предопределение. Но в каком смысле? Потому ли, что Богу все известно заранее? Или же скорее потому, что он есть, всегда и везде? В действительности, первая гипотеза весьма двусмысленна: либо Бог знает все только об антецедентах, и тогда нас отсылают к вопросу «может ли он предсказать или предвидеть определенное действие?»; либо он знает абсолютно все, и тогда нас отсылают ко второй гипотезе. Ведь сказать, что Бог есть всегда и везде, значит сказать в точности соответствующее тому, что он проходит через все состояния монады, какими бы малыми те ни были, так что совпадает с ней в момент действия «без малейшего удаления».2 Чтение состоит не в выведении из прошлого состояния идеи идею в следующем состоянии, а в постижении усилия или тенденции, посред-
    
{32}
    
Bergson, Essai sur les donnees immediates de la consience, PUF (издание к столетию), р. 105–120. Можно отметить схему сгиба, предлагаемую Бергсоном на р. 117*.
    
{33}
    
«Монадология», § 61, и «Начала Природы и Благодати», § 13.
    
проходит и в ней происходит. Сказать, что Бог прошел через нее уже ранее в силу своего пред-ведения, не имеет смысла, поскольку вечность точно так же состоит не в опережении, как и не в запаздывании, но именно в совпадении со всеми переходами, следующими друг за другом в мировом порядке, — со всеми, кто жив в настоящем и составляет мир.
    
В системе включения под угрозу попадает не свобода, а скорее мораль. Ибо если свободное действие выражает целость души в момент, когда оно производится, то что становится с тяготением к лучшему, должному одушевлять всякую часть мира, или монаду, как оживляет оно выбор Бога в отношении мирообразующего множества, или монад? Заметим, что никто не озабочен моралью так, как Лейбниц, и моралью весьма конкретной. Амплитуда разумной души и есть зона, выражаемая ею ясным образом, ее жизнь в настоящем. И амплитуда эта — понятие скорее статистическое, она подвержена значительным вариациям: одна и та же душа имеет не одну и ту же амплитуду у ребенка, взрослого, или старика, в добром здравии или в болезни и т. д. Даже в любой данный момент у амплитуды переменчивые границы. И вот в чем состоит для каждого мораль: всякий раз стараться расширить свою зону ясного выражения, увеличить ее амплитуду, чтобы произвести свободное действие, выражающее собой максимум возможного при таких-то и таких-то условиях. Это и называют прогрессом; вся мораль Лейбница есть мораль прогрессистская.
    
{35}
    
«Рассуждения о метафизике», § 14.
    
{129}
    
К примеру, когда я иду в кабачок — правильно ли я выбрал сторону с наибольшей амплитудой, сторону где зона моего выражения зайдет дальше всего, — не мог бы я подождать один миг, время, достаточное для того, чтобы обнаружить иную цель, другое направление, которое сообщило бы мне иные наклонности? Не соответствует ли грех Адама слишком торопливой и чересчур ленивой душе, так и не исследовавшей весь свой «департамент», сад? Расширять свою ясную область, продлевать до максимума прохождение Бога, актуализовать все сингулярности, на которых мы концентрируемся, и даже обретать новые — вот что такое прогресс души, при котором мы можем сказать, что она подражает Богу. Само собой разумеется, речь идет не только об обретении протяженности, но о расширении, интенсификации, возвышении возможностей, росте размеров, увеличении незаурядности.
    
И все же эта возможность прогресса или экспансии души наталкивается на общее количество прогресса в мире, при том, что это количество определено конвергенцией всех областей, соответствующих совозможным монадам.36 И это было бы верно, если бы не существовало времени, т. е. если бы все существующие монады были бы призваны стремиться к возвышению, которое делает их разумными в одно и то же время. Но дело обстоит не так: души, которым суждено стать разумными, дожидаются своего часа в мире, и поначалу они — не более чем чувственные души, дремлющие в семени Адама; правда, они имеют «скрепленный печатью акт», в котором отмечен час их грядущего возвышения — акт рождения, свет, возжигающийся в темной монаде. И наоборот, когда мы умираем, мы нескончаемо уходим в себя, вновь становясь душой животной или растительной — пока воскресение тел не наделит нас вторым и
    
36 Ср. Письмо к Бурге, 5 августа 1715, в котором количество прогресса определяется «последовательностью мира», тем, что мир есть «самая совершенная из всех возможных последовательностей», какими бы совершеннейшими ни бывали состояния.
    
{130}
    
окончательным возвышением. И, вдобавок, наша душа, вновь и надолго ставшая чувственной, уносит с собой новый акт с печатью, на сей раз — свидетельство о кончине, являющееся последней разумной мыслью души перед смертью. И как раз проклятые суть те, чья последняя мысль — ненависть к Богу, потому что это максимум возможной ненависти, или наименьшая амплитуда разума, — когда их душа изрыгает все и продолжает ясным образом заключать в себе лишь эту ненависть, или ярость. Воскресение снова возвращает их к этой мысли, из которой они творят себе свое новое настоящее.37 Именно такой порядок времени следует учитывать в вопросе о прогрессе: здесь целая драматургия душ, возвышающая их, вновь низвергающая — и снова возносящая.
    
Верно, что во всех случаях мир существует, лишь будучи сложенным внутри выражающих его монад, и развертывается лишь виртуально, как закон, экстериорный включаемой ими серии. Но в более ограниченном смысле, в смысле внутреннем, о монаде, когда она призвана «жить», и еще больше, когда она призвана к разуму, можно сказать, что она развертывает в самой себе регион мира, соответствующий включенной в нее «освещенной» зоне: она призвана «развить все свои восприятия», такова ее задача. И вот, в один и тот же момент, одно бесконечное множество монад еще не призвано и остается в сложенном состоянии; другое же бесконечное множество, замкнувшись в себе, вновь низверглось или низвергается в ночь, а третье бесконечное множество состоит из проклятых, упорствующих вокруг одного сгиба, которому они больше не собираются уступать. Именно «под защитой» этих трех
    
{37}
    
О «скрепленном печатью акте, вызывающем окончательные последствия» в чувственных душах, призванных стать разумными, ср. «Дело Господне, отстаиваемое его справедливостью», § 82. О возвращении к чувственному состоянию после смерти, в ожидании Воскресения, см. «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе», §§ 12–14. О случае с проклятыми, с точки зрения как последней мысли, так и воскресения: «Символ веры философа», стр. 37, 93.
    
{131}
    
инволюций душа-монада в продолжение своей разумной жизни может расширять и углублять развертываемую ею зону, доводить ее до высочайшей степени эволюции, развития, отличия, рефлексии: бесконечный прогресс сознания, выходящий за рамки статистических вариаций, о которых мы только что говорили. Зачастую утверждают, что этот прогресс одной души обязательно происходит в ущерб остальным. Но это не так, и другие — кроме проклятых — могут добиться того же самого. Это происходит в ущерб только проклятым, которые добровольно себя от прогресса отсекли. Их наихудшее наказание, возможно, в том, что они служат прогрессу других, но не отрицательным примером, который подают сами, а количеством позитивного прогресса, который они, отказавшись от собственного света, невольно оставляют миру. Так что в этом смысле проклятые волей-неволей как нельзя лучше принадлежат к этому наилучшему из миров. Оптимизм Лейбница основан на том, что бесконечное множество проклятых служит фундаментом для наилучшего из миров: они высвобождают бесконечное количество возможного прогресса, и вот то, что многократно усиливает их ярость: они делают возможным состояние прогресса для мира. Наилучший из миров невозможно помыслить, не услышав крика ненависти Вельзевула, от которого дрожит нижний этаж. Барочный дом тоже «понимает» свои два этажа, как этаж проклятых и этаж блаженных, по образцу «Страшного Суда* Тинторетто. И здесь, опять же, тотальное количество прогресса не детерминировано Богом ни заранее, ни «задним числом», но вечно, в подсчете бесконечной серии, проходящей через все виды связанного с сознанием сложения, и вычитающей всех проклятых.38
    
38 Michel Serres, Le Systeme de Leibniz, I, p. 233–286) подробно проанализировал схемы прогресса у Лейбница с их математическими и физическими импликациями, в особенности — приведенные в письмах к Бурге. Нам кажется, что проклятые играют для этих схем физически необходимую роль (что-то вроде» демонов»).
    
{132}
   
   
    
     
Глава 6. Что такое событие?
    
    
    
Уайтхед — это последователь или диадох, как платоники называли глав философских школ. Но только школа эта до некоторой степени тайная. У Уайтхеда вопрос «что такое событие?» прозвучал в третий раз.1 Уайтхед возобновил радикальную критику атрибутивной схемы, большую игру принципов, размножение категорий, примирение универсального и случайного, преобразование понятия в субъект: бурная деятельность. На время все это стало последней великой англоамериканской философией — как раз перед тем, как ученики Витгенштейна распростерли свои туманы, самонадеянность и ужас. Событие — это не только «человека задавили»: и великая пирамида — это событие, и ее длительность в течение 1 часа, 30 минут, 5 минут…, прохождение Природы или прохождение Бога, взгляд Бога. Каковы же условия события или того, чтобы нечто стало событием? Событие рождается среди хаоса, в некоем хаотическом множестве, но при условии вмешательства своего рода сита.
    
Хаоса не существует, это абстракция, ведь он неотделим от сита, благодаря которому из него нечто выходит (скорее нечто, чем ничто). Хаос — это чистое Many
    
1 Мы обращаемся здесь в трем основным книгам Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge University Press — относительно первых двух составляющих события, экстенсивностей и интенсивностей; а относительно третьей — «схватывания» — Process and Reality, Free Press, — и The Adventures of ideas *, там же. О философии Уайтхеда в целом можно справиться у Wahl, Vers le concret, Vrin, Cesselin, La philosophie organique de Whitehead, PUF; и Dumoncel, Whitehead ou le cosmos torrentiel, Archives de philosophie, декабрь 1984 и январь 1985.
    
{133}
    
(многое), чисто дизъюнктивное разнообразие, тогда как нечто есть One (одно, единственное), не то, чтобы уже единица, но скорее неопределенный артикль, обозначающий любую сингулярность. Как же Many становится One? Чтобы нечто вывести из хаоса — даже если это нечто весьма мало от него отличается — необходимо вмешательство некоего великого сита, подобного эластичной и аморфной мембране, электромагнитному полю или вместилищу из «Тимея». Как раз в этом смысле Лейбниц уже сумел дать несколько аппроксимаций хаоса. Согласно первой, космологической, аппроксимации, хаос есть множество возможного, т. е. все индивидуальные сущности в той мере, в какой каждая стремится к самостоятельному существованию: но сито пропускает лишь совозможное, и наилучшую комбинацию совозможного. Согласно же аппроксимации физической, хаос есть бездонный мрак, но сито вытягивает из него тот самый темный фон, «fuscum subnigrum», который — сколь бы мало он ни отличался от черноты — все же содержит все цвета: сито есть как бы до бесконечности машинизированная машина, каковая и образует Природу. С точки зрения психической, хаос есть как бы вселенская оглушенность, множество всевозможных перцепций, исчезающих или до бесконечности малых; однако сито извлекает из них дифференциалы, способные интегрироваться в регулярные восприятия.2 Если хаоса не су-2
    
Эту операцию просеивания или — как ее называл Лейбниц — «крибрации» проанализировал Мишель Серр,
    
I, р. 107–127: «Существует два инфрасознания: более глубокое структурировано как некое множество, чистая множественность или обобщенная возможность, алеаторная смесь знаков; менее глубокое покрыто комбинаторными схемами этой множественности, оно уже структурировано, как вся математика, арифметика, геометрия, исчисление бесконечно малых…» (р. 111). Серр демонстрирует глубинное противопоставление этого метода картезианскому: существует бесконечное множество наложенных друг на друга фильтров или сит, начиная от самих наших органов чувств и заканчивая последним фильтром, за котором — хаос. Модель фильтра — ключ к «Размышлениям о познании, истине и идеях».
    
{134}
    
ществует, то это потому, что он — лишь изнанка великого сита и оттого, что сито до бесконечности образует серии целого и частей, представляющиеся нам хаотическими (алеаторные последовательности) только из-за нашей неспособности проследовать по ним, или же из-за неудовлетворительности наших личных сит.3 Даже полость — не хаос, а серия, чьи элементы — опять же полости, заполненные все утончающейся материей, и каждая полость распространяется на последующие.
    
Вот, пожалуй, и первая составляющая или условие события как для Уайтхеда, так и для Лейбница: распространение (extension). Распространение наличествует, когда некий элемент распространяется на последующие, так что он образует целое, а последующие — его части. Такая связь «целое-части» формирует бесконечную серию, не имеющую ни последнего члена, ни предела (если не считать пределов наших органов чувств). Событие есть некая вибрация с бесконечным количеством обертонов или подмножеств: одна волна звучащая, другая — светящаяся, — или даже непрерывно уменьшающаяся часть пространства в продолжение непрерывно уменьшающейся длительности. Ибо пространство и время — это не пределы, но абстрактные координаты всех серий: минута, секунда, десятая доля секунды… Затем мы можем рассмотреть вторую составляющую события: экстенсивные серии обладают внутренними свойствами (например, высотой, интенсивностью, тембром звуков, оттенками, валером, насыщенностью цвета) и сами вступают в новые бесконечные серии; серии сходятся по направлению к пределам, а отношение между пределами образует конъюнкцию.
    
3
    
Письмо у Бурге, март 1714 (GPh, III, p. 565): «Когда я считаю, что хаоса нет вообще, я не имею в виду, что наш земной шар или другие тела никогда не были в состоянии крайней запутанности… но полагаю, что всякий, кто имеет органы чувств, достаточно проницательные для того, чтобы заметить мельчайшие части вещей, все найдет организованным… Ибо невозможно, чтобы какое-либо существо было бы способным проникать сразу во все малейшие частицы материи, так как актуальное деление продолжается до бесконечности».
    
{135}
    
Материя, или то, что заполняет пространство и время имеет определенные свойства, которые всегда определяют ее текстуру и сами зависят от разнообразных входящих в нее материалов. Это уже не распространения, а — как мы уже видели — интенсивности, напряженности, степени. Это уже не «скорее нечто, чем ничто», а «скорее вот это, нежели вон то». Уже не неопределенный артикль, а указательное местоимение. Примечательно, что анализ Уайтхеда, основанный на математике и физике, кажется совершенно независимым от анализа Лейбница, хотя и совпадает с ним.
    
