1 2 3 
   
Марксисты уверяют, что они перешли к «свежему и животрепетному миру», что их мышление не «умрет с голоду», потому что питается опытом, что их диалектика основана на фактах. Но фактами опыта диалектики нельзя обосновать, если не подвергнуть самого опыта логизации и рационализации, что и делается украдкой. А прикосновение марксистской материи оказалось убийственным для диалектики. К живому же созерцанию марксизм никогда не мог перейти, иначе он и не упорствовал бы в том заблуждении, что мир рационален и монистичен и не насиловал бы живой опыт условными схемами. Я больше диалектических материалистов верю в разум, в познавательную силу этого инструмента, в этом я даже ближе к таким старым рационалистам, как Лейбниц, но отрицаю рациональность опыта и эмпирического бытия.
   
Это о теории познания Энгельса, которая оказывается ниже всякой критики и даже не делает попытки серьезно обосновать диалектический материализм. А теперь перехожу к другим сторонам книги, прежде всего к учению о свободе и необходимости.
   
В катехизисе заключается знаменитое учение о скачке из царства необходимости в царство свободы, которое давно уже вводило в соблазн многих «учеников». Казалось несколько странным, как это вдруг в один прекрасный день «необходимость» родит «свободу», некоторые начали вносить поправки, что, быть может, и раньше было немного свободы, быть может, и после будет немного необходимости. В скачке из царства необходимости в царство свободы было нечто влекущее и манящее, но вместе с тем и нечто таинственное, почти мистическое '. Тут, может быть, скрывается своеобразная романтика марксизма, но теория, прикрывающая романтические чаяния свободы, очень сера и в философском отношении слаба.
   
Энгельс, в сущности, предлагает совершенно рационалистическое учение о свободе. «Свобода воли означает не что иное, как способность человека быть в состоянии решать с знанием дела... Свобода состоит в основанном на понимании естественной необходимости, господстве над самим собой и над внешней природой, поэтому она необходимо является продуктом исторического развития»[103].
   
Свобода есть продукт необходимости, есть сознанная необходимость. Это опять материализированное гегельянство. Свобода — продукт материального социального развития и вместе с тем результат торжества сознания, разума. Как постигнуть тайну превращения необходимости в свободу, если не было даже потенции свободы, каким чудом материя создает дух? Не только марксизм, но и позитивистический эволюционизм приказывают этому верить. Свободу хотят химическим путем приготовить в реторте, но мы от такой свободы отказываемся и не верим в нее. И Энгельс, и марксисты, и эволюционисты, и кантианцы не догадываются, что может быть еще учение о свободе, как о творческой, созидающей силе, без которой никогда не свершится желанного освобождения. И скачок в царство свободы, длинный, растянутый на весь исторический процесс скачок, допустим только при том предположении, что свобода, как творческая мощь, заложена в природе мира, в природе человека, что она дремлет даже в первичных стадиях мирового развития, в каждой из монад, составляющих мир. Я бы даже сказал, что необходимость есть продукт свободы, что необходимость есть только чуждая для нас свобода. В учении о свободе и необходимости Энгельс грубо рационалистичен, он и не подозревает об иррациональной свободе, и в конце концов сходится с самым вульгарным эволюционизмом. И тут гегелевское понимание всемирно-исторического процесса как освобождения, поставленное с головы на ноги7*, дает печальные результаты, в материализме погребается и диалектика, и свобода.
   
Не менее важно для марксистской философии учение о переходе количества в качество. Если вытравить из этого учения остатки гегельянства, то мы получим обычное количественное миропонимание. Все почти эволюционисты отрицают самостоятельность и изна- чальность качеств в мире и проповедуют механический идеал знания. Говорят, что из чего угодно может что угодно получиться, вопрос только в количественном комбинировании. И эту метафизику дурного сорта выдают за положительную науку. Нужно признать, что мы еще не имеем сколько-нибудь удовлетворительной теории развития, а лишь обрывки, лишь указания на отдельные факторы. Истинная теория развития должна будет посчитаться с тайной индивидуального и должна будет признать изначальность качеств. Уже существует сильное движение против дарвинизма, потому что дарвинизм упустил из виду внутренний творческий момент развития. Вообще теперь намечается борьба двух типов миросозерцания, количественного и качественного, и в борьбе этой мы решительно становимся на сторону качественного миросозерцания. Наряду с тенденцией монистической, которая пыталась единодержавно властвовать, пробивается тенденция плюралистическая, которой, может быть, принадлежит будущее и в науке, и в философии, после того как она освободится от некоторых грехов рационализма. Опыт ведь плюралистичен и нам, может быть, нужно построить новый идеал знания, теснее сближающий нас с живым и индивидуальным. И когда исчезнет условная ложь монизма, тогда станет ясно, что качество не может быть создано количеством, что качества изначальны и неразложимы и что только из комбинаций качественных монад создается мир и его развитие. Аргументы Энгельса поражают своей бедностью.
   
