1 2 3 
Разумеется, такие акции поручают профессионалам, группе художников, которые в Нью-Йорке объединились в консорциум. Все недвусмысленно: перед нами политика в области окружающей среды, крупномасштабный городской дизайн — от него выигрывают и город и искусство. Ведь город не взорвется от выхода искусства «под открытое небо», на улицу, и искусство тоже не взорвется от соприкосновения с городом. Весь город становится художественной галереей, искусство находит себе новое поле для маневра в городе. Ни город, ни искусство не изменили свою структуру, они лишь обменялись своими привилегиями.
    
«Дарить искусство населению Нью-Йорка!» Достаточно только сравнить сию формулу с той, что заключена в superkool: «Да, парни, кое-кому это не нравится, но нравится им или нет, а мы тут устроили сильнейшее художественное движение, чтобы вдарить по городу Нью-Йорку».
    
В этом вся разница. Некоторые из стенных росписей красивы, но это тут совершенно ни при чем. Они останутся в истории искусства, простыми линиями и красками сотворив пространство из слепых и голых стен; самые красивые из них — иллюзионистские, создающие иллюзию пространственной глубины, «расширяющие архитектуру воображением», по словам одного из художников. Но в этом же и их ограниченность. Они обыгрывают архитектуру, по не ломают правил игры. Они реутилизируют архитектуру в сфере воображаемого, по сохраняют ее священный характер (архитектуры как технического материала и как монументальной структуры, не исключая и ее социально-классового аспекта, так как большинство подобных City Walls находятся в «белой», благоустроенной части городов).
    
Однако архитектура и городское благоустройство, даже преображенные воображением, не могут ничего изменить, так как они сами суть средства массовой информации, и даже в самых дерзких своих замыслах они воспроизводят массовые общественные отношения, то есть не дают людям возможности коллективного ответа. Все, что они могут сделать, это оживить, очеловечить, переоформить городской пейзаж, «оформить» его в широком смысле слова. То есть симулировать обмен и коллективные ценности, симулировать игру и нефункциональные пространства. Таковы детские игровые площадки, зеленые зоны, дома культуры, таковы и City Walls и стены протеста, эти зеленые зоны слова.
    
Граффити же нимало не заботятся об архитектуре, они марают ее, пренебрегают ею, проходят сквозь нее. В стенной росписи художник сообразуется со стеной, словно с рамой своего мольберта. Граффити же перескакивают с дома на дом, со стены на стену, на окно, или на дверь, или на стекло вагона, или прямо на тротуар; они налезают, изрыгаются на что попало, наползают друг на друга (такое наползание равнозначно отмене материального носителя как плоскости, а выход за его пределы равнозначен его отмене как рамки); их графика напоминает перверсивный полиморфизм детей, игнорирующих половое различие людей и разграничение эрогенных зон. Вообще, любопытно, что граффити заново превращают городские стены и части стен, автобусы и поезда метро — в тело, тело без конца и начала, сплошь эротизированное их начертанием, подобно тому как тело может эротизироваться при нанесении первобытной татуировки. У первобытных народов татуировка, наносимая прямо на тело, наряду с другими ритуальными знаками делает тело телом — материалом для символического обмена; без татуировки, как и без маски, это было бы всего лишь тело как тело — голое и невыразительное. Покрывая стены татуировкой, supersex и superkool освобождают их от архитектуры и возвращают их в состояние живой, еще социальной материи, в состояние колышущегося городского тела, еще не несущего на себе функционально-институционального клейма. Исчезает квадратная структура стен, ведь они татуированы как архаические медали. Исчезает репрессивное пространство/время городского транспорта, ведь поезда метро несутся словно метательные снаряды или живые гидры, татуированные с головы до пят. В городе вновь появляется что-то от родоплеменного строя, от древней наскальной живописи, от дописьменной культуры, с ее сильнейшими, но лишенными смысла эмблемами — нанесенными прямо на живую плоть пустыми знаками, выражающими не личную идентичность, но групповую инициацию и преемственность: «A biocybernetic selffulfilling prophecy world orgy I».[109]
    
Право же, удивительно видеть, как все это захлестывает собой квадратно-бинарный пейзаж города, над которым высятся две стеклянно-алюминиевые башни World Trade Center, эти неуязвимые сверхзнаки всемогущества системы.
    * * *
    
Стенные фрески бывают также и в гетто — создания спонтанно-этнических групп, разрисовывающих стены своих домов. Их социально-политический импульс — тот же, что и в граффити. Это стихийная стенная живопись, не финансируемая городской администрацией. Кроме того, все они тяготеют к политической тематике, выражают революционные идеи: единство угнетенных, мир во всем мире, культурный подъем данной этнической общины, солидарность, реже — насилие и открытую борьбу. В общем, в отличие от граффити, в них есть смысл, сообщение. А в противоположность City Walls, следующих традициям абстрактного искусства, геометрического или сюрреалистического, они всегда отличаются фигуративно-идеалистической направленностью. Здесь проявляется различие между ученым и умелым искусством авангарда, давно превзошедшим наивную фигуративность, и формами народного реализма, несущими сильное идеологическое содержание, но по форме своей «не столь развитыми» (впрочем, их стилистика многообразна, от детских рисунков до мексиканских фресок, от ученой живописи в духе таможенника Руссо или Фернана Леже до обыкновенного лубка, сентиментально иллюстрирующего эпизоды народной борьбы). Во всяком случае, эта контркультура отнюдь не андерграундная, но обдуманная, опирающаяся на культурно-политическое самосознание угнетенной группы.
    
Здесь опять-таки некоторые фрески красивы, другие не очень. То, что к ним вообще применим такой эстетический критерий, — в известном смысле знак их слабости. Я хочу сказать, что при всей своей стихийности, коллективности, анонимности они все же сообразуются со своим материальным носителем и с языком живописи, пусть даже и в целях политического действия. В этом отношении они могут очень скоро оказаться декоративными произведениями, и некоторые в качестве таковых уже и задуманы, любуясь собственной художественной ценностью. Большинство будет избавлено от такой музеификации скорым сносом заборов и старых стен; здесь муниципалитет не оказывает поддержки искусству, а носитель у этих фресок — черный, как и у всего гетто. И все же их умирание происходит иначе, чем в случае с граффити, которые систематически подвергаются полицейским репрессиям (их даже запрещают фотографировать). Дело в том, что граффити наступательнее, радикальнее — они вторгаются в город для белых, а главное, они по ту сторону идеологии и художества. Это почти парадокс: в то время как стены негритянских и пуэрториканских кварталов, даже если фрески на них не подписаны, всегда несут на себе некоторую виртуальную подпись (ссылку на определенное политическое или культурное, если не художественное движение), то граффити, хоть и представляют собой просто-напросто имена, обходятся совершенно без всякой референции, без всякого происхождения. Они единственно стихийны, поскольку их сообщение равно нулю.
    * * *
    
Что они означают — станет, пожалуй, яснее, если проанализировать два способа идеологического перехвата, которому они подвергаются (не считая полицейских репрессий):
    
1. Их переосмысливают как искусство — скажем, Джей Джей-кокс: «Уходящая в глубину тысячелетий первобытно-общинная, неэлитарная форма абстрактного экспрессионизма». Или еще: «Поезда с грохотом проезжали по станции, словно картины Джексона Поллока, с ревом несущиеся по коридорам истории искусства». Поговаривают о «художниках граффити», о «взрыве народного творчества», которое создается подростками и «останется одним из важнейших и характернейших проявлений 70-х годов», и т. д. Здесь всякий раз осуществляется эстетическая редукция, эта фундаментальная форма нашей господствующей культуры.
    
2. Их истолковывают (здесь я говорю о самых восхищенных толкователях) в понятиях борьбы за идентичность и свободу личности, нонконформизма: «Нерушимость индивида, выживающего в бесчеловечной среде» (Мици Канлиф, «Нью-Йорк таймс»). Это буржуазно-гуманистическое толкование, исходящее из нашего чувства фрустрации в анонимности больших городов. Опять Канлиф: «Это [граффити]говорит нам: я есьм, я существую, я реален, я здесь жил. Это говорит нам: kiki, или duke, или mike, или gino жив, здоров и живет в Нью-Йорке». Очень хорошо, только «это» так не говорит, так говорит наш буржуазно-экзистенциальный романтизм, так говорит единственное и несравненное существо, которым является каждый из нас и которое стирается в порошок городом. А негритянским подросткам не приходится отстаивать свою личность, они с самого начала отстаивают некоторую общность. Своим бунтом они отвергают одновременно и буржуазную идентичность и анонимность.
    
СОКЕ SUPERSTRUT SNAKE SODA VIRGIN — стоит только вслушаться в эту однообразную индейскую литанию, подрывную литанию анонимности, символический взрыв этих воинских кличек в самом сердце столицы белых людей.
   
  
  
   
    
III. МОДА, ИЛИ ФЕЕРИЯ КОДА
   
   
    
     
ЛЕГКОВЕСНОСТЬ УЖЕ-ВИДЕННОГО
    
    
Мода занимает необычайно привилегированное положение, оттого что мир в ней полностью разрешается. Ускорение чистой дифференциальной игры означающих выступает в ней феерически ярко — феерическое головокружение от утраты всякой референции. В этом смысле она представляет собой завершающую форму политической экономии — тот цикл, где отменяется линейный характер товара.
    
В знаках моды нет больше никакой внутренней детерминированности, и потому они обретают свободу безграничных подстановок и перестановок. В итоге этой небывалой эмансипации они по-своему логично подчиняются правилу безумно-неукоснительной повторяемости. Так обстоит дело в моде, регулирующей одежду, тело, бытовые вещи, — всю сферу «легких» знаков. В сфере «тяжелых» знаков — политике, морали, экономике, науке, культуре, сексуальности — принцип подстановочности никогда не действует настолько вольно. Эти различные области можно разместить в порядке убывающей «симулятивности», однако все они, пусть и в неравной степени, одновременно тяготеют к сближению с моделями симуляции, безразличной дифференциальной игры, структурной игры со смыслом. В этом смысле можно сказать, что все они одержимы модой. Ведь мода может пониматься как самый поверхностный и самый глубинный из социальных механизмов — через нее код властно сообщает всем другим областям свою инвестицию.
    
В моде, как и в коде, означаемые ускользают, а ряды означающего более никуда не ведут. Различие означаемого и означающего отменяется подобно различию полов (А.-П.Жеди, «Гермафродитизм означающего»), пол разменивается в игре различительных оппозиций, и начинается какой-то грандиозный фетишизм, с которым связано особое наслаждение и особое отчаяние: завораживающая власть чистой манипуляции и отчаяние от ее абсолютной недетерминированности. По своей глубинной сути Мода внушает нам разрыв воображаемого строя вещей — строя референциального Разума во всех его формах, и хотя от такого разгрома разума, от такой ликвидации смысла (в частности, на уровне нашего тела — отсюда тесная связь моды с одеждой), от такой целесообразности без цели, которую являет нам мода, мы и можем получать удовольствие, одновременно мы и глубоко страдаем от связанного с этим распада рациональности, когда разум попадает во власть простого, чистого чередования знаков.
    
Мы противимся признавать, что все секторы нашей жизни оказались в сфере товара, и еще сильнее — что они оказались в сфере моды. Дело в том, что здесь ликвидация ценностей идет особенно радикально. Под властью товара все виды труда обмениваются друг на друга и теряют свою особость — под властью моды уже сами труд и досуг как таковые меняются своими знаками. Под властью товара культура продается и покупается — под властью моды все культуры смешиваются в кучу в тотальной игре симулякров. Под властью товара любовь превращается в проституцию — под властью моды исчезает само отношение субъекта и объекта, рассеиваясь в ничем не скованной cool-сексуальности. Под властью товара время копится как деньги — под властью моды оно дробится на прерывистые, взаимоналагающиеся циклы.
    
Сегодня все на свете, в самом своем принципе идентичности, затронуто влиянием моды — ее способностью переводить любые формы в состояние безначальной повторяемости. Мода всегда пользуется стилем «ретро», но всегда ценой отмены прошлого как такового: формы умирают и воскресают в виде призраков. Это и есть ее специфическая актуальность — не референтная отсылка к настоящему моменту, а тотальная и моментальная реутилизация прошлого. Мода — это, парадоксальным образом, несвоевременное. В пей всегда предполагается замирание форм, которые как бы абстрагируются и становятся вневременными эффективными знаками, а уже те, в силу какой-то искривленности времени, могут вновь появиться в настоящем времени, заражая его своей несвоевременностью, чарами призрачного возврата [revenir], противостоящего структурному становлению [devenir]. Эстетика возобновления: мода получает свою легковесность от смерти, а современность — от уже-виденного. В ней и отчаяние от того, что ничто не вечно, и, наоборот, наслаждение от знания, что за порогом смерти все сохраняет шанс на повторную жизнь — но только уже лишенную невинности, так как весь мир реальности успевает поглотить мода; она придавливает живое значение всей тяжестью мертвого труда знаков — и притом с чудесной забывчивостью, в фантастически неузнаваемом их виде. Но вспомним, что и чары индустриально-технической машинерии тоже происходят оттого, что все это мертвый труд, который следит за трудом живым и постепенно пожирает его. Наше ослепленное неузнавание старых форм соразмерно этой операции, когда мертвый хватает живого. Один лишь мертвый труд обладает совершенством и странностью уже-виденного. Таким образом, удовольствие от моды — это наслаждение призрачно-циклическим миром форм, отошедших в прошлое, но вновь и вновь воскресающих в виде эффективных знаков. По словам Кёнига, мода снедаема своего рода суицидальным желанием, которое реализуется в тот самый момент, когда она достигает своего апогея. Это верно, только это желание смерти — созерцательное, связанное со зрелищем беспрестанного упразднения форм. То есть и само желание смерти также реутилизируется в моде, очищается от всяких субверсивных фантазмов и включается, как и все остальное, в ее безвредные циклические революции.
    
Прочистив эти фантазмы, которые в глубинах воображаемого придают повтору чарующее обаяние прошлой жизни, мода производит свой головокружительный эффект исключительно на поверхности, в чистой актуальности. Значит ли это, что она обретает ту невинность, какую Ницше приписывал древним грекам: «Они умели-таки жить… оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии, верить в формы, звуки, слова… Греки были поверхностными — из глубины!» («Веселая наука»)?[110] Нет, мода лишь симулирует эту невинность становления. Она лишь реутилизирует, вовлекает в повторный оборот этот цикл видимостей. Доказательством этому то, что развитие моды исторически совпадает с развитием музея. Парадоксальным образом, музейный императив вечной запечатленности форм и императив их чистой актуальности функционируют в нашей культуре одновременно. Просто управляет ими один и тот же статус знака в пашей современной цивилизации.
    
В то время как разные стили взаимно исключают друг друга, для музея характерно виртуальное сосуществование всех стилей, их смешение в рамках одного и того же культурного суперинститута, точнее их ценностная соизмеримость под знаком золотого эталона культуры. Так же поступает и мода в рамках своего цикла: она играет взаимоподстановками абсолютно всех знаков. Темпоральность музея характеризуется «совершенством», завершенностью — это специфическое состояние того, что миновало и ни в коем случае не современно. Но мода тоже никогда не современна — она играет на повторяемости однажды умерших форм, сохраняя их в виде знаков в некоем вневременном заповеднике. Мода из года в год с величайшей комбинаторной свободой фабрикует «уже бывшее». Поэтому у нее тоже есть эффект моментального «совершенства» — совершенства почти музейного, но применительно к мимолетным формам. И обратно, в музее есть элемент дизайна, обыгрывающего разные произведения как элементы единого целого. Мода и музей — современники и сообщники, совместно противостоящие всем прежним культурам, которые строились из неэквивалентных знаков и несовместимых стилей.
   
   
    
     
МОДНАЯ «СТРУКТУРА»
    
    
Мода существует только в контексте современности — в свойственной ей модели разрыва, прогресса и инновации. Старое и новое значимо чередуются друг с другом в любой культуре. Но только у нас, начиная с эпохи Просвещения и промышленной Революции, имеется историко-полемическая структура перемен и кризисов. В современную эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное время технического прогресса, производства и истории, и циклическое время моды. Это лишь кажущееся противоречие, так как фактически современная эпоха отнюдь не представляет собой радикального разрыва с прошлым. Да и традиция — это не преобладание старого над новым: она просто не знает ни старого, ни нового, оба эти понятия сразу изобретены современностью, и потому она всегда является и «нео-» и вместе с тем «ретро», сочетает модернизм с анахронизмом. Диалектика разрыва в ней очень быстро превращается в динамику смешения и реутилизации. В политике, технике, искусстве, культуре она характеризуется терпимым для системы уровнем изменчивости, при котором ничего не меняется в основном строе вещей. Так и мода нимало ему не противоречит — в ней с большой ясностью выражаются одновременно миф о переменах (которые благодаря ей переживаются как высшая ценность в самых обыденных аспектах жизни) и структурный закон перемен, согласно которому они осуществляются через игру моделей и различительных оппозиций, то есть через особую упорядоченность, не уступающую коду традиции. Ведь сущностью современной эпохи является бинарная логика. Именно она дает толчок бесконечной дифференциации и «диалектическим» эффектам разрыва. Современность — это не преобразование, а подстановка всех ценностей, их комбинаторика и амбивалентность. Современная эпоха — это особый код, и эмблемой его служит мода.
    
Только в подобной перспективе и возможно описать пределы моды — то есть преодолеть два параллельных предрассудка, которые заключаются:
    
1. в растяжении ее границ до крайних антропологических пределов, а то и до поведения животных;
    
2. наоборот, в сокращении ее сегодняшней сферы до одной лишь области одежды и знаков внешнего облика.
    
Мода не имеет ничего общего с ритуальным порядком (а тем более с брачными нарядами животных), так как в нем нет ни эквивалентности/чередования старого и нового, ни систем различительных оппозиций, ни серийно-комбинаторной дифракции моделей. Напротив, мода образует средоточие современной культуры, включая такие ее стороны, как наука и революция, потому что этой логикой насквозь пронизан весь порядок современности, от секса до масс-медиа, от искусства до политики. Даже в тех аспектах моды, которые кажутся наиболее близкими к ритуалу, — мода как зрелище, праздник, расточительство, — еще яснее выступает их разница: ведь уподоблять моду церемониалу мы можем только в эстетической перспективе (подобно тому как уподоблять соответствующие процессы нашего времени первобытным структурам мы можем только через понятие праздника), которая сама принадлежит современной эпохе (с ее игрой различительных оппозиций «польза/бесполезность» и т. д.) и которую мы проецируем на архаические структуры, чтобы подтянуть их к нашим аналогиям. Наша мода — это зрелище, самоудваивающаяся и эстетически любующаяся собой социальность, игра перемен ради перемен. При первобытном же строе демонстрация знаков никогда не имела такого «эстетического» эффекта. Точно так же и наш праздник — это своеобразная «эстетика» трансгрессии, чего не было при первобытном обмене, хоть мы и любим искать там отражение или образец наших праздников, переосмысливая потлач «эстетически» и этноцентрически.
    
В той же мере, в какой необходимо разграничивать моду и ритуальный порядок, требуется и более радикальный анализ моды в рамках нашей собственной системы. При минимальном, поверхностном определении моды говорят всего лишь так (Эдмои Радар в журнале «Диоген»): «В языке моде подчиняется не значение дискурса, а его миметический носитель, то есть ритм, тональность, артикуляция; в выборе слов и оборотов… в мимике… Сказанное относится и к интеллектуальным модам, таким как экзистенциализм или структурализм: заимствуется словарь, а не направление поисков…» Таким образом, сохраняется некая глубинная структура, недоступная для моды. На самом же деле моду следует искать в самом производстве смысла, в самых «объективных» его структурах, поскольку они тоже покорны игре симуляции и комбинаторной инновации. Необходимо идти вглубь и в случае одежды и тела: ныне уже само тело как таковое, со своей идентичностью, полом, социальным статусом, сделалось материалом для моды, а одежда составляет лишь его частный случай. И так далее. Конечно, одной из областей, где действуют «эффекты» моды, является популяризация научных и культурных течений. Но необходимо рассмотреть и собственно науку и культуру, в самой «оригинальности» их процессов, чтобы выяснить, не подчиняются ли и они тоже модной «структуре». Раз есть возможность их популяризации — чего не было ни в какой другой культуре (ни факсимиле, ни дайджест, ни подделка, ни имитация, ни симуляция и массовое распространение в упрощенной форме немыслимы для ритуального слова, для сакрального текста или жеста), — значит, уже у истоков инновации в этих областях имеет место манипулирование аналитическими моделями, простыми элементами и регулярными оппозициями, в результате чего оба уровня, «оригинал» и популяризация, оказываются по сути однородными, а различение их — чисто тактическим и моральным. Эдмон Радар не замечает, что не только «мимика» дискурса, но и сам его смысл подпадает под власть моды, как только в некотором всецело автореференциальном культурном поле понятия начинают взаимопорож-даться и взаимоперекликаться как чистая игра отражений. Так может происходить и с научными гипотезами. Фатального превращения в моду не избегает и психоанализ, в самом средостении своей теоретической и клинической деятельности: он тоже вступает в стадию институционального самовоспроизводства, развивая те элементы симулятивных моделей, что уже содержались в его основополагающих понятиях. Если раньше имела место работа бессознательного, то есть психоанализ был детерминирован своим объектом, то сегодня это потихоньку сменилось детерминированностью бессознательного самим психоанализом. Теперь он уже сам воспроизводит бессознательное и сам является собственной референцией (обозначает себя как моду). Бессознательное входит составной частью в наши нравы, пользуется большим спросом, и психоанализ обретает общественное могущество, как код — что сопровождается чрезвычайным усложнением теорий бессознательного, которые по сути все безразличны и могут подставляться одна вместо другой.
    
У моды есть «светская» сторона — модные мечты, фантазмы, психозы, научные теории, лингвистические школы, не говоря уже об искусстве и политике, — но все это мелочи. Гораздо глубже ею бывают охвачены дисциплины-модели — именно постольку, поскольку им удается к вящей своей славе автономизировать собственные аксиомы и вступить в эстетическую, чуть ли не игровую фазу развития, когда, как в некоторых математических формулах, существенна только безупречная симметрия аналитических моделей.
   
   
    
     
ПЛАВАЮЩЕЕ СОСТОЯНИЕ ЗНАКОВ
    
    
Будучи современницей политической экономии, мода, как и рынок, представляет собой универсальную форму. В ней взаимообмениваются всевозможные знаки, подобно тому как в рыночной игре эквивалентностей участвуют всевозможные продукты. Это единственная знаковая система, допускающая универсализацию, а потому она и захватывает все остальные, подобно тому как рынок устраняет все иные способы обмена. А если в сфере моды не обнаруживается какого-либо всеобщего эквивалента, то это потому, что мода изначально стоит на более абстрактном и формальном уровне, чем политическая экономия, на такой стадии, где даже и не нужно более чувственно ощутимого всеобщего эквивалента (золота или денег), потому что здесь сохраняется одна лишь форма всеобщей эквивалентности, то есть сама мода. Или иначе: всеобщий эквивалент требуется при количественном обмене ценностей, а при обмене отличий нужны модели. Модели и служат своего рода всеобщим эквивалентом, преломляющимся через матрицы, которыми регулируются различные области моды. Они служат шифтерами, эффекторами, диспетчерами, средствами сообщения моды, через них она без конца и воспроизводится. Мода имеет место с того момента, когда некоторая форма производится уже не по своим собственным детерминантам, а непосредственно по модели, то есть она вообще не производится, а всякий раз уже воспроизводится. Ее единственной референцией стала сама модель.
    
Мода — это не дрейф знаков, а их плавающее состояние, как нынешний плавающий курс денежных знаков. В области экономики это плавающее состояние возникло недавно: для этого нужно было, чтобы повсеместно совершилось «первоначальное накопление», чтобы пришел к своему завершению цикл мертвого труда (вслед за деньгами в состояние всеобщей относительности попадает и экономический уклад в целом). А вот в области знаков этот процесс состоялся уже давно. Первоначальное накопление происходило здесь раньше или даже вообще имелось изначально, и мода являет собой то уже достигнутое состояние ускоренно-безграничной циркуляции, поточио-повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответствует сиюминутно-подвижному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обмениваются, комбинируются, контаминируются, образуют недолговечные равновесия, чья форма быстро распадается, а смысл их не заключается ни в чем. Мода — это стадия чистой спекуляции в области знаков, где нет никакого императива когерентности или референтности, так же как у плавающих валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, и для экономики) из такой недетерминированности вытекает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок. Так в форме моды уже угадывается грядущая судьба экономики: на пути универсальных подстановок мода идет далеко впереди денег и вообще экономики.
   
   
    
     
«ВЛЕЧЕНИЕ» К МОДЕ
    
    
То, что мода служит носителем бессознательного и желания, что ее пытаются таким образом истолковывать — ничего не значит, ведь в моде сегодня само желание. Действительно, существует особое «влечение к моде», которое имеет мало общего с индивидуальным бессознательным, — это нечто столь неистовое, что с ним не справиться никакому запрету, это желание упразднить смысл, погрузиться в чистые знаки, в первозданную, непосредственную социальность. По сравнению с такими социальными процессами, как медиатические, экономические и т. д., мода сохраняет в себе нечто от радикальной социальности, не в плане психологического обмена содержаниями, а в плане непосредственной общности знаков. Об этом писал уже Лабрюйер: «Любителю редкостей дорого не то, что добротно или прекрасно, а то, что необычно и диковинно, то, что есть у него одного. Модное и труднодоступное он ценит больше, чем совершенное. Собирательство для него не развлечение, а страсть, которая если и уступает в силе честолюбию и любви, то лишь потому, что предмет ее очень мелок».[111]
    
У Лабрюйера страсть к моде сближается со страстью собирательства и с такими предметами страстного влечения, как тюльпаны, птицы или же гравюры Калло. Действительно, мода сближается с коллекцией (как это явствует из самих этих названий) топкими косвенными сходствами. По словам Оскара Уайльда, «обе они дают человеку такое чувство защищенности, какого никогда не давала даже религия».
    
Спасти свою душу через моду — коллективная страсть, страсть к знакам, страсть к циклу (коллекция ведь тоже цикл), приводящая к тому, что какая-нибудь модная черта с головокружительной быстротой циркулирует и распространяется во всем обществе, удостоверяя его интеграцию и вбирая в себя любые идентификации (так же как общий признак коллекционных предметов интегрирует субъекта в едином, бесконечно повторяемом циклическом процессе).
    
Эта мощь и это наслаждение коренятся в самом устройстве модного знака. Семиургия моды противоположна функциональности экономики. Этике производства[112] противоположна эстетика манипулирования, самоудвоения и тяготения к одной лишь модели как зеркалу: «Лишенная содержания, она [мода] становится зрелищем, посредством которого люди показывают сами себе свою способность сообщать значение незначительному» (Барт, «Система моды»). Отсюда все чары, вся завораживающая сила моды — от решений, которые она изрекает, не опираясь ни на что кроме себя самой. Это наслаждение произвольностью как благодатью для избранных, кастовая солидарность, связанная с дискриминативной силой знака. В этом мода радикально расходится с экономикой, хотя и увенчивает ее собой. По сравнению с безжалостной целенаправленностью производства и рынка, которые она вообще-то сама же и инсценирует, мода представляет собой праздник. Она вбирает в себя все цензурируемое режимом экономической абстракции. Она переворачивает все категорические императивы.
    
В этом смысле она отличается спонтанной заразительностью, тогда как экономический расчет отделяет людей друг от друга. Разгружая знаки от всякой ценности и всякого аффекта, она сама становится страстью — страстью к искусственности. Модный знак абсурден, формально бесполезен, он образует совершенную систему, где ничто более не обменивается на реальность, он произволен и вместе с тем абсолютно последователен, обязательно соотнесен с другими знаками — отсюда происходит его заразительная сила, а равно и доставляемое им коллективное наслаждение. Мода — по ту сторону рационального и иррационального, прекрасного и безобразного, полезного и бесполезного; и вот эта ее во всех отношениях имморальность, легковесность порой сообщает ей (в обществах тоталитарных, пуританских или архаических) субверсивную силу и, в отличие от экономики, всегда делает ее тотальным социальным фактом — к которому и подход должен быть тотальным, как у Мосса к обмену.
    