Затем идет третья составляющая — индивид. Здесь явная конфронтация с Лейбницем. Для Уайтхеда индивид есть творчество, формирование Нового. Уже не неопределенное и не указательное, а личное местоимение. Если мы назовем элементом то, что имеет части и само частью является, но также и то, что имеет внутренние свойства, мы скажем, что индивид есть «сращение» элементов. Это нечто иное, нежели связь или конъюнкция, это схватывание или прегензия (prehension): элемент есть данное, «datum» другого элемента, который его схватывает. Схватывание есть индивидуальное единство. Всякая вещь схватывает свои антецеденты и сосуществующее себе и постепенно схватывает мир. Глаз есть прегензия света… Живые существа «схватывают» воду, землю, углерод и соли. Пирамиды в определенный момент «схватывают» солдат Бонапарта (сорок веков смотрят на вас) и наоборот. Можно сказать, что «отзвуки, отражения, следы, призматические деформации, перспективы, пороги, складки» суть схватывания, каким-то образом предвосхищающие психическую жизнь.4 Вектор прегензии движется от мира к субъекту, от «схваченных» данных к схватывающему («суперъект») *; кроме того, данные прегензии суть элементы «публичные», тогда как субъект есть элемент сокровенный, или частный, выражающий непосред-
    
4 Dumoncel, 1985, р. 573.
    
{136}
    
ственность, индивидуальность, новость.5 Но данное, схваченное есть само предсуществующее или сосуществующее схватывание, так что всякое схватывание есть прегензия прегензий, а событие — «узел прегензий». Всякое новое схватывание становится данным, оно становится «публичным», — но лишь для других схватываний, которые его объективируют; событие есть неотделимым образом и объективация некоей одной прегензии, и субъективация некоей другой: оно является сразу и публичным и частным, и потенциальным и актуальным, входящим в становление другого события и субъектом собственного становления. В событии всегда есть нечто психическое.
    
Кроме схватывающего и схваченного, событие обладает еще тремя свойствами. Во-первых, субъективная форма есть способ, каким данное выражается в субъекте или субъект активно схватывает данное (эмоция, оценка, проект, совесть…). Это форма, в которой данное сгибается в субъекте, «чутье» или манера, — по крайней мере, когда схватывание позитивно. Ибо бывают и негативные прегензии — если субъект исключает из своего «сращения» определенные данные и затем заполняется только субъективной формой этого исключения. Во-вторых, субъективное намерение обеспечивает переход от одних данных к другим в пределах одного схватывания, или от одного схватывания к другому в становлении, — вкладывает прошлое в настоящее, чреватое будущим. И, наконец, удовлетворение, как конечная фаза — self-enjovment — обозначает способ, каким субъект заполняется собой, достигая все более богатой частной жизни, когда прегензия заполняется собственными данными. Это библейское, а также неоплатоническое понятие, доведенное английским эмпиризмом до высочайшего уровня (в особенности, Сэмюэлем Батлером). Растение поет славу Господу, тем больше напол-
    
5 «Процесс и реальность» постоянно ссылается на пару «публичное-частное». Происхождение этого различия дано в «Рассуждении о метафизике», § 14; мы увидим важность этой теории.
    
{137}
    
няясь самим собой, чем напряженнее оно созерцает и лучше усваивает элементы, из которых состоит, — и ощущает в этом схватывании self-enjovment от собственного роста.
    
Эти свойства схватывания относятся также и к лейбницианской монаде. И, прежде всего, перцепция есть данное схватывающего субъекта — и не в том смысле, в котором он пассивно претерпевает некий результат, а напротив — поскольку благодаря собственной спонтанности он актуализует какой-то потенциал, какую-то цель: итак, перцепция есть активное выражение монады, зависящее от ее собственной точки зрения.6 Но монада имеет много активных форм выражения, являющихся ее проявлениями («манерами»), сообразно которым ее перцепции могут быть чувственными, аффективными или же концептуальными.7 Устремленность — в этом смысле
    
— означает переход от одной перцепции к другой, как составную часть будущего. Наконец, будущее это недостижимо, если множество перцепций не будет стремиться к интеграции «в целостном и подлинном удовольствии». Удовлетворение, каким наполняется сама монада, когда она выражает мир; музыкальная Радость от совершения вибраций, от исчисления их без знания обертонов и от извлечения из них силы непрерывно идти все дальше, чтобы производить нечто новое…8 Ведь именно у Лейбница в философии возникает проблема, которая неотступно преследовала Уайтхеда и Бергсона: не как достигнуть вечного, а при каких условиях объективный мир дает возможность субъективного производства нового, т. е. творения? Лучший из миров имеет как раз этот смысл: это не значит наименее отвратительный или наименее безобразный, но тот, в котором Вселенная делает возможным производство нового, высвобождение подлинных квантов «частной» субъективности, пусть даже ценой «вычитания»
    
6 Письмо к де Боссу, апрель 1709: «Действие, присущее душе, есть перцепция».
    
7
    
Письмо к Арно, сентябрь 1687, GPh, II, р. 112.
    
8 «Начала Природы и Благодати», § 17.
    
{138}
    
проклятых». Лучший из миров воспроизводит не вечное, но новое, то, что обладает способностью к новизне, к творчеству: телеологическая конверсия философии.9
    
В итоге Вечных Объектов меньше не становится. Они и составляют четвертую (последнюю) составляющую события по Уайтхеду: экстенсивности, интенсивности, индивиды или схватывания, и, наконец, вечные объекты или «вторжения» (ingressions). В действительности, экстенсивности непрестанно смещаются, приобретают или теряют части, уносимые движением; вещи постоянно изменяются; даже схватывания непрестанно то входят в вариативные сочетания, то выходят из них. События представляют собой поток. Коль скоро это так, что же позволяет нам сказать: это одна и те же река, это одна и та же вещь, один и тот же случай…? Позволяет великая пирамида… Необходимо, чтобы в потоке воплощалось некое постоянство, чтобы оно улавливалось в схватывании. Великая пирамида обозначает две вещи: поток, обретающий и теряющий частицы в каждый миг («прохождение Природы»), но также и вечный объект, пребывающий в неизменности, проходя через поток мгновений.10 Схватывания всегда являются актуальными (прегензия бывает потенциальной лишь по отношению к другой актуальной прегензии), тогда как вечные объекты суть чистые Возможности, реализующиеся в потоках, но также и чистые Виртуальности, актуализующиеся в схватываниях. Поэтому схватывание не улавливает других схватываний, не задерживая также и вечных объектов (чисто концептуальное «чутье»). Вечные объекты вторгаются в событие. Это — то Качества, квалифицирующие состав схватываний (цвет, звук), то Фигуры, детерминирующие протяжен-9
    
«Символ веры философа» дальше всего заходит в анализе субъективного «удовлетворения» и в примирении «новизны» со Вселенной (р. 87–89).
    
10 Whitehead, The Concept of Nature, p. 77: «Событие, образуемое естественной жизнью в великой пирамиде вчера и сегодня, разделимо на две части: великая пирамида вчера и великая пирамида сегодня. Но объект распознавания, который тоже зовется великой пирамидой, один и тот же сегодня и вчера».
    
{139}
    
ность (пирамида), то Вещи, рассекающие материю (золото, мрамор). Их вечность не противостоит творчеству. Неотделимые от процессов актуализации или реализации, которым они причастны, они обладают постоянством лишь в пределах реализующих их потоков или актуализующих их схватываний. Вечный объект, стало быть, может перестать воплощаться подобно тому, как новые вещи, новый оттенок, новая фигура могут, в конце концов, обрести свой удел.
    
У Лейбница — та же самая ситуация. Ибо если монады или простые субстанции всегда являются актуальными, то они все же отсылают не только к виртуальностям, реализуемым ими в себе самих, чему свидетельством — врожденные идеи, — но еще и к возможностям, реализующимся в сложных субстанциях (воспринимаемые качества) или в материальных агрегатах (вещи), или в протяженных феноменах (фигуры). Дело в том, что «внизу» — всё река «в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них (во все тела) и выходят оттуда».11 Постоянное, следовательно, не сводится к монадам, актуализующим виртуальное, но простирается в сторону возможностей, схватываемых монадами в их актах рефлексии и воплощающихся в материальных и протяженных составных объектах. Рефлексивные объекты — коррелят разумных монад, подобно тому, как у Уайтхеда вечные объекты служат коррелятом мыслительных схватываний. Фигуры, вещи и качества суть схемы постоянства, которые отражаются или актуализуются в монадах, но реализуются в потоках; даже составные субстанции, как мы увидим, имеют потребность в некоем «окончательном» качестве, маркирующем каждую из них.
    
В этот вечер проходит концерт. Это событие. Распространяются звуковые вибрации, периодические движения с их обертонами и дольными единицами пробегают по протяженности. Звуки обладают внутренними свойствами, высотой, интенсивностью, тембром. Источники звука, инструментальные или вокаль-
    
11 «Монадология» § 71 (о «рефлексивных действиях» см. § 30).
    
{140}
    
ные, не ограничиваются испусканием этих свойств: каждый воспринимает свои, а воспринимая свои, воспринимает и другие. Это взаимовыражающиеся активные перцепции, или схватывающие друг друга схватывания: «Сначала жалобно зазвучало одинокое фортепиано, словно самец птицы, которого бросила подруга; его услышала скрипка и откликнулась, будто с соседнего дерева. Это напоминало начало мира…» Источники звука — это монады или схватывания, наполняющиеся умиротворенностью и интенсивным удовлетворением по мере того, как они заполняются своими перцепциями и переходят от одной перцепции к другой. И ноты гаммы — это тоже вечные объекты, чистые Виртуальности, актуализующиеся в источниках звука, но также и чистые Возможности, реализующиеся в вибрациях или потоках. «Как если бы музыканты гораздо меньше играли незначительную фразу, нежели исполняли обряды, необходимые для ее возникновения…»
    
Но вот здесь, ко всей этой совокупности Лейбниц добавляет условия барочного концерта: если предположить, что концерт подразделяется на два источника звука, то можно утверждать, что каждый слышит только собственные перцепции, но согласуется с перцепциями другого лучше, чем если бы он их воспринимал, в силу вертикальных правил гармонии, содержащихся в свернутом виде в монаде, во всей соответствующей им спонтанности. Это и есть аккорды, замещающие горизонтальные связи.12
    
Между Лейбницем и Уайтхедом существует значительное различие, зависящее от этих упомянутых Лейбницем барочных условий. И оно состоит в том, что у Уайтхеда одни прегензии находятся в непосредственном столкновении друг с другом, будь то из-за того, что одни берут другие в качестве данных и образуют вместе с ними некий мир, — или же из-за того, что одни других отталкивают (негативные схватывания), но все всегда происходит в одной и той же
    
Вселенной, в ее процессе.
    
{12}
    
Ср. условия концерта. Письмо к Арно, апрель 1687, GPh II, p. 95.
    
{141}
    
У Лейбница же, напротив, монады исключают лишь вселенные, несовозможные их миру, — а все существующие монады без исключения выражают один и тот же мир. Поскольку же этот мир не существует за пределами выражающих его монад, последние не находятся в столкновении и не имеют горизонтальных взаимоотношений, отношений внутримировых, но только гармонические косвенные отношения — ведь выражают они одно и то же: они «взаимовыражаются», но друг друга не «схватывают». Нам скажут, что в обоих случаях монадические или «схватывающие» единства не имеют ни окон, ни дверей. Но по Лейбницу, происходит это потому, что бытие-для-мира монад подчинено условиям замкнутости — ведь все совозможные монады включают в себя один-единственный — и один и тот же — мир. По Уайтхеду же, напротив, именно условие открытости способствует тому, что всякое схватывание есть уже прегензия другой прегензии — для того ли, чтобы уловить ее, либо для того, чтобы ее исключить: схватывание по природе открыто, открыто в мир, и ему нет необходимости осуществляться через окно.13 Такое различие, разумеется, имеет основание. У Лейбница — как мы видели — бифуркации, дивергенции серий — это настоящие границы между несовозможными друг другу мирами, так что существующие монады интегральным образом включают в себя совозможный мир, доводя его до существования. Для Уайтхеда же (как и для многих современных философов) бифуркации, дивергенции, несовозможности, несогласованности, наоборот, принадлежат к одному и тому же «пестрому» миру, который уже не может быть включенным в экспрессивные единства, но может только твориться или разрушаться сообразно схватывающим единствам и изменчивым конфигурациям или меняющимся «захватам». Дивергентные серии прочерчивают в одном и том же хао-
    
13 Вот что заметил Хайдеггер: монаде не нужны окна, поскольку она «уже находится во внешнем — сообразно собственной сути» (Les problemes fondamentale «de la phenomegologie, Gallimard, p. 361).
    
{142}
    
тичном мире всегда расходящиеся тропки; это «хаосмос», каким мы находим его у Джойса, но также и у Мориса Леблана, Борхеса или Гомбровича.14 Даже Бог перестает быть Существом: он становится Процессом — процессом, сразу и утверждающим несовозможности и проходящим через них. Мировая игра сингулярным образом изменилась, так как стала дивергентной. Существа теперь «расчетверены», — их держат открытыми дивергентные серии и несовозможные множества, увлекающие их за собой «вовне»; существа теперь не замыкаются в совозможном и конвергентном мире, выражаемом ими изнутри. В этом смысле современная математика сумела разработать особую «волоконную» концепцию, согласно которой монады экспериментируют с путями во вселенной и вступают в синтезы, ассоциирующиеся с каждым путем.15 Это мир не столько замкнутостей, сколько захватов.
    
Теперь мы можем лучше понять, в чем барокко — переходный период. Классический разум обрушился под ударами дивергенций, несовозможностей, несогласованностей, диссонансов. Но барокко — последняя попытка восстановить классический разум, распределяя дивергенции по соответствующему количеству возможных миров и располагая несовозможное в мирах, отделенных друг от друга границами. Возникающая в одном и то же мире дисгармония может быть чрезмерной: она разрешается в аккордах, так как единственные нередуцируемые диссонансы находятся в промежутках между разными мирами. Словом, барочный мир видит, как расплываются его мелодические линии, но то, что он как будто утрачивает, он вновь обретает в гармонии и через гармонию. Столкнувшись с могуществом диссонансов, он открывает цветение необыкновенных и трудно находимых аккордов, находящих
    
{14}
    
Можно сослаться на игру дивергентными рядами в «Космосе» Гомбровича, Denoel.
    
15 О новой математической монадологии, начиная с Римана. ср. Gilles Chatelet, «Sur une petite phrase de Riemann», Analytiques, № 3, май 1979.
    
{143}
    
свое разрешение в избранном — путь даже ценою проклятия — мире. Это воссоздание смогло оказаться разве что временным. Пришла эпоха необарокко — разобщенные серии наводнили один и тот же мир, несовозможности вторглись на одну и ту же сцену — ту, где Секст насилует и не насилует Лукрецию, Цезарь переходит и не переходит через Рубикон, а Фан убивает, делается убитым, и не убивает и не делается убитым. В свою очередь, кризис переживает и гармония, что приводит к расширенному хроматизму, к эмансипации диссонанса, или не нашедших разрешения и не относящихся к одной тональности аккордов. Музыкальная модель более всего способна наглядно объяснить подъем гармонии в барокко, а затем и рассыпание тональности в необарокко: от гармонической замкнутости к открытости по направлению к политональности или, как писал Булез, к «полифонии полифоний».
    