Откуда, в самом деле, взяли, что мир монистичен, что в основе его лежит качественно единое, порождающее из себя разные качества путем количественных комбинаций? Такой презумпции не может быть и не должно быть, вопрос этот может быть решен, по- видимому, эмпирически, и опыт уже во всяком случае скорее выскажется за плюрализм. Монизм есть чисто рационалистическая «предпосылка», основанная на том, что будто бы единство природы разума создает единство природы мира, навязывает ему это единство. Монистическая тенденция существует в мышлении, но отсюда ведь никак нельзя заключить о монистично- сти бытия. Но, по странному недоразумению, больше всех говорят о монизме те самые материалисты, которые менее всего имеют на это права, так как отрицают самый разум, источник монистических стремлений. А с падением монистической «предпосылки» падает и теория перехода количества в качество. Энгельс так же мало в состоянии поддержать эту теорию, как и диалектику, как и свободу. Философская драма Энгельса заключалась в противоестественном соединении материализма с рационализмом и это драма обычная, потому что материализм не имеет логического права быть рационалистичным и вместе с тем он всегда рационалистичен. В этом бессмысленность и невозможность материализма.
   
Перейдем к социальной системе Энгельса, причем вопросов чисто экономических я касаться не буду. Энгельс вообще очень несправедлив и придирчив к Дюрингу, но особенно это нужно сказать относительно критики Дюринговской теории насилия, очень интересной и заслуживающей внимания. Я не буду касаться экономического материализма, который Энгельс защищает, критикуя Дюринга, об этом много писалось, в том числе и мной, а скажу несколько слов о теории насилия по существу. В теории этой заключена очень важная и глубокая философская мысль, которая не может быть опровергнута ссылкой на роль экономики и экономической эксплуатации в истории. Экономическая эксплуатация никогда не была и не могла быть целью, как это пробует утверждать Энгельс, она была лишь средством для власти человека над человеком, власти уже не экономической. В истории насильственных отношений людей форма экономического угнетения играла не малую роль; от экономики могла зависеть форма властвования, но радикальное зло человеческого общения, его грехопадение, как справедливо утверждает Дюринг, заключается в акте насилия одного человеческого существа над другим, в допущении неравноценности воль. В мире борются два начала: начало власти, насилия, связанности и начало свободы. Начало насилия есть злое, начало свободы божеское, и потому предельным состоянием человечества может быть только свобода окончательная, идеал безвластия. Экономический гнет есть только одно из проявлений этого радикального зла, первичного насилия. Устранение экономической эксплуатации обязательно, но это только один из путей к устранению насилия из человеческих отношений. Еще радикальнее будет отрицание суверенности всякой власти, хотя бы и народной, а власть и связанное с ней насилие не уничтожаются простым устранением экономического гнета. Политическое насилие лежит глубже экономической эксплуатации, это истина, которая не подрывается относительной верностью экономического материализма.
   
Не могу не отметить, что Энгельс игнорирует философию права, эту основу всякой истинной общественной философии, для него это — буржуазная метафизика. В книге Энгельса решительно отвергается самоценность прав личности, и уже поэтому она не может поучать нас и руководить в переживаемые нами трудные минуты. Такая книга могла дать лозунг для иного времени, нам же она может только мешать.
   
Вообще социальная политика Энгельса очень устарела, это признано современным германским социальным движением, и напрасно некоторые староверы хотят ее пересадить на русскую почву, в совершенно иную комбинацию условий. Мы живо ощущаем на себе страшный вред доктринерства в политике, оно мешает образованию у нас широкого радикально-демокра- тического течения, подсказываемого нашей исторической задачей. Доктринерство это, вычитанное в Эн- гельсовском катехизисе, есть несомненный показатель некультурности, недифференцированности различных областей человеческой жизни. В нем политика смешивается и с этикой, и с религией, требуется для политики исповедание совершенно определенной философской теории и т. д.
   