Мода, как и язык, изначально стремится к социальности (это доказывает от противного фигура денди в своем вызывающем одиночестве). Но в отличие от языка, который стремится к смыслу и перед ним устраняется, мода стремится к социальности театральной и сама собой любуется. Тем самым для каждого из нас она оказывается местом особой напряженности, зеркалом, где отражается наше желание собственного образа. В противоположность языку, который стремится к коммуникации, она без конца разыгрывает коммуникацию, вовлекает ее в игру ничего не сообщающей сигнификации. Отсюда доставляемое ею эстетическое удовольствие, которое не имеет ничего общего с красотой или безобразием. Так не является ли она своего рода праздником, бесцельным удвоением коммуникации?
    
Наиболее «праздничной» она предстает в том своем аспекте, который касается одежды и знаков тела, так как во всем этом есть элемент «wasteful consumption»,[113] «потлача». Впрочем, сказанное верно главным образом для высокой моды. Именно это позволяет журналу «Вог» выступить со следующим прелюбопытным символом веры: «Что может быть еще более анахроничным, еще более овеянным мечтами, чем парусный флот? Это Высокая Мода. Это крепкий орешек для экономиста, Противоположность всякой доходности, вызов всякой демократизации. Максимум людей высшей квалификации с горделивой медлительностью изготовляют минимум моделей сложного покроя, которые будут повторены, с такой же медлительностью, в лучшем случае раз двадцать, а в худшем ни разу… Платья ценой в два миллиона… Так зачем же эта растрата сил? — спросите вы. А почему бы и нет? — отвечают творцы, мастера, работницы и 4000 заказчиц высокой моды, которые все одержимы одним и тем же стремлением к совершенству. Кутюрье — это последние авантюристы современного мира. Они культивируют бесполезный поступок… Зачем Высокая Мода? — думают ее хулители. А шампанское зачем?» И дальше: «Ни практически, ни логически невозможно оправдать безумные авантюры одежды. Излишняя, а стало быть необходимая, мода принадлежит к области религии». Потлач, религия, даже ритуальная феерия выразительности, как в брачных нарядах и танцах животных, — все идет в ход, чтобы восславить моду наперекор экономике, как прорыв к иной, игровой социальности.
    
Но, как мы знаем, реклама тоже выдает себя за «праздник потребления», масс-медиа — за «праздник информации», ярмарки — за «праздник производства» и т. д. Художественный рынок или скачки тоже могут сойти за потлач. Почему бы и нет? — спросил бы журнал «Вог». Повсюду функциональное расточительство пытаются выдать за символическое уничтожение. Экономика так сильно утвердила среди нас свой принцип пользы, так сковала нас своим требованием функциональности, что все выходящее за эти рамки легко приобретает аромат игры и бесполезности. Но при этом не замечают, что закон ценности действует и далеко за пределами экономики, что истинное его поле действия — это сегодня епархия моделей. Всюду, где есть модели, утверждается и закон ценности, осуществляется репрессия через знаки и репрессия самих знаков. Оттого радикальное отличие разделяет символические ритуалы и знаки моды.
    
В первобытных культурах знаки открыто циркулируют по всей протяженности «вещей», в них еще не «выпало в осадок» означаемое, а потому у них и нет никакого основания или истинного смысла. Реальности, этой наиглавнейшей из наших коннотаций, не существует. В мире знака нет «заднего смысла», нет бессознательного (которое представляет собой последнюю, самую хитрую из коннотаций и рационализации). Знаки взаимообмениваются здесь вне всяких фантазмов, без галлюцинаций реальности.
    
Поэтому они не имеют ничего общего с современным знаком, чей парадокс так охарактеризован у Барта: «Неустанно действует тенденция превращать чувственное в значимое, тенденция ко все более сложно организованным системам. Одновременно, в тех же самых размерах, знак стараются замаскировать в качестве знака, скрыть его систематическую природу, рационализировать его, подвести под него основание, связать с какой-нибудь мировой инстанцией, субстанцией, функцией» («Система моды», с. 285). В эпоху симуляции знаки только и делают что выделяют реальность и референцию как некий сверхзнак, подобно тому как мода только и делает что выделяет, выдумывает наготу как сверхзнак одежды. Реальность умерла, да здравствует реалистический знак! Таким парадоксом современного знака определяется его радикальное отмежевание от знака магического или ритуального, который используется при обмене в случаях маски, татуировки или праздника.
    
Пусть мода и феерична, но это все еще фееричность товара и, более того, фееричность симуляции, кода и закона.
   
   
    
     
МОДИФИКАЦИЯ ПОЛА
    
    
То, что одежда, макияж и т. п. обладают сексуальной инвестицией, — факт в высшей степени сомнительный; точнее, в области моды действует особая, модифицированная сексуальность. Хотя моду и резко осуждают в пуританском духе, но мишенью критики является здесь не секс. Настоящее табу направлено на легковесность, на страсть к неоправданному и искусственному — возможно, более глубокую, чем половое влечение. В нашей культуре, прикованной к принципу пользы, все неоправданное выступает как трансгрессия, насильственное нарушение, и моду осуждают за то, что в пей проявляется мощь чистого, ничего не означающего знака. Сексуальная провокация имеет второстепенное значение по сравнению с этим принципом, отрицающим все основы нашей культуры.
    
Разумеется, это табу касается также и «неоправданной» сексуальности, не связанной с воспроизводством рода, но, сосредоточившись на проблеме пола, есть опасность поддаться на уловку пуританства, которое стремится свести суть дела к одной лишь сексуальности, тогда как речь идет о самом принципе реальности, о принципе референции, с которым связаны также и бессознательное и сексуальность и которому противостоит мода со своей чистой игрой отличий. Выдвигать здесь на первый план сексуальность — значит опять-таки нейтрализовыватъ символическое с помощью пола и бессознательного. В соответствии с той же самой логикой анализ моды традиционно ограничивается модой в одежде, потому что именно там легче всего отыгрывается сексуальная метафора. Последствие такого смещения: все дело сводится к одной лишь перспективе сексуального «раскрепощения», каковое логично завершается простым раскрепощением костюма. И начинается новый цикл моды.
    
Мода, несомненно, — эффективнейшее средство нейтрализации сексуальности (накрашенная женщина — это женщина, которую нельзя трогать; ср. ниже, в разделе «Тело, или Кладбище знаков»), именно потому, что страсть к ней — не сообщница, а соперница и, как показано еще у Лабрюйера, победительница пола. Поэтому страсть к моде проявляется во всей своей двойственности именно в отношении тела, которое смешивают с полом.
    
Более глубокий взгляд на моду имеет место тогда, когда она предстает как театральное представление самого тела, когда тело оказывается средством сообщения моды.[114] Раньше оно было вытесняемым, но и непроницаемым в своей вытесненности святилищем, теперь оно само пронизано модой. Игра фасонов одежды уступает место телесной игре, а та, в свою очередь, — игре моделей.[115] Тем самым одежда теряет свой церемониальный характер (которым она обладала вплоть до XVIII века), связанный с использованием знаков именно как знаков. Разъедаемая означаемыми тела, которое как бы просвечивает сквозь нее в своей сексуальности и природности, одежда теряет свою фантастическую изобильность, которой она обладала начиная с первобытных обществ. Нейтрализуемая необходимостью обозначать тело, она теряет свою силу чистой маски, начинает нечто обосновывать.
    
Но при этой операции нейтрализуется также и тело. Оно тоже теряет свою силу маски, которой оно обладало в случаях татуировки и ритуального наряда. Отныне оно может играть только со своей собственной истиной, совпадающей с его внешними границами, — со своей наготой. В наряде знаки тела открыто смешивались в своей игре со знаками не-тела. Затем наряд становится одеждой, а тело трактуется как природа. Начинается уже другая игра: игра оппозиции одежды и тела, игра обозначения и цензуры (тот же разрыв, что между означающим и означаемым, та же игра сдвигов и намеков). Собственно, мода и начинается вместе с этим разделением тела, одновременно и вытесняемого и уклончиво обозначаемого; и она же кладет этому конец при симуляции наготы, когда нагота становится симулятивной моделью тела. Для индейца все тело — лицо, то есть символическое обетование и завоевание, тогда как для нас нагота лишь сексуальный инструментарий.
    
Эта новая реальность тела как скрытого пола изначально была отождествлена с телом женщины. Невидимое тело — женское тело (разумеется, не в биологическом, а в мифологическом плане). Таким образом, соединение моды и женщины, возникшее в буржуазно-пуританскую эпоху, свидетельствует о двойном отношении индексации: зависимости моды от скрытого тела и зависимости женщины от скрытого пола. Это соединение еще не существовало (или существовало в меньшей мере) вплоть до XVIII века (и, разумеется, его вовсе не было в церемониальных обществах) — сегодня же, у пас, оно начинает исчезать. Когда же эта фатальность скрытого пола и запретной истины тела оказывается, как у нас, снята, когда сама мода нейтрализует оппозицию одежды и тела, тогда связь женщины с модой постепенно прекращается[116] — мода распространяется на всех и все меньше и меньше является принадлежностью определенного пола или возрастной группы. Но только во всем этом нет никакого прогресса или освобождения. Работает та же логика, что и всюду, и если мода распространяется на всех — не только на женщину как своего привилегированного носителя, — то это просто значит, что запрет на тело тоже сделался всеобщим, получил форму более тонкую, чем пуританское подавление, — форму всеобщей десексуализации. Ведь тело обладало сильным потенциалом сексуальности только при вытеснении, как скованный страстный позыв. А будучи отдано во власть модных знаков, тело сексуально расколдовывается, становится манекеном, о чем и говорит половая неразличимость слова mannequin.[117] Манекен всецело сексуален, но пол у пего — бескачественный. Его пол — мода. Или, вернее, в моде пол утрачивается как отличие, зато становится всеобщим как референция (как симуляция). Все бесполо, зато все сексуализировано. Утратив свою особость, мужское и женское тоже получают возможность безграничного посмертного существования. Сексуальность в одной лишь нашей культуре пропитывает собой все значения — оттого, что знаки, со своей стороны, заполнили собой всю сферу сексуального.
    
Этим объясняется парадокс наших дней: у нас на глазах происходит одновременно «эмансипация» женщины и мощная вспышка моды. Просто мода имеет дело вовсе не с женщинами, а с Женственностью. По мере того как женщины выбираются из своего неполноправного положения, все общество в целом феминизируется (так же обстоит дело и с безумцами, детьми и т. д. — это нормальное следствие из логики исключения). Потому-то выражение «получить свое» [prendre son pied], обозначавшее женский оргазм, распространилось сегодня на всех, а вместе с тем и начинает, разумеется, обозначать вообще что угодно. Но следует также учитывать, что женщина может «освобождаться» и «эмансипироваться» только в качестве «силы наслаждения» или «силы моды», подобно тому как пролетариев всегда освобождали только в качестве рабочей силы. Здесь имеет место глубокая иллюзия. Историческое определение Женственности строится исходя из телесно-половой предопределенности, связанной с модой. Историческое освобождение Женственности может стать только расширенным осуществлением той же самой судьбы (при этом она оказывается судьбой всех, но и не теряет своего дискриминационного характера). Когда женщина получает равный со всеми доступ к труду по модели пролетария, то одновременно и все получают доступ к модно-половому освобождению по модели женщины. Здесь сразу становится ясно, до какой степени мода, является трудом и сколь необходимо рассматривать как исторически равные труд «материальный» и труд модный. Производить товары по законам рынка столь же капитально важно (да и просто является капиталом!), как и разрабатывать свое тело по законам пола и моды. Разделение труда происходит не там, где обычно думают, или, вернее, разделения труда вообще нет: разработка тела, разработка смерти, производство знаков, производство товаров суть просто разные свойства одной и той же системы. Думается, с модой все даже хуже: ведь если трудящийся заживо отторгнут от себя самого под знаком эксплуатации и принципа реальности, то женщина-то заживо отторгнута от себя и от своего тела под знаком красоты и принципа удовольствия!
   
   
    
     
СУБВЕРСИИ НЕПОДВЛАСТНА
    
    
История сообщает нам (О. Бюржелен), что в XIX веке критика моды была элементом правой идеологии, а сегодня, со времен возникновения социализма, она сделалась элементом идеологии левой. Раньше она шла от религии, теперь от революции. Мода развращает нравы, мода отменяет классовую борьбу. Но в том, что ее критика переметнулась налево, не обязательно проявляется какой-то исторический переворот: возможно, это просто означает, что по отношению к морали и нравам левые просто заняли место правых и унаследовали во имя революции моральный строй и предрассудки классической эпохи. Коль скоро принцип революции вошел в наши нравы как своего рода категорический императив, то и весь политический строй, даже у левых, стал строем моральным.
    
Между тем мода имморальна, вот в чем все дело, и любая власть (или мечтающие о ней) обязательно ее ненавидит. Одно время, от Макиавелли до Стендаля, имморальность была общественно признанной, и, скажем, Мандевиль в XVIII веке мог показывать, что общество революционизируется лишь благодаря своим порокам, что именно имморальность придает ему динамику. Мода и поныне связана с такой имморальностью: она знать не знает ни о системах ценностей, ни о критериях суждения (добро и зло, прекрасное и безобразное, рациональное/иррациональное) — она не доходит до них или их превосходит, а значит, действует как субверсия всякого порядка, включая и революционную рациональность. Она образует как бы адское подполье власти: в этом аду все знаки относительны, и их относительность приходится ломать любой власти, стремящейся утвердить свои собственные знаки. Именно в таком своем качестве мода сегодня подхватывается молодежью — как сопротивление любому императиву, сопротивление без всякой идеологии, без всякой цели.
    
И обратно, никакая субверсия самой моды невозможна, потому что у моды нет референции, которой бы она противоречила (она сама себе референция). От моды нельзя уйти (она превращает в модную черту даже отказ быть модным — историческим примером тому джинсы). Этим лишний раз подтверждается, что можно еще ускользнуть от принципа реальности содержаний, но не от принципа реальности кода. Более того, бунтуя против содержаний, мы как раз больше и больше повинуемся логике кода. Что делать? Таков диктат нашей «современности». Мода не оставляет места для революции, если только не обратиться к самому зарождению образующего ее знака. И альтернативой моде является не «свобода», не какое-либо преодоление моды ради референциальной истины мира. Альтернативой является деконструкция формы модного знака и самого принципа сигнификации, так же как альтернативой политической экономии может быть только деконструкция формы/товара и самого принципа производства.
   
  
  
   
    
IV. ТЕЛО, ИЛИ КЛАДБИЩЕ ЗНАКОВ
   
   
    
     
Пол — это кладбище Знаков.
     
Знак — это скелет Пола.
    
    
   
   
    
     
ТЕЛО С МЕТКОЙ
    
    
Вся новейшая история тела — это история его демаркации, история того, как сеть знаков и меток разграфляет, раздробляет и отрицает его в его отличности и радикальной амбивалентности, реорганизуя его как структурный материал для знакового обмена наподобие вещей, разрешая его способность (не совпадающую с сексуальностью) к игре и символическому обмену в сексуальность как детерминирующую инстанцию — инстанцию фаллоса, всецело организованную вокруг фетишизации фаллоса как всеобщего эквивалента. Именно в таком смысле тело, подчиненное сексуальности в ее сегодняшнем понимании, то есть ее «раскрепощению», включается в процесс, по своему функционированию и стратегии неотличимый от политической экономии.
    
Мода, реклама, nude-look,[118] театр наготы, стриптиз — всюду сценодрама эрекции и кастрации. Она отличается крайним многообразием и крайней монотонностью. Какой бы ни применялся реквизит: сапожки, высокие сапоги до бедер, шорты под длинным пальто, перчатки выше локтя или чулки с резинками на бедрах, надвинутая на глаза прядь волос или узкие трусики стриптизерши, а равно и всевозможные браслеты, ожерелья, перстни, пояса, цепи и побрякушки, — сценарий везде один и тот же: некая метка получает силу знака и тем самым перверсивно-эротическую функцию, некая демаркационная линия изображает, пародирует кастрацию как символическую структуру неполноты — в форме черты, разделяющей два полновесных элемента (которые при этом играют роль означающего и означаемого в классической экономике знака). В роли каждого из этих элементов, между которыми проходит разделительная черта, выступает та или иная зона тела — зона отнюдь не эрогенная, а эротичная, эротизированная, некая телесная частица, возведенная в ранг фаллического означающего для сексуальности, сведенной к чистому понятию, означаемому.
    
В этой фундаментальной схеме, аналогичной схеме лингвистического знака, кастрация делается означаемой (переходит в состояние знака) и оттого неузнаваемой. Нагота и не-нагота играют в рамках одной структурной оппозиции и тем самым способствуют обозначению фетиша. Возьмем пример с резинкой чулка на бедре: эротическая мощь образа — не от близости этой линии к реальному половому органу и не от содержащегося в ней позитивного посула (в подобной наивно-функционалистской перспективе точно такую же роль должно было бы играть и просто голое бедро), а оттого, что пугливое восприятие пола (паническое опознавание кастрации) здесь задерживается на инсценировке кастрации — на безобидной метке чулка, за которой оказывается не пустота, амбивалентность и бездна, а полнота сексуальности, то есть голое бедро и, метонимически, все тело, превращенное благодаря этой цезуре в эмблему фаллоса, в объект-фетиш, удобный для созерцания и манипулирования и очищенный от всякой угрозы.[119] Желание, как и при фетишизме, может теперь исполняться, обуздав кастрацию и влечение к смерти.
    
Так и повсюду эротизация заключается в выпячивании какой-то части разделенного чертой тела, в фаллической фантазматизации всего, что находится за чертой в положении означающего, и в одновременной редукции сексуальности до роли означаемого (представляемой ценности). Это успокоительная структурная операция заклятия, позволяющая субъекту овладеть собой как фаллосом; фрагмент тела или все тело в целом как нечто позитивизированное, фетишизированное может стать предметом самоотождествления или вторичного присвоения субъекта, способствуя исполнению желания, которому так никогда и не узнать о своей гибели.
    
Эта операция осуществляется вплоть до мельчайших деталей. Браслет на руке или на ноге, пояс, колье, перстень задают ступню, талию, шею, палец как нечто выпяченное. В пределе даже и нет необходимости в видимой метке или знаке: эротичность всего тела в целом, в его наготе, действует без всяких знаков и все-таки на основе фантазматического разделения, то есть разыгрываемой и обыгрываемой кастрации. Даже когда тело не структурировано никаким знаком (роль которого может играть что угодно — украшение, грим или рана), даже когда оно ничем не раздроблено — разделительная черта все равно сохраняется в спадающих одеждах, обозначая возникновение тела-фаллоса, даже если это тело женщины и даже в особенности если это тело женщины; в этом состоит все искусство стриптиза, к которому мы еще вернемся.
    
Вся так называемая фрейдовская «символика» нуждается поэтому в переосмыслении. Нога, палец, нос или какая-либо другая часть тела может функционировать как метафора пениса — но не в силу своей выступающей формы (по схеме аналогии между этими различными означающими и реальным пенисом); своей фаллической валентностью они обладают лишь в результате выпячивающего их фантазматического разрыва — это кастрированные пенисы, оттого и пенисы, что кастрированные. Это полновесные, фаллифицированные, обозначенные самой обособляющей их чертой элементы; за этой чертой все является фаллосом, все разрешается в эквивалент фаллоса, даже если это женский половой орган или какое-нибудь телесное или вещественное зияние, традиционно относимое к разряду женских «символов». Тело делится не на мужские и женские «символы» — на более глубинном уровне оно образует то место, где разыгрывается и отрицается кастрация; примером является отмеченный Фрейдом в «Фетишизме» китайский обычай уродовать женщине ступню, а затем чтить эту изуродованную ступню как фетиш. Такому маркированию/калечению,[120] за которым следует фаллическое поклонение (эротическое возвышение), поддается и все тело, в самых разнообразных формах. Именно в этом его тайна, а вовсе не в анаморфозе гениталий.
    
Например, фалличны накрашенные губы (грим и макияж — одно из важнейших орудий структурного осмысления тела). Накрашенные уста больше не говорят: функцией этих благостных, полуоткрытых-полузакрытых губ уже не является ни речь, ни еда, ни рвота, ни поцелуй. На месте этих всякий раз амбивалентных функций обмена, поглощения-извержения, благодаря их отрицанию утверждается перверсивная эротико-культурная функция: губы завораживают как искусственный знак, культурная работа, игра и правила игры; накрашенные губы не говорят, не едят, их не целуют, они объективированы как драгоценность; вопреки бытующим представлениям, мощную эротическую значимость дает им вовсе не подчеркнутость рта как эрогенного отверстия в теле, а, напротив, их сомкнутость — помада служит своеобразным фаллическим признаком, который помечает губы и задает их как фаллическую меновую стоимость; эти выпяченные, сексуально набухшие губы образуют как бы женскую эрекцию, мужской образ, которым улавливается мужское желание.[121]
    
Будучи опосредовано этой работой структур, желание теряет свою абсолютность (которой оно обладает, когда основывается на неполноте и зиянии одного партнера рядом с другим) и становится предметом сделки, обмена фаллическими знаками и ценностями, выравниваемыми по общей фаллической эквивалентности: каждый из партнеров действует согласно договору, разменивая свое наслаждение в процессе фаллического накопления, — образцовая ситуация политической экономии желания.
    
Сказанное относится и к взгляду. Надвинутая на глаза прядь волос (и вообще любое искусственное оформление глаз) есть отрицание взгляда, постоянно выражающего собой как кастрацию, так и любовный дар. Глаза, преображенные макияжем, — экстатическое устранение этой угрозы чужого взгляда, в котором субъект может увидеть свою неполноту, но может и головокружительно затеряться, если взор обратится на него самого. Эти неестественные глаза Медузы[122] не глядят ни на кого, не обращены ни на что. Втянутые в работу знака, они со знаковой избыточностью возвышаются в своей чарующей силе, и их соблазнительность происходит от этого перверсивного онанизма.
    
Можно пойти и дальше: все, что относится к таким привилегированным местам символического обмена, как губы и взгляд, относится и к любой части или детали тела, вовлеченной в этот процесс эротической сигнификации. Однако главным объектом, всецело вбирающим в себя эту эротическую мизансцену и завершающим собой всю политическую экономию тела, является тело женщины. Обнажаемое в бесчисленных вариантах эротического поведения, тело женщины с очевидностью представляет собой явление фаллоса, объекта-фетиша, это грандиозная работа фаллической симуляции и вместе с тем вновь и вновь повторяемое зрелище кастрации. От встречающихся на каждом шагу фотографий до тщательного ритуала стриптиза — всюду обаяние гладкого, сплошного, раскинутого женского тела играет роль фаллической афиши, цепеняще-неотступного фаллического требования (здесь сказывается глубинное, на уровне воображаемого, сходство между подъемом эротики и производственным ростом).
    
Привилегированное положение женского тела производит свой эффект не только на мужчин, но и на женщин. Действительно, для тех и других в игре участвует одна и та же перверсивная структура: нацеленная на отрицание кастрации, она делает предпочтительным предметом своей игры женское тело, знаменующее собой неминуемость кастрации.[123] При этом логическое развитие системы (опять-таки гомологичное развитию политической экономии) ведет к усилению эротических функций женского тела, которое лишено пениса и потому лучше поддается всеобщей фаллической эквивалентности. Мужское тело обеспечивает гораздо меньшую эротическую отдачу, не предоставляя возможности ни для цепенящего напоминания о кастрации, ни для демонстрации ее непрерывного преодоления. Его никак не удается сделать гладким, замкнутым, безупречным объектом: будучи «по-настоящему» маркировано (меткой, высоко оцениваемой в рамках общей системы), оно зато хуже поддается демаркации, кропотливой работе фаллической деривации. Впрочем, не исключено, что однажды и оно будет актуализировано как вариант фаллоса. Пока же ни в рекламе, ни в других областях не применяется эректильная нагота — зато делается возможным подконтрольный перенос эректильности на широкий веер объектов и женского тела. Но в принципе эрекция как таковая тоже совместима с системой.[124]
    
Было бы интересно выяснить, каким образом в этом «привилегированном» эротическом положении женщины участвует ее социально-историческая порабощенность. Дело тут не в каких-то механизмах сексуального «отчуждения», дублирующего «отчуждение» социальное; интересно, не действует ли по отношению к любой политической дискриминации тот же процесс неузнавания, как и по отношению к различию полов при фетишизме, — что выливается в фетишизацию угнетенного класса или социальной группы, их сексуальную сверхвалоризацию с целью отвести угрозу фундаментальной критики, которую они таят в себе для всего порядка власти. Если поразмыслить, то ведь весь материал означающих эротического порядка взят из атрибутов рабства (цепи, ошейники, хлысты и т. п.) и дикости (чернокожесть, загар, нагота, татуировки), из всевозможных знаков угнетенных классов или рас. Так же и женщина и ее тело включены в эротический порядок, который в своем политическом выражении обрекает ее на ничтожество.[125]
   
   
    
     
ВТОРИЧНАЯ НАГОТА
    
    
Любое тело или часть тела может функционировать таким же образом, если они будут подчинены такой же эротической дисциплине; необходимое и достаточное условие для этого — быть максимально гладким, без изъянов, без отверстий, без «зазора», так чтобы все эрогенное несходство поглощалось структурной чертой, придающей телу одновременно десигнацию и дизайн, — чертой видимой в случае одежды, украшений или грима, невидимой при полной наготе, но непременно присутствующей, так как при этом нагота облекает тело наподобие второй кожи.
    
В этом смысле характерны широко распространенные в рекламном дискурсе выражения «быть почти обнаженной», «быть обнаженной не обнажаясь, быть словно обнаженной», колготки, в которых «вы еще более обнажены, чем в естественной наготе»; все это позволяет примирить натуралистический идеал «непосредственного» переживания собственного тела с коммерческим императивом прибавочной стоимости. Но интереснее всего другое: настоящая нагота характеризуется здесь как нагота вторичная — как нагота, создаваемая колготками X или Y, прозрачным покровом, «своей прозрачностью делающим вас собой». Кстати, очень часто такая нагота оказывается отражена зеркалом; во всяком случае, именно с самоудвоением женщина связывает «тело, о котором она мечтает, — свое собственное». И в данном случае рекламная мифология совершенно права: нагота только и бывает что удвоенная знаками, облекающая сама себя своей знаковой истиной и подобно зеркалу воссоздающая фундаментальный закон тела в сфере эротики — чтобы обрести фаллическую славу, оно должно стать просвечивающе-гладкой, лишенной волос субстанцией блистательно-бесполого тела.
    
Образцом этого была позолоченная женщина в фильме «Голд-фингер» (о Джеймсе Бонде): закрывая все отверстия, такой радикальный макияж делает тело безупречным фаллосом (то, что он из золота, лишний раз подчеркивает гомологию с политической экономией) и, разумеется, равнозначен смерти. Обнаженная и позолоченная плей-гёрл умирает, воплотив эротический фантазм в предельной, абсурдной форме. Но так же обстоит дело и вообще с человеческой кожей в функциональной эстетике и массовой культуре тела. Всевозможные колготки, эластичные пояса, чулки, перчатки, платья и прочие предметы, «прилегающие к телу», не говоря уже о загаре, реализуют один и тот же лейтмотив «второй кожи», тело все время «пластифицируется», одевается в прозрачную пленку.
    
Сама по себе кожа представляет собой не «наготу», а эрогенную зону — чувственное средство контакта и обмена, поглощения и выделения веществ. Такая пористая, испещренная мелкими отверстиями кожа, которая не ограничивает тела и которую одна лишь метафизика утверждает как его демаркационную линию, — отрицается ради второй кожи, в которой нет ни пор, ни выделений,[126] которая не бывает ни горячей ни холодной (она «свежая», «теплая» — оптимальной климатизации), которая обходится без зернисто-шероховатой структуры («нежная», «бархатистая»), без внутренней толщи («прозрачность легкого загара»), а главное, без отверстий («гладкая»). Она функциоиализирована, как оболочка из целлофана. Все ее качества (свежесть, эластичность, прозрачность, гладкость) суть признаки замкнутости — нулевого уровня, который возникает в результате отрицания амбивалентных крайностей. То же относится и к ее «молодости»: парадигма «молодое/старое» нейтрализуется бессмертной юностью симуляции.
    