{144}
   
  
  
   
    
III. Иметь тело
   
   
    
     
Глава 7. Перцепция в складках
    
    
    
Я должен иметь тело, такова моральная необходимость, «требование». И, прежде всего, я должен иметь тело, поскольку во мне есть тьма. Все-таки оригинальность Лейбница значительна уже начиная с этого первого аргумента. Он не говорит, что одно лишь тело проясняет тьму, которая есть в духе. Наоборот, дух темен, в глубинах духа — мрак, и вот эта темная его природа как раз и проясняет и требует тело. Назовем «первой материей» нашу пассивную потенцию или ограниченность нашей активности: скажем, что наша первая материя является требованием протяженности, а также сопротивления или антитипии, и, кроме того, индивидуированной необходимостью иметь принадлежащее нам тело.1 Каждая монада должна иметь индивидуированное тело именно потому, что существует бесконечное множество индивидуальных монад, — ведь это тело подобно тени, отбрасываемой на монаду другими монадами. Тьмы в нас нет, потому что мы имеем тело, но мы должны иметь тело, потому что в нас есть
    
1 Письма к Де Боссу, март 1706, октябрь 1706 (первая материя у каждой энтелехии «собственная» или «фиксированная»). Письма к Де Боссу переведены и откомментированы Кристианой Фремон, L'§tre et la relation, Vrin. Ср. комментарии о понятии необходимости.
    
{145}
    
тьма: физическую картезианскую индукцию Лейбниц заменяет моральной дедукцией тела.
    
Однако этот первый аргумент уступает место еще одному, будто бы ему противоречащему, он — еще оригинальнее. На этот раз мы должны иметь тело из-за того, что наш дух обладает привилегированной, ясной и четкой зоной выражения. Теперь необходимость иметь тело зависит от вот этой ясной зоны. Лейбниц доходит даже до того, что утверждает, что ясно выражаемое мною и есть то, что имеет «отношение к моему телу».2 И, по существу, если монада Цезарь ясным образом выражает переход через Рубикон, то не потому ли это происходит, что река вступает в «близкие» отношения с телом этой монады? То же самое касается и всех прочих монад, чья зона ясного выражения совпадает с окрестностями тела. Тем не менее здесь есть некая инверсия причинно-следственной связи, которая все же не должна препятствовать восстановлению подлинной цепи дедукции: 1) каждая монада конденсирует определенное количество сингулярных, внетелесных и идеальных отношений, которые еще не «вводят в игру» тела, хотя отношения эти можно выразить только в форме «Цезарь переходит Рубикон, он убит Брутом…»; 2) эти сингулярные события, включенные в монаду в виде изначальных предикатов, образуют ее зону ясного выражения, или ее «департамент»; 3) они с необходимостью имеют отношение к телу, принадлежащему данной монаде, и воплощаются в телах, непосредственно на нее воздействующих. Словом, именно потому что каждая монада имеет ясную зону, она должна обладать и телом, — ведь зона эта конституирует отношение к телу, и не данное, а генетическое, порождающее свое собственное «relatum». Раз уж у нас есть ясная зона, мы должны иметь и тело, чья обязанность — пробегать по ней или исследовать ее от рождения и до смерти.
    
И вот — перед нами две трудности. Почему требование иметь тело в одних случаях основано на принципе
    
2
    
Мотив, присутствующий во всех письмах к Арно, особенно за апрель 1687.
    
{146}
    
пассивности, во тьме и в смутном, но в других — еще и на нашей активности, в свете и в ясном? И, говоря в частности, как существование тела может проистекать от света и отличимого? Как писал Арно — каким образом выражаемое мною ясно и четко может иметь отношение к моему телу, все движения которого я знаю лишь смутно?3
    
Свойственные каждой монаде сингулярности продлеваются до сингулярностей других монад и во всех направлениях. Каждая монада, стало быть, выражает целый мир, но смутно и темно, поскольку она конечна, а мир бесконечен. Поэтому глубины монады столь темны. Так как мир не существует вне выражающих его монад, он включен в каждую в форме перцепций или «репрезентантов», т. е. бесконечно малых актуальных элементов4 Опять-таки, поскольку вне монад мир не существует, монады суть малые перцепции без объектов, галлюцинаторные микроперцепции. Мир существует только в своих репрезентантах — именно таких, какие включены в каждую монаду. Это плеск, гул, туман, танец праха. Это нечто вроде состояния смерти или каталепсии, сна или засыпания, исчезновения, ошеломленности. Это похоже на то, как если бы глубины каждой монады состояли из бесконечного множества мелких складок (инфлексий), непрестанно и во всех направлениях возникающих и разглаживающихся — спонтанность монады напоминает спонтанность спящего, который ворочается и переворачивается на своем ложе.5 Микроперцепции или репрезентанты мира — это малые складки, тянущиеся во все стороны, складки в складках, над складками, сообразно складкам, — этакая картина Антаи или токсическая галлюцина-3
    
Арно, письмо к Лейбницу, август 1687.
    
4
    
«Монадология», § 63: «Универсум устроен в совершенном порядке, и необходимо должен быть также порядок и в представляющем, т. е. в восприятии души».
    
5 О малых перцепциях и стимулах, ср. «Новые опыты», II, гл. 1, §§ 9-25; гл. 20, §§ 6–9; гл. 21, §§ 29–36.
    
{147}
    
ция Клерамбо.6 И вот эти-то малые, смутные и темные перцепии и составляют наши макроперцепции, нашу сознательную, ясную и четкую апперцепцию: сознательная перцепция никогда не возникнет, если она не интегрирует бесконечное множество малых перцепций, которые нарушают равновесие предыдущей макроперцепции и подготавливают следующую. Как могла бы боль уступить место удовольствию, если бы множество малых болевых раздражений, или, скорее, полуболей, уже не были рассеяны в ощущении удовольствия, а затем не объединялись в боли осознанной? Как бы внезапно я ни ударил палкой занятую едой собаку, все-таки необходимы малые перцепции и того, как я исподтишка подкрался, и моего враждебного запаха, и поднятия палки: они поддерживают превращение удовольствия в боль. Как голод сменится насыщением, если тысячи малых ощущений голода (солевого, сахарного, жирового) не проявятся в разных — и едва заметных — органических ритмах? И наоборот, если сытость уступает место голоду — то именно в силу недейственности всех этих малых и частных ощущений голода. Малые перцепции, как и составные части каждой перцепции, суть переходы от одной перцепции к другой. Они и составляют животное — или одушевленное — состояние по преимуществу: беспокойство. Это «иголки», или стимулы, мелкие сгибы, присутствующие в удовольствии не меньше, чем в боли. Стимулы суть репрезентанты мира в замкнутой монаде. Животное «как на иголках» *, душа «как на иголках» означает, что всегда имеются малые перцепции, которые не интегрируются в перцепцию настоящую, — но также и малые перцепции, не интегрированные в предыдущей и подпитывающие грядущую («так вот что это было!»). Макроскопия различает перцепции
    
6 Клерамбо, ведомый любовью к складкам, проанализировал галлюцинации, называемые «лилипутскими» и отмеченные решетками, сетками и переплетениями: сознание хлоралика «покрыто пеленой, игра складок (на которой) способствует неравномерной прозрачности» (Oeuvre psychiatrique, PUF, I, p. 204–250).
    
{148}
    
и позывы, служащие переходом от одной перцепции к другой. Это присуще большим сложным складкам, драпировкам. Но на уровне микроскопии малые перцепции и склонности уже не различаются: это «иголки» беспокойства, вызывающие нестабильность любой перцепции.7 Тем самым теория малых перцепций зиждется на двух основаниях: на метафизическом, согласно которому всякая воспринимающая монада выражает включаемый ею бесконечный мир, и на психологическом, соответственно которому каждая сознательная перцепция имплицирует бесконечное множество подготавливающих ее, составляющих ее или следующих за ней малых перцепций. Итак, от космологии к микроскопии, но также и от микроскопии к макроскопии. Свойством перцепции является «распыление» мира, но также и спиритуализация праха.8 Весь вопрос в том, чтобы знать, как мы перейдем от малых перцепций к сознательным и от молекулярных к молярным. Происходит ли это через процесс тотализации, наподобие того, как я улавливаю целое, части которого для меня неощутимы? Так, я воспринимаю шум моря или собравшейся толпы, но не рокот каждой волны и не бормотание каждого человека, каковые, тем не менее, их производят. Однако хотя Лейбниц порой и выражается в терминах тотальности, речь идет о чем-то ином, нежели о сложении гомогенных частей.9 По-7
    
О различии между микроскопичским и макроскопическим процессом в схватывании, ср. Whitehead, Process and Reality, p.
    
129.
    
8 Именно в этих терминах Габриель Тард определяет монадологию, к сторонникам которой он себя причисляет: Monadologie et sociologie, Essais et melanges sociologiques, Malone, p. 335.
    
9
    
Об этой проблеме — с примером о морском шуме — основные тексты: «Рассуждения о метафизике», § 33; письмо к Арно, апрель 1687; «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе», § 14; «Монадология»,§ 20–25; «Начала Природы и Благодати», § 13. Элиас Канетти недавно вновь взялся за теорию мелких стимулов, но он превратил ее в обыкновенные рецепцию, накопление и распространение команд, поступающих извне: Masse et puissance *, Gallimard,
    
321.
    
{149}
    
скольку целое может быть столь же неощутимым, как и части, то недостаточно отношения «целое-части», — ведь я, например, не улавливаю шума водяной мельницы, к которому привык. А гул и оглушенность — это целое, но не обязательно воспринимаемое сознательными перцепциями. По правде говоря, Лейбниц никогда не упускает случая подчеркнуть, что отношение малой перцепции к сознательной — это отношение не части к целому, а привычного к примечательному или заметному. «То, что заметно для нас, должно состоять из незаметных частей».10 Мы должны понимать буквально, т. е. математически, что сознательная перцепция производится, когда, по меньшей мере, две гетерогенные части вступают в дифференциальное отношение, определяющее сингулярность. Это напоминает обобщенную форму уравнения окружности ydy + xdx = 0, где dy/dx = — х/у выражает детерминируемую величину. Возьмем зеленый цвет: разумеется, можно заметить синий и желтый, но если их перцепция исчезает, становясь все меньше, то они вступают в дифференциальное отношение (db/df), определяющее зеленый цвет. И ничто не препятствует тому, чтобы желтый или голубой цвета, каждый сам по себе, не были уже обусловлены либо двумя ускользающими от нашего восприятия цветами, либо двумя степенями светотени: dy/dx = J. Возьмем то же ощущение голода: необходимо, чтобы недостаточность сахара, жиров и т. п. вступили в дифференциальные отношения между собой, что и делает голод чем-то примечательным или заметным. Или также морской шум: необходима малая перцепция, по меньшей мере, двух волн — как возникающих и гетерогенных, и только тогда они вступят в отношение, способное обусловить перцепцию третьей; эта перцепция «возвышается» над остальными и становится сознательной (следовательно, мы находимся у моря). Или вот — поза тела спящего человека: необходимо, чтобы всевозможные малые
    
10 «Новые опыты», II, гл. 1, § 18.
    
{150}
    
кривые и складки вошли в отношения, производящие некую позу, некий внешний вид, большую извилистую телесную складку, как «должную» позицию, способную к их интеграции. «Должная» макроскопичная форма всегда зависит от микроскопичных процессов.
    
Всякое сознание есть пороговая величина. И, несомненно, каждый раз требуется установить, почему порог именно такой. Но если мы зададим себе пороги, как соответствующее количество минимумов сознания, то малые перцепции всякий раз будут меньше возможного минимума: они бесконечно малы именно в этом смысле. Выбираются в соответствующем порядке как раз те из них, что вступают в дифференциальные отношения, тем самым производя качество, всплывающее у порога данного сознания (например, зеленый цвет). Малые перцепции, стало быть, не части перцепции сознательной, а как бы реквизиты или генетические элементы, «дифференциалы сознания». Саломон Маймон, первый посткантианец, вернувшийся к Лейбницу, в еще большей степени, нежели Фихте, выводит разнообразные последствия из аналогичного психического автоматизма перцепции: перцепция вовсе не предполагает объекта, который мог бы нас «задеть», и условий, при каких это было бы возможно, — взаимная обусловленность дифференциалов (dy/dx) влечет за собой полную определенность объекта в форме перцепции и обусловленность пространства-времени как условие перцепции. Минуя кантианский метод обусловленности, Маймон восстанавливает метод внутреннего субъективного генезиса: между красным и зеленым существует не только эмпирическое экстериорное различие, но и концепт различия внутреннего, посредством которого «дифференциал определенного вида образует конкретный объект, а отношения между дифференциалами — отношения между различными объектами».11 И
    
11 Salomon Maimon, Versuch uber Transcendantalphilosophie, Berlin, 1790, p. 53 Кант высказал критику этого произведения в письме к Маркусу Герцу, где он упрекает Маймона за то, что тот восстановил бесконечный разум. Марсьяль Геру дал общий очерк взглядов Маймона, настойчиво подчеркивая «дифференциалы сознания» и их принцип взаимной детерминации: La philosophie transcendentale de Salomon Maimon, Alcan, chap. 11.
    
{151}
    
физический объект, и математическое пространство отсылают к трансцендентальной (дифференциальной и генетической) психологии перцепции. Пространство и время перестают быть данными и становятся множеством, или узлом дифференциальных отношений в субъекте, а сам объект также перестает быть эмпирическим данным и становится продуктом этих отношений в сознательной перцепции. Существуют и Идеи разума, ибо качество «зеленый цвет» является актуализацией в субъекте некоего вечного Объекта, или Идеи, и такую же актуализацию представляет собой та или иная фигура как обусловливающая пространство. Если нам на это Кант и его последователи возразят, что такая концепция вновь вводит бесконечный разум, то, возможно, им следует ответить, что бесконечное здесь — лишь присутствие бессознательного в конечном разуме, немыслимого — в конечной мысли, «не-я» в конечном «я», — это присутствие, в свою очередь, был вынужден обнаружить и сам Кант, когда исчерпал до предела различие между «я» обусловливающим и «я» обусловливаемым. Для Маймона, как и для Лейбница, взаимная обусловленность дифференциалов отсылает не к божественному разуму, а к малым перцепциям, репрезентантам мира в конечном «я» (отсюда и проистекает отношение к бесконечному разуму, а не наоборот). Актуальная бесконечность в конечном «я» — это точь-в-точь положение барочного равновесия или его отсутствия.
    