О, теоретическая мысль нужна для политики, она помогает дифференцировать наши интересы и выводить из того бессмыслия, которое поддерживается нашим доктринерством. Мы благоговейно относимся к свободной теоретической мысли, теоретические интересы обладают для нас самоценностью, но их нужно выделить от реальной политики в самостоятельную область, область горнюю. Таким образом наука и философия освободятся от роли прислужниц практической политики, а политика освободится от мертвящего доктринерства. Мы не можем уже искать в политике своего Бога, наши души для этого уже слишком дифференцировались, и свой последний пафос мы полагаем в другом углу. А в политике мы должны быть идеалистически настроенными реалистами. Реализм же требует от нас демократического блока, в который должны войти все радикальные элементы общества. И долой всякого рода катехизисы, если они мешают нам исполнить наш исторический долг.
   
Мы переживали трудное и ответственное время, и очень тяжело теперь быть писателем, тяжело вдвойне. Об одном, — важном для данной минуты, писать не позволяют, о другом, — вечно важном, не позволяет писать сама минута. В острые периоды перелома политика момента оттесняет вечные ценности творчества культуры и потому да свершится скорее для всех желанное. Необходимость свободы мотивируется разно, но, может быть, величайшим мотивом является невозможность создавать без нее духовную культуру. Если исторический час свободы не пробьет скоро, то нам грозит самое мрачное культурное реакционерство, страшный духовный упадок.
  
  
   
    
ТРАГЕДИЯ И ОБЫДЕННОСТЬ[104]
   
   
У нас остались живые, которые своим существованием смущали и продолжают нас смущать еще более, чем погребенные, согласно учению, мертвецы. У нас остались все, не имеющие земных надежд, все отчаявшиеся, все обезумевшие от ужасов жизни. Что делать с ними? Кто возьмет на себя нечеловеческую обязанность зарыть в землю этих?...
   
Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи — весь сонм прежних ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в пространстве, и человек перед лицом своих ужаснейших врагов впервые в жизни испытывает то страшное одиночество, из которого его не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце. Здесь-то и начинается философия трагедии...
   
Сама совесть взяла на себя дело зла!..
   
Весь мир и один человек столкнулись меж собой, и оказалось, что эти две силы равной величины...
   
Уважать великое безобразие, великое несчастье, великую неудачу! Это последнее слово философии трагедии.
   
Л. Шестов
   
Трудно писать на эту тему, такую интимную, такую далекую от всякой злобы дня, от общих интересов момента. Но мы будем отстаивать свое право писать об интересном и важном хотя бы для немногих. Я ничего не буду говорить о политике, которая так поглощает сейчас наши интересы, и трудно будет связать наши неискоренимые, стихийные политические страсти, нашу политическую ненависть и наши политические мечты с философией трагедии. Для меня ясно, что помимо наших теорий, помимо наших самых роковых сомнений наша политика опирается на кровные чувства: мы не выносим скверного запаха насильственной государственности, стихийно, сверхразумно любим свободу, благоговеем перед чувством чести, связанным с борьбой за право. О, мы можем не верить в устроенное и счастливое человечество и даже не желать его, весь механизм политической борьбы, слагающийся из таких мелочей, может вызывать в нас щемящую скуку, и давно уже могли у нас разорваться все нити, прикрепляющие к религии прогресса и человечества во всех ее видах и формах, и все же нутро наше перевернется, когда настанет острая минута. К политической злобе дня повернется глубочайшая, коренная стихия, почти трансцендентные чувства наши. И перед ясностью нашей ненависти к дурному запаху реакционерства, насилия, предательства, эксплуатации, перед кристаллической чистотой возмутившейся чести отступает все проблематическое, подпольное, все роковые сомнения в ценности обыденного и элементарного. И в нашем отношении к «минуте» чувствуется как будто бы твердая, незыблемая почва и какая-то таинственная связь ее с «вечностью». Мы можем усомниться и в добре, и в прогрессе, и в науке, и в Боге, и во всем возвышенном и ценном, можем усомниться в существовании своем и других людей, но для нас остается несомненною гнусность предательства, мы продолжаем не выносить смрада «Московских Ведомостей», мы по-прежнему ненавидим полицейское насилие и наша жажда свободы остается неутолимой. Политические страсти имеют трансцендентные корни в человеческой природе, и наше отношение к «минуте» ими гарантируется. И все же нас давят, как кошмар, все эти «злобы дня», эта чудовищная власть «минуты», это попирание прав на абсолютную свободу и творчество во имя прав на свободу относительную. Тут мы встречаемся с каким-то двойным реакционерством и двойным насилием и роковым образом раздираемся. Под страхом смерти мы должны стряхнуть с себя уже невыносимое насилие, нас стихийно тянет к борьбе в «минуте», и вместе с тем мы восстаем против насилия всей техники политической борьбы, всех мелочных и властолюбивых ее методов над окончательной свободой нашего творчества, над нашим правом на «вечность». В психологии и метафизике политической борьбы и политических страстей с этой постоянной подменой «целей» «средствами» есть еще много неразгаданного и почти таинственного. Кошмар, о котором мы говорим, являлся во все революционные эпохи и давил сложных, ощущающих права на вечность людей. Эта двойственность непреодолима и трагична, но она все же оставляет незыблемыми наши первичные, элементарные политические чувства и желания.
   