Такое целлофанирование наготы можно сопоставить с обсессивной функцией предохранительного покрытия вещей (воском, целлофаном и т. д.) и с работой по их чистке, сметанию пыли, постоянно стремящейся восстановить их в состоянии чистоты, безупречной абстрактности; здесь тоже стараются воспрепятствовать выделениям (патине, ржавчине, пыли), не дать вещам распадаться и поддержать их в своеобразном абстрактном бессмертии.
    
«Обозначаемая» нагота ничего не скрывает за сетью знаков, из которых она соткана, — и главное, за нею не скрывается тело: ни тело эрогенное, ни тело раздираемое; она формально преодолевает все это, образуя симулякр умиротворенного тела, наподобие Брижитт Бардо, которая «прекрасна, потому что безупречно заполняет собой платье», — чисто функциональное уравнение без неизвестных. Отказываясь от образа бескожего тела, где трепещут мышцы, современное тело скорее связано с тематикой надувных предметов: иллюстрацией могут служить юмористические рисунки в журнале «Люи», где стриптизерша в финале своего раздевания делает последний жест — выдергивает у себя из пупка пробку и тут же сдувается, опадая на сцену кучкой кожи.
    
Утопия наготы, тела, предстоящего [présent] в своей истине, — ибо быть представлена [représentée] может лишь идеология тела. Не помню какой индеец говорил: «Голое тело — это невыразительная маска, скрывающая истинную природу каждого». Он хотел сказать, что тело обладает смыслом лишь будучи маркировано, покрыто надписями. В рассказе Альфонса Алле раджа, фанатично стремящийся к денотации и истине, понимает это наоборот — не удовлетворенный раздеванием баядерки, он велит заживо содрать с нее кожу.
    
Тело никогда не представляет собой просто поверхность человека, гладкую, чисто природную, без всяких следов. Такое «первозданное» значение оно обрело лишь вследствие вытеснения — то есть раскрепощать тело как таковое, в смысле натуралистической иллюзии, значит раскрепощать его как вытесненное. Тогда даже сама его нагота оборачивается против него, неизбежно окружая его воздушным ореолом цензуры — второй кожей. Ибо кожа, как и всякий знак, получающий силу знака, в процессе сигнификации удваивается: она оказывается всегда уже второй кожей. Не последней, но всякий раз единственной.
    
В этой избыточности наготы как знака, чья работа направлена на воссоздание тела как фантазма тотализации, мы вновь имеем дело с бесконечной спекуляцией мыслящего субъекта в зеркальном отражении,[127] улавливающем и формально разрешающем его неизбывную разделенность. Знаки, начертанные на теле и раз-записывающие собой влечение к смерти, повторяют на телесном материале ту же самую метафизическую операцию мыслящего субъекта. Как говорил Арто: «Метафизику загоняют в умы через кожу».
    
Как при зеркальном самозамыкании, так и при самодублировании фаллической меткой субъект сам себя соблазняет. Он соблазняет свое собственное желание, фиксирует его в своем теле, удвоенном знаками. Под прикрытием знакового обмена и работы кода, действующих как фаллическая фортификация, субъект может укрыться и собраться с силами: укрыться от желания другого человека (от своей собственной неполноты) и как бы видеть (себя самого), оставаясь невидимым. Логика знака смыкается с логикой перверсии.
    
Здесь необходимо четко проводить различие между работой по надписыванию и маркированию тела в «первобытных» обществах и в нашей сегодняшней системе. Их слишком легко смешивают в общей категории «символической выразительности» тела. Как будто тело всегда было таким, как сегодня, как будто архаическая татуировка имела тот же смысл, что наш макияж, как будто, несмотря на все революционные изменения в способе производства, на протяжении веков и вплоть до эпохи политической экономии оставался неизменным какой-то способ сигнификации. В противоположность своим аналогам в нашей культуре, где знаки обмениваются в режиме всеобщего эквивалента, где они обладают меновой стоимостью в системе фаллической абстракции и воображаемой насыщенности субъекта, — в архаическом обществе маркирование тела и ношение масок служат для непосредственной актуализации символического обмена, обмена/дара с богами или другими членами группы; при таком обмене субъект не торгует своей идентичностью под прикрытием маски или манипулирования знаками, а, напротив, уничтожает свою идентичность, вступает в игру как субъект наделенности/обделенности; все его тело становится материалом символического обмена, подобно имуществу и женщинам; одним словом, здесь еще не возникла (равно как и абстракция денег) стандартная схема сигнификации, наша схема «Означающее/Трансцендентное означаемое», «Фаллос/Субъективность», которая заправляет всей нашей политической экономией тела. Когда индеец (возможно, тот же самый) говорит: «У меня всюду лицо», — отвечая на вопрос белого насчет обнаженности его тела, то он хочет сказать, что у него все тело (которое, собственно, никогда не является голым, как мы это видели) вовлечено в символический обмен, а вот у нас этот обмен имеет тенденцию ограничиваться одним лишь лицом и взглядом. У индейца тела переглядываются и обмениваются всеми своими знаками, которые взаимоуничтожаются в своей непрерывной соотнесенности и не отсылают ни к трансцендентному закону ценности, ни к частной аппроприации субъекта. У нас тело замыкается в знаках, обретает ценность в процессе знакового исчисления, обмениваясь знаками по закону эквивалентности и воспроизводства субъекта. Субъект не упраздняет себя в акте обмена — он спекулирует. Именно он, а не дикарь, пребывает в состоянии полного фетишизма: обращая в ценность свое тело, он и сам фетишизирован законом ценности.
   
   
    
     
«СТРИПТИЗ»
    
    
Бернарден, директор кабаре «Crazy Horse Saloon» (журнал «Люи»):
    
«У нас никто не streap и не tease[128]… мы занимаемся пародированием. Я мистификатор: мы делаем вид, будто показываем истину во всей ее наготе, — это и есть предел мистификации.
    
И это прямая противоположность жизни. Потому что когда она обнажена, то гораздо более наряжена, чем в одежде. Тела танцовщиц гримируются специальными жидкими пудрами, которые чрезвычайно красивы и придают коже шелковистость… На ней перчатки, которые делят надвое ее руки (это всегда очень красиво), и зеленые, красные или черные чулки, также разделяющие надвое ноги на уровне бедер…
    
Стриптиз, о котором я мечтаю: женщина в космическом пространстве. Чтобы она танцевала в пустоте. Потому что чем медленнее движется женщина, тем она эротичнее. Вот я и думаю, что вершиной всего была бы женщина в невесомости.
    
Пляжная нагота не имеет ничего общего со сценической. На сцене это неприкосновенные богини… Мода на обнаженное тело (в театре и вообще) довольно поверхностна, она сводится к простенькому мысленному акту: дай-ка я разденусь, дай-ка я стану показывать голых актеров и актрис. Это неинтересно именно в силу своей ограниченности. В других заведениях показывают реальность — а я у себя показываю невозможное.
    
Повсюду выставляют напоказ гениталии, и из-за их реальности сокращается субъективность эротики.
    
Уша Барок, полукровка австро-польского происхождения, продолжит традиции «Crazy Horse»: отливая разноцветным ярким светом, оттененная украшениями, увенчанная пышным оранжевым париком, она будет воплощать женщину, обнять которую невозможно».
    
Стриптиз — это танец, быть может единственный и самый оригинальный танец нашего современного Запада. Его секрет — в аутоэротическом прославлении женщиной своего собственного тела, которое именно постольку и становится желанным для других. Без этого нарциссического миража, составляющего суть всех жестов, без этих ласкательных движений, окутывающих тело и делающих его эмблемой фаллического объекта, нет и эротического эффекта. Своего рода возвышенная мастурбация, фундаментальным свойством которой, по словам Бернардена, является медлительность. Эта медлительность означает, что жесты, которыми танцовщица окружает сама себя (обнажение, ласки и вплоть до миметических знаков наслаждения), на самом деле производит «другой». Своими жестами она создает вокруг себя призрак сексуального партнера. Но тем самым этот другой и исключается, поскольку она сама его заменяет, присваивая себе его жесты — своего рода работа сгущения, и впрямь довольно близкая к процессам сновидения. Весь секрет (и весь труд) стриптиза — в этом призыве и отзыве партнера с помощью медлительных жестов, поэтичных словно чье-нибудь падение или взрыв в замедленном показе, когда нечто, прежде чем совершиться, успевает предстать вам как недостающее, отчего и возникает высшее возможное совершенство желания.[129]
    
Хорош только такой стриптиз, который отражает тело в этом зеркале жестов и по законам этой нарциссической абстракции, когда жесты служат подвижным эквивалентом знаков и меток, используемых в других случаях, при театральном представлении эректильного тела средствами моды, макияжа, рекламы.[130] Плохой же стриптиз, естественно, состоит просто в раздевании, воссоздает одну лишь наготу, то есть ложную цель зрелища, и упускает гипнотичность тела, отдавая его прямо во власть зрительской похоти. Не то чтобы плохой стриптиз не умел улавливать желание публики, — напротив, просто здесь исполнительнице не удается пересоздать для себя самой собственное тело как заколдованный объект, не удается претворить профанную (реалистическую, натуралистическую) наготу в сакральную наготу тела, которое само себя описывает и ощупывает (но все время сквозь какую-то искусно поддерживаемую пустоту, на чувственной дистанции, как бы обиняками, отражающими собой, опять-таки словно в сновидении, зеркальную природу жестов, через зеркало которых тело возвращается само к себе).
    
Плохой стриптиз — это тот, которому все время грозит нагота или неподвижность (или же «неритмичность», резкость жестов): тогда на сцене оказывается обычная женщина и обычное тело, «обсценные» в изначальном смысле слова, а вовсе не замкнутая сфера тела, которое аурой своих жестов само себя обозначает как фаллос и само себя предпочитает как знак желания. Успех, таким образом, заключается вовсе не в том, чтобы, как часто думают, «заниматься любовью с публикой», а скорее даже в прямо противоположном. Стриптизерша, по словам Бернардена, — как богиня, и ее запретность, которую она очерчивает вокруг себя магическим кругом, состоит не в том, что у нее нельзя ничего взять (нельзя перейти к сексуальному действию — такая репрессивная ситуация свойственна плохому стриптизу), а как раз в том, что ей нельзя ничего дать, так как она все дает себе сама; отсюда то чувство полной трансцендентности, что составляет суть ее чар.
    
Медлительность жестов — это медлительность священнодействия, претворения субстанций. В данном случае — не хлеба и вина, а тела, претворяемого в фаллос. Каждый спадающий предмет одежды приближает нас не к наготе, не к голой «истине» пола (конечно, все зрелище питается и этим вуайеристским влечением, тягой к грубому обнажению и насилию, но эти фантазмы идут вразрез с самим зрелищем): падая, он обозначает оголяемое им как фаллос — открывает какой-то другой предмет одежды, и та же игра возобновляется на более глубоком уровне, так что тело в ритме стриптиза все больше и больше проступает как фаллическая эмблема. Это, стало быть, не игра отбрасывания знаков, ведущего в сексуальные «глубины», а, напротив, игра все большего конструирования знаков — каждая метка приобретает эротическую силу благодаря своей знаковой работе, то есть благодаря обращению никогда не бывшего (утраты и кастрации) в обозначаемое ею самой (фаллос).[131] Вот почему стриптиз развивается медленно: ему следовало бы идти как можно быстрее, если бы его целью было сексуальное обнажение, однако же он медлителен, потому что он — дискурс, знаковая конструкция, тщательная разработка отсроченного смысла. Об этом фаллическом преображении свидетельствует также и взгляд. Важнейшим достоинством хорошей стриптизерши является неподвижность взгляда. Обычно ее толкуют как прием дистанцирования, как coolness, чья задача — обозначать пределы данной эротической ситуации. Это и так и не так: неподвижный взгляд, означающий всего лишь запрет, опять-таки отбрасывал бы зрелище на уровень какой-то репрессивной порнодрамы. Хороший стриптиз совсем не таков, и мастерская сдержанность взгляда выражает не какую-то намеренную холодность: если этот взгляд — cool, как у манекенщиц, то лишь при условии определять cool как очень своеобразную черту всей нынешней массовой культуры тела, которая уже вне категорий «горячего» и «холодного». Этот взгляд — нейтрализованный взгляд аутоэротической завороженности, взгляд женщины-объекта, которая смотрит сама на себя и замыкает на себе самой взор широко открытых глаз. Это не эффект цензурированного желания — это верх совершенства и верх перверсии. Он завершает собой всю систему сексуальности, согласно которой женщина бывает вполне собой, а значит и наиболее соблазнительной, тогда, когда принимается любоваться прежде всего сама собой, не желая никакой другой трансцендентности, кроме своего собственного образа.
    
Идеальное тело, формируемое таким статусом, — это тело манекенщицы. Манекенщица являет нам модель всей этой фаллической инструментовки тела. Об этом говорит само слово: manne-ken, «маленький человечек» (ребенок или пенис); женщина окружает сложными манипуляциями свое же тело, и эта интенсивная, безупречная нарциссическая дисциплина превращает его в парадигму соблазна. И, думается, именно здесь, в этом перверсивном процессе, превращающем женщину и ее сакрализованное тело в живой фаллос, заключается настоящая кастрация женщины (а также и мужчины — просто данная модель четче всего проявляется применительно к женщине). Быть кастрированным — значит быть покрытым фаллическими субститутами. Женщина как раз и покрыта ими, от нее требуется стать телом-фаллосом, иначе ей, пожалуй, никогда и не быть желанной. Женщинам потому и не свойствен фетишизм, что они постоянно осуществляют работу фетишизации над самими собой, превращаясь в кукол. Как известно, кукла — это фетиш, изготовляемый для непрерывного одевания и раздевания, облачения и разоблачения. Такая игра сокрытия-раскрытия и составляет ее символическую ценность для детей; и обратно, к такой игре регрессирует любое объектное или символическое отношение, когда женщина делается куклой, становится своим собственным и чужим фетишем.[132]
    
Фрейд: «Столь часто избираемые в качестве фетиша детали нижнего белья задерживают миг раздевания — последний, в который женщину еще можно было считать фаллической» («Фетишизм»).[133]
    
По такой логике, завораживающая сила стриптиза как зрелища кастрации возникает из неотвратимо приближающегося открытия, вернее из поисков, никак не приводящих к открытию, а еще вернее из попыток всеми способами избежать открытия, что ничего нет. «Оцепенение при виде женских гениталий, которое непременно характеризует любого фетишиста, — это нестираемый след имевшего место вытеснения» (там же). Немыслимость отсутствия: этот опыт в дальнейшем оказывается у истоков любого «откровения», любого «разоблачения» (в частности, сексуального статуса «истины»); обсессивный интерес к дыре превращается в обратную завороженность фаллосом. Из этой отрицаемой, зачеркиваемой тайны зияния вырастает целая популяция фетишей (предметов, фантазмов, тел/объектов). Само тело женщины, превращенное в фетиш, преграждает доступ к той головокружительной точке отсутствия, из которой оно возрождается, — загораживает его своим же эротическим присутствием, представляющим собой «знак триумфа над угрозой кастрации и защиту от нее» (там же).
    
Под снимаемыми один за другим покровами нет ничего, никогда нет ничего, и процесс, идущий все дальше и дальше к этому открытию, есть самый настоящий процесс кастрации — не признание неполноты, но головокружительная завороженность этой субстанцией небытия. Вся история западной цивилизации, итогом которой становится головокружительное, навязчиво-реалистическое влечение, отмечено этим страбизмом кастрации: под видом воссоздания «сути вещей» взгляд бессознательно косит в пустоту. Вместо признания кастрации человек создает себе всевозможные фаллические алиби, а затем, увлекаемый завороженным навязчивым влечением, начинает одно за другим их устранять, дабы обнаружить «истину», — каковой всегда является кастрация, только в конечном счете всякий раз отрицаемая.
   
   
    
     
УПРАВЛЯЕМЫЙ НАРЦИССИЗМ
    
    
Все сказанное заставляет заново поставить вопрос о нарциссизме с точки зрения его контроля обществом. Явление, о котором у пас до сих пор шла речь, упомянуто у Фрейда в статье «О нарциссизме»:[134] «Вырабатывается самодовольство женщины, вознаграждающее ее за то, что социальные условия так урезали ее свободу в выборе объекта. Строго говоря, такие женщины любят самих себя с той же интенсивностью, с какой их любит мужчина. У них и нет потребности любить, важно быть любимой, и они готовы удовлетвориться мужчиной, отвечающим этому главному для них условию… Такие женщины больше всего привлекают мужчин, не только по эстетическим мотивам, так как они обычно отличаются большой красотой, но также и вследствие интересного психологического сочетания». Далее говорится о том, что дети, кошки и некоторые другие животные вызывают у нас зависть, так как «производят впечатление, будто им все в мире безразлично», в силу «той нарциссической последовательности, с которой они умеют отстранять от своего Я все его принижающее». Однако в нынешней эротической системе имеет место уже не этот первичный нарциссизм, связанный со своеобразной «полиморфной перверсией», а скорее сдвиг того «нарциссизма, которым в детстве реальное Я наслаждалось в сравнении с Я идеальным», — точнее, проекция «нарциссического совершенства детства» как Я-идеала, связанного, как известно, с вытеснением и сублимацией. Такое самовознаграждение женщины своим телом и риторика красоты в действительности отражают жесточайшую этическую дисциплину, развивающуюся параллельно той, что царит в области экономики. Собственно, в рамках этой функциональной Эстетики тела процесс подчинения субъекта своему нарциссическому Я-идеалу ничем и не разнится с процессом его общественного принуждения к этому, когда человеку не оставляют иной альтернативы, кроме любви к себе, самоинвестиции по социально предписанным правилам. Такой нарциссизм, стало быть, в корне отличен от кошачьего или детского, поскольку осуществляется под знаком ценности. Это управляемый нарциссизм, управляемое и функционально осмысленное возвышение красоты как реализация и обмен знаков. Это самообольщение лишь внешне кажется ничем не мотивированным, на самом же деле оно во всех своих деталях определяется нормой оптимального управления телом на рынке знаков. Какие бы фантазмы ни разыгрывались в современной эротике, управляет ею рациональная экономика ценности, в чем и состоит ее отличие от первично-инфантильного нарциссизма.
    
Таким образом, модой и рекламой составляется карта аутоэротической Страны Нежности и определяется порядок ее исследования: вы ответственны за свое тело и должны выгодно им распоряжаться, вы должны инвестировать его — не для наслаждения, а отраженными и опосредованными в массовых моделях знаками, согласно схеме престижа и т. д. Здесь имеет место своеобразная стратегия — перехват и перенос инвестиции от тела и его эрогенных зон в театральное представление тела и эрогенности. Нарциссический соблазн прикрепляется теперь к телу или его частям, которые объективированы известной техникой, вещами, жестами, игрой меток и знаков. Такой неонарциссизм связан с манипулированием телом как ценностью. Это управляемая экономика тела по схеме либидинально-символической деструктурации, разрушения и управляемого реструктурирования инвестиций, «реаппроприации» тела согласно директивным моделям, а стало быть под контролем смысла, — когда исполнение желания переносится на код.[135] Тем самым образуется как бы «синтетический» нарциссизм, который следует отличать от двух классических его форм:
    
1. Первичный нарциссизм — нет различия между субъектом и объектом.
    
2. Вторичный: тело инвестируется как нечто отличное, как Я-зеркало. Интеграция Я через самоопознание в зеркале и через взгляд другого.
    
3. Третичный — «синтетический». Деконструированное тело переписывается заново как «персонализированный» Эрос, то есть зависимый от коллективно-функциональных моделей. Тело гомогенизировано как место промышленного производства знаков и отличий и мобилизовано под властью программированного соблазна. Перехват амбивалентности и подмена ее тотальной позитивизацией тела как схемы соблазна, удовлетворения и престижа. Тело как суммирование [sommation] частичных объектов, субъектом которых является «вы» как субъект потребления [consommaton].[136] Перехват отношения субъекта к своей телесной неполноте — самим же телом как средством тотализации; это прекрасно показано в фильме «Презрение», где Брижитт Бардо одну за другой рассматривает в зеркале части своего тела, предъявляет каждую из них для эротического одобрения своему партнеру, а заканчивает формальным итогом суммирования тела-объекта: «Значит, ты любишь меня всю?» Тело стало целостной знаковой системой, которая организована по моделям и всеобщим эквивалентом которой служит фаллический культ, — так же как капитал становится целостной системой меновой стоимости, всеобщим эквивалентом которой служат деньги.
   
   
    
     
ИНЦЕСТУОЗНАЯ МАНИПУЛЯЦИЯ
    
    
Через такой обязательный нарциссизм осуществляется ныне и «раскрепощение» тела. «Раскрепощенное» тело — это такое тело, где закон и запрет, раньше цензурировавшие пол и тело извне, как бы интериоризировались в виде нарциссической переменной. Внешние ограничения превратились в ограничение знаковое, в замкнутую на себя симуляцию. И если пуританский закон Отца распространялся прежде всего на генитальную сексуальность и действовал насильственно, то на нынешней фазе происходит перемена всех этих характеристик репрессии:
    
— ей более не присуще насилие: это умиротворенная репрессия;
    
— она более не нацелена по преимуществу на генитальную сексуальность, получившую себе законное место в наших нравах. На нынешней, гораздо более тонкой и радикальной стадии репрессии и контроля, целью является самый уровень символического. Иными словами, репрессия, оставив позади вторичную половую организацию (генитальность и двуполую модель общества), обратилась на первичную (эрогенные отличия и амбивалентность, отношение субъекта к своей неполноте, на чем и основана сама возможность всякого символического обмена);[137]
    
— она осуществляется уже не во имя Отца, а как бы во имя Матери. Поскольку символический обмен основан на запрете инцеста, то всякое снятие (цензура, вытеснение, деструктурация) этого уровня символического обмена означает процесс ипцестуозной регрессии. Мы уже видели, что эротизация и фаллическая манипуляция тела характеризуются как фетишизация; а перверсивный фетишист определяется тем, что он так и не вышел из круга желания матери, сделавшей из пего замену недостающего ей. Перверсивный субъект — живой фаллос матери, и вся его работа сводится к тому, чтобы укрепляться в этом миражном представлении о себе, находя в нем исполнение своего желания, на деле же материнского желания (тогда как традиционная генитальная репрессия означает исполнение Отцовского слова). Как видим, здесь создается характерная ситуация инцеста: субъект перестает разделяться (больше не отделяется от своей фаллической идентичности) и разделять (больше не расстается ни с какой частью себя самого при отношениях символического обмена). Он всецело определяется самоидентификацией с фаллосом матери. Тот же процесс, что и при инцесте: все остается в семье.
    
Так и вообще происходит сегодня с телом: хотя закон Отца и пуританская мораль в нем (более или менее) отменены, по отменены они по законам либидинальной экономики, характеризующейся деструктурацией символического и снятием запрета на инцест. Такая всеобщая, распространяемая масс-медиатически модель исполнения желания не лишена черт обсессии и тревоги, в отличие от пуританского невроза на истерической основе. Теперь тревога связана уже не с эдиповским запретом, а с ощущением, что даже «в лоне» удовлетворения и многократного фаллического наслаждения, даже «в лоне» нашего щедрого, терпимого, смягчающе-пермиссивного общества ты остаешься всего лишь живой игрушкой материнского желания. Эта тревога глубже, чем генитальная фрустрация, так как вызвана она устранением символического и обмена, ипцестуозным положением субъекта, когда ему недостает даже собственной неполноты; такая тревога сегодня повсеместно проявляется в обсессивной фобии — ощущении, что тобой манипулируют.
    
Все мы каждый по-своему переживаем эту изощренную форму репрессии и отчуждения: ее источники неистощимы, она вкрадчиво присутствует во всем, средств борьбы с нею не найдено, да, возможно, и вовсе не найти. Дело в том, что такая манипуляция отсылает к другой, первичной, — когда мать манипулирует субъектом как своим собственным фаллосом. Этой полной неразделимости участников манипуляции, этой утрате себя невозможно противиться так, как трансцендентному закону Отца. Отныне задачей любой революции будет учесть это фундаментальное условие и вновь обрести — между законом Отца и желанием матери, между «циклом» репрессии/трансгрессии и циклом регрессии/манипуляции — форму организации символического.[138]
   
   
    
     
МОДЕЛИ ТЕЛА
    
    
1. Для медицины базовой формой тела является труп. Иначе говоря, труп — это идеальный, предельный случай тела в его отношении к системе медицины. Именно его производит и воспроизводит медицина как результат своей деятельности, проходящей под знаком сохранения жизни.
    
2. Для религии идеальным опорным понятием тела является зверь (инстинкты и вожделения «плоти»). Тело как свалка костей и воскресение после смерти как плотская метафора.
    
3. Для системы политической экономии идеальным типом тела является робот. Робот — это совершенная модель функционального «освобождения» тела как рабочей силы, экстраполяция абсолютной и бесполой рациональной производительности (им может быть и умный робот-компьютер — это все равно экстраполяция мозга рабочей силы).
    
4. Для системы политической экономии знака базовой моделью тела является манекен (во всех значениях слова). Возникнув в одну эпоху с роботом (и образуя с ним идеальную пару в научной фантастике — персонаж Барбареллы), манекен тоже являет собой тело, всецело функционализированное под властью закона ценности, но уже как место производства знаковой ценности. Здесь производится уже не рабочая сила, а модели значения — не просто сексуальные модели исполнения желаний, но и сама сексуальность как модель.
    
Таким образом, в каждой системе, независимо от ее идеальных целей (здоровья, воскресения, рациональной производительности, раскрепощенной сексуальности), нам оказывается явлена новая форма редуктивного фантазма, составляющего ее основу, новая форма бредового видения тела, образующего ее стратегию. Труп, зверь, машина или манекен — таковы те негативные идеальные типы тела, те формы его фантастической редукции, которые вырабатываются и запечатлеваются в сменяющих друг друга системах.
    
Удивительнее всего то, что тело ничем не отличается от этих моделей, в которые заключают его различные системы, и вместе с тем представляет собой нечто совершенно иное — радикальную альтернативу им всем, неустранимое отличие, отрицающее их все. Эту противоположную виртуальность тоже можно называть телом. Только для нее — для тела как материала символического обмена — нет модели, нет кода, нет идеального типа и управляющего фантазма, потому что не может быть системы тела как анти-объекта.
   
   
    
     
«PHALLUS EXCHANGE STANDARD»[139]
    
    
Начиная с эпохи промышленной революции, в ходе все большего обобщения политической экономии, или же углубления закона ценности, сфера материальных благ, язык и сексуальность (тело) были объяты одинаковой переменой.
    
1. Продукты становятся товарами: в них есть потребительная и меновая стоимость. С одной стороны, они подчинены абстрактно-целесообразным «потребностям», которые они «удовлетворяют», а с другой стороны, структурной форме, которая регулирует их производство и обмен.
    
2. Язык становится средством коммуникации, полем сигнификации. Он организуется как порядок означающих и означаемых. В нем то же, что в товаре, разделение на референциальную целенаправленность, которую язык как средство имеет целью выражать (порядок означаемых), и структурную форму, регулирующую обмен означающих (код языка).
    
И в том и в другом случае переход к функциональной целевой установке, рациональное подчинение некоторому «объективному» содержанию (потребительной стоимости или означаемому/референту) закрепляет собой подчиненность определенной структурной форме, а именно форме политической экономии. В рамках же «неокапиталистического» (техно— и семиократического) общества эта форма систематизируется за счет «объективной» референции: означаемые и потребительные стоимости постепенно исчезают, уступая место одному лишь функционированию кода и меновой стоимости.
    
В итоге этого процесса (итоге, который лишь сегодня становится нам виден) оба «сектора» — производство и сигнификация — сходятся. Изделия и товары производятся так же, как знаки и сообщения, регулируемые абстрактным устройством языка: в качестве носителей ценностей, целевых установок (своих означаемых) они циркулируют согласно абстрактно-обобщенной форме, упорядочиваемой моделями. В пределе товары и сообщения получают одинаковый статус знаков. Впрочем, и здесь их референтность отступает на второй план ради чистой игры означающих, способной при этом достигать структурного совершенства — ускорения и умножения посланий, сообщений, знаков, моделей; такова мода как целостный цикл, в котором и находит себе завершение линейный мир товара.
    