Теперь мы понимаем, каким образом один и тот же аргумент может ссылаться то на тьму, то на свет. Дело здесь в том, что свет у Лейбница исходит из тьмы и непрестанно в нее погружается. Следовательно, картезианская шкала «темное-светлое/смутное-отчетливое» наделяется здесь совершенно новым смыслом и новыми отношениями. Малые перцепции образуют темный прах мира, включенного в каждую монаду, смутные глу-
    
{152}
    
бины (фон). А вот дифференциальные отношения между этими бесконечно малыми актуальностями «тянутся к свету», т. е. формируют ясную перцепцию (зеленый цвет) из определенных смутных и исчезающих перцепций (желтый и синий цвета). И, несомненно, синий и желтый и сами могли бы стать ясными и сознательными перцепциями, но при условии того, что каждый из них будет сам по себе извлечен из дифференциальных отношений между прочими малыми перцепциями — дифференциалами различных порядков. И всегда дифференциальные отношения избирают проявляющиеся в каждом случае малые перцепции и производят или извлекают из них получающуюся в итоге сознательную перцепцию. Следовательно, дифференциальное исчисление есть психический механизм перцепции, автоматизм, который одновременно и нераздельно погружается во тьму, но обусловливает свет: от выбора малых и темных перцепций к извлечению ясной перцепции. Такой автоматизм следует понимать двояко — с универсальной и индивидуальной точек зрения. С одной стороны, в той мере, в какой один и тот же мир включен во все существующие монады, последние представляют собой одно и то же бесконечное множество малых перцепций и одни и те же дифференциальные отношения, производящие в них удивительно подобные друг другу сознательные перцепции. Тем самым все монады воспринимают один и тот же зеленый цвет, одну и ту же ноту, и каждый раз в них актуализуется один и то же вечный объект. Но, с другой стороны, актуализация в каждой монаде различна, и две монады никогда не воспримут ни одного и того же зеленого цвета, ни одной и той же градации светотени. На первый взгляд, каждая монада отдает приоритет своим дифференциальным отношениям, вызывающим у нее, следовательно, какие-то исключительные перцепции, тогда как прочие отношения она не доводит до необходимого уровня восприятия — или же допускает существование в себе малых перцепций, но вовсе не воспринимает их отношений. В предельных случаях, стало быть, все монады имеют бесконечное множество со-
    
{153}
    
возможных малых перцепций, однако дифференциальные отношения, из которых определенные селекционируются ради производства ясных перцепций, у каждой монады специфичны. Именно в этом смысле, как мы видели, каждая монада выражает тот же самый мир, что и остальные, но тем не менее обладает зоной ясного выражения, которая принадлежит исключительно ей и отличается от таких зон всех прочих монад: это ее «департамент».
    
То же самое обнаружится, даже если в лейбницианской классификации идей мы ограничимся «светлым» и «четким». В противоположность Декарту, Лейбниц исходит из тьмы: дело в том, что свет возникает из тьмы посредством генетического процесса. Свет к тому же погружается во тьму, и погружается непрестанно: по своей природе он — светотень, развертывание тьмы; в том виде, как его обнаруживают органы чувств, он светел более или менее}2 Тем самым разрушается предыдущий парадокс: даже если мы предполагаем, что одни и те же дифференциальные отношения устанавливаются во всех монадах, степени ясности (света), необходимой для сознательной перцепции соответственно ее порогу, они достигают не в каждой монаде. И, прежде всего, устраняются две встреченные в самом начале трудности: первая в том, что одно и тоже требование обращается то к тьме, то к свету, вторая же в том, что сам свет зависит от известного лишь смутно. Ибо свету надлежит исходить из тьмы, как бы проходя через первый фильтр, за
    
коим последует и множество других — для четкого и смутного и т. д.13 По сути, дифференци-
    
{12}
    
Письмо к Арно, апрель 1687: та перцепция; «пусть даже смутная и темная, посредством которой душа предчувствует будущее, и является подлинной причиной того, что произойдет с нею, а также перцепции более ясной, которую она будет иметь апостериори, после развертывания темноты». И «Новые опыты», гл. 29, § 2.
    
{13}
    
О фильтрах или градуированной шкале и об оппозиции Лейбница Декарту в этом отношении, ср. Yvon Beiaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, p. 164–167 (a также Michel Serres, Le systeme de Leibniz, PUF,
    
I, p. 107–126). Книга Белаваля дает глубокий анализ логики идей у Лейбница.
    
{154}
    
альные отношения поистине играют роль фильтра, и даже бесконечного множества фильтров, поскольку они пропускают отдельные малые перцепции, способные в каждом случае образовать относительно ясную перцепцию. Но поскольку на каждом уровне характер фильтров меняется, следует сказать, что ясное относительно темно и абсолютно смутно, подобно тому, как отчетливое относительно смутно и абсолютно неадекватно самому себе. Каково же в таком случае, значение картезианского выражения «ясное и отчетливое», сохраняемого Лейбницем вопреки всему? Как мы можем утверждать, что привилегированная зона каждой монады является не только ясной, но и четкой, — тогда как состоит она из смутного события? Дело здесь в том, что ясная перцепция как таковая никогда не бывает отчетливой, — она скорее является «выделяемой» в смысле «примечаемой»: она резко выделяется на фоне остальных перцепций, и первый фильтр — именно тот, сквозь который она пропускает привычное, чтобы извлечь из него примечательное (ясное и выделяющееся).14 Но отчетливое в собственном смысле слова предполагает иной фильтр, принимающий примечаемое за регулярное и извлекающий из него сингулярности: внутренние сингулярности идеи или отчетливой перцепции. Нужно ли упоминать еще и третий фильтр, адекватного или даже полного, каковой извлекает из сингулярного ординарное, — так что организация фильтров становится циклической системой, хотя этот последний фильтр
    
{14}
    
Как раз в этом смысле Лейбниц писал: «Мы обращаем внимание лишь на наиболее выделяющиеся мысли», т. е. на наиболее заметные («Новые опыты», II, гл. 1, § 11). Такие мысли называются отчетливыми исключительно в силу того, что они наиболее ясны и наименее темны. Потому-то Лейбниц и смог написать: «Наиболее отчетливо душа выражает то, что принадлежит к ее телу» (письмо к Арно, апрель 1687), или: «отчетливее представляет она (монада) то тело, которое собственно с ней связано» («Монадология», § 62), хотя речь тут идет только о ясности.
    
{155}
    
нам не по силам? И как раз совокупность фильтров позволила бы сказать нам вслед за Бальтазаром: «Все ординарно!», и одновременно: «Все сингулярно!».
    
Здесь нас интересует не столько развитие теории данной идеи, сколько различные смыслы сингулярного. Мы встречались с сингулярным в трех смыслах: прежде всего, сингулярное — это инфлексия, точка инфлексии, продолжающейся до смежной с другими сингулярностями области, благодаря чему сообразно отношениям дистанции образуются мировые линии; затем — это центр искривленности вогнутой стороны в той мере, в какой он определяет точку зрения монады согласно отношениям перспективы; наконец, это заметное, сообразно дифференциальным отношениям, формирующим в монаде перцепцию. Мы увидим, что существует и четвертый вид сингулярности, образующий в материи или протяженности, «экстремумы» — максимумы и минимумы. И уже — в самых глубинах барочного мира и познания — манифестируется эта подчиненность истинного сингулярному или примечательному.
    
Но вернемся к перцепции. Все монады — даже если не в одном и том же режиме — смутно выражают целый мир. Каждая таит в себе бесконечное множество малых перцепций. И друг от друга они отличаются не «силой» или «слабостью». Отличает их именно зона ясного, приметного или привилегированного выражения. В предельном случае можно представить себе «совершенно нагие монады», и у них уже не будет этой зоны света: они будут жить в ночи или почти в ночи, в мелькании смутных и малых перцепций, все время их заглушая. Никакой дифференциальный механизм взаимной обусловленности не будет заниматься селекцией этих малых перцепций, чтобы извлечь из них ясную перцепцию. Такие монады не воспримут ничего приметного. Но ведь такое предельное состояние мыслимо лишь по смерти, а во всех остальных случаях это не более чем абстракция.15 Даже в самом микроскопическом
    
15 «Монадология», § 20–24: «Если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в совершенно бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад». Письмо Харт-Зекеру, 30 октября 1710 (GPh, III, p.508): «По правде говоря, нет души, спящей вечно».
    
{156}
    
животном брезжат какие-то проблески, позволяющие ему распознавать пищу, врага, а порой — и партнера: если понятие «живое существо» подразумевает душу, то объясняется это тем, что органические белки уже свидетельствуют о какой-то перцептивной, распознавательной и различительной активности, словом, о некоей «изначальной силе», не объяснимой ни физическими импульсами, ни химической аффинностью («деривативные силы»). К тому же нет реакций, которые происходили бы от возбуждений; происходят они от органических экстериорных действий, свидетельствующих о наличии в душе внутренней перцептивной активности. Если у живого существа есть душа, то это значит, что оно наделено способностью воспринимать, различать или распознавать, — и всякая зоопсихология есть, прежде всего, психология перцепции. В большинстве случаев душа довольствуется немногочисленными ясными или выделенными перцепциями: у клеща, к примеру, их три — перцепция света, обонятельная перцепция добычи и осязательная перцепция выбора лучшего места, — все же остальное в
    
безмерной Природе, какую клещ тем не менее выражает, — не более чем оцепенение и прах
    
{16}
    
смутных и неинтегрированных малых перцепций. Но если и есть шкала в животном мире, или же «эволюция» в животной серии, то именно в той степени, в какой дифференциальные отношения — все более многочисленные и все углубляющегося порядка — ограничивают зону ясного выражения, становящуюся не только шире, но и устойчивее, — ведь каждая из образующих ее сознательных перцепций связана
    
16 Jacob von Uexkull, Mondes animaux et monde humain, Gonthier, p. 24: «В гигантском мире, окружающем клеща, светятся три стимулятора подобных светоносным сигналам во мраке, и они служат ему дорожными знаками, бесперебойно приводящими его к цели».
    
{157}
    
с остальными в бесконечном процессе взаимной обусловленности. Таковы запоминающие монады. И, вдобавок, некоторые монады наделены свойством растягивать себя и интенсифицировать свою ясную зону, достигать подлинной взаимосвязи сознательных перцепций (а не обыкновенной ассоциативной последовательности), а также дублировать ясное отчетливым и даже адекватным: это монады разумные или рефлексивные, правда, обретающие свой удел саморазвития, принося в жертву некоторых из собственной среды, Проклятых, которые отступают до уровня монад почти абсолютно простых, с одной-единственной ясной перцепцией: ненавистью к Богу.
    
Отсюда возникает возможность пока еще поверхностной классификации монад, зависящей от их перцептивных свойств: простые монады, монады запоминающие и монады рефлексивные, или разумные.17 Еще один из величайших последователей Лейбница, Фехнер, основатель психофизики, исследующей духовные механизмы монадической души, непрестанно эту классификацию развивал — от мелькания или оглушенности до светозарной жизни. Он увидел в ней три возраста человеческой жизни, с разнообразными возможностями регрессии и проклятия, через каковые прошел и сам Фехнер: монада, забившаяся в свою черную комнату или скрывшаяся в своих темных глубинах, наедине с малыми перцепциями, подобными урчанию в животе, но также и с возможностью некоего Воскресения, вознесения к напряженному и все заполняющему свету.18 Существует не так много монад, которые в определенные моменты могут считать себя проклятыми — когда их ясные перцепции постепенно угасают, когда они входят в ночь, по сравнению с которой жизнь клеща кажется поразительно разнообразной. Но приходит и
    
{17}
    
«Начала Природы и Благодатно, § 4.
    
18 Fechner, Le petit livre de la vie apres la mort, 1836, в Patio VIII, l'Eclat (комментарий Клода Рабана, анализирующего, кроме прочего, значительный кризис у Фехнера, его светобоязнь, расстройство пищеварения и забывчивость, р. 21–24).
    
{158}
    
свобода, миг, когда душа обретает себя вновь и как бы говорит с изумлением выздоравливающего: «О Господи, что же я делала все эти годы?»
    
Если дифференциальные механизмы наших ясных перцепций тормозятся, то подчиняют себе селекцию и наводняют сознание малые перцепции, — например, при засыпании или оглушенности. Прямо-таки пыль цветных перцепций на черном фоне, но — если мы присмотримся лучше— это не атомы, а непрестанно появляющиеся и разглаживающиеся миниатюрные складочки на плотно пригнанных друг к другу обрывках плоскостей; мгла или туман колышут их ребра с такой скоростью, какую не может выдержать ни один из порогов нашего сознания в нормальном состоянии. Но когда наши ясные перцепции формируются вновь, они прочерчивают еще одну складку, на этот раз отделяющую сознание от бессознательного, собирающую малые обрывки плоскостей в одну большую плоскость, умеряющую скорости и отбраковывающую разного рода малые перцепции, чтобы образовать из прочих крепкую ткань апперцепции: пыль спадает, и по мере того, как разглаживаются мелкие складки фона, я вижу большую складку образов. Складка поверх складок — таков статус двух режимов перцепции, или двух процессов — микроскопического и макроскопического. Поэтому раскладывание никогда не является противоположностью складки: это неровность, идущая от одних складок к другим. Раскладывание в одних случаях означает, что я раскладываю или разглаживаю бесконечно малые складки, по-прежнему возмущающие фон, — но теперь ради того, чтобы вычертить большую складку, на ребре которой возникают формы; именно это я делаю, когда бодрствую: я проецирую мир «на складчатую поверхность»…19 В других же случаях я, наоборот, постепенно разглаживаю все складки сознания, проходящие через все мои пороги; «двадцать две складки», окружающие меня и отделяющие меня от фона, чтобы разом обнаружить этот бесконечный фон, со-
    
{19}
    
Cocteau, La difficulte d'etre, du Rocher, p. 79–80.
    
{159}
    
стоящий из мелких подвижных складочек, увлекающих меня за собой на немыслимых скоростях в головокружительное мельканье, словно от удара «хлыста разгневанного извозчика…»20 Раскладывание я всегда произвожу между двумя складками, и если воспринимать означает «раскладывать», то воспринимаю я всегда в складках. Всякая перцепция галлюцинаторна, так как у перцепции нет объекта. «Большая» перцепция объекта не имеет и не отсылает даже к физическому механизму возбуждения, который объяснял бы ее через внешнее: отсылает она только к исключительно психическому механизму дифференциальных отношений между малыми перцепциями, образующими в монаде большую перцепцию.21 У малых перцепций объекта также
    
нет, и они не отсылают ни к чему физическому:
    
{20}
    
Michaux, «Les 22 plis de la vie humaine», Ailleurs, Gallimard, p. 172. Тема складки представляет собой навязчивую идею всего творчества Мишо — и в литературе, и в рисунках, и в картинах, о чем свидетельствует сборник La vie dans les plis и стихотворение «Наполненная…»(«Наполненная бесконечными покрывалами темных желаний. Наполненная складками, Наполненная ночью. Наполненная неопределенными складками, складками моего наблюдения…»). У Мишо много лейбницианских реминисценций: туман и оглушенность, мельчайшие галлюцинации, малые перцепции на большой скорости и с малой поверхностью, спонтанность («совсем одинокая волна, волна, отделившаяся от океана… вот пример магической спонтанности»). Ранее упомянутый текст Кокто созвучен произведениям Мишо, поскольку Кокто тоже движется от бодрствования к грезе и от сознательной перцепции к перцепциям малым. «Складчатость, при посредстве которой вечность становится пригодной для жизни, вырисовывается в грезах иначе, чем в жизни. Нечто из этой складчатости раскладывается…» И наконец, Фернандо Пессоа разработал метафизическую, психологическую и эстетическую перцептивную концепцию, весьма оригинальную и все же близкую
    
лейбницианской, основанную на мелких перцепциях и на «морских рядах»: ее превосходный анализ мы
    
{21}
    
находим в: Jose Gil, Pessoa et la metaphysique des sensations, de la Difference. «Монадология», § 17:»Восприятие и все, что от него зависит, необъяснимо причинами механическими… Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия».
    