* * *
   
Человеческая культура двойственна в корне своем, но никогда еще эта двойственность не была такой обостренной, трагичной и угрожающей, как в нашу эпоху. На поверхности современной культуры все более или менее сглажено, все мало-помалу устраивается, идет здоровая жизненная борьба и делается прогресс. Конечно, культура современного общества созидается «противоречиями», которые видны даже невооруженному глазу, противоречиями между пролетариатом и буржуазией, между прогрессом и реакцией, между позитивной наукой и идеалистической философией, в конце концов между некоторым «добром» и некоторым «злом». Но ведь в «противоречиях» этих нет еще ничего трагического, это импульсы к борьбе, так жизнь кипит сильнее.
   
Такова большая дорога истории. На ней устраивается общественное человечество, идет по ней к грядущему счастью. На дороге этой все утоптано, несмотря на «противоречия», на все видимые ужасы и страдания жизни. Пристроиться на «большой дороге», прилепиться к чему-нибудь признанному на ней за ценность — и значит найти себе место в жизни и поместить себя в пределах обыденного и универсального «добра» и «зла». И тот человек, который нашел свою родину на большом историческом пути, временно застраховал себя от провала в трагедию. О том, что происходит в глубине, в подземном царстве, о самом интимном и важном, мало говорят на поверхности современной земляной культуры или говорят в слишком уж отвлеченном, обобщенном и сглаженном, для «исторических» целей приспособленном виде.
   
Но подземные ручейки начинают пробиваться и выносят то, что накипело в подполье. А в подполье вогнала современная культура трагические проблемы жизни; там с небывалой остротой была поставлена проблема индивидуальности, — индивидуальной человеческой судьбы, там развился болезненный индивидуализм, и само «добро» было призвано к ответу за трагическую гибель отдельного, одинокого человеческого «я». В подполье развилось небывалое одиночество, оторванность от мира и противоположность одного человека миру. Эта подпольная работа сказалась в современной культуре, в декадансе, в декадентстве, которое представляет очень глубокое явление и не может быть сведено лишь на новейшие течения в искусстве. Сложный, утонченный человек нашей культуры не может вынести этого раздвоения, он требует, чтобы универсальный исторический процесс поставил в центре его интимную индивидуальную трагедию и проклинает добро, прогресс, знание и т. п. признанные блага, если они не хотят посчитаться с его загубленной жизнью, погибшими надеждами, трагическим ужасом его судьбы. В Европе появился Ницше, у нас Достоевский, и это было настоящей революцией, не во внешнем политическом смысле этого слова, а в самом глубоком, внутреннем.
   
Человек пережил новый опыт, небывалый, потерял почву, провалился, и философия трагедии должна этот опыт обработать. Трагедия индивидуальной судьбы бывала во все времена, она сопутствует всякой жизни, но углубленный опыт, небывалые еще по тонкости и сложности переживания обострили и по-новому поставили проблему индивидуальности. История знает грандиозную попытку решить вопрос о судьбе индивидуальной человеческой души, найти исход из трагедии — религию Христа. Христианство признало абсолютное значение индивидуальной человеческой души и трансцендентный смысл ее судьбы. Это — религия трагедии, и до сих пор она властвует над душами, сознательно или бессознательно. Но попытки разрешить с ее помощью современную трагедию, спасти подпольного человека, — декадента, называют уже нео-христианством. И современный христианский ренессанс испытывает судьбу всякого другого ренессанса: былым, некогда великим, прикрывается новое творчество, новые искания. А трагедия подпольности пишет свою философию.
   