Тело и сексуальность можно анализировать в тех же самых терминах потребительной/меновой стоимости, означаемого/означающего.
    
1. Можно показать, что сексуальность, в ходе своего нынешнего «раскрепощения», разрешается в потребительную стоимость (удовлетворение «сексуальных потребностей») и меновую стоимость (игру и исчисление эротических знаков, регулируемые циркуляцией моделей). Показать, что сексуальность автономизируется как функция: от коллективной функции воспроизводства рода она переключается на такие индивидуальные функции, как обеспечение физиологического (составной части общей гигиены) и психического равновесия, «выражение субъективности», выведение наружу бессознательного, этика сексуального удовольствия — и что там еще? Во всяком случае, сексуальность становится элементом экономики субъекта, объективной целевой установкой субъекта и сама подчиняется ряду целевых установок, каковы бы они ни были в том или ином случае.
    
2. Функционализируясь (подчиняясь некоторому трансцендентному содержанию, которое говорит через ее посредство, хотя бы то был ее же собственный идеализированный принцип — либидо, самая искусная личина означаемого), сексуальность вместе с тем и принимает структурную форму (так же как промышленные изделия или язык коммуникации). Она раскладывается по обобщенным оппозициям (Мужское/Женское), ограничивается их дизъюнктивностью, кристаллизуется в осуществлении той или иной сексуальной модели, привязанной к тому или иному половому органу и закрывающей игру телесных означающих.
    
3. Структура Мужского/Женского совпадает с привилегированным положением генитальной функции (репродуктивной или эротической). Это преимущество генитальной сексуальности над всеми другими эрогенными возможностями тела отражается в структуре социального строя, с его преобладанием мужского начала. Ибо структурная организация пользуется биологическими отличиями — но даже не для поддержания настоящего отличия, а, напротив, для установления всеобщей эквивалентности: Фаллос становится абсолютным означающим, с которым все эрогенные возможности соизмеряются и соупорядочиваются, обретая абстрактно-эквивалентный характер. Этот Phallus Exchange Standard регулирует сегодня всю нашу сексуальность, не исключая и «сексуальную революцию».
    
4. То, что фаллос выступает как всеобщий эквивалент сексуальности, а сама сексуальность как всеобщий эквивалент символических возможностей обмена, — все это означает, что на развалинах символической экономики тела образуется политическая экономия тела. Нынешняя «революция», экзальтация сексуальности в контексте общего раскрепощения нравов знаменует собой лишь достижение телом и сексуальностью стадии политической экономии, их приобщение к закону ценности и всеобщей эквивалентности.
    
5. И в том и в другом аспекте процесса — выдвижении сексуальности как функции и как структурного дискурса — субъект оказывается перед лицом фундаментальной нормы политической экономии: он мыслит и сексуально определяет себя в терминах равновесия (равновесия функций при личностной идентичности) и связности (структурной связности дискурса при бесконечном воспроизведении кода).
    
Подобно тому как «означиваемые», вовлекаемые в политическую экономию знака объекты подчиняются императиву упрощения, аскетически-экономного функционального расчета, подобно тому как знак в целом тяготеет к функциональному упрощению, дабы точнее выражать взаимную адекватность означающего и означаемого (это его закон и принцип реальности), — так и тело, захваченное политической экономией, тоже стремится к абсолютному императиву формальной наготы. Подобная нагота, где в концентрированном виде запечатлена и вся работа маркирования, моды, макияжа, и идеалистическая перспектива «раскрепощения», — не имеет ничего общего с «открытием» или «новообретением» тела: в ней выражается логическая метаморфоза тела в процессе исторического развития нашего общества. В ней выражается современный статус тела по отношению к политической экономии. Подобно тому как упрощение вещей означает их закрепление за определенной функцией, то есть их нейтрализацию через функцию, так и наготой тела определяется его закрепление за половой функцией, за полом как функцией, то есть взаимная нейтрализация тела и пола.
   
   
    
     
ДЕМАГОГИЯ ТЕЛА
    
    
Под знаком сексуальной революции преображается и влечение как революционная субстанция, и бессознательное как субъект истории. Раскрепостить первичные процессы как «поэтический» принцип общественной реальности, освободить бессознательное как потребительную стоимость — вот какое воображаемое кристаллизуется под лозунгом тела. Понятно, почему опорой для всех этих надежд служат тело и пол: просто, будучи вытесняемы при любом строе, в котором «исторически» оформлялись паши общества, они сделались метафорами радикальной негативности. Теперь некоторые хотят, чтобы они из метафоры стали революционным фактом. Ошибка: приняв сторону тела, мы попадаем в ловушку. Перейти на сторону первичного процесса невозможно, это просто очередная вторичная иллюзия (Ж.-Ф.Лиотар).
    
В лучшем случае — опять-таки теоретически — тело останется навеки амбивалентным. Это и объект и антиобъект, пересекающий и отменяющий все дисциплины, которые притязают уловить его единство; это и место и не-место — место бессознательного как неместо субъекта, и т. д. Так же и современный психоанализ (Леклер), проведя разделение между телом анатомическим и телом эрогенным, постулирует процесс желания в режиме буквы — от имени тела. Всюду тело. Просто у нас нет термина, который обозначал бы неместо; понятно, что лучше всего подходит здесь то, чем на протяжении всей пашей истории обозначалось не-имевшее-места, вытесненное. Но не следует забывать, чем грозит такое наследство. Привилегированно-субверсивное положение, которое придавала телу его вытесненность, прекращается благодаря его нынешней эмансипации[140] (каковая есть следствие не только политики репрессивной десублимации: в официализации тела и пола принимает участие и психоанализ, и здесь опять-таки тело и пол как важнейшее происшествие [йvйnement] в жизни субъекта, как процесс и труд, неразрывно переплетены с теми же телом и полом как историческим пришествием [avиnement] в сфере понятий и ценностей). Вопрос в том, не отрицает ли «раскрепощенное» тело окончательно те символические потенции, которыми раньше обладало тело вытесняемое, не является ли тело, «о котором говорят», прямой противоположностью тела, которое говорит само. В нынешней системе телу как месту первичных процессов противостоит тело как вторичный процесс — эротическая потребительная и меновая стоимость, рационализация под знаком ценности. Телу влечений, одержимому желанием, противостоит тело семиургизованное, структурализованное, театрализованное в наготе, функционализованное операциональной сексуальностью.
    
Такое вторичное тело, тело сексуальной эмансипации и «репрессивной десублимации», предстает исключительно под знаком Эроса. Пол рассматривается только как принцип Эроса — то есть они взаимно нейтрализуются при раз-записывании влечения к смерти. При этом принцип удовольствия утверждается как разумное основание «освобожденной» субъективности, «новой политической экономии» субъекта. «Эрос создает новую форму разума. Теперь разумным становится то, что поддерживает порядок удовлетворения» (Маркузе).[141] С этого момента «освобожденная» субъективность сводится к тому, что вписывается как позитивный фактор в осуществление принципа удовольствия, Эроса, в котором просто овеществляется либидо как модель исполнения желания. Здесь имеет место новый разум, открывающий путь к безграничному целеполаганию субъекта, и не остается больше никакой разницы между сексуальной «эскалацией» и принципом бесконечного экономического роста в обществе «освобожденных» производительных сил: оба они развиваются в рамках единого процесса, и оба равно обречены на неудачу в силу неизбежного возврата влечения к смерти, которое они надеялись обуздать.
    
Тело, помещенное под знаком Эроса, являет собой более развитую фазу политической экономии. Исчезновение символического обмена здесь так же радикально, как и отчуждение человеческого труда в классической системе политической экономии. И если Маркс описал ту историческую фазу, где отчуждение рабочей силы и логика товарного производства с необходимостью выливались в овеществление сознания людей, то сегодня можно сказать, что вписывание тела (и вообще всех областей символического) в логику знака с необходимостью сопровождается овеществлением бессознательного.
    
Нагота не раскалывается желанием — она играет роль его эквивалента, его зрелища. Тело не раскалывается полом — оно играет роль означающего и эквивалента пола. Сексуальность не раскалывается амбивалентностью — в результате структурных махинаций с «мужским» и «женским» она играет роль эквивалента этой амбивалентности! Сексуальный диполь играет роль сценария отличий. Структурно раздвоенное либидо играет роль упрощенного эквивалента влечения к смерти. Так и во всем нагота, тело, пол, бессознательное и т. п., вместо того чтобы открывать путь к более глубинным отличиям, выстраиваются в ряд как эквивалентные репрезентанты друг друга, образуют метонимические сочетания и, как конечный результат, — дискурсивную логику сексуальности, дискурс пола как ценности. Та же операция, что и в психометафизике, где субъект как идеальный референт образуется из одной лишь беспрерывной циркуляции, метонимического обмена терминов сознания, воли, представления и т. п.
   
   
    
     
ПРИТЧА
    
    
     
«— Ах, ну почему существуют два пола?
     
— Что же тебе не нравится? Тебе бы хотелось, чтобы их было двенадцать или один?»
     Современный роман
    
    
Разброс значений можно и увеличить: почему не нулевое или бесконечное число полов? Вопрос о «цифрах» здесь бессмыслен (в то время как логически возможен вопрос, почему на руке не шесть пальцев). Бессмыслен потому, что половое деление — это именно раздел, проходящий через каждого субъекта, из-за чего немыслимыми оказываются и «один», и «несколько», но также и «два», потому что «два» уже является числом (именно число два и обыгрывается в приведенном выше абсурдном диалоге). В радикальном своем понимании пол вообще не может получить форму целых чисел или статус исчислимости: пол — это отличие, а две «стороны» отличия не являются элементами и не могут быть ни слагаемыми, ни составными частями серии. Они могут учитываться только как единицы.
    
Зато процитированный диалог логичен в рамках внушаемой нам двуполой модели (Мужское/Женское), так как в этой модели пол изначально полагается в виде двух элементов структурной оппозиции. Возможность дойти до абсурда, до серийного перечисления полов, до накопительного понятия пола уже заложена в двуполой структуре с того самого момента, когда мужское и женское полагаются как целые элементы.
    
Таким образом, амбивалентность пола сводится на нет бивалентностъю двух полов и половых ролей. Сегодня, когда эта бивалентность преображается в силу «сексуальной революции», якобы стирающей различия мужского и женского, амбивалентность пола сводится на нет двойственностью унисекса.
    
Против сексуалистских метафор.
    
Сегодня, в свете идей Фрейда, все научились очень хорошо, даже слишком хорошо, различать за любой социальной, этической, политической практикой сублимацию и вторичную рационализацию первичных процессов. Расшифровывать любые дискурсы в терминах вытеснения и фантазматической детерминированности сделалось культурным стереотипом.
    
Но дело-то как раз в том, что это не более чем термины, и бессознательное в них не более чем специальный язык. Столь же фантазматическим становится и сексуальный дискурс, когда пол уже не критически сводит к нулю, как прежде, социально-нравственные мистификации, а сам оказывается способом рационализации проблемы, связанной с символическим уничтожением всех социальных отношений, — проблемы, которую сексуалистский дискурс помогает ввести в безопасные рамки кода. Сегодня во «Франс-диманш» запросто можно прочесть, что у многих женщин фригидность проистекает от слишком сильной фиксации на отце и что они наказывают себя за это, не давая себе получать удовольствие; отныне сия психоаналитическая «истина» составляет достояние культуры и фактор социальной рационализации (чем и обусловлен все более безысходный тупик психоаналитического лечения).
    
Сексуальная или психоаналитическая интерпретация не обладает никакой исключительностью. Она не хуже других может стать объектом фантазма как истина в последней инстанции — а потому сразу же и как революционный мотив. Так и происходит сегодня: союз психоанализа с революцией имеет столь же воображаемый, столь же искаженный характер, что и «перехват» психоанализа буржуазией: и тот и другой связаны с фиксацией пола и бессознательного как детерминирующей инстанции, с их сведением к рационально-причинному порядку.
    
Где есть рационализация во имя какой бы то ни было инстанции, там есть и мистификация. Там, где сексуальное сублимируется и рационализируется в политическом, социальном, нравственном — но и там, где символическое цензурируется и сублимируется в господствующем сексуальном дискурсе.
   
   
    
     
РАССКАЗ ЧЖУАН-ЦЗЫ О МЯСНИКЕ
    
    
     
«Скажи, — спросил князь Вэн-хуэй, — как же ты достиг столь высокой степени искусства?»
     
Мясник отложил свой нож и сказал: «Я люблю дао и таким образом совершенствуюсь в своем искусстве. Когда я начинал заниматься своим делом, я видел перед собой только бычью тушу. Три года спустя я уже больше не видел тушу. Теперь я постигаю все не столько глазами, сколько умом. Мои чувства больше не работают; работает только ум. Я знаю, как от природы сложен бык, и режу только по сочленениям и промежуткам. Я не разрубаю артерии, вены, мышцы и жилы, а уж тем более крупные кости! Хороший мясник изнашивает за год один нож, потому что режет только по мясу. Обычный мясник изнашивает по ножу каждый месяц, потому что нож у него затупляется о кости. Мне мой нож служит уже девятнадцать лет. Им разделаны тысячи бычьих туш, а лезвие его все еще кажется свежезаточенным. Просто в сочленениях костей есть промежутки, а лезвие ножа не имеет толщины. Тому, кто умеет погружать тончайшее лезвие в эти промежутки, легко работать ножом, ведь он режет по пустым местам. Потому-то я и пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, а лезвие его до сих пор кажется свежезаточенным. Каждый раз, когда мне приходится разделывать сочленения костей, я отмечаю наиболее трудные места, задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спеша. Я тихонько провожу ножом, и сочленения разделяются с такой же легкостью, как если бы я складывал на землю куски глины. Тогда я вытаскиваю нож и распрямляюсь…»
     Чжуан-Цзы, III, «Начало гигиены»
    
    
Это прекрасный пример анализа, его поразительной операциональной действенности, если преодолеть взгляд на объект как на нечто полное, субстанциально-непрозрачное («когда я начинал заниматься своим делом, я видел перед собой только бычью тушу»), если преодолеть анатомический взгляд на тело как сплошную, объединяемую своим внешним обликом массу костей, мяса и внутренних органов, которую можно резать как хочешь; с такой массой работает обычный мясник, который знай режет изо всех сил, тогда как следует дойти до сочленений пустоты, до той структуры пустот, в которой тело обретает свою сочлененность («я режу только по сочленениям и промежуткам»). Нож, которым пользуется мясник из притчи Чжуан-цзы, не есть полнота, проходящая сквозь полноту, он и сам есть пустота («лезвие ножа не имеет толщины») и работает он с пустотой («легко… ведь он режет по пустым местам»). Такой нож, действующий по воле острого аналитического ума, работает не с пространством, занимаемым бычьей тушей и фиксируемым органами чувств, глазами, — он сообразуется с внутренней логической организацией ритма и интервалов. Он оттого не знает износу, что не имеет дела с враждебной субстанцией мяса и костей, он представляет собой чистое отличие и работает тоже с отличиями, — в данном случае с целью расчленения туши, но ясно, что эта практическая операция зиждется на особой символической экономике, связанной не с «объективным» познанием и не с силовыми отношениями, а со структурой обмена; нож и туша взаимообмениваются, нож артикулирует моменты неполноты туши и тем самым деконструирует ее согласно ее собственному ритму.
    
Такой нож — это также и леклеровская буква, которая осуществляет эрогенный раздел того или иного места в теле согласно логике желания. Эта символическая запись всегда налицо и «не знает износу», так как буква в силу крайней топкости своего начертания расчленяет анатомическое тело и работает в его членораздельной пустоте, — тогда как полновесный дискурс, дискурс плохого мясника, знай себе режет по материально-анатомическому, наглядному телу.
    
Тысячелетний предок ножа Лихтенберга,[142] который своим логическим парадоксом (нож без лезвия, которому недостает рукоятки) образует вместо наглядной, фантастико-фантазматической полноты фаллоса символическую конфигурацию фаллоса отсутствующего, — этот нож не режет по телу; он разрешает его, внимательно и мечтательно циркулирует по нему (внимательность здесь зыбкая: «задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спеша»); он продвигается анаграмматически — то есть не от члена к члену, не от органа к следующему органу, как от слова к слову по прямой линии функционального синтаксиса; так поступают плохой мясник и лингвист, занимающийся сигнификацией. Здесь же лезвие смысла другое: оставляя в стороне видимое тело, оно прослеживает тело внутреннее, под-телесное, подобно тому как анаграмма работает по модели рассеяния и разрешения некоторого термина, некоторого первичного корпуса, секретом которого является иная, иод-дискурсивная артикуляция какого-то имени или формулы, неотступно преследующих текст своим отсутствием. Эту-то формулу тела, бросающую вызов телу анатомическому, описывает и разрешает нож мясника. Нет сомнения, что действенность, символическая эффективность знака в первобытных обществах отнюдь не носит «магического» характера, по связана с этой тончайшей работой анаграмматического разрешения. Так и с архитектурой эрогенного тела, которая есть не что иное, как анаграмматическая артикуляция некоторой «утраченной и никогда не бывшей» формулы, дизъюнктивно-синтетически воссоздаваемой лезвием желания, намечаемой, но не высказываемой; собственно, желание и есть это разрешение означающего в орфическом рассеянии тела, в анаграмматическом рассеянии поэмы, чей музыкальный ритм совпадает с ритмом мясницкого ножа из притчи Чжуан-цзы.
   
  
  
   
    
V. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
   
   
    
     
ВЫДВОРЕНИЕ МЕРТВЫХ
    
    
По сравнению с дикарями, которые называли «людьми» только членов своего племени, наше определение «Человеческого» значительно шире, теперь это понятие универсальное. Собственно, именно это и называют культурой. Сегодня люди — это все люди. В действительности основу такой универсальности составляет просто тавтологическое удвоение — именно в нем «Человеческое» обретает силу нравственного закона и принципа исключения. Ведь «Человеческое» изначально задает и своего структурного двойника — Нечеловеческое. Оно, собственно, именно в этом и состоит, так что прогресс Человечности и Культуры есть просто цепь новых и новых дискриминаций, которые объявляют «Других» нечеловечными, то есть несуществующими. Для дикарей, называющих самих себя «людьми», другие представляют собой нечто иное. Для нас же, живущих под знаком Человеческого как универсального понятия, другие суть ничто. В первом случае быть «человеком» — это вызов, так же как быть дворянином; такой статус, переживаемый как завоеванное отличие, высшее качество, не только дает возможность для обмена с иными, отличными существами — богами, предками, чужеземцами, животными, природой, — он еще и требует, чтобы его постоянно ставили на карту, прославляли и защищали. Мы же довольствуемся тем, что возводим в ранг универсального понятия абстрактно-родовую ценность, основанную на эквивалентности всех членов рода и на исключении всего прочего. То есть в известном смысле с развитием культуры определение Человеческого неумолимо сужается: каждый «объективный» шаг цивилизации на пути к универсальности соответствует еще более строгой дискриминации, так что можно предвидеть, что эпоха окончательной универсализации Человека совпадет с отлучением от этого понятия всех людей — останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт.
    
Расизм — современное явление. Человеческие культуры и расы и раньше игнорировали или же уничтожали друг друга, но это никогда не делалось под знаком универсального Разума. В этом не было критерия Человеческого и отделения Нечеловеческого, были только отличия, которые и могли сходиться в смертельной борьбе. А вот при нашем, безотличном понятии Человека возникает и дискриминация. Если прочесть написанную в XVI веке Жаном де Лери «Историю путешествия в Бразилию», то станет ясно, что в ту эпоху, когда над западной культурой еще не нависало во всей своей метафизической чистоте понятие Человека, не существовало и расизма: этот женевский дворянин, реформат-пуританин, попавший к бразильским каннибалам, вовсе не расист. Мы же с тех пор стали расистами — далеко ушли вперед по пути прогресса. Мы расисты не только по отношению к индейцам-каннибалам — по мере углубления своей рациональности паша культура последовательно выдворила в область нечеловеческого неодушевленную природу, животных, низшие расы,[143] а затем эта раковая опухоль Человеческого, притязая обозначать пределы абсолютного превосходства нашего общества, проникла и внутрь самого этого общества. Мишель Фуко проанализировал выдворение безумцев на заре новоевропейской цивилизации, но мы знаем также, как непосредственно с развитием Разума происходило выдворение детей, как в силу идеализированного статуса детства они все больше заточались в гетто инфантильного мира, в отверженное состояние невинности. He-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нормы. А равно и многие другие «категории», которые, собственно, и стали «категориями» именно в ходе новых и новых сегрегаций, которыми отмечено развитие культуры. Бедняки, слаборазвитые страны, индивиды с низким коэффициентом умственного развития, извращенцы, транссексуалы, интеллектуалы, женщины — целая мифология террора и отлучения на основе все более и более расистского определения «нормального человека». Квинтэссенция нормальности: в последнем итоге все «категории» подвергнутся исключению, сегрегации и проклятию, и тогда-то общество станет наконец универсальным, в нем наконец сольются воедино нормальность и универсальность под знаком человеческого.[144]
    
Исследование Фуко составляет важнейший вклад в ту подлинную историю культуры, в ту Генеалогию Дискриминации, решающее место в которой начиная с XIX века занимают сами труд и производство. Однако есть еще один акт исключения, который состоялся раньше всех других и был радикальнее, чем исключение безумцев, детей и низших рас, который предшествовал им и служил для них образцом, который вообще лежит в основе всей «рациональности» нашей культуры: это исключение мертвых и смерти.
    
От первобытных обществ к обществам современным идет необратимая эволюция: мало-помалу мертвые перестают существовать. Они выводятся за рамки символического оборота группы. Они больше не являются полноценными существами, достойными партнерами обмена, и им все яснее на это указывают, выселяя все дальше и дальше от группы живых — из домашней интимности на кладбище (этот первый сборный пункт, первоначально еще расположенный в центре деревни или города, образует затем первое гетто и прообраз всех будущих гетто), затем все дальше от центра на периферию, и в конечном счете — в никуда, как в новых городах или современных столицах, где для мертвых уже не предусмотрено ничего, ни в физическом, ни в психическом пространстве. В новых городах, то есть в рамках современной общественной рациональности, могут найти себе структурное пристанище даже безумцы, даже правонарушители, даже люди аномального поведения — одна лишь функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована. Собственно, с ней уже и не знают, что делать. Ибо сегодня быть мертвым — ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым — совершенно немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение. Мертвым больше не отводится никакого места, никакого пространства/времени, им не найти пристанища, их теперь отбрасывают в радикальную у-топию — даже не скапливают в кладбищенской ограде, а развеивают в дым.
    
Но мы ведь знаем, что означают такие ненаходимые места: раз больше нет фабрики, значит труд теперь повсюду, — раз больше нет тюрьмы, значит изоляция и заточение повсеместны в социальном пространстве/времени, — раз больше нет приюта для умалишенных, значит психологический и терапевтический контроль стал всеобщим и заурядным явлением, — раз нет больше школы, значит все социальные процессы насквозь пропитались дисциплиной и педагогическим воспитанием, — раз нет больше капитала (и его марксистской критики), значит закон ценности перешел во всевозможные формы саморегулирующегося послежития, и т. д. Раз нет больше кладбища, значит его функцию выполняют все современные города в целом — это мертвые города и города смерти. А поскольку операциональный столичный город является и завершенной формой культуры в целом, то значит, и вся наша культура является просто культурой смерти.[145]
   
   
    
     
ПОСЛЕЖИТИЕ, ИЛИ ЭКВИВАЛЕНТНАЯ СМЕРТЬ
    
    
Справедливо будет сказать, что гонимые и изолируемые от живых мертвые и нас, живых, обрекают на эквивалентную смерть — ибо основополагающий закон символического обязательства все равно действует, на благо или во зло. Так, безумие всегда представляет собой просто линию раздела между безумными и нормальными — линию, которую нормальность разделяет с безумием и которой она определяется. Любое общество, интернирующее безумцев, само глубоко инвестировано безумием, которое в конечном счете оказывается здесь единственным и повсеместным предметом символического обмена под легальными знаками нормальности. Эта длительная работа безумия над заточающим его обществом продолжалась несколько веков, и сегодня стены приютов исчезают — не в силу какой-либо чудесной терпимости, а просто потому, что процесс нормализации общества через безумие завершен: безумие сделалось повсеместно распространенным, по-прежнему оставаясь на положении изгнанника. Приют для умалишенных как бы растворился в социальном пространстве, потому что нормальность дошла до такой идеальной точки, где она сама обретает характерные черты сумасшедшего дома, потому что вирус заточения проник во все фибры «нормальной» жизни.
    
Так и со смертью. В конечном счете смерть — не что иное, как социальная демаркационная линия, отделяющая «мертвых» от «живых»; следовательно, она в равной мере касается и тех и других. Вопреки безрассудным иллюзиям живых, мнящих себя живыми при исключении мертвых, вопреки иллюзорным попыткам свести жизнь к абсолютной прибавочной стоимости, отсекая от нее смерть, — нерушимая логика символического обмена восстанавливает эквивалентность жизни и смерти в форме безразлично-фатального послежития. Когда смерть вытесняется в послежитие, то, в силу хорошо известного возвратного процесса, и сама жизнь оказывается всего лишь доживанием, детерминированным смертью.
   
   
    
     
ЗАМОГИЛЬНОЕ ГЕТТО
    
    
Параллельно с сегрегацией мертвых складывается понятие о бессмертии. Действительно, загробная жизнь, этот особый статус, которым отмечены «душа» и «высшие» духовные существа, представляет собой просто выдумку, прикрывающую собой действительное выдворение мертвых и разрыв символического обмена с ними. Пока мертвые остаются рядом, отличные, но живые и во многих случаях — партнеры живых, до тех пор им незачем быть бессмертными, им и не следует быть бессмертными, так как подобное фантастическое качество нарушало бы взаимный характер обмена. Лишь по мере того как живые исключают их из своего круга, они потихоньку становятся бессмертными, и такое идеализированное послежитие есть не что иное, как знак их социального изгойства.
    
Следует покончить с идеей религиозного прогресса, который-де ведет от анимизма к политеизму, а затем к монотеизму, постепенно проявляя бессмертие души. Бессмертие приписывается мертвым как раз по мере их заточения — примерно так же, как сейчас в нашем обществе одновременно растут продолжительность жизни и сегрегация стариков как асоциальных элементов.
    
Да, бессмертие, как ни странно, обладает прогрессивным развитием. Во временном плане оно эволюционирует от ограниченного послежития до вечного; в социальном пространстве оно демократизируется и из привилегии немногих становится потенциальным правом каждого. Однако все это сравнительно недавние явления. В Египте некоторые члены группы (сначала фараоны, а затем и жрецы, военачальники, богачи, посвященные члены господствующих классов) постепенно, в прямой зависимости от своей власти, обособлялись как бессмертные, тогда как все остальные имели право только на смерть и двойника. К 2000 году до нашей эры бессмертие стал получать каждый — то было своего рода социальное завоевание, возможно добытое в тяжелой борьбе; не впадая в социально-историческую фантастику, легко вообразить, как в Египте древних династий происходили бунты и социальные выступления с требованием права на бессмертие для всех.
    
Итак, первоначально бессмертие было эмблемой власти и социальной трансцендентности. В тех первобытных группах, где нет структуры политической власти, нет и личного бессмертия. В дальнейшем, в менее сегментарных обществах, появляются «относительная» душа и «ограниченное» бессмертие, соответствующие относительной же трансцендентности властных структур. Затем бессмертие распространяется и увековечивается в деспотических обществах, в великих Империях с их тотальной трансцендентностью власти. Первоначально этим превосходством пользуется царь или фараон, а затем, на более развитой стадии, сам Бог как главное бессмертное существо, из которого бессмертие проистекает и перераспределяется всем и каждому.
    