{160}
    
соотнесены они только с метафизическим и космологическим механизмом, согласно которому мир не существует за пределами выражающих его монад, а стало быть с необходимостью свернут внутри монад, притом, что малые перцепции и являются теми самыми мелкими складками в качестве репрезентантов мира (а не представлений об объекте). Идея галлюцинаторной перцепции, разумеется, претерпела в психологии медленную деградацию; но это потому, что она забыла о специфически лейбницианских условиях, т. e. o двойном — микроскопическом и макроскопическом — контуре, о бытии-для-мира малых перцепций и о дифференциальных отношениях среди больших перцепций. Галлюцинация всегда двойственна, что немного напоминает проводимое Клерамбо разделение хлоралических состояний на «галлюцинации с большой поверхностью» и «галлюцинации с малой поверхностью». То, что перцепция наша всегда происходит в складках, означает, что мы улавливаем образы без объекта, но сквозь пыль на фоне, которую сами образы и вздымают и которая падает, позволяя их на миг разглядеть. Я вижу складку вещей сквозь вздымаемую ими пыль, чьи складки я раздвигаю. Я вижу не в Боге, я вижу согласно складкам. Ситуация перцепции не в том, что описала гештальт-психология, когда она «натравила» законы «должной формы» на идею галлюцинаторного восприятия, но в том, что писали Лейбниц и Квинси: когда под нашими галлюцинирующими взглядами приближается войско или стадо… — событие:
    
«В течение следующего часа, когда чуть-чуть усилился легкий утренний ветерок, облако пыли разрослось и приняло форму громадных воздушных драпировок, чьи тяжелые полотнища ниспадали с неба на землю: в некоторых же местах, где вихри ветра колыхали складки этих воздушных занавесов, возникли пробоины, порою принимавшие вид арок, порталов и окон, внутри которых начали слабо вырисовываться головы верблюдов и фигуры сидящих всадников,
    
— порою же в беспорядочном шествии приближались люди и кони; затем же, в других отверстиях и перспективах показалось сверка-
    
{161}
    
ние гладко отшлифованного оружия. Но иногда, когда ветер слабел или стихал, все эти полости разнообразных форм в саване тумана затягивались, и на мгновение процессия исчезала, тогда как грохот увеличивался, вопли же, крики и стоны, поднимаемые мириадами людей на языке, не узнать которого было невозможно, открывали происходившее за этой облачной ширмой».22 Первый этап дедукции движется от монады к воспринимаемому. Но как раз здесь все как будто останавливается в своего рода берклианской подвешенности, и ничто не позволяет нам сделать вывод ни о присутствии тела, каковое было бы нашим, ни о существовании других тел, которые на него могли бы воздействовать. Нет ничего, кроме интериорного монаде воспринимаемого, а феномен и есть воспринимаемое.23 И все же здесь имеется первое значительное отличие от теории Беркли: воспринимаемое как «воображаемое бытие» — не данность, но обладает двойной структурой, позволяющей проследить его генезис. Макроперцепция
    
— продукт дифференциальных отношений, устанавливающихся между микроперцепциями; стало быть, воспринимаемое в сознании порождается именно бессознательным психическим механизмом.24 Тем самым, пожалуй, можно объяснить также и вариативное, относительное единство разных феноменов: любой феномен
    
— и стадо, и войско, и радуга — явление собирательное. Совокупность малых перцепций, разумеется, единством не обладает (из-за «оглушенности»), но зато она обретает ментальное единство на основе данных дифференциальных отношений. Следовательно, у такой совокупности будет тем больше единства, чем больше в ней «отношений между ингредиентами», отношений, с
    
не-
    
{22}
    
Thomas de Quincey, La revolte des Tartares, Actes Sud, p. 76–77.
    
{23}
    
Ср. письмо к Де Боссу, июнь 1712: «Думаю, что для фундаментального рассмотрения вещей полезно объяснять все феномены одними лишь восприятиями монад».
    
{24}
    
О реакции Лейбница после прочтения трудов Беркли, ср. Andre Robinet, Leibniz: lecture du Treatise de Berkeley, Etudes philosophiques, 1983.
    
{162}
    
обходимостью устанавливаемых мыслью. Весь вопрос в том, чтобы узнать следующее: постулировав способность порождения воспринимаемого и единство воспринимаемого в монаде, не допустил ли Лейбниц еще и способность порождения тел за пределами монад, за рамками их перцепций?
    
Почему бы не обходиться без тел? Что привело нас к тому, что мы вышли за границы феномена или воспринимаемого? Лейбниц часто утверждает, что если бы тел не существовало за пределами перцепции, единственными воспринимающими субстанциями были бы человеческая и ангелическая, что нанесло бы ущерб многообразию и животному началу в универсуме. Если бы тел не существовало за пределами воспринимаемого, то меньше разнообразия было бы в самих воспринимающих (которые как раз и «должны» быть объединены с телами).25 Но действительный аргумент наиболее странен и сложен: дело в том, что воспринимаемое на что-то похоже и заставляет нас об этом подумать. К примеру, у меня «белая перцепция», я воспринимаю нечто белое, это воспринимаемое похоже на нечто пенистое, т. е. на бесконечное множество малых зеркал, отражающих луч света у нас на глазах. Я ощущаю боль: боль эта похожа на движение чего-то острого, копающегося в нашей плоти, что распространяется от очага кругами.26 Этот аргумент кажется настолько сложным, что нужно высказать несколько предостережений. Во-первых, Лейбниц не говорит, что перцепция похожа на объект, — он говорит, что она воскрешает в памяти вибрацию, ощущаемую воспринимающим органом: боль воспроизводит собой не булавку, а ее поступательное движение — не «движение каретного колеса», но тысячи мелких движений или биений, волной проходящих в плоти; «боль не похожа на движение бу-
    
{25}
    
Письмо к Арно, ноябрь 1686 (GPh, II, р. 77) и апрель 1687 (р. 98).
    
26 Два основных текста об этом: «Добавление к разъяснению новой системы…» (GPh, IV, р. 575–576); и «Новые опыты», II, гл. 8, §§ 13–15.
    
{163}
    
лавки, но она отлично может походить на движения, порождаемые этой булавкой в нашем теле, и представлять эти движения в душе»; белый цвет «не похож на сферическое выпуклое зеркало», он похож на бесконечное множество «мелких выпуклых зеркал, какими мы наблюдаем их в пене, глядя с близкого расстояния». Отношение подобия здесь напоминает «проекцию»: боль или цвет проецируются на вибрационную плоскость материи, что напоминает проецирование окружности на параболу или гиперболу. Проекция представляет собой основание для «отношения порядка» или аналогии, предстающих, стало быть, в следующей форме: малые перцепции/сознательная перцепция = вибрации материи/орган.
    
Во-вторых, то, что воспринимаемое нечто напоминает, прямо не означает того, что перцепция репрезентирует объект. Картезианцы утверждали геометризм перцепций, но такой, посредством которого ясная и отчетливая перцепция способна представить протяженность. Что касается перцепций темных или смутных, то они действовали только как условные знаки, лишенные репрезентативности, а следовательно и подобия. Точка зрения Лейбница совсем иная, и в ней по-иному понимается геометрия, а статус подобия тоже другой. Именно чувственные качества, будучи смутными или даже темными перцепциями, бывают на что-то похожими в силу проективной геометрии, а, значит, они являются «естественными знаками». А то, на что они похожи, не есть ни протяженность, ни даже движение, но материя в протяженности, вибрации, пружинные механизмы, «тенденции или усилия» в движении. Боль не репрезентирует булавку в протяженности, но похожа на молекулярные движения, производимые булавкой в материи. Геометрия вместе с перцепцией погружается во тьму. И прежде всего, «направление» подобия совершенно изменяет функцию: о подобии судят по уподобляемому, а не по предмету уподобления. Из того, что воспринимаемое похоже на нечто материальное, следует, что материя необходимо подстраивается под это отношение, а не отношение подгоняется под
    
{164}
    
заранее существующий образец. Или, скорее, отношение подобия, уподобляемое, сами становятся образцами и обязуют материю быть тем, на что они похожи.
    
В-третьих, как в этом случае и согласно предыдущей аналогии выглядит предмет уподобления? Что происходит с материальной стороной аналогии? Не следует ссылаться на какой-то физический или материальный механизм, который был бы тождественен психическому механизму в душе, поскольку последний прирожден монаде и исключает какую бы то ни было внешнюю причинность. Лейбницу часто приходилось подвергать сомнению статус дифференциального исчисления и видеть в нем лишь удобную и хорошо обоснованную фикцию.27 С этой точки зрения, под сомнение ставились не актуально бесконечное и не бесконечно малые, одинаково годящиеся для материи и для неясных перцепций (они «похожи друг на друга»). Вопрос скорее вот в чем: адекватно ли дифференциальное исчисление бесконечно малым? И ответ отрицателен в той мере, в какой актуально бесконечное уже не ведает ни великого целого, ни более мелких частей, а также не стремится к пределам. Дифференциальные отношения действуют лишь ради того, чтобы из малых и темных перцепций извлекать перцепцию ясную: исчисление, стало быть, является именно психическим механизмом, а если оно и фиктивно, то в том смысле, что механизм этот относится к галлюцинаторной перцепции. Хотя дифференциальному исчислению присуща некая психологическая реальность, физической реальности здесь нет. И, конечно, речи быть не может о допущении этого исчисления в том, на что перцепция похожа, т. e. o превращении его в физический механизм: это можно делать лишь условно и удваивая фикцию. Физические механизмы управляют потоками бесконечно малых, производящими перемещения, пересечения и аккумуляции волн или «сокрытые» молекулярные движения. Когда Лейбниц определил важнейшие свойства тел, то он
    
{27}
    
В письмах к Вариньону, февраль, апрель и июнь 1702, (GM, IV), выражена сложность позиции Лейбница.
    
{165}
    
приписал им две основные способности: бесконечно уменьшаться благодаря своим бесконечно малым частям, а также всегда находиться в потоке, иметь непрестанно прибавляющиеся и отнимающиеся частицы.28 Физические механизмы оперируют не дифференциалами, что всегда присущи лишь сознанию, а сообщением и распространением движения, «подобно кругам, возникающим в воде от брошенного камня». Именно в этом смысле материя изобилует органами, а органы полностью принадлежат материи, — ведь они представляют собой не более чем сокращения многочисленных волн или лучей: основным свойством рецептивного органа является реакция на получаемые им вибрации.29 В основе этого лежит принцип физической причинноследственной связи, так как следствие происходит от бесконечного множества причин («равенство всех причин следствию, взятому в целом»). Существует, стало быть, значительное различие между физической причинностью, всегда действующей от одного тела на все другие, воздействие от которых оно получает, — и так во Вселенной до бесконечности (импульсный режим или режим универсального взаимодействия), — и причинностью психической, всегда внутренней и движущейся от каждой монады самой по себе к следствиям перцепции Вселенной, «производимой» каждой монадой спонтанно и независимо от любого импульсного воздействия одной на другую. Этим двум причинностям соответствуют два исчисления, или два аспекта одного исчисления, которые мы должны различать, даже учитывая, что они неотделимы: первое «Новые опыты», II, гл. 27, § 4: «Существует преобразование, свертывание, развертывание и, наконец, изменение * тела этой души». О движении «жидких тел» и камней, брошенных в воду, ср. письмо к курфюрстине Софии, февраль 1706, GPh, VII, р. 566–567. О «тайных движениях», ср. письма к Хартзекеру, GPh, III.
    
«Монадология», § 25: Природа позаботилась о том, чтобы «снабдить (животных) органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им больше силы».
    
{166}
    
отсылает к психо-метафизическому механизму перцепции, второе — к физико-органическому механизму возбуждения или импульсного воздействия. Они подобны двум половинам одного и того же.
    
Тем не менее сознательная перцепция похожа на сокращаемые телом вибрации, а порог сознания соответствует определению органа, разработанному в психофизике Фехнера, исходя из предыдущей аналогии. Воспринимаемое сознанием качество похоже на сокращаемые организмом вибрации.30 Интериорные монаде дифференциальные механизмы похожи на механизмы сообщения и распространения передаваемого извне движения, — хотя это не одно и то же и их не следует смешивать. Отношение вибраций к рецептору вводит в материю пределы, делающие возможным применение дифференциального исчисления, но само по себе это отношение дифференциальным не является. Использование дифференциального исчисления применительно к материи (по сходству) основано на повсеместном присутствии в этой материи органов рецепции. Вероятно, из этого можно вывести следствия, касающиеся интерпретации дифференциального исчисления соответственно, Лейбницем и Ньютоном. Общеизвестно, что открыли они его не одним и тем же образом. Так, определяя величины согласно скоростям движения или производящим это движение приращениям («флюксиям»), Ньютон изобрел исчисление, адекватное движению текучей материи и даже воздействию ее на органы. Но, считая, что флюксии исчезают в образуемой ими возрастающей величине, Ньютон совершенно не коснулся вопроса о том, где продолжают существовать их разнообразные остатки. Исчисление же Лейбница, напротив, основано на взаимной обусловленности «дифференциалов» и строго неотделимо от некоей Души, поскольку только в душе сохраняются и различают-
    
30 Бергсон вновь обратился к этой идее подобия между качеством, воспринимаемым сознанием, и мелкими движениями, «сокращаемыми» рецептивным органом: Matiere et memoire *, Resume et conclusion».
    
{167}
    
ся исчезающе малые части.31 Исчисление Лейбница адекватно психическому механизму, тогда как Ньютона — физическому, и различие между ними в такой же степени метафизическое, как и математическое. Не будет ложным утверждение о том, что исчисление Лейбница похоже на исчисление Ньютона: по существу, оно применяется к материи лишь по сходству, но следует помнить, что образцом здесь является уподобляемое, именно оно «управляет» предметом уподобления.
    
Наша дедукция проходит в два этапа: первый постулирует необходимость для монады иметь тело (первичная материя или материя-ограничение), второй демонстрирует, каким образом это требование выполняется (вторичная материя или материя-поток). Итак, резюмируем второй этап
    
— от воспринимаемого к телу: 1) в перцепции «ясного-темного» проявляется отношение схожести с неким материальным рецептором, воспринимающим вибрации; 2) такие рецепторы называются органами, или органическими телами, они помещают в теле вибрации, получаемые ими до бесконечности; 3) физический механизм тел (флюксия) не идентичен психическому механизму перцепции (дифференциальное исчисление), но последний похож на первый; 4) взяв подобие за образец, Бог с необходимостью создает некую материю сообразно тому, что на нее похоже; материю вибрирующую и актуально бесконечную (бесконечно малые части), в которой повсюду рассеяны и как бы роятся органы рецепции; 5) тем самым мы переходим от одного аспекта перцепции к другому, перцепция же становится не просто репрезентантом мира, но и сообразной органам репрезентацией объекта. Словом, Бог наделяет монаду органами, или органическим телом в соответствии с перцепциями. И
    
{31}
    
Письмо к курфюрстине Софии (стр. 570): «В действительности, одна лишь природа получает всевозможные впечатление и образует из них одно, но без души порядок впечатлений, полученный материей, не мог бы быть распутан, а впечатления были бы только смешанными… Там, где различаются и сохраняются предшествующие впечатления, — там и есть душа».
    
{168}
    
теперь мы подготовлены к пониманию теории складки в ее совокупности. Операция перцепции образует сгибы в душе, какими монада «обита» изнутри; последние же похожи на некую материю, каковая, следовательно, должна организоваться путем экстериорных складок. Мы снова попадаем в четырехчастную систему складчатости, о которой свидетельствует предыдущая аналогия, — ведь большая перцепция накладывается на микроскладки малых перцепций и на большую складку сознания, а материя — на мелкие вибрирующие складки и на их усиление рецептивным органом. Сгибы в душе похожи на складки материи и в силу этого управляют ими.
    
Я имею зону ясного и заметного выражения, поскольку во мне есть изначальные сингулярности, идеальные и виртуальные события, на которые я обречен. Исходя из этого и раскручивается дедукция: я обладаю телом, так как во мне имеется зона ясного и заметного выражения. По существу, выражаемое мною ясным образом в подходящий момент коснется моего тела, проявит воздействие в непосредственной близости от моего тела, в его окрестностях, среде или встреченных им обстоятельствах. Так, Цезарь есть духовная монада, ясным образом выражающая переход через Рубикон: он, стало быть, имеет тело, которое будет смочено жидким телом (водой). Однако в точке, где перцепция становится перцепцией объекта, все можно без помех поменять местами, и я могу вернуться к обычному языку и к привычному и эмпирическому порядку сходства: я имею зону ясного или привилегированного выражения, так как у меня есть тело. Выражаемое мною ясным образом есть происходящее с моим телом. Монада выражает мир «сообразно» своему телу, органам своего тела, воздействию других тел на свое: «То, что происходит в душе, представляет то, что происходит в органах».32 Поэтому монаду можно назвать «страдательной». В то время как монада извлекает все воспринимаемое из себя, я делаю вид, будто тела, воздействующие на ее те-
    
{32}
    
«Монадология», § 25. А также «Новые опыты», II, гл. 21, § 72.
    
{169}
    
ло, воздействуют и на нее и вызывают ее перцепции Что это — всего лишь способ выражения или же более глубокая проблема, которую можно разрешить только анализом различных видов причинности?
   
   
    
     
Глава 8. Два этажа
    
    
    
Уже в тексте, написанном в молодости, Лейбниц ставит в упрек номиналистам то, что те признают лишь совокупные целостности, а следовательно — промахиваются мимо самого понятия: понимают содержание понятия дистрибутивно, а не собирательно. Бараны являются членами стада собирательно, люди же разумны каждый сам по себе.1 И тут Лейбниц замечает, что монады, будучи разумными сущностями, по отношению к миру ведут себя так же, как и по отношению к содержанию своего понятия: каждая сама по себе включает в себя целый мир. Монады соответствуют понятию «каждый» (every), тогда как тела — понятиям «один» (one), «некоторый» (some) или «любой» (any): много полезного извлекли из этого Уильям Джеймс и Рассел. Монады суть дистрибутивные единства, в соответствии с отношением «каждый-целое», тогда как тела — это коллективы, стада или агрегаты, соответствующие отношению «одни-другие». Распределение на два этажа представляется, следовательно, неукоснительным, так как вверху мы имеем разумные монады или Каждых, — они напоминают не сообщающиеся между собой частные апартаменты, не оказывают друг на друга никакого воздействия и являют собой разновидности одной и той же внутренней декорации, — тогда как внизу мы обнаруживаем материальный мир тел, нечто Общее, части которого непрестанно сообщают друг другу движение, распространяют волны, воздействуют друг на друга. Несомненно, существует и конвергенция, по-
    
1 «О философском стиле Низания» (GPh, IV), § 31; целые совокупные и целые дистинктивные или дистрибутивные.
    
{171}
    
скольку каждая монада выражает целое мира, а каждое тело получает впечатление от «всех» остальных, и так до бесконечности.2 Но эта конвергенция осуществляется совершенно разными путями или в совершенно различных режимах — выражения и впечатления, через вертикальную имманентную причинность или через причинность транзитивную и горизонтальную. Их можно противопоставить предварительным образом: в первом случае речь идет о понятиях свободы и благодати; о «свободных волеизъявлениях», конечных целях и «моральной необходимости» (наилучшее). Во втором же случае мы имеем дело с понятиями природы, с действующими причинами, с «подчиненными правилами» типа физических законов, и необходимость здесь гипотетична (если одно…, то другое…).
    
Существует не только конвергенция, бывают и значительные вторжения с той и другой стороны. Подчиненные правила входят в «свободные волеизъявления», и некоторые из них касаются непосредственно монад в той мере, в какой последние уже формируют первичную «природу»; нравственная необходимость и необходимость гипотетическая составляют единое целое, а действующие причины вообще не смогли бы действовать, если бы своих условий не выполняли конечные цели.3 И все же речь действительно идет о двух половинах единого целого, как мы это только что видели для исчисления бесконечно малых. И действительно, если
    
2
    
«Монадология», § 61–62.
    
3
    
По существу, первые свободные волеизъявления Бога касаются мира как целого (нравственная необходимость); однако своеобразный характер каждой монады и ее ясная зона повинуются подчиненным правилам (необходимость гипотетическая: если таково целое, то часть его…). Ср. «Рассуждение о метафизике», § 16, и «Замечания на письмо г-на Арно», май 1686. В этом смысле гипотетическая необходимость хорошо укоренена в нравственной, как показано в работе «О глубинном происхождении вещей»; и наоборот, нравственная необходимость и конечные цели пронизывают последовательности, выводимые из необходимости гипотетической. {«Рассуждение о метафизике»,% 19).
    
{172}
    
мы уподобляем объект, т. е. мир, изначальному уравнению кривой с бесконечной линией инфлексии, то положение или соответствующую ему точку зрения каждой монады как изначальной силы мы получим с помощью простого правила касательных (векторы вогнутости), а из уравнения извлечем дифференциальные отношения между существующими в каждой монаде малыми перцепциями, так что каждая монада будет выражать всю кривую со своей точки зрения. Это, следовательно, как бы первая часть, первый момент объекта — объект как воспринимаемое или мир как выражаемое. Но остается вопрос — в чем вторая часть объекта, теперь соответствующая исходному уравнению: это уже не чистые отношения, а дифференциальные уравнения и интеграции, детерминирующие действующие причины перцепции, т. е. касающиеся материи и тел, на которые похожа перцепция. Таков второй момент объекта — уже не выражение, но содержание.4 Это уже не «волеизъявления», а правила или эмпирические законы вторичной Природы. Это уже не сингулярности инфлексии, а сингулярности экстремума, так как теперь и только теперь кривая соотносится с координатами, позволяющими определить минимумы и максимумы. Это уже не векторы вогнутости, определяющие позицию монад по отношению к инфлексии, а векторы силы тяжести, определяющие позицию равновесия некоего тела в самой низкой точке по отношению к центру тяжести (цепная линия). Это уже не взаимная детерминация объекта дифференциальными отношениями, а полная детерминация объекта посредством максимума или минимума: найти форму замкнутой линии данной длины, ограничивающую наибольшую из возможных плоскую поверхность; найти ограниченную данным контуром поверхность с минимальной площадью. И повсюду в материи исчисление «минимумов и макси-
    
4 Гегель показывает, что применение исчисления бесконечно малых имеет в виду различение двух частей или моментов «объекта», и он восхищается Лагранжем за то, что тот это выявил: Science de la logique, Aubier,
    
II, p. 317–337.
    
{173}
    
мумов» позволит определить модификацию движения по отношению к действию, прохождение света по отношению к отражению или преломлению, распространение вибраций по отношению к частотам гармоник, но также и организацию рецепторов, и общую диффузию или распределение равновесия всякого рода деривативных сил, эластичных или пластичных.5
    
Это похоже на то, как если бы мировое уравнение было начертано дважды: один раз — в сознаниях, постигающих его более или менее отчетливо, другой — в Природе, использующей его в форме двух исчислений. И, несомненно, эти два исчисления следуют друг за другом или друг друга продолжают, они являются дополнительными по отношению друг к другу, и их следует гомогенизировать. Поэтому Лейбниц смог утверждать, что выбор мира или монад уже происходит путем исчисления максимумов и минимумов; разница между двумя половинами мира, тем не менее, остается, поскольку в одном случае дифференциальные отношения определяют максимум количества бытия, тогда как в другом случае именно максимум (или минимум) определяет отношения в уравнении. Мы видели разнообразие сингулярностей у Лейбница: хотя свойства экстремумов и управляют строением мира, избранного в Природе, но сам выбор отсылает, прежде всего, к другим свойствам, к свойствам инфлексии, например, к свойству быть пределом конвергентной серии, которые «вводят в игру» форму множества на более высоком уровне.6 Великое уравнение, называемое миром, имеет,
    
5 «Аналогический опыт исследования причин» (GPh, VII). Морис Жане (Maurice Janet) анализирует основные качества экстремумов: La finalite en mathematique et en physique, Recherches philosophiques, II. Часто анализируемая Лейбницем проблема «брахистохрона» представляет собой проблемы экстремумов («минимальный уклон»). Аналогичен этому вопрос об огиве в «Началах математики» Ньютона (лучшая форма снаряда, брошенного в жидкость).
    
6 Альбер Лотман (Albert Lautmann), проанализировав темы Жане, хорошо отличил пределы от экстремумов или различие по природе между двумя типами свойств: «В той мере, в какой свойства, делающие селекцию возможной, являются свойствами максимума или минимума, они действительно сообщают полученному бытию преимущество простоты и внешнюю целенаправленность, но эта видимость тотчас же исчезает, как только мы начинаем понимать, что переход к существованию обеспечивается не тем, что рассматриваемые свойства являются экстремальными, а тем, что детерминируемая ими селекция имплицирована множеством, относящимся к анализируемой структуре… Исключительное свойство, отличающее последнюю, — уже не свойство экстремума, а свойство служить пределом конвергентной серии…» («Essais sur les notions de structure et d'existence en mathematique», 10–18, chap. VI, p. 123–125). Верно, что Лейбниц в «глубинном происхождении вещей»- уподобляет выбор наилучшего мира качеству экстремума; но делает он это за счет фикции, состоящей в рассмотрении пространства как пустой, общей всем возможным мирам «рецептивности», — в которой следует заполнить максимум мест. По существу, мы видели, что различие между несовозможными множествами основано уже не на свойствах экстремумов, а наоборот — на свойствах серии.
    
{174}
    
стало быть, два уровня, два момента или две половины: одну — посредством которой мир обволакивается монадами или складывается в них, и другую — вложенную в материю или изогнутую в ней. Если мы их будем смешивать, обрушится вся система, как математически, так и метафизически. На высшем этаже мы имеем линию с переменной кривизной, без координат, кривую с бесконечной инфлексией, где внутренние векторы вогнутости отмечают для каждой ветви положение индивидуальных монад в невесомости. Но только на нижнем этаже мы имеем координаты, которые детерминируют экстремумы, — экстремумы, определяющие стабильность фигур, — фигур, организующих массы, — массы, каковые следуют внешнему вектору силы тяжести или более крутому уклону: это уже симметричная инфлексии огива, и она представляет собой фигуру, способную встретить минимум сопротивления со стороны жидкости.7 Это и есть организация барочного дома, — и его
    
7
    
Ср. Bernard Cache, L'ameublement du territoire, где два этажа четко различаются (инфлексия — экстремумы, векторы вогнутости — вектор силы тяжести).
    
{175}
    
разделение на два этажа, один из которых находится в «индивидуальной» невесомости, а другой
    
— под воздействием силы тяжести, свойственной массе материи, и напряжение между этажами, когда первый то возвышается, то падает — духовное вознесение и физическое тяготение.
    
Реймон Рюйе (последний из великих последователей Лейбница) противопоставляет «истинные формы» фигурам и структурам8 Фигуры суть функции, отсылающие к осям координат, а структуры — функциональности, указывающие на относительность позиций, которые постепенно упорядочиваются состояниями равновесия и горизонтальными связями, даже при существовании отношений подчинения. Однако формы, определяемые как субстанциальные или индивидуальные, занимают абсолютно вертикальные позиции, абсолютные поверхности или объемы, унитарные области полного обзора, где они — в качестве фигур — уже не предполагают дополнительного измерения для «самонаблюдения», а в качестве структур — уже не зависят от локализуемых предсуществующих связей. Это души, монады, суперъекты «в полете», словно сверхзвуковые самолеты на автопилоте. Явленные самим себе в вертикальном измерении, наблюдающие друг за другом вне дистанций, они не являются ни объектами, способными выявить перцепцию, ни субъектами, способными постичь воспринятый объект. — Это абсолютные интериорности, осознающие самих себя и все, что их наполняет, в процессе «self-enjoyment» извлекая из себя все воспринимаемое, коему они соприсутствуют на единственной внутренней стороне поверхности, независимо от органов-рецепторов и физических воздействий, не действующих на этом уровне. Мои глаза отсылали бы к какому-то третьему глазу, а тот — к четвертому, если бы абсолютная форма была неспособна видеть сама себя, а тем самым — и все детали своей области во
    
8 Ср. Raymond Ruyer, в особенности — La consience et le corps, Eletnents de psychobiologie, Neofinalisme, PUF; La gen ese des formes vivantes, Flammarion.
    
{176}
    
всех местах, где эта форма одновременно оказывается: нелокализуемые связи. Об этих живых формах говорят не только как о живых организмах, но и как о физико-химических частицах — молекуле, атоме, фотоне — всякий раз, когда имеются живые индивидуальности, которые не просто функционируют, но и непрестанно «формируются». Стало быть, это не вопрос витализма, хотя внутреннее разнообразие форм и объясняет различия между органикой и неорганикой. Как бы там ни было, истинные или абсолютные формы представляют собой изначальные силы, по сути своей индивидуальные и активные первоначальные единства, которые актуализуют виртуальное или потенциальное, и согласуют одно с другим без постепенной взаимной детерминации.
    
Гештальт-теория полагала, что ей удалось добраться до подобных форм и ссылалась — как для воспринимаемых образов, так и для физических структур, — на воздействие целого и динамичное экстремальное равновесие типа «мыльный пузырь», которое позволило бы пойти дальше обыкновенного контактного воздействия, механизмов постепенности и предсуществующих связей (например, закон минимального напряжения мог бы объяснить фовеальную фиксацию *, не прибегая к специальным проводникам). Но, возможно, гештальтисты здесь возобновили великую попытку ньютонианцев, когда те начали разрабатывать понятия притяжения и поля, чтобы выйти за пределы классической механики. И в этом отношении оппозиция между Лейбницем и Ньютоном выражается не только в критике пустоты, но ив том, что явления «притяжения», за которыми Лейбниц охотно признает некоторую специфичность (магнетизм, электричество, летучесть), все же не кажутся ему по своей природе выходящими за рамки порядка механизмов контакта или постепенности («толчки», «импульсы»).9 Линия, создаваемая в 9
    
Лейбниц объявил, что согласен с Ньютоном по поводу закона обратной квадратам гравитации, но полагал, что тяготение достаточно объяснимо конкретным случаем жидких и газообразных тел и «их импульсов» (гармоническое обращение планет, от которого происходит некая центростремительная сила). Вот целая теория формирования вектора тяготения: «Опыт о причинах небесных движений», GM, VI, — и о магнетизме, Dutens, II. Об альтернативе «притяжение-отталкивание» даже у Ньютона, ср. Koyre, Etudes newtoniennes, Gallimard, p. 166–197. Койре не без иронии подчеркивает важность упомянутого «Опыта» для примирения ньютонианского притяжения с постепенным воздействием («Лейбниц сделал то, чего не удалось Гюйгенсу…», р. 166 и 179).
    