Но эта фаза бессмертного Бога, совпадающая со становлением великих универсалистских религий и особенно христианства, является уже и фазой величайшей абстрактности социальной власти в Римской империи. Греческие боги оттого были смертны, что связаны со специфической, еще не универсалистской культурой.
    
Даже и в раннем христианстве еще не было согласия по вопросу о бессмертии, которое возникло относительно поздно. Отцы церкви еще допускали временное уничтожение души впредь до воскресения. И даже в проповеди самой идеи воскресения апостол Павел сталкивался не только с насмешками язычников, но и с глубоким сопротивлением христиан и отцов церкви. В Ветхом завете (у Даниила) воскресение обещано лишь тем, кто при жизни не получил вознаграждения добром или злом. Загробная жизнь, посмертное послежитие — это просто итоговое сальдо, оно зависит от того, осталось ли что-нибудь не обмененным при жизни. Прекрасный пример того, что воскресение и бессмертие представляют собой всего лишь вынужденное средство по сравнению с возможностью для группы немедленно оплачивать все свои символические счета, возмещать весь свой символический долг, не откладывая этого на будущую жизнь.
    
Будучи при своем появлении отличительной эмблемой власти, в истории христианства бессмертие души играет роль эгалитаристского мифа, загробной демократии, которая противостоит мирскому неравенству перед лицом смерти. Это всего лишь миф. Даже в самой своей универсалистской христианской версии бессмертие лишь де-юре принадлежит каждому человеческому существу. Фактически его раздают понемногу, оно остается достоянием определенной культуры, а внутри этой культуры — достоянием определенной социально-политической касты. Разве миссионеры когда-нибудь верили в бессмертную душу туземцев? Разве женщина в «классическом» христианстве по-настоящему обладала душой? А безумцы, дети, преступники? Фактически все сводится к тому же: душа есть только у сильных и богатых. Социальное, политическое, экономическое неравенство перед лицом смерти (продолжительность жизни, торжественность похорон, слава и жизнь в людской памяти) — все это лишь результаты основополагающей дискриминации: одни, единственно подлинные «человеческие существа», имеют право на бессмертие, остальные же имеют право лишь на смерть. На глубинном уровне ничего не изменилось со времен Египта древних династий.
    
Что ж, скажет наивный материалист, какая разница, бессмертие или пет? — это ведь все воображаемое. Да, но поразительно, что реальная социальная дискриминация основывается именно на этом, что власть и социальная трансцендентность нигде не бывают столь четко отмечены, как в воображаемом. Экономическая власть капитала не в меньшей степени зиждется на воображаемом, чем власть церкви. Это просто ее фантастическая секуляризованная форма.
    
Ясно также, что демократия здесь ничего не меняет. Некогда люди могли сражаться за бессмертие души для всех, подобно тому как многие поколения пролетариев сражались за имущественное и культурное равенство. Это одна и та же борьба — у одних за загробное послежитие, у других за текущее выживание; и одна и та же ловушка — поскольку личное бессмертие для немногих возникает, как мы видели, из раскола в единстве группы, то какой же смысл требовать его для всех? Это значит просто обобщать воображаемое. Смыслом революции может быть только отмена отделённости смерти, а не равенство в послежитии.
    
Бессмертие — это не что иное, как своеобразный всеобщий эквивалент, связанный с абстракцией линейного времени (оно формируется по мере того, как время становится абстрактным параметром, связанным с процессом накопления в политической экономии и вообще с абстрагированием жизни).
   
   
    
     
DEATH POWER[146]
    
    
Возникновение загробного послежития, может, следовательно, рассматриваться как основополагающий акт зарождения власти. Не только потому, что этот механизм позволяет требовать отречения от земной жизни и шантажировать вознаграждением в мире ином (в чем и состоит вся стратегия жреческих каст), но и, более глубинным образом, в силу установления запрета на смерть и одновременно особой инстанции, которая за этим запретом следит, — власти. Нарушить союз мертвых и живых, нарушить обмен жизни и смерти, изъять жизнь из ее тесных связей со смертью и наложить запрет на смерть и мертвых — именно в этой точке изначально и возникает социальный контроль. Власть возможна лишь при условии, что смерть больше не гуляет на воле, что мертвые помещены под надзор, в ожидании той будущей поры, когда в заточении окажется и вся жизнь. Таков основной Закон, и власть стоит стражем при его вратах. Фундаментальный акт вытеснения заключается не в вытеснении бессознательных влечений, какой-либо энергии или либидо, он не носит антропологического характера, — это акт вытеснения смерти, и характер его социальный, в том смысле что им осуществляется поворот к репрессивной социализации жизни.
    
Как известно, исторически основу власти жрецов образует их монополия на смерть и исключительное право контролировать сношения с мертвыми.[147] Мертвые первыми выделяются в обособленную область, допускаемую к обмену только через посредующую инстанцию жрецов. Здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть. Далее она будет питаться другими, бесконечно усложняющимися разделениями — на душу и тело, на мужское и женское, на добро и зло и т. д., но самый первый раздел — это раздел на жизнь и смерть.[148] Когда говорят, что власть «стоит у руля» [ «tient la barre»], то это не просто метафора: она и есть черта [barre] между жизнью и смертью, повеление о разрыве их взаимообмена, контрольно-пропускной пункт на пути между ними.
    
Так и в дальнейшем власть утверждается между субъектом и его отделенным от него телом, между человеком и его отделенным от него трудом — в точке разрыва возникает инстанция медиации и репрезентации. Но следует иметь в виду, что архетипом такой операции является отделение группы от своих мертвых или же, как сегодня, отделение каждого из пас от его собственной смерти. В дальнейшем все формы власти так или иначе овеяны этим духом, потому что в конечном счете власть всегда держится на манипулировании, управлении смертью.
    
Все инстанции подавления и контроля утверждаются в пространстве разрыва, в момент зависания между жизнью и ее концом, то есть в момент выработки совершенно фантастической, искусственной темпоральности (ведь жизнь каждого человека уже в любой момент содержит в себе его смерть как свою цель, уже реализованную в данный момент). Абстрактное социальное время впервые устанавливается при этом разрыве неразделимого единства жизни и смерти (гораздо раньше, чем абстрактный общественный труд!). Все будущие формы отчуждения, отделения, абстрагирования, присущие политической экономии и разоблаченные Марксом, коренятся в этом отделении смерти.
    
Вычесть из жизни смерть — такова основополагающая операция экономики: жизнь становится остатком, который в дальнейшем может трактоваться в операциональных терминах исчисления и ценности. Как у Шамиссо в «Истории Петера Шлемиля» — стоит Петеру потерять свою тень (вычесть из жизни смерть), и он становится богатым, могущественным капиталистом; договор с дьяволом — это как раз и есть пакт политической экономии.
    
Восстановить в жизни смерть — такова основополагающая операция символического.
   
   
    
     
ОБМЕН СМЕРТИ ПРИ ПЕРВОБЫТНОМ СТРОЕ
    
    
У дикарей нет биологического понятия о смерти. Вернее, биологические факты как таковые — смерть, рождение или болезнь, все, что идет от природы и что мы считаем особенно закономерным и объективным, — просто не имеют для них смысла. Для них это абсолютный хаос, потому что не может символически обмениваться, а все, что не может символически обмениваться, составляет смертельную угрозу для группы.[149] Вокруг души и тела, подстерегая и живых и мертвых, бродят непримиренные, неискупленные, враждебно-колдовские силы, энергии умерших и энергии космоса, которые группа не сумела обуздать в ходе обмена.
    
Мы десоциализировали смерть, отнесли ее к сфере биоантропологических законов, приписали ей иммунитет науки, автономию индивидуальной судьбы. Первобытные же люди не останавливаются на физической материальности смерти, парализующей пас в силу нашего доверия к ее «объективности». Они не «натурализовали» смерть, они знают, что смерть (как и тело, как и любое природное событие) является социальным отношением, что она определяется в социальном плане. В этом они гораздо «материалистичнее» нас, поскольку для них настоящая материальность смерти, как и настоящая материальность товара по Марксу, заключается в ее форме, которая всегда представляет собой форму некоторого социального отношения. Напротив, у нас все виды идеализма сходятся в иллюзорном представлении о биологической материальности смерти: этот дискурс «реальности» фактически является дискурсом воображаемого, первобытные же люди преодолевают его благодаря участию в деле символического.
    
Центральным моментом символической операции является инициация. Она нацелена не на обуздание или «преодоление» смерти, а на ее социальное артикулирование. Так описывает ее Р.Жолен в книге «Смерть у сар а»: «коев» (молодых людей, проходящих инициацию) «пожирают предки», и они «символически» умирают, чтобы затем возродиться. Главное, не понимать это в нашем ущербном смысле, но в том смысле, что их смерть становится предметом взаимного/антагонистического обмена между предками и живущими и образует не разрыв, а социальное отношение между партнерами — обмен встречными дарами, не менее интенсивный, чем при обмене ценными вещами или женщинами; в этой непрестанной игре ответных реакций смерть уже не может утвердиться как некая цель или инстанция. Преподнося покойнику-родичу мясную котлетку, брат дарит ему свою жену, чтобы его оживить. Мертвый включается в жизнь группы через еду. Однако обмен этот — взаимный. Покойник тоже дарит свою жену — родовую землю — одному из своих живых родичей, дабы ожить через уподобление ему и оживить его самого через уподобление себе. Важнейшим моментом является умерщвление «коев» (посвящаемых) великими жрецами «мо»: юношей пожирают предки, а затем земля рождает их вновь, подобно тому как родила их мать. Будучи «убиты», посвящаемые попадают в руки своих инициатических, «культурных» родителей, получая от них наставление, лечение и воспитание (инициатическое рождение).
    
Инициация очевидным образом заключается в том, что на месте голого факта устанавливается обмен: происходит переход от природной, случайной и необратимой смерти к смерти даримой и получаемой, а значит и обратимой, «растворимой» в ходе социального обмена. Одновременно исчезает и оппозиция рождения и смерти: они также могут обмениваться под знаком символической обратимости. Инициация — тот поворотный момент социального сцепления, та темная камера, где рождение и смерть перестают быть крайними членами жизни и реинволюционируют друг в друга — не для какого-либо мистического слияния, а затем, чтобы, например, сделать из посвящаемого подлинно социальное существо. Непосвященный ребенок родился лишь биологически, у него еще есть только «реальные» отец и мать; чтобы стать социальным существом, ему нужно пройти через символическое событие инициатического рождения/смерти, обойти кругом всю жизнь и смерть и вступить в символическую реальность обмена.
    
При инициатическом испытании не разыгрывается никакого второго рождения, затмевающего собой смерть. Сам Жолен склоняется именно к такой интерпретации: согласно ему, при инициации общество «заклинает» смерть или же «диалектически» противопоставляет ей некий новоизобретенный элемент, который ее использует и «преодолевает»: «К жизни и смерти как внешней данности люди прибавили инициацию, посредством которой преодолевают смертельный хаос». Формула одновременно и красивая и двусмысленная, ибо инициация не «прибавляется» к другим элементам и не принимает сторону жизни против смерти, ради возрождения (берегись всех тех, кто торжествует над смертью!). Инициация магически обуздывает разрыв между рождением и смертью, а заодно и сопряженную с ним судьбу, тяготеющую над разорванной жизнью. Ведь именно при таком разрыве она принимает форму биологической необратимости, абсурдно-физической судьбы, именно при таком разрыве жизнь оказывается заранее потеряна, поскольку обречена на угасание вместе с телом. Отсюда идеализация одного из двух членов оппозиции — рождения (дублируемого в воскресении) за счет другого — смерти. Но это лишь один из наших глубоких предрассудков насчет «смысла жизни». Ведь рождение как событие индивидуальное и необратимое столь же травматично, как и смерть. Психоанализ формулирует это иначе: рождение и есть особого рода смерть. Да и христианство своим обрядом крещения — коллективным священнодействием, социальным актом — всегда стремилось именно поставить предел этому смертельному событию рождения. Возникновение жизни — это своего рода преступление, если только его не перенять и не искупить коллективным симулякром смерти. Жизнь является самоценным благом только в плане исчислимых ценностей. В символическом же плане жизнь, как и все остальное, является преступлением, если она возникает односторонне, если ее не перенять и не уничтожить через дар и возврат, если не «вернуть» ее смерти. Инициация как раз и отменяет это преступление, разрешая отдельное событие рождения и смерти в едином социальном акте обмена.
   
   
    
     
СИМВОЛИЧЕСКОЕ/РЕАЛЬНОЕ/ВООБРАЖАЕМОЕ
    
    
Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого.
    
Акт инициации противоположен нашему принципу реальности. Он показывает, что реальность рождения возникает лишь в результате разделения рождения и смерти. Что и сама реальность жизни тоже возникает лишь в результате разобщения жизни и смерти. Таким образом, эффект реальности в обоих случаях — это лишь структурный эффект разобщения двух элементов, а наш пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными импликациями, — это лишь распространение такого дизъюнктивного кода на все уровни. Реальность природы, ее «объективность» и «материальность» возникают лишь в результате разделения человека и природы — тела и не-тела, как сказал бы Октавио Пас. Да и сама реальность тела, его материальный статус, возникают в результате выделения духовного начала, дискриминации души и тела и т. д.
    
Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделенность элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и не-реалъного, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности.[150] А этот принцип реальности — просто воображаемое противоположного члена оппозиции. При делении человека/природы природа (объективно-материальная) — это просто воображаемое концептуализированного таким образом человека. При половом делении мужского/женского — произвольно-структурном различии, на котором зиждется сексуальный принцип «реальности» (и подавления), — определяемая таким образом «женщина» есть просто воображаемое мужчины. Каждый член дизъюнкции исключает другой, и тот становится его воображаемым.
    
Так же и с жизнью и смертью в нашей современной системе: за «реальность» этой жизни, за ее переживание как позитивной ценности мы расплачиваемся постоянным фантазмом смерти. Для нас, определенных при этом как живые, смерть и является нашим воображаемым.[151] А архетипом всех дизъюнкций, на которых зиждутся различные структуры реального (это вовсе не абстракция: это разделяет обучающего и обучаемого, утверждая знание как принцип реальности их отношений, — и так далее во всех известных нам социальных отношениях), является фундаментальная дизъюнкция жизни и смерти. Поэтому и в любой сфере «реальности» каждый из разделенных элементов, воображаемое которого образует другой элемент, одержим этим вторым элементом как своей смертью.
    
Так и во всех случаях символическое ликвидирует взаимную завороженность реального и воображаемого, фантазматическую самозамкнутость, которую описывает психоанализ и в которой он сам же замыкается, поскольку в нем тоже с помощью ряда масштабных дизъюнкций (первичные/вторичные процессы, БСЗ/СЗ и т. д.) устанавливается принцип психической реальности БСЗ, неотделимый от его принципа психоаналитической реальности (БСЗ — как принцип реальности психоанализа!), — то есть символическое неизбежно ликвидирует также и психоанализ.[152]
   
   
    
     
НЕПРЕЛОЖНОСТЬ ОБМЕНА
    
    
Реальное событие смерти принадлежит воображаемому. Где воображаемое создает символический хаос, там инициация восстанавливает символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, чтобы все (в одном случае женщины, в другом рождение и смерть) было доступно для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста находится в солидарном и дополнительном отношении к инициации. В одном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрослыми и мертвецами-предками — их дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое признание. В другом случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж, а не будут больше держать у отца или братьев для их собственных нужд. «Кто ничего не дает, хотя бы свою дочь или сестру, — тот мертв».[153]
    
Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живыми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мертвыми. Таков фундаментальный факт, который отделяет нас от первобытных людей: у них обмен не прекращается вместе с жизнью. Символический обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а равно и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обязательность и взаимность обмена абсолютно непреодолимы. От этого никому не уйти под страхом смерти — с кем бы и с чем бы он ни имел дело. Собственно, смерть именно и есть изъятие из цикла символических обменов (Марсель Мосс, «Социология и антропология», статья «Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти»).[154]
    
Однако можно сказать, что это и не отделяет нас от первобытных людей и что у нас все точно так же. Закон символического обмена ни на йоту не изменился за время господства политической экономии: мы продолжаем вести обмен с мертвыми, даже и отрицая и изгоняя их прочь, — просто за разрыв символических обменов с ними мы постоянно платим своей собственной смертью и смертельной тревогой. По сути дела, так же обстоит и с неодушевленной природой и с животными. Только абсурдная теория свободы может утверждать, будто мы с ними в расчете, — в действительности наш долг остается всеобщим и неизбывным, мы непрерывно продолжаем «расплачиваться» за всю ту «свободу», которую себе забрали. Грандиозное прение всех этих разоблаченных нами взаимных обязательств — таково, собственно, и есть бессознательное. Для его понимания нет никакой нужды в либидо, желании, энергетике и судьбе влечений. БСЗ социально в том смысле, что состоит из всего социально или символически недообмененного. Так и со смертью: она обменивается тем или иным способом — в лучшем случае именно обменивается в ходе социального ритуала, как у первобытных людей, а в худшем случае искупается индивидуальной работой скорби. Бессознательное всецело заключается в отклонении смерти от символического процесса (обмен, ритуал) к экономическому (искупление, работа, долг, индивидуальность). Отсюда и существенная разница в наслаждении: мы торгуемся с мертвыми под знаком меланхолии, первобытные же люди живут с мертвыми в форме ритуала и праздника.
   
   
    
     
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ПЕРВОБЫТНЫЙ СТРОЙ
    
    
Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках социального цикла, а не выкраиваются порознь по схеме биологической линейности или же фантазматического повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых и мертвых и столь резко бьющего по живым, — все это ставит под вопрос самую гипотезу о бессознательном.
    
«Жениться на матери», «убить отца» — что все это значит? — спрашивает Э.Ортиг в «Африканском Эдипе». «Глагол «жениться» в обоих контекстах имеет различный смысл, различное социально-психологическое содержание. Да и глагол «убить», на первый взгляд столь понятный, — уверены ли мы, что он не таит для нас неожиданностей? Что же такое «мертвый отец» в стране, где предки столь близки к живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл каждого своего элемента.
    
В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет никакой возможности убить отца, который всегда уже мертв и по-прежнему жив в обычаях Древних… Взять на себя смерть отца или индивидуализировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авторитет до авторитета простого смертного, которого можно заменить другой личностью и отделить от алтаря предков и от «обычая», — это означало бы выход из группы, подрыв самых основ родоплеменного общества.
    
Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе, где религия «плодородия» и «предков» открыто кладет в основу коллективного предания то, что у нас юный Эдип обречен переживать в своих личных фантазмах?»
    
Действительно, «символическая функция» в первобытных обществах строится не на законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе изначально коллективном, на коллективном процессе обменов. Мы видели, как при инициации, в ходе социального процесса разрешаются биологические фигуры родства, уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым отцам-предкам и к его матери-земле. Инстанция Отца здесь не появляется, разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). «Агрессивность смещается по горизонтали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое сильнейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещается»? А разве «нормально» она должна была направляться на Отца? Принципу Эдипа, который соответствует негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), противостоит в позитивном плане принцип обмена сестер между братьями — в центре всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обменов происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структура, санкционированная запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе вызова и взаимности, — автономный принцип социальной организации. «Понятие дара возникает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка, чем расставание с матерью».
    
Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном принципе обмена, в противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о символическом процессе, в противоположность процессу бессознательному. При первобытном строе, где все распределяется и разрешается социально, нигде не возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто «символическим» элементом — фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести отношение на уровень речи и сделать его законом взаимопризнания между субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который единственно дает доступ к обмену. Слово Отца — это фокус, защищающий от смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего бессознательного — первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту доступ к его собственному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет доступа даже к символическому и впадает в психоз.
    
Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества — это общества «психотические»: потому что на самом деле они и не ведают действия этого Закона и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналитики, что психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа). Да, эти общества имеют доступ к символическому.[155] Нет, они не имеют к нему доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется посредством Фаллоса — фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. Символическое — это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок, рождающийся из самой этой обратимости и неподвластный юрисдикции двух инстанций — вытесненно-психической и трансцендентно-социальной.[156]
    
Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и передаваемых из поколения в поколение посвященных в форме уже мертвых и по-прежнему живых предков (биологический же отец не подлежит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символическая фигура, его слово тоже неизменны и необменны, это слово без ответа); когда матьдается человеку отцами (это земля предков, вокруг которой вновь и вновь развертывается игра инициации), принимается и передается другим (это относится и к языку племени — тайному языку, к которому допускают посвященного) — тогда все, и отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанциями или даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в символическом сверхсобытии инициации перестают быть фатальными событиями, теряют свой статус необходимости и закона.
    
Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не следует искать в нем какую-либо чудесную невинность, где свободно бродят потоки «желания» и без запретов актуализуются «первичные процессы», — этакий порядок развытеснения, идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это фантазм желания и бессознательного, «освобожденного» посредством натурализации (и машинизации), — фантазм «свободы», который сегодня сместился из сферы рациональной мысли в сферу иррационально-инстинктивного, «первично»-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблематикой (а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).
    
Оспорить теорию бессознательного — значит оспорить и теорию Желания, которое представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм определенного порядка рациональности. В этом смысле Желание вполне вписывается в наше царство запрета, его мечтаемая материальность вписывается в наше воображаемое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительности желания оно фантазматически сулит открыть какую-то дикую природность, объективную энергию влечений, освободительную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций такая сила желания оказывается прямой наследницей старой доброй рабочей силы. Как известно, эффект силы — это всегда эффект вытеснения, эффект реальности всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за «Зеркалом Производства» впору писать «Зеркало Желания».
    
Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы заключается не в еде как таковой, а в «оральном влечении» к пожиранию, каковое подвергается у нас фундаментальному запрету — чуть ли не самому фундаментальному из всех, — тогда как первобытные люди наивно нарушают этот запрет и осуществляют свое «желание» без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется пожирать себе подобных, и когда это поневоле пришлось содеять команде регбистов-католиков после авиакатастрофы в Андских Кордильерах, то все восхитились таким божественным проявлением глубоко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало быть, это все-таки не абсолютное преступление — а почему? только исходя из природы, чье либидиналъное сакральное (бессознательно-психоаналитическое) победно конкурирует сегодня с сакральным божественным, религиозным? Однако каннибалы вовсе не притязают жить в природном состоянии или же согласно своим желаниям, каннибализм для них просто стремление жить в обществе. Наиболее интересный случай — когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают не по житейской необходимости и не потому, что больше ни во что их не ставят, — наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать группу. Такое пожирание есть социальный, символический акт, направленный на поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих случаях это всегда по-своему достойный человек, кого попало не пожирают, это всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть только презренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение, обреченное на чисто биологическое усвоение; соответственно и антропофагию мы мыслим как нечто презренное — в силу своего презрения к тому, что мы едим, к самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в пожирании нет активной и пассивной стороны, нет абстрактного разделения между едящим и едомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и поедаемый (отсюда сложные ритуалы умилостивления пищи), — это ни в коем случае не механическая операция поглощения.[157] Это даже не поглощение «жизненных сил», как обычно утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пищевой функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же — психическим функционализмом влечений). Пожирание себе подобного — это не акт пропитания, но и не преобразование маны в интересах поедающего — это социальный акт, в котором выходит на поверхность обще-групповой процесс обмена веществ. Это ни исполнение желания, ни усвоение чего-либо — напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращения в символическое отношение, преобразования мертвого тела в социальный обмен. То же самое происходит и при евхаристии, но в форме абстрактного священнодействия и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклятая доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.
    
Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет ничего общего с «психоаналитическим» убийством отца. Его целью является не просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой нежелательный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и функция жертвоприношения: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно (время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и «фаллос», начинающий заправлять общественной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало не в бессознательном и не в фигуре отца — напротив, это наше бессознательное со всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем помыслить убийство иначе как в рамках закрытой экономики, как фантазматическое убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фаллическая перипетия захвата власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как насилия, эквивалентного насильственному вытеснению. При первобытном же строе убийство — это ни насилие, ни acting-out[158] бессознательного, а потому убивающие царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрейдовском мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен, и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца переживается с чувствами вины и тревоги.
    
Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас: они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или же структуры вытеснения, единственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности. Помимо прочего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей культуры: бессознательное и его фантазмы (а равно их психоаналитическая теория) предполагают дизъюнктивную схему «убивать есть — я убиваю я ем — тебя убивают тебя едят» и вытеснение амбивалентности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического процесса кладет конец и власти бессознательного.
    
УБИВАТЬ ОБЛАДАТЬ ПОЖИРАТЬ — все наше индивидуальное бессознательное организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.
    
ДАРИТЬ ОТДАВАТЬ ОБМЕНИВАТЬ — у первобытных людей все разыгрывается в ходе открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на которые они опираются.
    
В каждом из «глаголов» бессознательного предполагаются характерные для психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и повторение запрета. Напротив того, в «глаголах» символического предполагаются обратимость, бесконечные циклические взаимопереходы.
    
Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы: инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате вытеснения того, что в первобытных обществах коллективно разыгрывается. Таким образом, ритуал по всем статьям отличен от фантазма, миф — от бессознательного. Любые аналогии между ними, которыми увлеченно занимаются антропология и психоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.
    
В психоанализе первобытные общества подвергаются искажению того же порядка, только с обратным знаком, что при анализе марксистском.
    
I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она носит скрытый, латентный характер, а у пас — явный; это отличие признается второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к своему материалистическому дискурсу.
    
II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обществах точно так же присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в них она носит явный, экстериоризированный характер, а у пас — латентно-вытесненный; это отличие не затрагивает главного, и аналитик не моргнув глазом продолжает свой дискурс в терминах бессознательного.
    
С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие: применяя к первобытным и к нашим общественным формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены переходить либо от явного к скрытому, либо наоборот. Одна лишь паша метафизика способна пренебрегать этой деталью, в иллюзорном убеждении, что содержание, мол, остается неизменным. Но это совершенно неверно: когда экономика «прячется» за другими структурами, то она просто перестает существовать — ничего не объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное «объявляется», становится явной и артикулированной структурой, то это вовсе никакое не бессознательное — психические структуры и процессы, основанные на вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической организации, где знаки получают открытое разрешение. При переходе от латентного к явному и от явного к латентному все меняется.[159] Необходимо поэтому все пересмотреть в зависимости от этого сдвига — вопреки марксизму и психоанализу, которые его недооценивают.
    
Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфицировать экономическое — это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы бессознательное, но тем самым перестающее таковым быть, — это тоже символическое.
   
   
    
     
ДВОЙНИК И РАЗДВОЕНИЕ
    
    
Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе всю проблематику психологической или психоаналитической интерпретации.
    
Двойник из первобытных верований — тень, призрак, отражение, образ, еще почти видимый материальный дух — обычно считается грубым прообразом души и сознания, занимающим свое место в процессе все большей сублимациии и духовного «очеловечения» (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует форме единообразной политической власти, и ни в чем — первобытным богам. Так же и душа и сознание во всем соответствуют принципу унификации субъекта, и ни в чем — первобытному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение «души» кладет конец широкомасштабному обмену с духами и двойниками, приводя к появлению новой, дьявольской фигуры двойника, постоянно проступающей сквозь разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской фигуре отчуждения и ни в чем — первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух фигур в духе сознательной или бессознательной психологии является неправомерной подменой.
    
Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражения или абстракции, как между субъектом и его духовным (душой) или же морально-психологическим началом (сознанием). Нигде не возникает здесь неделимый знаменатель — отношение идеальной эквивалентности, структурирующее для нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантастическим излучением субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец — это двойник живого, а двойник — живой и интимно близкий образ смерти), является партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное отношение, отношение амбивалентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый обмен (словесный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден (как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, — психологическую («я» и «я-идеал»), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть и закон), — инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все остальное. Таким образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное отношение господина и раба, отчуждения нет.
    
Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужденное отношение со своим двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей тенью — реальной, неметафорической тенью, — как с чем-то оригинальным и живым, может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его покровительница или его враг — отнюдь не отражение тела-«оригинала», а полноправная тень, а потому и не «отчужденная» часть субъекта, а одна из фигур обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему собственному телу или же к словам языка. Разговор со своим телом или же с языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, — это конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорная эквивалентность каждой части тела принципу субъекта, каждого фрагмента речи — языковому коду.
    
Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и статус духов и богов, так как они тоже представляют собой реальные, живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеализированную сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный, индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и смерти.
    
При интериоризации души и совести (принципа самоидентичности и самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему заточению, сходному с заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряется первобытное представление о двойнике в смысле непрерывности и обмена и возникает беспокойная боязнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти. «Кто видит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром, мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, преследующим его уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек, потерявший свою тень; эту его тень все время истолковывали как метафору души, совести, родной земли и т. д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо более поразительна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не существует, мы с ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых, которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не существуют.
    
Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившегося двойника, наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche» («Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близкое»), — она проявляется в тревоге от самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос, отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себя принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую другую эквивалентную инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов, отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора, наподобие античных богов, превращенных христианством в демонов — verteufelt.
    
Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спиритуализма. В самом деле, предельную форму Verteufelung'a, демонического извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от фантазматического убийства иного существа (близкого родственника), связанного с магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и т. д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподобными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных магических сил посторонним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных возражений реальности. Видимо, все мы в своем индивидуальном развитии пережили фазу, соответствующую этому анимизму первобытных народов, никто из нас не миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»).[160]
    
И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную инстанцию, наш собственный потусторонний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых,[161] первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям, чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссической переоценке собственных душевных процессов». Но если уж кто и переоценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процессов, вместе со своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть психологического дискурса над любыми символическими практиками (включая как более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символическими возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт редукции. Поскольку мы живем в режиме бессознательного (только в самом ли деле это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в нем участвующий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое распространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный миф, а психоанализ — его пророк, то его милленаристской ересью оказывается освобождение бессознательного (Революция Желания).
    
Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-прежнему является идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на место позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — субъект/природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утраченной непрерывности.[162] Ей никогда не достигнуть утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи дуального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собственное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него пространств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного объекта), а есть одна лишь непосредственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символических обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеобщего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдельного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.
   
   
    
     
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
    
    
     
«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж давно, приучили себя к этой мысли».
     Ванегем
    
    
     
«Den Gôttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь предрассудок».
     Ницше
    
    
В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического рационализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезновение загробной жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом «материалистического» разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведует мертвым телом социума.
    
Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство — отсроченным общественным состоянием, а революционные партии — отсроченной революцией: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Христа, императивом немедленного осуществления Царства Божьего (ср. Мюльман, «Революционные мессианизмы»). Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности. Того же принципа придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете — доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизского и Иоахима Флорского, чья доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это значило насмешку над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали «самоуправление» спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой выливавшееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического императива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия.
    
В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую экономию индивидуального спасения. Сначала — через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения.
    
Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопления[163] — на горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и смерти именно благодаря своей универсальности, предполагающей разрушение архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.
    
Такой современный образ смерти получил обобщенное выражение в XVI веке — благодаря Контрреформации, обсессивным кладбищенским игрищам барокко, а особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют «духом капитализма» (Макс Вебер, «Протестантская этика»); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней — защита от смерти.
    
В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не была запрятана в индивидуальном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный праздник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилланы — все становились равны перед лицом смерти, бросая вызов неравенству рода, богатства и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как коллективного слова. В дальнейшем, как известно, идея смерти сделалась «правой», индивидуально-трагической идеей,[164] «реакционной» по отношению к социально-бунтарским и революционным движениям.
    
Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалипсиса и с гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен — конечно, не с такой «символической эффективностью», как у первобытных людей, по хотя бы как коллективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удовольствие. Его исчезновение из воображаемого — просто знак его психологической интериоризации, когда смерть из скелета с косой превращается в страх смерти. На почве такого психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более изощренные и более «научные».
    
С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного Разума и нарождающейся системы политической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделяться. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена — это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше — под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти — и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть.
    
С этого момента основным рациональным двигателем политической экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. Путем накопления ценностей, и прежде всего времени как ценности, когда смерть фантазматически относится к концу бесконечного линейного развертывания этой ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконечность времени, образующего как бы общеродовой капитал человечества со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преобразуется бесконечность капитала, вечность производственной системы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний — понятие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из символического обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность символического обмена — то есть смерть. В этом беспросветный тупик политической экономии: она пытается отменить смерть путем накопления — да только само время накопления как раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой диалектической революции, это просто разгонка по спирали.
    
Уже писалось о том, что экономическая рационализация обменов (рынок) — это социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, «Stone Age Economics», «Первобытное общество изобилия»). Сходным образом бесконечное накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой абсолютный дефицит времени, то есть смерть.
    
Что это — одно из противоречий капитализма? Нет, коммунизм здесь заодно с политической экономией, так как он тоже стремится к отмене смерти, исходя из того же фантазма прогресса и освобождения, из той же фантастической схемы вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное игнорирование смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей жизни, которую должно победить с помощью науки и техники) оберегало его от худших противоречий. В самом деле, бесполезно отменять закон ценности, одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их идеализмом жизни, очищенной от смерти, «освобожденной» наконец от всякой амбивалентности.[165]
    
Вся паша культура — это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производительности и накопления.
    
Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти, где жизнь выступала бы как положительный член: жизнь как накопление, смерть как расплата.
    
Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смерти, стоит исчезнуть символической обратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как ценности — но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного желания. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием.
    
Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить о бессознательном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление эквивалентной смерти — смерти, которая больше не обменивается, а лишь разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое — это мечта о конце накопления и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символическая смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жизни и смерти, что лежит у истоков реальности смерти, — такая смерть обменивается в социальном ритуале праздника. А наша, реальная/воображаемая смерть может лишь искупаться индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с христианства и вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.
   
   
    
     
ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ
    
    
У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от метафизики тревоги — к метафизике влечения. Смерть, освободившись от субъекта, словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия влечения к смерти или принцип функционирования психического аппарата.
    
Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже, вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно становится и «принципом функционирования психического аппарата», и «принципом реальности» наших общественных формаций, в процессе грандиозной репрессивной мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти, Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детерминаций — в тот самый момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому воспроизводству. Такое совпадение необычайно интересно, если задуматься не только о метапсихологическом статусе понятия «влечения к смерти», но и о его генеалогии. Действительно ли это «открытие» антропологического характера, которое отменяет все остальные (и отныне может служить универсальным объяснительным принципом — скажем, вся политическая экономия порождается и управляется влечением к смерти), или же это понятие выработано в известный момент, отвечая известному состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикальность равна радикальности самой системы, и это понятие лишь санкционирует собой определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлыком трансисторического влечения. Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы отказываемся ее допустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса) западноевропейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои собственные принципы, идеализировать реальность самым своим критическим эффектом «объективности»; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот и влечение к смерти — это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует, что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?
    
Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порывает с традицией западноевропейской мысли. В этой мысли, от христианства до марксизма и экзистенциализма, смерть либо прямо отрицалась и сублимировалась, либо диалектизировалась. В теории и практике марксизма смерть изначально побеждена в понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и сублимации агрессивности через производство и накопление характеризуется как конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть отпускается как негативность гомеопатическими дозами. Этой тенденции не опровергает даже современная философия «бытия-к-смерти»: в ней смерть служит трагическим стимулом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу.[166]
    
У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна никакая сублимация, никакая диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий Эросу. И притом безотносительно к субъекту, классу или истории — это ни к чему не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти воскресает древнее манихейское видение мира как бесконечного противоборства двух — начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических культов, в которых еще жило фундаментально-интуитивное понимание специфики зла и смерти. И оно неприемлемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), принизив зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчиненного первому (Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления Архангела Зла — Люцифера (во всех его формах — от народных ересей или суеверий, всегда склонных понимать в буквальном смысле существование принципа зла и, стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма, не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мысли о смерти она противопоставляет диалектику как свою институциональную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику «материалистическую»). В этом смысле Фрейд очень глубоко порывает с христианской метафизикой Запада.
    
Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответствует позиция Фрейда в книге «По то сторону принципа удовольствия». В «Неудобствах культуры» дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь — не более чем огромный окольный путь, которым культура движется к смерти, подчиняющей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики. Ведь диалектика — это всегда диалектика конструктивного становления, диалектика Эроса, задача которого «создавать все более крупные единства, связывать и упорядочивать энергии». Влечение к смерти противостоит этому по двум важнейшим характеристикам:
    
I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического, ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными топиками Эроса. Энтропия смерти — негентропия Эроса.
    
II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства[167] предполагает радикальную контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому состоянию. Навязчивое повторение (Wiederholungszwang), или «склонность воспроизводить, воссоздавать и заново переживать даже такие события прошлого, в которых не было ни малейшего удовлетворения», — это изначально склонность воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его прежнее, вещно-неорганическое состояние, то есть смерть. Поэтому при разрушении конструктивных, линейных или диалектических целевых установок Эроса смерть всегда принимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность неорганической материи неодолимо противится жизни как структурированию.
    
Итак, идея влечения к смерти — как в своей дуальной форме, так и в неизменно разрушительной контр-целенаправленности повтора — действительно содержит в себе нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к смерти в мире западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей конструктивный статус «истины»; «реальность» инстинкта смерти не может быть обоснована — чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти, его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное, немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немыслимо — разве что в порядке последней уловки разума, — чтобы принцип деконструкции один лишь сам не поддавался деконструкции.
    
Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктивных построений. Прекрасным примером таких попыток является Маркузе.[168] Он пишет о смерти как орудии подавления: «Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзистенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину человечества трансцендентальным благословением, способствующим ее увековечению» («Эрос и цивилизация»). Это — о «прибавочной репрессии». А вот о репрессии основной: «Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицающей силы времени. Но ведь «радость жаждет вечности»… «Оно»… неподвластно его силе. Однако «Я»… полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежного конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения». Не будем останавливаться на выражении «грубый факт смерти»: репрессивным никогда не бывает грубый факт — только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта основополагающая репрессия смерти изменит свой знак с «освобождением» Эроса: «Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к… состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предполагает, что его разрушительные проявления сократились бы до минимума при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинктов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы положить конец страданиям, устранить напряжение, — то, как это ни парадоксально… конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удовлетворения… Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама инстинктивная ценность смерти». Таким образом, можно будет изменить инстинкт смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической философии необходимости и свободы: «Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной — безболезненной…». Таким образом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влечения к смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в «Эросе и цивилизации» следует «Критика неофрейдистского ревизионизма»!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление вызывает это понятие в благочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в данном случае «освобождения» Эроса, в другом — производительных сил), чтобы только одолеть смерть.
    
Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из этого все же не вытекает его истинность: следует задаться вопросом, не является ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.
    
Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в других местах будет говорить лишь о мысленной гипотезе): «То, что доминирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, вызванного раздражениями (принцип нирваны — по выражению Барбары Лоу), — тенденцию, получающую свое выражение в принципе наслаждения, и является для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти» («По ту сторону принципа удовольствия»).[169] Зачем же тогда Фрейд делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках биологической рациональности (анализ Вейсмана и т. д.)? Эти позитивистские потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И все-таки: «Если мы признаем как не допускающий исключений факт, что все живое умирает, возвращается в неорганическое, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое существовало прежде живого… [Наши инстинкты], эти сторожа жизни, первоначально были спутниками смерти».[170]
    
Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позитивизма и сделать из него «мысленную гипотезу» или «чистый принцип функционирования психического аппарата» (Понталис, журнал «Арк»). Собственно, на этом уровне и нет настоящей дуальности влечений — целью является одна только смерть. Но этот ее характер цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не запрограммированность генетического кода), в столь позитивную систему, что если только не верить в научную реальность этого влечения, его придется принимать только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: «Теория влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифические существа, грандиозные в своей неопределенности» (Новый цикл лекций по введению в психоанализ).
    
Если влечение к смерти — миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их эффект «истины» и на их стремление произвести такой эффект. Миф нечто рассказывает — не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса. Предположим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ рассказывает нечто о фундаментальном устройстве нашей культуры. Когда миф перестают рассказывать, а его легенды возводят в ранг аксиом, он утрачивает ту «грандиозную неопределенность», о которой говорит Фрейд. «Понятие — всего лишь остаток метафоры», — говорил Ницше. Будем же исходить из того, что бессознательное и влечение к смерти — это метафоры.
    
Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее всей культурой как безжалостное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое повторение, — все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смертью как своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам термин «влечение», и этим он обозначает собой нынешнюю фазу развития системы политической экономии (а впрочем, остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом навязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратимая целевая установка наподобие влечения, как роковая судьба нашей культуры. Это стадия имманентной повторяемости одного и того же закона в каждый момент жизни. Стадия, когда система утыкается в свой предел и ей предстоит либо полная инвестиция смертью как своей объективной целью, либо полная субверсия влечением к смерти как процессом деконструкции. Обо всем этом одновременно и говорит метафора влечения к смерти — ибо влечение к смерти есть одновременно и система и ее двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикальную контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его «беспокоящей странности», «Das Unheimliche»).
    
Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функционирует смерть, когда она выдает себя за объективный дискурс «влечения». Благодаря понятию «влечения», определение которого носит характер одновременно биологический и психический, психоанализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из воображаемого, присущего западной рациональности; не противореча ей радикально, он и интерпретироваться должен как один из моментов западноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью. Вырабатываясь как код, наука в буквальном смысле вырабатывает и мертвое, неживое как свой концептуальный объект, а отделённость смерти — как исходную аксиому, отправляясь от которой она получает возможность формулировать свои за-копы. Как хороший индеец — мертвый индеец, так и хороший (научный) объект бывает только мертвым. И вот к этому-то неорганическому состоянию и апеллирует влечение к смерти — к этому статусу не-живого, который возникает всего лишь из произвольного веления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и смерти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого, влечение к смерти включается в эту произвольную биологическую схему, дублируя ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное понятие не-живого, его производит одна лишь наша культура под знаком биологии. Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие влечения к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теоретический компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие попытки их взаимоотнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда побеждает не-живое, аксиоматика системы смерти (ср. Ж. Moнo, «Случайность и необходимость»).
    
Так же стоит проблема и в психическом аспекте — причем здесь она затрагивает вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура начала вырабатывать «психическое». Обособление «психического» — явление недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологического. На сей раз черта проходит между органико-соматическим и… иным. Только на основе этого различения и существует психическое.
    
Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново собрать целое, и отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытающееся перебросить мостик между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее новая версия на более развитой стадии.
    
Отдельный порядок психического — это осадок, образующийся в нашей сознательной или же бессознательной «глубине» из всего того, что система не дает вовлечь в коллективно-символический обмен. Это порядок вытесненного. Ничего удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть индивидуальный осадок общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это делает и любая другая дисциплина в своей области.
    
Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытеснение, первичные и вторичные процессы, фантазм, невроз и психоз — да, все это хорошо работает, если принять то ограничительное понимание психического, которое вырабатывает наша (а не какая угодно другая) система в качестве непосредственно фундаментальной формы умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состоит в этом очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат специальному исследованию и ведению всевластной науки; но сфере психического явно суждено особенно блестящее будущее. В нее вписываются все стихийные, незакрепленные, не укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во имя самого бессознательного, — которое, верх издевательства, выступает сегодня как лейтмотив радикального «освобождения»! Даже сама смерть в ней приручена под знаком влечения к смерти!
    
На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти, ее следует трактовать вопреки Фрейду и психоанализу. Влечение к смерти должно пониматься как нечто противоположное позитивной научности разработанного Фрейдом психоаналитического аппарата. По отношению к нему это не заостренная формулировка, не радикальный вывод — это его изнанка, и психоаналитики, отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит. Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет далеко позади все прежде наработанные психоаналитические подходы и концепции — экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разумеется, — унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно само опирается. По-видимому, это ощущал Лакан, говоривший об «иронии» данного понятия, о небывалом и неразрешимом парадоксе, который в нем заключен. Исторически психоанализ предпочел признать это самое странное из своих детищ, однако смерть не улавливается зеркалом психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования, и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальная экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и энергетических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого бессознательного — разоблачая и в этом тоже конструктивный механизм Эроса, позитивный механизм интерпретации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому и расчленению. Принцип контр-целенаправленности, радикальная мысленная гипотеза — метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетическая, метапсихоаналитическая, — смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.
   
   
    
     
СМЕРТЬ У БАТАЯ
    
    
Психоаналитическое воззрение на смерть, при всей своей радикальности, все еще носит недостаточный характер: инстинктивное требование повторения, перспектива конечного равновесия в неорганическом континууме, отмена различий и интенсивности в ходе инволютивного возврата к самой низкой точке, энтропия смерти, консерватизм влечения, уравновешенная недостаточность нирваны; эта теория являет несомненные сходства с политической экономией. Как и та, она связана с мальтузианством: ее задача — защититься от смерти. Ведь политическая экономия существует лишь в силу недостачи: ее слепой точкой, значимым отсутствием, которое сказывается во всех ее расчетах, является смерть. Одно лишь отсутствие смерти и делает возможным обмен ценностей и игру эквивалентностей. Даже ничтожно малая доза смерти немедленно создала бы такую избыточность, такую амбивалентность, что рухнула бы вся игра ценности. Политическая экономия — это экономика смерти, так как она обходит смерть стороной, погребая ее под своим дискурсом. Влечение к смерти впадает в обратную крайность: оно представляет собой дискурс смерти как конечной цели. Дискурс обратный, но и дополнительный, так как если политическая экономия — это нирвана (бесконечное накопление и воспроизводство мертвой ценности), тогда влечение к смерти как раз и выдает ее истину, а вместе с тем и ее нелепость; по оно это делает в рамках самой системы, идеализируя смерть как влечение (как объективную целенаправленность). Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание нынешней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в зеркале кладбищенское воображаемое политической экономии.
    
Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и функцию равновесия, как экономику влечений, полагает ее, напротив, как исступленность, сверхизобильность и избыточность обменов. Смерть — это всегда уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а значит на абсолютный дефицит. «Пытаться сделать так, чтобы была одна только жизнь, — значит делать так, что остается одна смерть». Это мысль о том, что смерть вовсе не изъян жизни, что жизнь сама ее желает и что бредовый фантазм ее отмены (фантазм экономики) равносилен ее утверждению в самом сердце жизни, но уже в виде мрачно-бесконечного небытия. В биологическом плане: «Мыслить такой мир, где продление человеческой жизни удастся обеспечить искусственным устройством, — значит предполагать возможность какого-то кошмара» («Эротизм»). Но особенно в символическом плане — здесь-то кошмар уже не просто возможность, а ежеминутно переживаемая нами реальность: в ней отсутствует смерть (избыточность, амбивалентность, дар, жертвоприношение, трата и исступление), а значит и настоящая жизнь. Мы отказываемся умирать и копим себя, вместо того чтобы себя терять: «Мы присваиваем себе объект желания, то есть по сути желания умереть, мы втискиваем его в нашу длящуюся жизнь. Мы заняты обогащением своей жизни, вместо того чтобы терять ее». Роскошество и расточительство преобладают над функциональным расчетом, смерть преобладает над жизнью как односторонней целенаправленностью производства и накопления: «Если рассматривать человеческую жизнь в целом, то она томительно стремится к расточению, вплоть до такого предела, за которым томление уже невыносимо. Все прочее — моралистическая болтовня… Какое-то лихорадочное беспокойство в нас требует, чтобы смерть свирепствовала в нас за наш счет».
    
Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуальность взаимообмениваются в рамках единого цикла, круговорота [rйvolution] континуальности. Смерть — это не «цена» сексуальности (подобная эквивалентность всюду встречается в теории сложных живых существ — в отличие от бессмертной и бесполой инфузории), а сексуальность не просто окольный путь к смерти, как она трактуется в «Неудобствах культуры»: они взаимообмениваются энергиями, взаимовозносятся. Ни у той, ни у другой не существует особенной экономики: только будучи разделены, жизнь и смерть попадают под власть экономики — сливаясь же, они обе преодолевают экономику в формах праздника и траты (или, по Батаю, эротизма): «Нет никакой разницы между смертью и сексуальностью. Это просто кульминационные моменты праздника, который празднует природа с неисчерпаемым множеством живых существ; и та и другая имеют смысл беспредельного расточительства, которое осуществляет природа наперекор желанию каждого существа продлиться». Итак, это праздник — праздник восстановления цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику длительности; праздник восстановления циклической революции жизни и смерти, в то время как Фрейд предрекает в качестве выхода только инволюцию повторения и смерти.
    
Итак, у Батая смерть рассматривается как принцип избыточности и как антиэкономика. Отсюда — метафора роскоши, смерти как роскошества. Одна лишь бесполезная погребальная трата имеет смысл — экономика смысла не имеет, это просто остаток, из которого сделали жизненный закон, в то время как богатство заключается в роскошном обмене смерти: в жертвоприношении, в «проклятой доле», которая никуда не инвестируется и ничему не эквивалентна и которая может только уничтожаться. Если жизнь — просто потребность продлиться любой ценой, то уничтожение — это бесценная роскошь. В системе, где жизнь регулируется категориями ценности и пользы, смерть оказывается бесполезной роскошью и составляет единственную альтернативу.
    
Такое роскошное соединение пола и смерти происходит у Батая под знаком континуальности, в противоположность дисконтинуальной экономике индивидуальных жизней. Целенаправленность связана с порядком прерывного, именно прерывные существа выделяют из себя целенаправленность, всевозможные целевые установки, которые все сводятся к одной — к их собственной смерти. «Мы дисконтинуальные существа — индивиды, умирающие каждый по отдельности и непостижимо для себя, но мы страдаем от ностальгии по утраченной непрерывности». Напротив, смерть лишена целенаправленности, в эротизме она оспаривает целевые установки индивидуального человека: «Что такое эротизм тел, если не насилие над существом партнеров?.. Эротический принцип реально состоит в разрушении структуры замкнутого существа, каким является партнер по игре в нормальном состоянии». Эротическое обнажение равно умерщвлению, поскольку им задается режим сообщения, растождествления и слияния. Завороженность распадом сложившихся форм — вот что такое Эрос, вопреки Фрейду, у которого Эрос связывает энергии и организует их во все более крупные единства. В смерти, как и в Эросе, происходит тотальное вторжение континуальности в дисконтинуальность; это игра с тотальной континуальностью. В этом смысле и «смерть, разрыв той индивидуальной дисконтинуальности, к которой мы привязаны своей тревогой, является нам как истина более значительная, чем жизнь». Фрейд говорит точно то же самое, но исходя из недостачи. И это уже не та смерть.
    
Фрейд не то чтобы не увидел в смерти изгиб самой жизни, но не разглядел ее головокружение, избыточность, производимый ею переворот всей экономики нашей жизни, — и представил ее как финальное влечение, как жизненное уравнение отсроченного действия. Он выстроил всю ее экономику под знаком повторения и не заметил в пей исступления. Смерть — это не разрешение и не инволютивный возврат, это обращение и символический вызов.
    
     
      
Ибо, в самозабвенном и поспешном стремлении опередить волю богов,
      
смертные, начав свой бег, с открытыми глазами
      
сами избирают кратчайший путь к распаду
      
Так ищет поток успокоения в море
      
бросается страстно
      
невольно завороженный
      
с камня на камень неудержимо
      
во власти волшебной ностальгии по бездне…
      
Расстройство завораживает. Так целые пароды
      
бывают охвачены весельем смерти.
      
[Во времена греков на Ксанфе стоял город]
      
благородство Бру та вызвало у них ярость.
      
Когда вспыхнул огонь, он предложил им помощь,
      
хоть он и осаждал их город
      
Но те столкнули его людей с городских стен
      
огонь бушевал все сильнее а они ликовали
      
Брут протягивал им руки — они же были
      
вне себя
      
вопили от ужаса и воодушевления
      
и мужчины и женщины бросались в пламя
      
а дети погибали в давке —
      
или же под мечами своих отцов.
      
Не следовало бросать им такой вызов.
      
Но это шло от еще более давних дел.
      
Некогда их отцы, захваченные врасплох и загнанные в ловушку персами
      
сами подожгли свой город и пытались вырваться
      
через речные заросли тростника.
      
Дома же их и храмы разлетелись в дым
      
поднявшийся к небесам а с ним и люди
      
— которых пожрал огонь.
      
Их сыновья об этом не забыли…
     
     Гёльдерлин
    
    * * *
    
Идея взаимообмена жизни и смерти, идея высшей цены, которую получает жизнь при обмене на смерть, — эта идея уже не из разряда научных истин, подобная «истина» навеки недоступна для науки. Когда Батай пишет об эротизме: «Хотя следствие страсти и есть соединение любовников, но она зовет за собой смерть, желание убийства или самоубийства… непрерывное нарушение прерывной индивидуальности… отверстия, зияния и провалы, через которые живые существа поглощают друг друга в непрерывности и которые, можно сказать, уподобляют эту непрерывность смерти…» — то во всем этом нет никакого объективного отношения, никакого закона и естественной необходимости. Роскошь и избыток не являются функциями и не запечатлены ни в теле, ни в мире. Так же и смерть, торжественно-символическая смерть, подобная вызову, в противоположность биологической смерти не запечатлена ни в каком теле и ни в какой природе. Символическое никогда не совпадает с реальным или с наукой.
    
Однако же сам Батай допускает подобную ошибку. «Желание производить с минимальными расходами характерно для человека. Природа же производит без счету и с легкостью «жертвует». Стоило ли подстраховываться образом такой идеально расточительной природы, в противоположность идеально расчетливой природе экономистов? Роскошь не более «природна», чем экономия. Жертвоприношение и жертвенная трата не принадлежат порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты: «Избыточность, из которой проистекает воспроизводство рода, и избыточность смерти могут быть поняты только с помощью друг друга». Но ведь воспроизводство как таковое неизбыточно — даже если оно требует смерти индивида, это все равно позитивная экономика и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная смерть — антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай, стремится к непрерывности, но только не к непрерывности рода — это всего лишь континуальность некоторого порядка жизни, тогда как радикальная континуальность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка. Она не опирается на производительный акт, так же как желание не опирается на потребность, так же как торжественная трата не продолжает собой удовлетворения потребностей, — она отрицает эту биологическую функциональность в эротизме. Искать секрет жертвоприношения, жертвенного разрушения, игры и траты в законе рода — значит по-прежнему все это функционализировать. На самом деле одно даже близко не отстоит от другого. Нет ничего общего между эротической избыточностью и сексуально-репродуктивной функцией. Нет ничего общего между символической избыточностью смерти и биологическим распадом тела.[171]
    
Батай здесь поддается соблазну натурализма, или даже биологизма, что в другом аспекте заставляет его натурализовать тенденцию к дисконтинуальности: «Каждому живому существу свойственно желание продлиться». От природы, представляющей собой разгул, разрушительную оргию несвязанных энергий, «живое существо» защищается запретами, всячески противится этому влечению к избыточности и смерти, которое возникает в нем от природы (однако его сопротивление всегда носит временный характер, «ярости и смерти люди никогда не отвечали решительным «нет»). Так у Батая, на основе природного понимания траты (природа как образец расточительности) и субстанциально-онтологического же понимания экономики (сам субъект хочет сохранить себя как существо — но откуда же у пего это фундаментальное желание?), образуется своеобразная субъективная диалектика запрета и трансгрессии, где первоначальное ликование жертвоприношения и смерти теряется в усладах христианства и перверсии,[172] — своеобразная объективная диалектика континуальности и дисконтинуальности, где вызов, бросаемый смертью экономическому устройству, отступает на второй план ради чередования общих категорий метафизики.
    
И все же в батаевском воззрении на смерть как на избыточную роскошь есть нечто такое, что делает его неподвластным психоанализу, его индивидуально-психической традиции, — оно способно расстроить любую экономику, разбить не только объективное зеркало политической экономии, но и симметричное ему психическое зеркало вытеснения, бессознательного и либидинальной экономики. По ту сторону всех этих зеркал — или же в их осколках, как Пражский Студент в предсмертный миг обрел свой реальный образ в осколках зеркала, — нам видно сегодня нечто другое: фантастическое рассеяние тела, человеческого существа и богатства, ближайшим предчувствием которого стал батаевский образ смерти.
   