{177}
    
мгновение ока бесконечно малым уменьшением напряжения, тем не менее действует посредством такого же механизма постепенности, как и ранее построенная дорога, рельсовый путь или трубопровод; постепенное заполнение всего возможного пространства неким множеством волн, тем не менее, имплицирует контактное воздействие в газообразной среде. Законы экстремума, к которым относительно недавно обратился Д'Арси Томсон ради объяснения органических явлений, имеют в виду еще и пути в протяженности, а их можно сравнивать лишь при допущении формы, которую намереваются объяснить. Словом, таким способом мы не приближаемся к первичным активным единствам, а наоборот, остаемся в протяженном без «необходимого обзора» и среди связей без достаточного основания. Лейбниц возражает Ньютону (как Рюйе — гештальтистам), утверждая подлинную форму, несводимую к какому-либо явленному целому или к феноменальному полю, поскольку она должна сохранить различие между своими частями и собственную индивидуальность даже в иерархии, куда она попадет. Разумеется, большое значение имеют как «полуцелые», так и части; как притяжение, так и отталкивание, динамическое и механическое равновесие, законы экстремума и законы взаимодействия, волны и трубы, лиганды и клеи. Они необходимы, но образуют лишь вторичные горизонтальные связи и следуют «подчиненным правилам», согласно которым функционируют структуры, а также упорядочиваются или соединяются фигуры, раз они
    
{178}
    
сформированы. Если здесь и полагается цель, то только та, которую реализует этот механизм.
    
Все эти законы действуют как статистические, ибо они касаются собраний, скоплений, организмов, а уже не живых индивидуальностей. Они также не выражают изначальных сил индивидуального, но распределяют в массах материи силы деривативные — эластичные, пластичные, силы притяжения, детерминирующие в каждом случае материальные связи. Великое различие проходит, стало быть, не между органическим и неорганическим, а пересекает как первое, так и второе, отличая всякое индивидуальное бытие от феноменов массы и множества, абсолютные формы от массивных, молярных фигур и структур.10 Это и есть два этажа или два аспекта исчисления. Наверху — индивидуальные существа и подлинные формы или изначальные силы; внизу — деривативные массы и силы, фигуры и структуры. И, несомненно, индивидуальное является последним и достаточным основанием: именно его формы или изначальные силы, именно иерархия, согласованность и разнообразие этих форм и составляют, в конечном счете, собрания (collections), различные типы собраний индивидуального. Но нижний этаж тем не менее нередуцируем, так как он имеет в виду потерю индивидуальности своих элементов и соотносится с типами собраний, состоящими из материальных, или вторичных, сил связи. Разумеется, один этаж над другим «выгибается», но следует учесть, что каждый из них допускает весьма отличающийся от другого тип складки. Это непохоже на то, как складывается горный хребет, генетическая цепь или даже гаструла. И, вдобавок, пример этот касается как органики, так и неорганики. Что следует различать радикальным образом — так это складки материи, всегда состоящие в сокрытии чего-то из затрагиваемой ими относительной поверхности, — и складки формы, обнаруживающие наперекор ей самой часть некоей абсолютной поверхности, соприсутствующей всем своим движениям.
    
10 Ruyer, La gen ese des formes invantes, p. 54, 68.
    
{179}
    
Зачем нужен нижний этаж и почему он не простая видимость? Дело в том, что мир, запутанная мировая линия, дана в виде виртуального, которое реализуется в монадах: мир только и обладает актуальностью, что в монадах, каждая из которых выражает его с собственной точки зрения, на собственной поверхности. Но пара «виртуальное-актуальное» проблемы не исчерпывает, существует и весьма отличная от нее пара «возможное-реальное». Например, Бог избирает некий мир из среды бесконечного множества возможных миров: прочие же миры в равной степени обладают актуальностью в выражающих их монадах — безгрешном Адаме или Сексте, не насилующем Лукрецию. Существует, стало быть, такое актуальное, которое остается возможным и не является с неизбежностью реальным. Актуальное не образует реального, оно само должно быть реализовано, и проблема реализации мира добавляется к проблеме его актуализации. Бог есть «экзистентификатор», но Экзистентификатор, с одной стороны, является Актуализатором, с другой же — Реализатором. Мир есть виртуальность, актуализирующаяся в монадах или душах, но также и возможность, которой предстоит реализоваться в материи или телах. Можно выдвинуть любопытное возражение: вопрос о реальности ставится в связи с телами, которые являются простыми феноменами, даже не будучи «видимостями». Но феномен в полном смысле слова и есть воспринимаемое в монаде. Когда — благодаря схожести воспринимаемого с некоей вещью, равной х — мы задаемся вопросом, нет ли здесь тел, из которых одни на другие воздействуют так, что им соответствуют наши внутренние перцепции, — тем самым мы ставим вопрос о реализации феномена, или, точнее говоря, о «реализаторе» воспринимаемого, т. e. o преобразовании актуально воспринимаемого мира в мир объективно реальный, в объективную Природу.11 Тело не реализует, но в теле есть нечто реализую-
    
11 В переписке с Де Боссом и ставится этот вопрос о «реализации» феноменов или о воспринимаемом помимо душ. О «Реализаторе», см. письмо за апрель 1715.
    
{180}
    
щееся, то, посредством чего само тело становится реальным или субстанциональным.
    
Актуализация
    

    
Реализация
    
Процесс актуализации действует через дистрибуцию, процесс же реализации — через сходство. Это затрагивает весьма тонкий вопрос. Ведь если мир вовлечен в двоякий процесс — актуализации в монадах и реализации в телах, то в чем же состоит он сам, как же его определить, как нечто и актуализующееся, и реализующееся? Мы оказываемся перед событиями: душа Адама грешит актуально (в соответствии с конечными целями), а кроме того, тело его реально поглощает яблоко (в соответствии с действующими причинами). Моя душа испытывает актуальную боль, мое же тело получает реальный удар. Но что такое — эта тайная часть события, отличающаяся сразу и от собственной реализации, и от собственной актуализации, хотя и не существующая за их пределами? Например, вот эта смерть, не представляющая собой ни внешнюю реальность смерти, ни ее потаенность в душе. Как мы уже видели, это чистая линия инфлексии как идеальность, нейтральная сингулярность, нечто столь же бестелесное, как и безучастное, — говоря словами Бланшо: «часть события, которое его свершение» не может актуализовать, а его осуществление —
    
реализовать.12 Это
    
{12}
    
Тема, часто затрагивавшаяся Морисом Бланшо: ср. Maurice Blanchot, L'espace litteraire, Gallimard, p. 160161. Эту концепцию события можно сопоставить с китайско-японской традицией, например, в осуществленном Рене де Секкатти и Накамурой переводе и комментарии трактата монаха Догэна (XIII век) Shobogenzo, La reserve visuelle des evenements dans leur justesse, Ed. de la Difference.
    
{181}
    
выразимое всех выражений, реализуемое всех реализаций, «Eventum tantum» *, с которым пытаются поравняться душа и тело, а оно и не происходит, и непрестанно нас ожидает: чистые виртуальность и возможность, мир в духе стоической Бестелесности, чистый предикат. Как сказал бы китайский (или японский) философ: мир есть Круг, чистый «резерв» событий, актуализующихся в каждом «я» и реализующихся в каждой вещи поодиночке. Философия Лейбница, какой она предстает в его письмах к Арно, требует этого идеального предсуществования мира, по отношению как к духовным монадам, так и к материальной Вселенной, этой немой и темной части события. Мы можем говорить о событии, лишь будучи уже «втянутыми» в выражающую его душу и осуществляющее его тело, но мы совершенно не можем говорить, не имея того, что от события отстранено. Как бы ни было это сложно, нам следует помыслить морской бой, исходя из потенциального, которое выходит за рамки ведущих его душ и осуществляющих его тел.
    
Именно по отношению к миру материальную Вселенную, как и души, можно назвать выразительными: первая выражает, реализуя, вторые — актуализуя. Разумеется, это два весьма различных — и реально различных — режима выражения, поскольку первый является дистрибутивным, а второй — коллективным: каждая монада сама по себе, независимо от остальных и без всяких импульсов, выражает целый мир, тогда как всякое тело получает впечатление или импульсы от других, и здесь мир выражается уже множеством тел, материальной Вселенной. Стало быть, предустановленная гармония представляется, прежде всего, в виде согласия между двумя режимами. Но между последними есть и второе различие: выражение души движется от целого к 182
    
частному, т. е. от всего мира к привилегированной зоне, тогда как выражение Вселенной — от одной части к другой, — в той мере, в какой некоторое тело соответствует привилегированной зоне души и постепенно претерпевает впечатление со стороны всех остальных тел. С этой точки зрения, всегда существует некое тело, выражающее со своей стороны — наряду с собственными окрестностями — то, что выражает душа в ее конкретной области, и предустановленная гармония существует между душой и «ее» телом. Но что позволяет нам говорить «тело монады», «ее тело», коль скоро монада всегда является чем-то Каждым, Every, ведь тело — всегда некое тело, One? На чем основана принадлежность тела как «некоего» монаде как «каждой», вопреки их реальному различию и разнице в этажах или в режимах? Необходимо, чтобы некий One, не переставая быть One, принадлежал каждому Every. Словом, предустановленная гармония отличается от окказионализма Мальбранша или от параллелизма Спинозы не только сама по себе, но и по своим последствиям: далеко не заменяя собой проблему единства души и тела, воплощения и «непосредственного присутствия», она делает ее тем более необходимой — пусть даже ради перехода от первого аспекта ко второму.13 В действительности, гармония объясняет соответствие между каждой душой и материальной Вселенной, но когда она связана с соответствием между душой и ее телом, она не может объяснить его с помощью какого бы то ни было отношения в 13 Лейбниц зачастую подчеркивал, что единство тела и души, определяемое неким «непосредственным присутствием», с гармонией не совпадает: «Теодицея», рассуждение § 55; «Замечание… на одно место из комментариев Треву» (GPh, VI, p 595–596); письмо к Ремону, ноябрь 1715. Ср. комментарий Кристианы Фремон, L' itre et la relation, Vrin, p. 41. «Новая система Природы», § 14 отмечает связь между двумя проблемами и переход от одной к другой. Разумеется, окказионализм Мальбранша связан также и с воплощением — но как с таинством веры. Хотя Лейбниц порою тоже тяготел к таким выражениям, он рассматривал проблему воплощения как интеллигибельную и разрешимую по крайней мере на уровне человека.
    
{183}
    
теле, поскольку такое отношение предполагает заранее установленную принадлежность. Эта проблема найдет свое решение только на уровне теории принадлежности: что означает «принадлежать», и в каком смысле некое тело принадлежит каждой душе?
    
Гуссерль — в последнем из «Картезианских размышлений» — с полным правом причисляет себя к последователям Лейбница. По сути, он разработал целую теорию принадлежности, в которой заново изложены три обрисованных Лейбницем существенных момента: монада есть Эго в его конкретной полноте, «Я», соотнесенное с некоей «сферой принадлежности», сферой его владений; но я, монада, нахожу в сфере того, что мне принадлежит, след чего-то мне не принадлежащего, чуждого мне; тем самым я могу образовать какую-то объективную Природу, к которой принадлежат это чуждое и я сам. На первый вопрос «что мне принадлежит?» Лейбниц ответил уже подобно Гуссерлю: во-первых, мысль «я», «cogito», но также и тот факт, что я имею разнообразные мысли, разнородные и изменчивые перцепции, все включенные в меня предикаты, целый мир как воспринимаемое; кроме того, зона мира, которую я выражаю ясным образом, мое особое владение; и затем, та первичная материя, коей я обладаю из необходимости иметь тело. Наконец, это определенное тело, некое тело, я обладаю телом, которому, как мы видели выше, надлежит выполнить упомянутое требование: органическое тело, в котором я непосредственно «присутствую», которым я непосредственным образом располагаю и с которым я координирую воспринимаемое (я воспринимаю посредством органов, рук, глаз…). Вот и весь список моего имущества; последнее отличается от всего остального, будучи внешним, — ведь тело не внутри моей монады. Значительное различие между Лейбницем и Гуссерлем уже можно уточнить: Гуссерль обнаруживает чужого, как «другое-я», другую монаду, на уровне тела, «путем апперцептивной транспозиции и исходя из моего собственного тела». Иначе у Лейбница, ибо для него множественность монад уже была обнаружена на предшествующей стадии: по су-
    
{184}
    
ществу, все, что во мне находится за пределами моей ясной зоны или моего департамента, и что тем не менее я в себя включаю, — все остающееся во мне темным или смутным напоминает фотографический негатив других монад, так как именно из этого прочие монады творят свои ясные зоны. Выходит, что существует сообщество монад, а также некая первичная образованная всеми их ясными зонами Природа, у которой нет необходимости в телах, чтобы возникнуть. Разумеется, ни одна монада не содержит в себе других, однако мои внутренние владения в достаточной степени отмечены следами чужаков, чьи тени я обнаруживаю в себе, в моих темных глубинах, ибо во мне нет ничего темного, чему не предстояло бы быть извлеченным на свет в какой-нибудь другой монаде. Итак, если у Лейбница встреча с чужим и происходит на уровне тела, то эта встреча — не с «другим-я», а с чем-то более неожиданным, что и составляет мою вторую Природу.
    
Я имею некое тело, некое тело принадлежит мне: как же моя монада может иметь внешнее владение, находящееся за ее пределами и на нижнем этаже? Один из существеннейших тезисов Лейбница состоит в постулировании сразу и реального различения, и неотделимости: две вещи отделимы не потому, что они реально между собой различаются. Именно здесь обретают принцип своего распределения Гармония и Единство: предустановленная гармония души и тела управляет их реальным различением, тогда как их союз детерминирует их неотделимость.14 Даже когда я умираю, моя монада не отделяется от тела, чьи части теперь ограничиваются инволюированием. Моя монада, как мы видели, сама по себе перцепций не имеет: для этого ей нужно тело, по «подобию» которого она и получает перцепции. В силу
    
{14}
    
«Теодицея», рассуждение § 55: «Хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу».
    
{185}
    
обобщенности порядка подобия, тело это является родовым, специфичным и органичным: тело человека или же лошади, или собаки… Хотя необходимость иметь тело и индивидуальна, это не относится к телу, эту необходимость выполняющему, или относится, но косвенно. Лейбниц часто настаивает на следующем утверждении: Бог не дает тела душе, не наделив это тело органами. В таком случае, как создается тело органическое, специфическое или родовое? Несомненно, оно состоит из бесконечных множеств актуальных материальных частей, сочетающихся сообразно делению до бесконечности и природе масс или совокупностей. Но эти бесконечные множества, в свою очередь, не состояли бы из органов, если бы они не были неотделимы от множеств мелких монад, монад сердца, печени, колена, глаз, кистей рук (в соответствии с их привилегированной зоной, тому или иному бесконечному множеству соответствующей): это животные монады, которые сами принадлежат материальным частям «моего» тела и не совпадают с монадой, которой принадлежит мое тело. Это всего лишь реквизиты моего органического, специфического или родового тела; и неуместно задавать вопрос, мыслит ли материя и способна ли она к перцепции,
    
— следует только спрашивать, отделима ли она от мелких душ, способных к перцепции.15 Мы, стало быть, видим, что лейбницианская теория принадлежности производит фундаментальную инверсию, каковая непрестанно придает ей новые силы: необходимо различать монады, имеющие тело, те, которым тело принадлежит, — и монады, представляющие собой специфические реквизиты этого тела, т. е. принадлежащие частям этого тела. И вторые монады, эти монады тела, сами имеют принадлежащее им тело, специфически иное, нежели то, чьими реквизитами они являются, — а части тела вторых монад, в свою очередь, обладают множествами монад третьего типа. А уж эти третьи монады…1 Итак, душа и тело всегда реально отличны друг
    
15 «Новые опыты», конец Предисловия.
    
16 «Монадология», § 70; письмо к Де Боссу, июнь 1712.
    
{186}
    
от друга, но их неотделимость «плавает» между двумя этажами: моя единственная монада имеет тело; части этого тела обладают множествами монад; каждая из, этих монад имеет тело…
    
Если же мое тело, тело, принадлежащее мне, следует закону собраний, то объясняется это тем, что части его не только увеличиваются и уменьшаются, инволюируют и эволюционируют, но и непрестанно проходят мимо и уходят прочь (флюксия). Когда же они уходят, неотделимые от них монады либо следуют за ними, либо ускользают от меня: реквизиты моего тела, они оказались лишь временными17. Теория принадлежности, стало быть, различает принадлежность асимметричную и «инвертированную» (тело принадлежит моей монаде, монады же принадлежат моему телу временно). Именно здесь в теории принадлежности происходит открытие некоего «полудругого» — животного-во-мне как конкретного существа. Значительное отличие Лейбница от Гуссерля в том, что последний не усматривает особой проблемы в составе органики: мое тело не ставит никаких проблем в сфере мне принадлежащего, а другой возникает не иначе, как вместе с другим телом, сквозь которое я вижу не принадлежащее мне alter ego; что же касается животного, то это попросту «аномалия» этого Другого. Для Лейбница же, наоборот, alter ego уже возникло на некоей предыдущей стадии феноменологической дедукции, и оно достаточным образом объясняется через предустановленную гармонию. Вместе с единством тела и души теперь среди принадлежащего мне возникает «другой», нарушающий равновесие моего имущества, — и это животное, а прежде всего, мелкие животные, неотделимые от «текучих» частей моего тела, поскольку те становятся мне столь же чуждыми, как и
    
{17}
    
Письмо к Арно, сентябрь 1687 (GPh, II, р. 120). А также «Монадология», § 71: «Нельзя вместе с некоторыми плохо понявшими мою мысль воображать, будто каждая душа имеет массу или часть материи, ею присвоенную, и что она, следовательно, владеет другими низшими живыми существами, обреченными на вечную ей службу».
    
{187}
    
были прежде. «Если бы в природе существовала, к примеру, одна только душа Цезаря, Творец вещей мог бы и не снабжать ее органами. Но тот же Творец пожелал создать бесконечное множество других существ, отделенных друг от друга покровом органов.* Тело наше есть некий мир, наполненный бесчисленными созданиями, которые тоже имеют право на существование».18 Животные, которых я встречаю «вне меня», всегда являются не более, чем увеличенными копиями упомянутых, — таким образом, для системы Лейбница существенной оказывается не только психология животных, но и их монадология. То, что мне открывается в сфере мне принадлежащего, суть принадлежности инвертированные, временные или же предварительные (хотя некое тело и принадлежит мне всегда). По сути, каждому из нас весьма трудно составить список собственного имущества. Нелегко узнать, что именно и на какое время нам принадлежит. Феноменологии здесь недостаточно. В современной литературе об этом свидетельствует список Мэлоуна. Мэлоун ** представляет собой «нагую» — или почти нагую, — оглушенную и выродившуюся монаду, чья ясная зона не перестает сужаться, тело — свертываться, а реквизиты
    
— исчезать. Ему трудно узнать, что ему все еще принадлежит «по определению», что — лишь наполовину или временно, будь это вещь или мелкое животное, — если только он сам принадлежит кому-нибудь, но кому же? Ему необходим некий особый крючок, своего рода узелок, чтобы отсортировать пожитки, но у него уже нет даже этого крючка. Эти аватары принадлежности или имущества имеют большое философское значение. Это похоже на то, как если бы философия погрузилась в новую стихию, заменив элемент «Быть» на элемент «Иметь». Разумеется, формула «иметь тело» не нова, но новое в том, чтобы довести анализ до видов, степеней, отношений и переменных обладания, превратив их в содержание или развитие понятия Бытия. Именно Габриэль Тард — и гораздо больше, нежели Гуссерль — в полной мере по-
    
18 Письмо к леди Мэшем, июнь 1704 (GPh, III, p. 356).
    
188 нял важность этой мутации и подверг сомнению неоправданный примат глагола «быть»: «Подлинным антонимом «я» является не «не-я», а «мое»; подлинным антонимом «бытия», т. е. «имеющего», является не «небытие», а, так сказать, «имеемое».19 Уже внутри монады Лейбниц представил «я имею разнообразные мысли» коррелятом к «я есмь мыслящий»: перцепции как включенные предикаты, т. е. как внутренние свойства, заменили атрибуты. Предикация пришла из сферы глагола «иметь», и ей предстояло разрешить апории глагола «быть» или атрибуции. С тем большим основанием телу как внешнему свойству предстояло ввести в обладание факторы инвертирования, переворачивания, неустойчивости, краткосрочности. Это новая сфера глагола «иметь», по существу, не ввела нас в спокойную стихию раз и навсегда должным образом определенных собственника и собственности. Через «иметь», через собственность упорядочиваются подвижные и неизменно перестраиваемые отношения монад между собой — как с точки зрения гармонии, где мы рассматриваем их «каждую к каждой», так и с точки зрения единства, где мы рассматриваем их как «одни и другие». Здесь тоже есть казуистика. В конечном счете, каждая монада в качестве собственности (или свойства) обладает не каким-то абстрактным атрибутом, будь то движение, эластичность или пластичность, но другими монадами, как клетка
    
— другими клетками, а атом — другими атомами. Сферу глагола «иметь» заполняют феномены порабощения, господства, присвоения; эта сфера всегда находится под какой-то властью (вот почему Ницше ощущал себя столь близким Лейбницу). Иметь или обладать означает «сгибать в значении покорять», * т. е. выражать нечто содержащееся «под чьей-нибудь
    
{19}
    
В своей важной статье «Монадология и социология» Габриэль Тард описывает эту замену «быть» на «иметь» как подлинный переворот в метафизике, проистекающий непосредственно из самих монад: Essais et melanges sociologiques, Maloine. Жан Миле прокомментировал эту тему и предложил назвать «эхологией» ** эту дисциплину, которая заменяет онтологию (Gabriel Tarde et la philosophie de l'histoire, Vrin, p. 167–170).
    
{189}
    
властью». Если барокко часто соотносили с капитализмом, то причина здесь в том, что оно связано с неким кризисом собственности, возникающим одновременно и с увеличением количества новых машин в социальном поле, и с открытием новых живых существ в организме. Принадлежность и собственность отсылают к господству. Моей монаде принадлежит некое специфическое тело, но лишь пока моя монада господствует над монадами, принадлежащими к частям моего тела. Выражение как знак соответствия выходит за собственные пределы по направлению к господству как знаку принадлежности; каждая монада выражает целый мир, а стало быть, это делают все монады, — но с точки зрения, связывающей каждую более тесно именно с теми из остальных, над которыми она господствует или которые господствуют над ней. Если некое тело принадлежит мне всегда, то происходит это потому, что его «уходящие» части заменяются другими, чьи монады, в свою очередь, попадают под господство моей (существует периодичность в обновлении частей, все в одно и то же время не «уходят»): получается, что тело подобно судну Тесея, которое афиняне все время ремонтировали.20 Но поскольку ни одна монада не содержит в себе прочих, господство так и оставалось бы смутным понятием, будучи не более чем номинальным определением, если бы Лейбницу не удалось определить его точно, через «субстанциальный узелок». Это странная связь, нечто вроде крючка, ярма, узла; это сложное отношение, содержащее переменные члены и один постоянный.
    
Постоянный член — это господствующая монада, поскольку ей свойственно или «назначено» узелковое отношение. Очевидно, это вызывает тем большее удивление, что в силу того, что переменными членами его являются остальные (а, значит, подвластные) монады, оно не может
    
быть предикатом, содержащимся в своем
    
{20}
    
«Новые опыты», II, гл. 27, §§ 4–6; и особенно — в переписке с Де Боссом.
    
{190}
    
субъекте. Вот почему это отношение мы назовем «субстанциальным», — ведь оно не предикат. Так как всякое отношение имеет некий субъект, господствующая монада действительно является субъектом «узелка», но еще и «субъектом примыкания», а не присущности или неотъемлемости.21 Для лейбницианства — как подчеркивало большинство комментаторов — это парадокс почти нестерпимый. В том, что отношения являются предикатами, никакого парадокса нет, если только мы понимаем, что такое предикат и чем он отличается от атрибута; да и предустановленная гармония не имплицирует никаких экстериорных отношений между монадами, но только отношения, упорядочиваемые изнутри. Зато этот парадокс покажется непреодолимым, как только мы вспомним внешнее обладание, т. е. отношение, в котором субъект действительно есть, но оно не является предикатом и не входит в собственный субъект. И вот что здесь обнаружил Лейбниц: монада как абсолютная интериорность, как интериорная плоскость с одной стороной, все же имеет
    
и еще одну сторону, или некий минимум внешнего, неукоснительным образом комплиментарную форму, находящуюся вне монады. Может быть, очевидное противоречие удастся разрешить при помощи топологии? Противоречие это, по существу, рассеивается, как только мы вспомним, что «односторонность» монады ради выполнения условия замкнутости имеет в виду «скрученность» мира, бесконечную складку, которая — по условию — может развертываться не иначе, как восстанавливая какую-то другую сторону, и не как экстериорную монаде, но как экстериорное или внешнее при ее собственной интериорности: это некая стенка, гибкая примыкающая мембрана,
    
равнообъемная внутреннему в монаде в целом.22 Это
    
{21}
    
Об этом различии в схоластических теориях «узелка», ср. Boehm, Le «vinculum substantiate» chez Leibniz, Vrin. А также письмо к Де Боссу от апреля 1715; «Это звено всегда будет связано с господствующей монадой».
    
{22}
    
Бюффон разработал парадоксальную идею, весьма близкую к «узелку»: «внутреннюю форму», навязывающую свое господство изменчивым органическим молекулам (Histoire des animaux), chap. III. А также ср. Canguilhem, Connaissance de la vie, Hachette, p. 63–67 и 215–217, об употреблении слова «монада» в естественной истории после Лейбница).
    
{191}
    
и есть «узелок», первичная не локализуемая связь, и она окаймляет абсолютно внутреннее.
    

    
Подвластные монады
    
Что же касается переменных членов, то это монады, входящие в отношение как «объекты», пусть даже на недолгое время. Они могут существовать и без отношения, как отношение — без них: отношение экстериорно переменным, а для постоянной оно является внешним.23 Оно оказывается тем более сложным, что включает в себя бесконечное множество переменных. Последние называются подвластными — и именно в той мере, в какой они вступают в отношение, связанное с господствующей или постоянной монадой. Когда они перестают находиться в этом отношении, они входят в какое-нибудь другое, в другой «узелок», связанный с другой господствующей монадой (если только не освобождаются от всех узелков). Чтобы оценить действие «узелка», мы должны четко различать два аспекта. Во-первых, он принимает свои переменные во множестве, «сообществами». Но не так, чтобы монады, попадающие под его господство, теряли индивидуальность «в себе» (это было бы чудом). «Узелок» даже предполагает эту индивидуальность, как и внутренние модификации и перцепции монад, но он ничего в них не меняет и от
    
{23}
    
Письмо к Де Боссу, май 1716: узелок «таков по природе, но не по сущности, поскольку для него требуются монады, но, по существу, он их не обволакивает, так как он может существовать и без них, а они — без него».
    
{192}
    
них не зависит. Он извлекает из них только некую «общую модификацию», т. е. Эхо, звучащее от всей их совокупности, когда они отражаются от «стенки».24 Как показали Ивон Белаваль и Кристиана Фремон, сам «узелок» и представляет собой «отражающую стенку», и он таков постольку, поскольку он — та форма внешнего, которая зависит от господствующей или постоянной монады; что же касается переменных монад, то это — «передатчики», а эхо — общая модификация множества.25 Именно в этом смысле узелок входит в отношения со своими переменными, используя эффект «толпы», а не в их индивидуальности: отсюда переход от оптики к акустике, или от индивидуального зеркала к совокупному эху, так как эффекты бормотания или «урчания» отсылают к этому новому акустическому регистру. Итак, «узелок» принимает монады «сообществами», а тем самым осуществляет инвертирование принадлежности. Пока монады рассматриваются в их индивидуальности, каждой монаде принадлежит неотделимое от нее тело: это верно для господствующей монады, но в равной степени и для всякой монады подвластной, которая, будучи индивидуально взятой, является, в свою очередь, господствующей, а, стало быть, обладает неким телом. Но когда подвластные монады «сообществами» попадают в «узелок», происходит обратное, тогда именно они и принадлежат бесконечному множеству неотделимых от них материальных частей. Эти монады и определяют специфичность таких частей вообще — и в двояком смысле: как гомогенность непрестанно сменяющихся частей и гетерогенность частей взаимно координирующихся. Словом, «узелок», будучи мембраной или стенкой, осуществляет
    
своего рода от-
    
{24}
    
Письмо к Де Боссу, апрель и август 1715.
    
{25}
    
Теория «узелка» у Лейбница появляется поздно, а именно — в переписке с Де Боссом (1706–1716). Эти проблемы в особенности хорошо освещены двумя его комментаторами: Beiaval, Leibniz, initiation a sa philosophie, Vrin, p. 244–252, и Christiane Fremont, L'itre et la relation, Vrin, p. 31–42. К. Ф. показывает всю важность «узелка» для лейбницианской теории отношения и оживляет понимание этой теории.
    
{193}
    
бор среди монад, каковые он принимает в качестве членов: именно отсортированные в «сообщества» и определяют в каждом случае специфичность органических частей, а, стало быть, и специфическое или родовое единство тела, к которому эти части отсылают. А это тело, разумеется, не является телом переменной монады, поскольку последняя может, в свою очередь, обладать телом лишь на индивидуальных правах и выступая в роли постоянной монады. Органическое тело, состоящее из материальных частей, есть как раз то тело, коим обладает господствующая монада — некое тело, обретающее здесь детерминацию своего специфического единства.