   
    
     
СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ
     
СМЕРТЬ ТОЧЕЧНАЯ СМЕРТЬ БИОЛОГИЧЕСКАЯ
    
    
Необратимость биологической смерти, ее объективно-точечный характер представляет собой современный научный факт. Она специфична для нашей культуры. Все другие культуры утверждают, что смерть начинается еще до смерти, что жизнь продолжается и после жизни, что жизнь невозможно отделить от смерти. Вопреки представлению, согласно которому каждая из них образует предел другой, нужно пытаться разглядеть радикальную неопределенность жизни и смерти и невозможность их обособить в символическом порядке. Смерть — это не крайний срок жизни, а ее оттенок; или наоборот, жизнь есть оттенок смерти. В современном же нашем понятии о смерти заложена совсем иная система представлений — о машине и ее функционировании. Машина работает или не работает. Так же и биологическая машина бывает жива или мертва. В символическом порядке не бывает такой абстрактной бинарности. Даже и биология допускает, что организм начинает умирать с самого своего рождения, но это еще не выходит за рамки функционального понимания.[173] Совсем другое дело утверждать, что смерть сочленяется с жизнью, взаимообменивается с нею, является ее апогеем, — ведь тогда абсурдным становится рассматривать жизнь как процесс, приходящий к своему крайнему сроку в смерти, еще абсурднее — отождествлять смерть с недостатком или же упадком жизни. Тогда ни у жизни, ни у смерти не может быть никакого конца; то есть смерть больше не может быть точечной, конечно-определенной.
    
Мы всецело зависим от эволюционистской мысли, толкующей о движении от жизни к смерти; такова иллюзия субъекта, которую совместно поддерживают биология и метафизика (биология считает себя опровержением метафизики, на самом деле она лишь ее продолжение). Между тем не существует даже самого субъекта, умирающего в какой-то данный момент. Ближе к реальности будет сказать, что целые части нашего «я» (нашего тела, вещей, языка) еще при жизни отмирают, претерпевают работу скорби. Иным удается таким образом еще при жизни мало-помалу забыть о себе — как в песне Брехта Бог забывает о юной утопленнице, плывущей по течению реки:
    
     
      
Und es geschah, dass Gott sie allmahlich vergass,
      
zuerst das Gesicht, dann die Hande, und zuletzt das Haar…
     
    
    
     
      
И вышло так, что Бог постепенно забыл ее,
      
сперва лицо, потом руки, и наконец волосы…
     
    
    
Идентичность субъекта ежеминутно распадается, забывается Богом. Но такая смерть не имеет ничего общего с биологической. На одном, биохимическом полюсе — бесполые одноклеточные, которые не знают смерти, размножаясь делением (так и генетический код не знает смерти — он передается неизменным, независимо от судьбы своих индивидуальных носителей). На другом, символическом полюсе смерть/небытие тоже не существует, жизнь и смерть здесь взаимообратимы.
    
И только в ничтожно узком пространстве индивидуального сознательного субъекта смерть принимает необратимый характер. Собственно, это даже не событие, а миф, переживаемый заранее. Для своей идентичности субъекту нужен миф о конце, так же как и миф о начале. В действительности субъект никогда не есть нечто данное — подобно лицу, рукам и волосам, да, пожалуй, и еще раньше них, он всегда уже вдали, стремительно перераспределяется в бесконечном цикле, движимом смертью. Эту повсюду присутствующую в жизни смерть необходимо обуздать, локализовать в одной точке времени и места — в теле.
    
При биологической смерти смерть и тело не взаимовозносятся, а взаимопогашаются. Биология в основе своей держится на дуализме души и тела. В известном смысле этот дуализм и есть смерть, ведь именно ею тело объективируется как нечто остаточное, как умирающий и мстящий за себя дурной объект. Именно по сравнению с душой тело становится грубо-объективным фактом, фатальностью пола, тревоги и смерти. Именно по отношению к душе, своему воображаемому расщеплению, тело становится «реальностью», которая существует лишь в своей обреченности на смерть.
    
Таким образом, смертное тело не более «реально», чем бессмертная душа: они возникают одновременно как плоды одной и той же абстракции, а вместе с ними и две взаимодополнительных метафизики — идеалистическая метафизика души (со всеми ее моральными метаморфозами) и «материалистическая» метафизика тела, со всеми своими биологическими продолжениями. Биология точно так же живет разделенностью души и тела, как и любая христианская или картезианская метафизика, только она об этом умалчивает — о душе больше не говорят открыто, она стала идеальным началом и вошла в моральную дисциплину пауки, в принцип легитимности технических операций над реальностью и над реальным миром, в принципы «объективного» материализма. Те, кто толковал о душе в средние века, были менее далеки от «знаков тела» (Октавио Пас, «Слияния и разъединения»), чем биологическая наука, которая своей техникой и аксиоматикой всецело перешла на сторону «не-тела».
   
   
    
     
НЕСЧАСТНЫЙ СЛУЧАЙ И КАТАСТРОФА
    
    
В современной буржуазной рациональности по отношению к смерти кроется парадокс. Понимание смерти как природной, профанной и необратимой является главным знаком «Просвещения» и Разума, однако вступает в острое противоречие с принципами буржуазной рациональности — индивидуальными ценностями, неограниченным прогрессом науки, покорением природы во всех ее аспектах. Нейтрализованная как «природный факт», смерть зато оказывается фактом все более и более скандальным. Это прекрасно проанализировал Октавио Пас в своей теории Несчастного Случая («Слияния и разъединения»): «Современная наука одержала верх над эпидемиями и дала нам правдоподобные объяснения других природных катастроф; природа перестала быть вместилищем нашего чувства вины; вместе с тем техника расширила и распространила понятие несчастного случая, придав ему совершенно новый характер… Несчастный Случай составляет часть пашей обыденной жизни и тревожит своим призраком наши бессонные ночи… Эквивалентом Несчастного Случая в историческом мире являются принцип неопределенности в физике и теорема Гёделя в логике… Аксиоматические детерминистские системы утратили свой последовательный характер и обнаруживают внутренний изъян. Этот изъян фактически не является таковым — это свойство самой системы, ее неотъемлемая принадлежность как системы. Несчастный Случай не составляет какого-либо исключения, какой-либо болезни наших политических режимов, не является он и каким-то исправимым недостатком нашей цивилизации: это естественное следствие нашей пауки, политики и морали. Несчастный Случай — это составная часть нашего понятия о Прогрессе… Несчастный Случай стал парадоксом необходимости: в нем есть и фатальная закономерность и недетерминированность свободы. Не-тело, преобразованное в материалистическую науку, равнозначно ужасу; Несчастный Случай — один из атрибутов нашего обожаемого разума… Христианская мораль уступила ему свою репрессивную власть, но одновременно у этой сверхчеловеческой власти не стало и никаких моральных претензий. Возвращается страх ацтеков, хоть и без предвестий и небесных знамений. Катастрофа становится ничтожно-банальной, потому что Несчастный Случай, в конечном счете, это всего лишь несчастный случай».
    
Подобно тому как в процессе нормализации общества на его периферии появляются безумцы и аномальные индивиды, так и разум в ходе все более глубокого покорения природы порождает вокруг себя катастрофы и аварии — проявления неразумности «органического тела природы»; для него такая неразумность нетерпима, ибо он мнит себя полновластным и даже думать не желает о чьем-либо неповиновении, и неразрешима, ибо у нас больше нет ритуалов умилостивления и умиротворения, — несчастный случай, как и смерть, абсурден, вот и все. Это чье-то вредительство. Какой-то злобный демон все время делает так, что замечательная машина то и дело ломается. Итак, наша рационалистическая культура сильнее какой-либо иной страдает коллективной паранойей. Что бы ни случилось, малейший непорядок, катастрофа, землетрясение, рухнувший дом, непогода — все это чье-то покушение: ведь должен же за это кто-нибудь отвечать. Поэтому не столь интересен рост самого вредительства, терроризма и бандитизма, сколько тот факт, что все происходящее интерпретируют в этом смысле. Несчастный случай или нет? Вопрос неразрешим. Да он и неважен, поскольку категория Несчастного Случая, анализируемая Октавио Пасом, слилась с категорией Покушения. И в рациональной системе так и должно быть: случайность может быть отнесена только на счет чьей-то человеческой воли, а потому любая неполадка расценивается как порча — или, в политическом контексте, как покушение на общественный порядок.[174] И это действительно так: природная катастрофа представляет опасность для установленного порядка, не только из-за вызываемого ею реального расстройства, по и потому, что она наносит удар всякой полновластной «рациональности» — в том числе и политической. Поэтому на землетрясение отвечают осадным положением (в Никарагуа), поэтому на месте катастроф развертываются силы порядка (при катастрофе в Эрменонвиле их собралось больше, чем при какой-нибудь демонстрации). Неизвестно ведь, до чего дойдет разбушевавшееся из-за несчастного случая или катастрофы «влечение к смерти» и не обернется ли оно вдруг против политического строя.
    
Примечательно, что при безраздельном господстве системы разума и при неукоснительном следовании ее логике мы вернулись к «первобытным» воззрениям, приписывая любое событие, и особенно смерть, чьей-то враждебной воле. На самом деле это мы, мы одни находимся в первобытном состоянии (в том самом, которое пытаемся заклинать, приписывая первобытным людям), потому что у «первобытных» людей подобное представление соответствовало логике их амбивалентных взаимообменов со всем окружающим миром, так что в рамках их социальных структур даже природные катастрофы и смерть оставались постижимыми уму, — а у пас оно сугубо паралогично, это паранойя разума, чьи аксиомы повсюду вокруг порождают абсолютную неумопостижимость: Смерть как нечто неприемлемо-неразрешимое, Несчастный Случай как наваждение, как абсурдно-злобное сопротивление материи и природы, не желающей смириться с «объективными» законами, куда мы ее загнали. Отсюда наша все растущая завороженность катастрофой, несчастным случаем, покушением — это сам разум, гонимый надеждой на мировое восстание против его норм и привилегий.
   
   
    
     
«ЕСТЕСТВЕННАЯ» СМЕРТЬ
    
    
Биологическому пониманию смерти и логической воле разума соответствует идеальная, стандартная форма смерти, а именно смерть «естественная». Это «нормальная» смерть, поскольку она наступает «в конце жизни». Само ее понятие возникает из возможности раздвинуть жизненные пределы: жизнь становится процессом накопления, и в этой количественной стратегии играют свою роль наука и техника. Наука и биомедицинская техника заняты вовсе не удовлетворением изначального желания жить как можно дольше — к продлению жизни их толкает превращение жизни в жизненный капитал (ее количественная измеримость) посредством символического упрощения смерти.
    
Таким образом, естественная смерть означает не приятие такой смерти, которая происходит «в порядке вещей», а систематическое отрицание смерти. Естественная смерть — это смерть, которая подлежит ведению пауки и которую паука должна изничтожать. В ясном виде это значит вот что: смерть бесчеловечна, иррациональна и бессмысленна, как и неодомашненная природа (западноевропейское понятие «природы» — это всегда понятие природы вытесняемой и одомашниваемой). Хорошая смерть — побежденная смерть, подчиненная закону: вот в чем идеал естественной смерти.
    
Каждый должен иметь возможность до конца истратить свой биологический «капитал», пользоваться своей жизнью «до предела», без всякой насильственно-преждевременной смерти. Как если бы каждому выдавался документальный план его жизни, этакий «пожизненный контракт» на «нормальную продолжительность» жизни; отсюда социальные требования качества жизни, включающего в себя естественную смерть. Новый общественный договор: общество в целом, вооруженное наукой и техникой, становится солидарно ответственным за смерть каждого индивида.[175] Впрочем, подобные требования, так же как требования повышения зарплаты и всякого рода надбавок, могут включать в себя и критику существующего строя: это требование-справедливой продолжительности жизни, все равно как справедливой оплаты рабочей силы. Это право, как и все остальные, по сути скрывает в себе репрессивную юрисдикцию. Каждый вправе, по вместе с тем и обязан умереть естественной смертью. В самом деле, такая смерть является характерным, обязательным типом смерти в системе политической экономии:
    
I. Это система максимализации производительных сил (при «экстенсивной» системе использования трудовых ресурсов никакой естественной смерти не бывает, рабов убивают изнурительным трудом).
    
II. Еще важнее другое: каждый имеет право на жизнь (habeas corpus — habeas vitam), а это означает распространение юрисдикции общества на смерть. Смерть социализируется, как и все прочее: она может теперь быть только естественной, ибо всякая иная смерть в социальном плане есть скандальный непорядок — это значит, не было сделано все, что требовалось. Что это, социальный прогресс? Нет — это прогресс социального, которое теперь захватывает даже смерть. Смерть отнята у каждого члена общества, ему уже не позволено умереть так, как хочется. Отныне он волен только жить как можно дольше. Помимо прочего, это означает запрет прожигать свою жизнь, не думая о ее пределах. Принцип естественной смерти равнозначен нейтрализации жизни как таковой.[176] Так же и с равенством по отношению к смерти: чтобы приспособить жизнь к демократии и закону эквивалентностей, ее нужно свести к количественным величинам (то есть свести к нулю смерть).
   
   
    
     
СТАРОСТЬ И «ТРЕТИЙ ВОЗРАСТ»
    
    
Здесь победы науки над смертью опять-таки входят в противоречие с рациональностью системы: «третий возраст» тяжким мертвым грузом отягощает общественный баланс. На него уходит значительная часть общественного богатства (денег и моральных ценностей), но так и не может придать ему смысл. Тем самым треть членов общества оказывается в состоянии экономического паразитизма и сегрегации. Земли, отвоеванные у смерти, остаются социальной пустыней. Старость, недавно колонизованная современным обществом, отягощает его таким же грузом, как и раньше население колониальных стран. Выражение «третий возраст» точно передает суть дела — своего рода «третий мир».
    
Теперь это просто определенный жизненный слой — маргинальный, а в пределе и вообще асоциальный; гетто, отсрочка, пограничная полоса перед смертью. По сути, старость просто ликвидируется. Чем дольше живут люди, чем больше они «выигрывают» у смерти, тем больше утрачивают свою символическую признанность. Обреченный на смерть, которая все больше отодвигается, этот возраст теряет свой статус и прерогативы. В других общественных формациях старость существует по-настоящему, как символический стержень группы. Статус старца, а в высшем своем выражении — родоначальника является самым почетным. «Годы» образуют реальное богатство, которое обменивается на авторитет и власть, тогда как сегодня «выигранные» годы — это годы чисто расчетные, их можно копить, но не обменивать. Таким образом, увеличение средней продолжительности жизни привело лишь к дискриминации старости, которая логически вытекает из дискриминации самой смерти. Здесь опять-таки на славу потрудилось «социальное». Оно сделало старость территорией «социальной жизни» (под такой рубрикой та и фигурирует в газетах, наряду с проблемами иммигрантов и абортов), социализировало эту часть жизни, замкнув ее в себе. Под «благоприятным» знаком естественной смерти оно превратило старость в упреждающую социальную смерть.
    
«…Жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Умирающий человек не достигает вершины — эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла ему дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно того, чего он достиг. Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею… и поэтому для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая — ведь именно она своим бессмысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и самое смерть» (Макс Вебер, «Ученый и политик»).[177]
   
   
    
     
ЕСТЕСТВЕННАЯ И ЖЕРТВЕННАЯ СМЕРТЬ
    
    
Почему же смерть от старости, ожидаемая и предвидимая, смерть в кругу семьи, единственно обладавшая полноценным смыслом в глазах традиционного общества от Авраама до наших дедов, — почему же сегодня она этого смысла совершенно лишилась? Она даже перестала быть трогательной, она теперь едва ли не смешна, во всяком случае социально незначима. И почему, напротив, насильственная смерть, смерть от несчастного случая, которая была нонсенсом для прежнего сообщества (ее боялись и проклинали, так же как у нас — самоубийство), имеет так много смысла для пас: только о ней все и говорят, только она завораживает и трогает наше воображение.
    
Повторим еще раз: наша культура, по словам Октавио Паса, это культура Несчастного Случая.
    
Может быть, это средства массовой информации недостойно эксплуатируют смерть? Нет, они всего лишь обыгрывают тот факт, что непосредственной, прямой и безрасчетной значимостью для нас обладают только те события, в которых так или иначе замешана смерть. В этом смысле самые недостойные масс-медиа — одновременно и самые объективные. Здесь опять-таки легковесна и лишена интереса интерпретация в понятиях вытесненных индивидуальных влечений, бессознательного садизма и т. д. — ведь страсть-то это коллективная. Насильственно-катастрофическая смерть не удовлетворяет собой чье-то мелкое индивидуальное бессознательное, бессовестно манипулируемое средствами массовой информации (таково вторичное и, стало быть, морально искаженное представление), — она оттого так сильно и глубоко потрясает, что вовлекает в игру группу как таковую, с ее страстным интересом к самой себе, давая ей чувство какого-то преображения или искупления.
    
«Естественная» смерть не имеет смысла, потому что в ней никак не участвует группа. Она банальна, так как относится к опошленному индивидуальному субъекту, к опошленной семейной ячейке, так как в ней больше нет коллективной скорби и радости. Каждый сам хоронит своих покойников. У первобытных людей «естественной» смерти нет: любая смерть социальна, публична, коллективна, это всегда следствие чьей-то враждебной воли, которая должна быть поглощена группой (никакой биологии). Это поглощение осуществляется через празднество и обряды. Празднество — это взаимообмен воль (как могло бы оно вобрать в себя биологическое событие?). Над головой умершего взаимообмениваются злые воли и искупительные обряды. Смерть ставится на кои, выигрывается в символической игре — для умершего выигрышем является его статус, а группа обогащается новым партнером.
    
У нас же покойник — это просто человек, ушедший вон. С ним уже нечем обмениваться. Он еще до смерти стал лишним бременем. В итоге прожитой им жизни-накопления со счета списывают его самого — чисто экономическая операция. Он не становится священным изображением — самое большее он служит оправданием для живых, для их очевидного превосходства над мертвыми. Это плоская, одномерная смерть, конец биологического пути, расчет по долговому обязательству; человек «испускает дух», словно проколотая шина, содержащее без содержимого, — какая пошлость!
    
И тогда вся страсть оказывается сосредоточена на смерти насильственной, где только и проявляется еще нечто жертвенное, то есть некое преображение реальности по воле группы. И тут неважно, произошла ли смерть от несчастного случая, преступления или катастрофы — лишь бы она не повиновалась «естественным» причинам, лишь бы она была вызовом природе, и тогда она вновь становится делом всей группы, требует себе коллективно-символического ответа, одним словом пробуждает страсть к искусственному, а вместе с тем и страсть к жертвоприношению. Природа — плоская и бессмысленная, и смерть следует не «возвращать природе», а обменивать согласно строго условленным обрядам, дабы ее энергия (энергия умершего и энергия самой смерти) отражалась на группе, поглощалась и тратилась ею, а не просто оставляла «природный» остаток. А так как у нас теперь нет действенного обряда для поглощения смерти и ее энергии разрыва, то остается один лишь фантазм жертвоприношения, насильственно-искусственной смерти. Отсюда — интенсивное, глубоко коллективное удовлетворение, которое доставляет смертность в автомобильных авариях. Смерть от несчастного случая завораживает своей искусственностью — как смерть техническая, не-естественная, то есть преднамеренная (быть может, даже со стороны самого погибшего) и потому вновь ставшая интересной: ведь преднамеренная смерть имеет смысл. Именно благодаря этой искусственности смерть, как и при жертвоприношении, может эстетически дублироваться в воображении, и отсюда вытекает наслаждение. Разумеется, такая «эстетика» имеет значение лишь для нас, остающихся в положении зрителей. Для первобытных людей жертвоприношение не «эстетично», а знаменует собой неприятие природно-биологического следования событий, обрядовое вмешательство в них, контролируемое и социально упорядоченное насилие — насилие против природы, которое нам удается найти только в несчастном случае и катастрофе. Поэтому мы переживаем их как в высшей степени важные социальные символические события, как жертвоприношения. В конечном счете Несчастный Случай случаен, то есть абсурден, только по внешнему своему поводу — с точки зрения никогда не оставляющей нас символической потребности это нечто совсем иное.
    
Тот же сценарий проявляется и при захвате заложников. Все его осуждают, но в глубине он вызывает какой-то радостный ужас. Ныне, когда политика вызывает к себе все большее равнодушие, он становится политическим ритуалом первостепенной важности. По своей символической отдаче захват заложника стократно превосходит автомобильную катастрофу, а та стократно выше естественной смерти. Дело в том, что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость коллективно ожидаемой смерти — совершенно незаслуженной, а значит, всецело искусственной и потому безупречно соответствующей жертвенному обряду, причем совершающий заклание жрец-«преступник» обычно и сам готов умереть, точно по правилу символического обмена, который сидит в нас гораздо глубже, чем экономический порядок.
    
Напротив того, несчастный случай на производстве принадлежит к экономическому порядку и не обладает никакой символической отдачей. Коллективное воображение столь же равнодушно к нему, как и капиталистический предприниматель, для которого это не жертвоприношение, а просто поломка машины. Он вызывает принципиальное неприятие и возмущение, в основе которых право на жизнь и безопасность, но он не бывает ни предметом, ни причиной игрового ужаса.[178] Как известно, только сам рабочий играет со своей безопасностью — недопустимо легкомысленно, по мнению профсоюзов и хозяев, которые ничего не понимают в бросаемом им вызове.
    
Мы все заложники — вот в чем секрет захвата заложников, и мы все мечтаем не просто тупо умереть от износа, а принять и подарить свою смерть. Ибо дарить и принимать — это символический акт, самый главный символический акт, отнимающий у смерти всю ту равнодушную негативность, которой она обладает для нас при «естественном» порядке капитала. Точно так же наше отношение к вещам — отношение не жизни и смерти, а чистой инструментальности: мы разучились уничтожать их и сами не ожидаем от них больше своей смерти, то есть это в полном смысле мертвые объекты, которые в конце концов и нас убьют, но только в порядке производственной аварии, как одна вещь раздавливает другую. Одна лишь автомобильная катастрофа как бы восстанавливает жертвенное равновесие. Ибо смерть полагается с кем-то разделять, и мы должны уметь разделять ее не только с другими людьми, но и с вещами. Смерть имеет смысл только будучи дарована и принята, то есть социализирована через обмен. При первобытном строе все делается для того, чтобы так и было. Напротив, в нашей культуре все делается для того, чтобы смерть ни к кому не приходила от кого-то другого, а только лишь от «природы», как некий безличный срок износа тела. Мы переживаем свою смерть как «реальную» фатальность, вписанную в наше тело, по это оттого, что мы разучились вписывать ее в символический ритуал обмена. Порядок «реальности», «объективности» тела, как и порядок политической экономии, вытекает из разрыва этого обмена. Собственно, с этого начинает существовать и само наше тело как место заключения безобменной смерти, и мы сами в конце концов начинаем верить в эту биологическую сущность тела, которая гарантирована смертью, как сама смерть — наукой. Биология чревата смертью, смертью чревато описываемое ею тело — и не избавлено от нее ни одним мифом. Миф и ритуал, способные избавить тело от этого верховенства смерти, утрачены или же еще не найдены.
    
Поэтому и других людей, и свои вещи, и свое тело мы стараемся загнать в рамки инструментальной судьбы — чтобы ни в коем случае не принять от них смерть. Но тут ничего не поделаешь — со смертью получается как и со всем прочим: не желая больше ее даровать и принимать, мы сами оказываемся заключены ею в биологический симулякр своего собственного тела.
   
   
    
     
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
    
    
     
«Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили и вешали. Вешали также и лошадей»
     Неизвестный автор
    
    
Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызывает у нас казнь животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем судить животное, а причинять ему страдания — делом более гнусным. Однако повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее — все равно как повешение безумца или ребенка: ведь они «безответственны». Осужденный всегда может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается минимум символической взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к ситуации, исключающей всякую возможность символического ответа, как раз и возникает особенная одиозность такого рода наказаний.
    
В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, моральный и ритуальный акт. Одиозность судебного наказания ребенка или безумца вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку «подсудимый» должен быть изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой смысл в случае таких «преступников», у которых не может быть ни осознания вины, ни даже смирения. Следовательно, это так же глупо, как распинать на крестах львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным характером правосудия.
    
Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.
    
Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обращаются словно с человеком? Потому что тогда и человек превращается в скота. Благодаря силе знака и ритуала в лице животного вешают человека, но только человека, как бы чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к зрительному представлению примешивается рефлекторное значение, происходящее из той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, сказывается в отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная неоднозначность и рождает отвращение (как в «Превращении» Кафки). Нет больше культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти — значит разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой собственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому человек пытается провести черту между собой и животным миром, оборачивается против него самого. Разумеется, животное состояние есть миф — это линия разрыва, который ставит человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд «скотов». Однако такая дискриминация частично и оправдана, создавая основу не только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как социальный суд и смерть, — которым животное, по той же самой логике, совершенно не подлежит. Навязывать ему подобные формы — значит стирать границу между ним и человеком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек оказывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о животном состоянии.
    
Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек очерчивает вокруг себя, согласно мифическому коду отличий, — и обращением отношений, которое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.
    
Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного положения, характеризует собой также и общественный строй, в котором разрыв с животным миром, а следовательно и абстрактность человеческого состояния, стали окончательными.
    
Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстрируя прогресс человеческого Разума, оно позволяет нам списать на «варварство» всевозможные «средневековые» казни, будь то людей или животных. «Еще в 1906 году в Швейцарии за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака». Читая такое, мы облегченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы «гуманно» обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все наоборот: отвращение, вызываемое у нас казнью животных, прямо пропорционально нашему презрению к ним. Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту — не из-за какого-то нравственного прогресса, а из-за все углубляющегося расизма людей.
    
Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как скот. Да и средневековое общество, осуждавшее и каравшее их по всей форме, все еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их признавали виновными — тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их (наряду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, радикальной отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко понимаемой нами Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и животные имеют «право» на жертвоприношение и ритуальное искупление. Первобытное жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом божества, тотема.[179] Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше не казним их — и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, сделали расово неполноценными, недостойными даже нашего правосудия, пригодными лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети «не ведают, что творят», а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь общественного милосердия; всевозможные движения «в защиту», SPA,[180] оупен-психиатрия, современная педагогика — Либеральный Разум укрывается ныне в этих формах мягкого, но бесповоротного принижения. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое превосходство над «низшими существами».[181]
    * * *
    
В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смертной казни, а заодно и о наивности и лицемерии либерально-гуманистического подхода к этому вопросу.
    
У первобытных людей «преступник» не является низшим существом, ненормальным и безответственным. С его помощью, как и с помощью «безумца» и «больного», действует ряд символических механизмов; это еще отражается в формуле Маркса о том, что преступник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое главное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возлагается на царя — на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не является санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от общественного тела — напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому вновь скрепляются солидарные отношения и развязываются размолвки. Дурак, шут, бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. Первоначально эту роль играли все мертвые. Не будучи еще затронуты принципом социального Разума, традиционные общества прекрасно умели использовать преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению,[182] либо, как крестьянская община поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным предметом насмешек.
    
Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть только два подхода: истребление или же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в социальный мрак. И это происходит именно по мере роста нашей «терпимости», нашего высокого понимания свободы. «Пусть современное общество и продвинулось вперед в плане нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности» («Encyclopaedia Universalis»). Нормализуясь, то есть распространяя на всех логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое окончательно социализированное общество исключает из себя любые антитела. Одновременно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные учреждения — так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть этот грандиозный переход от символического обмена отличностей к социальной логике эквивалентностей. Любой «социальный» или социалистический идеал лишь дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и либеральная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о смертной казни — правая или левая идеология, реакционная истерия или рациональный гуманизм, — те и другие равно далеки от той символической организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту «проклятую долю», к которой тяготеют все обмены. Реинтегрировать преступника в общество, сделать из него эквивалентного, нормального человека? Да нет же — как раз наоборот. Как пишет Жанти: «Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине общества, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия» («Стены приюта»). Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей — задачей, которая открыто осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).
    
Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступления и безумия путем ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем терапии. На этой фазе преступника все больше обеляют и вовлекают в социальную переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело репрессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя механизмы нормальности.[183]
    
Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что «уголовное право призвано развиваться в направлении превентивной социальной терапии и лечебной социальной помощи» («Encyclopaedia Universalis»). Подразумевается, что оно призвано исчезнуть как уголовное, как кодекс о наказаниях. На самом деле — ничего подобного: при грандиозной терапевтической, психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз должно обрести чистейшую форму. В ресоциализации и перевоспитании (или же в самокритике, или же в раскаянии — смотря какая общественная система господствует) находит свой наиболее изощренный эквивалент все то же насилие уголовного наказания; и теперь уже все мы подвержены ему в нормальной жизни — мы все теперь безумцы и преступники.[184]
    
Смертная казнь и насильственные уголовные наказания не только могут, но и должны исчезнуть в подобном обществе, так что сторонники их отмены движутся в том же направлении, что и сама система, но в сугубом противоречии с самими собой. Они хотят отменить смертную казнь, не отменяя ответственности (ведь без ответственности нет и сознательности и человеческого достоинства, а значит нет и либеральной мысли!). Нелогично. А главное, бесполезно — ведь ответственность уже и так давно умерла. Индивидуальный пережиток эпохи Просвещения, она была ликвидирована самой системой, по мере того как та становилась все более рациональной. Капитализму, основанному на личной заслуге, инициативе, индивидуальном предпринимательстве и конкуренции, нужен был идеал ответственности, а значит и его репрессивный эквивалент — каждый, и предприниматель и преступник, получает по заслугам за добро или зло. Системе же, зиждущейся на бюрократическом программировании и выполнении плана, нужны безответственные исполнители, а значит рушится сама собой и вся ценностная система ответственности — она больше не операциональна. Неважно, борются или нет за отмену смертной казни, — она уже стала ненужной. Рушится и правосудие: во всем лишаемый ответственности индивид всякий раз лишь дает повод для действия бюрократических структур и более не желает быть никем судимым, даже всем обществом в целом. Даже и проблема коллективной ответственности оказывается ложной: ответственность просто-напросто исчезла.
    
Косвенная выгода от ликвидации гуманистических ценностей — распад репрессивного аппарата, основанного на возможности различать «по совести» добро и зло и судить и осуждать людей по этому критерию. Однако общественному строю ничего не стоило отказаться от смертной казни. Он на этом только выигрывает, так что тюрьмы могут и открыться. Ведь казнь и тюрьма воплощали в себе истину социальной юрисдикции только в разнородном и расколотом обществе, а терапевтическое перевоспитание воплощает в себе истину однородно-нормализованного общества. Правая идеология опирается скорее на первую из двух, левая — скорее на вторую, но и та и другая подчиняются одной и той же системе ценностей.
    
Кроме того, и та и другая говорят на одном и том же медицинском языке: «удалить испорченный член», говорит правая, — «исцелить больной орган», говорит левая. И там и там смерть разыгрывается в плане эквивалентностей. У первобытных же людей соответствующая процедура знает только взаимности: клан против клана — смерть против смерти (дар против дара). А нам ведома лишь система эквивалентностей (смерть за смерть) между двумя элементами, столь же абстрактными, как при экономическом обмене, — между обществом и индивидом, под властью «универсальной» инстанции морали и права.
    
Правые говорят: смерть за смерть, баш на баш, убил — умри; таков закон контракта. Левые говорят: это нетерпимо, преступника нужно пощадить, он по-настоящему не ответствен. Принцип эквивалентности остается в целости и сохранности — просто если один из двух элементов (ответственность) стремится к нулю, то к нулю стремится и другой (санкция). Понятия среды, детства, бессознательного,[185] социального положения образуют новую формулу ответственности, но, как и прежде, построенную на причинно-контрактных связях. В итоге такого новейшего контракта преступник заслуживает лишь христианской жалости и социального призрения. Таким образом, левая идеология здесь лишь изобретает более изощренные формы неокапитализма, где репрессия, подобно прибавочной стоимости, приобретает диффузный характер. Однако в психиатрическом, эргономическом лечении идут в ход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспитания; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, представляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпимость в отношении животных, о которой говорилось выше, — таким способом социальный порядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые страхи. Система делает пас всех безответственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.
    * * *
    
Уже простой анализ эволюции смертной казни в «материалистических» терминах классовой выгоды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как «более гуманные». Здесь и военнопленные, которых перестали убивать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организация принудительных работ как возмещения общественного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осужденных — от нацистских концлагерей до эрготерапического перевоспитания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социального завоевания, ни прогресса Разума — одна лишь логика прибыли или привилегии.[186]
    
Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рациональность рациональностью экономической. На самом деле тут замешано другое — «весомая» гипотеза, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой «легковесной». В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинного закона общественного строя. Его глубинный закон — все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель — даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной причине, что и система, — обе они не приемлют все не подчиняющееся закону ценности. Только в этом смысле смерть и является злом. Гуманистическая же мысль делает из нее абсолютное зло. В результате она запутывается в тяжелейших противоречиях.[187] Клод Глейман пишет в «Монд» по поводу казни Бюффе и Бонтана: «Непоправимое чувство гуманности, что ни один человек не имеет права причинять смерть по своей воле [ «непоправимое» — это своеобразная проговорка: наш гуманист, похоже, сам не имеет непреодолимой уверенности в сей очевидности]… Жизнь священна. Мы глубоко уверены в этом, даже не веруя в бога… В обществе потребления, стремящемся устранить всякий дефицит, смерть, можно сказать, особенно нетерпима [жизнь как предмет потребления, смерть как дефицит — невероятная пошлость, но с таким уравнением согласился бы коммунизм, да и сам Маркс]… Здесь также преобладает чувство, что перед нами какой-то пережиток средневековья… В каком обществе мы живем? Ибо нельзя отворачиваться от жизни — какой бы она ни была!» (именно так, «пятясь», и вступают в смерть благочестивые души, для которых это основополагающий принцип — они и в революцию вступают пятясь, умудряясь отворачиваться и от жизни: неправдоподобная акробатика, характерная однако же для вывертов логической мысли, пытающейся соответствовать своему неприятию смерти).
    
Ясно, что является отправной точкой гуманистического протеста, — это индивидуалистическая система ценностей, которая им и увенчивается: «Инстинкт самосохранения индивидов, а значит и обществ, — пишет Камю, — требует постулировать индивидуальную ответственность». Но подобные постулаты как раз и характеризуют собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господствует эквивалентность. За его пределами человеку незачем ни инстинкт самосохранения, ни ответственность (это два взаимодополнительных предрассудка в абстрактно-рационалистическом воззрении на субъекта). Смерть обретает там свой смысл жертвенного обмена, момента коллективной жизни, интенсивного освобождения субъекта. «Не бывает страстей настолько слабых, чтобы они не сумели перебороть и обуздать страх смерти», — писал Бэкон. Но мало того — смерть и сама является страстью. И на этом уровне разница между «я» и другими стирается: «желание убить часто совпадает с желанием умереть и уничтожиться самому»; «человек желает жить, но он также желает не быть ничем, он хочет непоправимого и смерти как таковой. В таком случае перспектива казни не только не сможет остановить преступника, но, вероятно, еще и усилит головокружение, в котором он теряется». Известно, что самоубийство и убийство очень часто взаимозаменимы, причем самоубийству отдают сугубое предпочтение.
    
Такая страстная, жертвенная смерть открыто приемлет и зрелище смерти — мы же превратили ее, как и все органические функции, в функцию моральную, а потому стыдливо-скрытную. Прекраснодушные люди много говорят о постыдной нетерпимости публичных казней, не замечая, что одиозность такого рода казней проистекает от их созерцательности: чужую смерть здесь смакуют на расстоянии, как спектакль. При жертвоприношении насилие носит иной характер: оно не только требует тотального присутствия всей общины, но и является одной из форм ее самоприсутствия. Эта заразительная праздничность отчасти проявилась в эпизоде 1807 года в Англии, когда 40 000 человек, собравшихся посмотреть на казнь, дошли до такого исступления, что на площади осталось сто трупов. Такой коллективный акт не имеет ничего общего со зрелищем истребления. Смешивать их в одном абстрактном отрицании насилия и смерти — значит соглашаться с государственной идеологией умиротворения жизни. Действительно, если правые скорее прибегают к репрессивному запугиванию, то левые, напротив, отличаются выдумыванием и практическим применением моделей умиротворенной социализации будущего.
    
Таким образом, о прогрессе цивилизации можно судить по одному лишь ее уважению к жизни как абсолютной ценности. Сколь велика разница между публичной, праздничной смертью, смертью-мукой — у негра из Верхней Вольты, смеющегося в лицо тем, кто его расстреливает, или у каннибалов тупинамба, — и даже такими нашими явлениями, как убийство-мщение, смерть-страсть и самоубийство! Когда общество убивает со вполне обдуманным намерением, его обвиняют в варварской мести, достойной средних веков. Это слишком большая честь для него. Ведь месть — это все еще смертельное отношение взаимности. В ней нет ничего «первобытного», никакого «чисто природного импульса» — нет представления более ложного. Это тщательно разработанная форма обязанности и взаимности, особая символическая форма. Ничего похожего на нашу абстрактную смерть (смертная казнь, концентрационные лагеря), на этот эрзац-продукт одновременно моральной и бюрократической инстанции, на эту расчетно-статистическую смерть, всецело соответствующую системе политической экономии. Как и эта система, она обладает той абстрактностью, какой никогда не обладает ни месть, ни убийство, ни жертвенное зрелище. Смерть судебная, концентрационная, этноцидарная — вот какой мы ее выработали, вот какой ее сделала наша культура. Сегодня все изменилось — и не изменилось ничего: под знаком ценностей жизни и терпимости в нашей повседневной жизни царствует все та же истребительная система — просто теперь она действует мягко, и для достижения своих целей ей даже больше не требуется смерть.
    * * *
    
В самом деле, та же задача, что запечатлена в монополии на институциональное насилие и смерть, проявляется и в принудительном доживании, в форсированном поддержании жизни ради жизни (искусственные почки, интенсивная реанимация детей с врожденными увечьями, продление агонии любой ценой, пересадка органов и т. д.). Все эти процедуры равнозначны самовольному распоряжению смертью и принуждению к жизни — ради какой же цели? Научно-медицинской? Но тогда это какая-то научная паранойя, не имеющая отношения ни к какой человеческой цели. Или с целью выгоды? Тоже нет: общество гробит на это огромные суммы денег. Для этой «героической терапии» характерен рост издержек и «убывание результатов»: она создает людей, непроизводительно доживающих свои дни. Если социальное обеспечение еще может рассматриваться как «восстановление рабочей силы в интересах капитала», то здесь подобный довод недействителен. Система сталкивается здесь с тем же противоречием, что и в связи со смертной казнью: она делает все большую ставку на сохранение жизни как ценности, потому что данная система ценностей необходима для стратегического равновесия всего целого, — но в экономическом плане эти растущие ставки расшатывают равновесие целого. Как же быть? Необходимо сделать экономический выбор, и здесь уже просматривается эвтаназия как полуофициальная доктрина и практика. Во Франции принимают решение поддерживать жизнь у 30 % больных тяжелой формой уремии (в США — у 36 %!). Эвтаназия уже сейчас повсеместно практикуется, и совершенно очевидна вся двусмысленность попыток требовать ее во имя гуманизма (точно так же, как и «свободу» аборта): она вписывается в средне— или долгосрочную логику самой системы. Все это направлено на расширение социального контроля. Ибо при всех кажущихся противоречиях задача несомненна: обеспечить контроль над всей протяженностью жизни и смерти. Будь то birth-control или death-control,[188] казнят ли людей или принуждают к доживанию (а запрещение умирать представляет собой карикатурную, но вполне логичную форму прогресса терпимости) — главное, что в любом случае им не дано решать самим, они не вольны в своей жизни и смерти, живут и умирают лишь с разрешения общества. Хватит с них и того, что их смерть все еще находится во власти биологической случайности, ведь это все же какая-никакая свобода. Подобно тому как мораль требует «Не убий», она требует сегодня «Не умри» — во всяком случае умри не как угодно, а только с дозволения закона и медицины. Если тебе и предоставляют умереть, то только по особому решению. Одним словом, смерть отменена, вместо нее death-control и эвтаназия; это, собственно, уже и не смерть, а что-то совершенно нейтрализованное, вписанное в систему правил и расчета эквивалентностей — rewriting-planning-programming-system.[189] Смерть должна предоставляться как особая социальная услуга, наряду со здоровьем и болезнью интегрированная под знаком Плана и Социального обеспечения. Это как американские «мотели для самоубийства», где за кругленькую сумму можно получить смерть в наиприятнейших условиях, как любой потребительский товар, — сервис безупречен, предусмотрено все, даже услуги тренерши, которая помогает вам восстановить вкус к жизни, после чего в вашу комнату аккуратно, профессионально добросовестно и без всяких сомнений пускают газ. Такие мотели для самоубийства предоставляют именно услугу, оплачиваемую по справедливой цене (если что не так, то, наверно, и деньги вернут?). А почему бы смерти и не стать социальной услугой, если она, подобно всему прочему, функционализирована как нечто индивидуально потребляемое и исчислимое в рамках общесоциальной системы затрат/результатов?
    
Если система идет на такие экономические жертвы ради искусственного оживления своих человеческих отходов, значит, у нее есть какой-то фундаментальный интерес в том, чтобы отнять у людей даже биологическую случайность их смерти. «Только умрите — об остальном позаботимся мы» — это уже не просто старая рекламная формула для funeral homes.[190] Сегодня умирание уже включается в «остальное», и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры — о сексе. Охота на ведьм продолжается.
    
Власть над правосудием, смертью и местью должна быть передана трансцендентно-«объективной» инстанции. Смерть и искупление, изъятые из обращения и монополизированные, должны перераспределяться сверху. Нужна особая бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических, политических и сексуальных обменов, — иначе рухнет вся структура социального контроля.
    
Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся государственной монополии, носят подрывной характер — это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и происходит завораживающее воздействие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей вне закона, фактически сходное с очарованием произведений искусства: какая-то частица смерти и насилия изъята из-под государственной монополии и отдана в сферу стихийных, непосредственно символических взаимных отношений смерти, — так же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в сферу бесполезно-жертвенного обмена; так же как в стихах и произведениях искусства нечто оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности: пол, смерть, безумие, ярость, — и что именно по этой причине повсеместно подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме, согласно общей формуле эквивалентности «смерть за отчизну», — они как бы конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть, нарушение закона всюду легализованы, если не просто легальны, если только они конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И лишь некоторые смерти, лишь некоторые практики не поддаются этой конвертируемости; только лишь они и субверсивны, и часто они относятся к разряду «происшествий».
    
Одно из них — самоубийство, которое в нашем обществе получило особую широту и особую осмысленность, так что, будучи связано с агрессивным обращением смерти, оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством — это акт похищения институциональной смерти и ее обращения против системы, которая к ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает общество по своей собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в выигрыше. В этом смысле политическими оказываются даже самоубийства вне тюрем (харакири в огне — всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного совершенства — это полный провал; достаточно только, чтобы какая-то самая ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.
    
Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть религиозным, моральным или экономическим — но он всякий раз говорит одно: никто не вправе убавлять, обесценивать капитал. А поскольку каждый индивид представляет собой частицу капитала (как любой христианин — это душа, которую следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала, которой он располагает. Такому нет прощения: бывало, самоубийцу даже вешали за то, что ему удался его поступок. И симптоматично, что в обществе, где закон ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, — они бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пересмотреть и определение самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно задевает ее за живое. В самом деле, большинство практик, включая так называемые «политические» и «революционные», сводятся к тому, чтобы выменять у системы свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй, единственное, что не имеет потребительной стоимости, никогда не отсылает ни к какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее силу разрыва, заразительного распада и отрицания.
    
Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой собственный квартал, самоубийствен отказ от безопасности во всех своих формах, самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать, самоубийственны любые политические практики (демонстрации, уличные беспорядки, провокации и т. д.), целью которых является вызвать репрессии, обнажить «репрессивную природу системы» не как вторичное следствие, но как непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не может играть ею — и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против него.
    * * *
    
Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности — этакое частное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение доходит до инвестирования в смерть как в «недвижимость» — в форме не только заботы о «третьем жилище», каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладбище), но и попыток добиться некоего «качества смерти». Смерть по персональному дизайну, смерть с комфортом, смерть «естественная» — все это неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржуазного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность — присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуждаем и в своей смерти. Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопительство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего частного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.
    
От этого извращения, придаваемого субъектом своей собственной гибели, избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь появляется возможность ускользнуть от невротического контроля со стороны субъекта.[191]
    
Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления, производства и сохранения субъекта, воспринимаемому им как программа своей смерти. Всюду смерть — это игра против смерти. В системе, требующей жить и капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к смерти. В детально регламентированном мире, в мире реализованной смерти, остается лишь один соблазн — нормализовать все посредством разрушения.
   
   
    
     
ШАНТАЖ БЕЗОПАСНОСТЬЮ
    
    
Другая форма социального контроля как шантажирования жизнью и ее продлением — безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и «силы безопасности» варьируются от страхования жизни и социальной страховки до автомобильных ремней безопасности и Республиканских отрядов безопасности.[192] «Застегните его», — гласит реклама ремней безопасности.[193] Разумеется, безопасность представляет собой промышленное предприятие, подобно экологии, распространяющей ее в масштабе всего человеческого рода: в обоих случаях игра идет вокруг конвертируемости смерти, несчастного случая, болезни и загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует наихудшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосохранения. Необходимо отнять у человека эту последнюю возможность даровать себе смерть — последнюю попытку жизни «отделаться» от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки смертельной травле подвергается обмен-дар, это символическое короткое замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем выражается какой-либо антисоциальный бунт индивида — закон системы не нарушается исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, — а потому, что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враждебный нашему социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести смерть под обратным ей мифом о безопасности.
    
Убить требование смерти. Для чего — чтобы люди жили? Нет — чтобы они умирали только той смертью, какая дозволена системой, чтобы они были при жизни отрезаны от своей смерти и могли бы обменивать только форму своего послежития, обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становится мумией, настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть — в смерть нейтрально-объективную, как и вся техника, в безмолвную смерть искусственного изготовления. Прикованный, пригвожденный к машине, он больше не рискует умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и бифштекса в целлофановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам умереть.[194]
    
Вся наша техническая культура занята созданием искусственной среды смерти. Не только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального производства, но также и машины и малейшие бытовые вещи, среди которых мы живем, окружают нас горизонтом смерти — причем теперь уже смерти нерастворимой, недоступно-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором заморожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном капитале и омертвленном труде. Иными словами, материальное производство образует сплошной «панцирь неуступчивости», с помощью которого человеческий род пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности — это смерть в миниатюре, ставшая техническим продолжением тела. Биологизация тела и технизация окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых идей. Наша техническая среда — это перепроизводство неэкологичных, непрочных, недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочностью и недолговечностью вещей, на этом основаны его логика и стратегия. Экономика стабильных и качественных вещей немыслима: экономика развивается только выделяя из себя опасность, загрязнение, износ, неудовлетворенность, обсессию. Экономика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с помощью материального производства, все время обновляя товарный запас смерти и одновременно сдерживая ее энергию все большими заботами о безопасности; шантаж и подавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме материального производства — так она расширенно воспроизводится, подобно капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект, обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.
    
Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и безопасность — это ведь одно и то же. Безопасность — это промышленное продолжение смерти, так же как экология — промышленное продолжение загрязнения среды. Еще несколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, социальное страхование есть социальный протез мертвого общества («Социальная страховка — это смерть!» — май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих символических механизмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами понятия безопасности и «социальности» не имели смысла. «Социальность» возникает тогда, когда мертвое берут на общественное иждивение. Это тот же сценарий, что и в отношении погибших культур, которые мы воскрешаем и защищаем в качестве «фольклора» (ср. М. де Серто, «Красота мертвого»). То же и со страхованием жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей смерть. Социальное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.
    
Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления — такова парадоксальная логика безопасности. В истории христианства ту же роль играла аскеза. Накопление страданий и покаянных обрядов могло служить таким же панцирем неуступчивости, защитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза, предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все законодательные решения, институты, материальные устройства наших дней, становятся все новые и новые защитно-предохранительные меры, и жизнь сама оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных действий, замыкаясь в своем застрахованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития — вместо радикальной бухгалтерии жизни и смерти.
    
Наша система живет производством смерти, утверждая, будто вырабатывает безопасность. Что это — переворот системы? Вовсе нет — просто изгиб циклической линии, оба конца которой смыкаются. Когда автомобилестроительная компания переориентируется на средства безопасности (а промышленность в целом — на природоохранные меры), не меняя при этом своего ассортимента, своих целей и самого своего конечного продукта, то это показывает, что безопасность — всего лишь вопрос замены терминов. Безопасность — это просто внутренняя предпосылка самовоспроизводства системы на известной стадии ее экспансии, подобно тому как обратная связь — внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного уровня сложности.
    
Раньше восхваляли производство — теперь настала пора героизировать безопасность. «Во времена, когда любой может разбиться на любой машине и на любой скорости, настоящий герой — это тот, кто не хочет погибать» (плакат фирмы «Порше»: «Покончим с прославлением смерти»). Однако это не так просто, ибо люди равнодушны к безопасности — им не пришлось по вкусу, когда «Форд» и «Дженерал моторз» стали предлагать им ее в 1955–1960 гг. Ее всюду приходилось навязывать принудительно. Слепая безответственность людей? Нет, подобное сопротивление следует связывать с повсеместно наблюдаемым в истории сопротивлением традиционных групп любым проявлениям «рационального» общественного прогресса — прививкам, медосмотрам, безопасности труда, школьному образованию, гигиене, контролю рождаемости и многому другому. Практически во всех случаях это сопротивление подавлялось, и сегодня можно констатировать «естественную», «извечную» и «спонтанную» потребность в безопасности, как и во всех прочих благодеяниях нашей цивилизации. Людей удалось отравить вирусом самосохранения и безопасности, и теперь они готовы к смертельной борьбе за обладание ими. Впрочем, на самом деле все сложнее: они борются заправо на безопасность, а это совершенно иное. На безопасность как таковую всем наплевать. Многовековая, из поколения в поколение интоксикация внушила им, что они в ней «нуждаются»; этот успех составляет одну из важнейших сторон «социального» приручения и колонизации. Тот факт, что целые группы шли на гибель, лишь бы не быть деструктурированными террористическим вторжением медицины, разума, науки и центральной власти, — этот факт забыт и принижен в угоду универсальной морали «инстинкта» самосохранения; а между тем это проявляется вновь и вновь — хотя бы когда рабочие отказываются соблюдать нормы безопасности в цеху: чего им нужно, если не сохранить хотя бы частицу контроля над своей жизнью, пусть даже на собственный страх и риск и ценой дополнительной эксплуатации (поскольку все больше возрастает темп производства)? Это не «сознательные» пролетарии. Однако на свой лад они тоже ведут свою борьбу и знают, что экономическая эксплуатация не столь важна, как «проклятая доля», проклятая частица, которую ни в коем случае нельзя отдавать, — частица символического вызова, бросаемого одновременно безопасности и своей собственной жизни. Хозяин может эксплуатировать их до смерти, но настоящего господства над ними он достигнет лишь тогда, когда заставит каждого из них отождествиться со своим индивидуальным интересом и стать бухгалтером и капиталистом своей жизни. Тогда он будет настоящим Господином, а рабочий — рабом. До тех пор пока эксплуатируемый хоть чуть-чуть противится моральному порядку безопасности и сохраняет выбор между жизнью и смертью, в выигрыше остается он — на своем собственном, символическом поле.
    
Из того же разряда и неприятие средств безопасности автомобилистами, которое приходится изничтожать как нечто аморальное; так всегда и всюду запрещалось или осуждалось и самоубийство, поскольку оно означает вызов, которого общество не может принять, а стало быть им обеспечивается превосходство одиночки над всем общественным порядком. Проклятая доля, эта ничтожная частица, которую человек отнимает от своей жизни, бросая вызов общественному порядку, которую он отнимает от своего тела, чтобы отдать ее в дар, и которая может оказаться его смертью, если он дарит ее сам себе, — эта частица заключает в себе весь секрет символического обмена, поскольку ее дарят, принимают и отдают, а значит она неприступна для господствующего способа обмена, неподчинима его закону и смертельна для него; собственно, это его единственный противник, которого ему приходится изничтожать.
   
   
    
     
FUNERAL homes И КАТАКОМБЫ
    
    
     
«Бывает, что от упорного мытья и стирки, драения и вытирания, чистки и перечистки, полировки и шлифовки вся грязь переходит с вещей на людей».
     Виктор Гюго
    
    
Вот так и смерть — когда ее упорно смывают и стирают, отдраивают и отчищают, отрицают и заклинают, то она, бывает, распространяется на все в жизни. Наша культура сплошь гигиенична — она стремится очистить жизнь от смерти. Именно против смерти действуют наши моющие вещества при любой стирке. Любой ценой стерилизовать смерть, пластифицировать и заморозить ее, поместить в защитную оболочку, подкрасить и «оформить», преследуя ее столь же ожесточенно, как грязь, секс или бактериологические и радиоактивные отходы. Косметика смерти: слова Гюго вызывают в памяти американские funeral homes, где покойника сразу же забирают прочь от живых и от их скорби, чтобы «оформить» его по всем правилам международного дизайна, стэндинга, смайлинга и маркетинга.
    
Тревожнее всего не то, что мертвецу наводят красоту и придают ему зрелищный вид. Такое делалось всегда во всех обществах. Общество всегда старалось перебороть отвратительность естественной смерти, социальную отвратительность разложения, лишающего тело всех его знаков, всякой способности к социальной сигнификации и оставляющего от пего голую субстанцию — а тем самым и ввергающего всю группу в страх своего собственного символического разложения. Покойника нужно украшать, покрывать искусственной оболочкой, чтобы избежать невыносимого столкновения с плотью, которая предоставлена самой себе, перестала быть знаком. Голые кости скелета уже знаменуют возможность успокоения группы, заключая в себе силу маски и знака. Но до этого должен миновать отвратительный этап природно-биологического разложения, который нужно любой ценой перебороть с помощью саркофагических («пожирающих плоть»), а по сути семиургических практик. Таким образом, любая танатопраксия, в том числе и в нашем обществе, анализируется как усилие обуздать внезапно обрушившуюся на покойника убыль знаков, не допустить, чтобы в его асоциальной плоти что-либо осталось ничего не значащим.[195]
    
В общем, ритуальная саркофагия свойственна любому обществу, и одним из ее вариантов является бальзамирование, искусственное сохранение плоти. То есть в этом плане практика funeral homes, которая кажется столь нелепой и неуместной нам — идеалистам естественной смерти, — верно следует самой что ни на есть древней традиции. Абсурдной она становится тогда, когда начинает коннотировать естественность. Когда первобытный человек нагружает покойника знаками, то это затем, чтобы как можно быстрее привести его к статусу мертвого — миновав двусмысленное положение между мертвым и живым, о котором свидетельствует распад плоти. У него и в мыслях нет, чтобы покойник изображал живого: он водворяет мертвого в его отличность, ведь только такой ценой они с ним смогут вновь стать партнерами и обмениваться знаками. Во funeral homes сценарий обратный. Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он похож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (по и их тоже можно послушать в стереофоническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, подкрашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь естественна, а смерть противоестественна, — значит, нужно ее натурализовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жестокость по отношению к самому же покойному: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус.
    
В этом вся разница между обществами, не боящимися знаков и смерти, которую они открыто обозначают, — и нашим «идеологическим» обществом, где все погребено под покровом природности, где от означивания [les signes] осталось одно оформление [design], поддерживающее иллюзию естественных причин. Смерть оказывается первой жертвой этой идеологизации — застывая в виде пошлого симулякра жизни, она становится постыдной, непристойной.