«Вопрос: имеют ли надежды те люди, которые отвергнуты наукой и моралью, т. е. возможна ли философия трагедии»?[105]
   
* ¦ *
   
Все это введение, а теперь перехожу к Л. Шестову, о котором давно уже нужно писать. Я считаю глубокой несправедливостью игнорирование работ Шестова, и объясняю это только тем, что темы Шестова и способ их разработки для большой дороги истории не нужны, это подземные ручейки, заметные и нужные лишь для немногих. Устроившийся в своем миросозерцании «позитивист» или «идеалист», скрепивший себя с универсальной жизнью, только пожимает плечами и недоумевает, зачем это Шестов поднимает ненужную тревогу. Вот эта глубокая ненужность писаний Шестова, невозможность сделать из них какое-нибудь общее употребление и делает их в моих глазах особенно ценными и значительными. Шестов очень талантливый писатель, очень оригинальный, и мы, непристро- ившиеся, вечно ищущие, полные тревоги, понимающие, что такое трагедия, должны посчитаться с вопросами, которые так остро поднял этот искренний и своеобразный человек. Шестова я считаю крупной величиной в нашей литературе, очень значительным симптомом двойственности современной культуры.
   
Только что вышла книга Шестова «Апофеоз беспочвенности»4*, но я думаю писать вообще о Шестове, и даже главным образом о его предшествующей книге «Достоевский и Ницше», которую считаю лучшей его работой. Мне жаль, что «беспочвенность» начала писать свой «апофеоз», тут она делается догматической, несмотря на подзаголовок «опыт адогматического мышления». Потерявшая всякую надежду беспочвенность превращается в своеобразную систему успокоения, ведь абсолютный скептицизм также может убить тревожные искания, как и абсолютный догматизм. Беспочвенность, трагическая беспочвенность, не может иметь другого «апофеоза», кроме религиозного, и тогда уже положительного. Трагический мотив ослабел в «Апофеозе», и в этом есть что-то трагически фатальное.
   
Прежде всего о «психологическом» методе Шестова. «Кончается для человека тысячелетнее царство «разума и совести»; начинается новая эра — «психологии», которую у нас в России открыл Достоевский»[106]. Шестов прежде всего и больше всего ненавидит всякую систему, всякий монизм, всякое насилие от разума над живой, конкретной, индивидуальной действительностью. Он жаждет открыть ту действительность, которая скрыта под писаниями Толстого, Достоевского, Ницше, его интересует не «литература» и «философия», не «идеи», а правда о переживаниях всех этих писателей, реальная душа их, живой опыт. У Шестова болезненно идеалистическое требование правды, правды во что бы то ни стало, категории правды и лжи для него основные. На этой почве даже складывается своеобразная гносеологическая утопия: отрицание познавательной ценности обобщения, абстракции, синтеза и в конце концов всякой теории, всякой системы идей, обличение их как лжи и стремление к какому-то новому познанию индивидуальной действительности, непосредственных переживаний, воспроизведению живого опыта. И он хочет, чтобы писания не были литературой, чтобы в них не было «идей», а только сами переживания, сам опыт. Музыка для Шестова выше всего, он хочет, чтобы философия превратилась в музыку или по крайней мере сделалась более музыкальной. Потому-то он и афоризмами стал писать, что боится насилия над индивидуальным сцеплением своих переживаний, рационализации своего опыта.
   
Во всем этом есть много здорового протеста против полновластия рационализма и монизма. Психологический метод очень плодотворен, но есть тут и нечто безнадежное, какое-то колоссальное недоразумение.
   
Переживания можно только переживать, живой опыт можно только испытать, а всякая литература, всякая философия есть уже переработка переживаний, опыта, и это совершенно фатально. И афоризмы тоже искусственны, тоже уже рационализируют хаос переживаний, тоже состоят из фраз, которые представляют собою суждения, хотя и не общеобязательные. Шестову остается выразить в музыке ту правду о своей душе, к которой он стремится, но музыка давно уже существует, она ни для кого не заказана, и в результате оказались бы упраздненными прежние способы познания, но новых никаких бы не открылось. «С удивлением и недоумением я стал замечать, что, в конце концов, «идее» и «последовательности» приносилось в жертву то, что больше всего должно оберегать в литературном творчестве, — свободная мысль»[107] . На этом месте я ловлю автора «Апофеоза». Что такое свободная мысль, что такое мысль? Это уже некоторая «предпосылка», ведь всякая мысль есть уже результат переработки переживаний, опыта тем убийственным инструментом, который мы называем разумом, в ней уже обязательно есть «последовательность».
   
Человеческие переживания, человеческий опыт имеют много способов выражения, много методов переработки. Есть для этого музыка, но есть и философия, которая неизбежно производит свои операции над переживаниями при помощи разума, отвлекающего, обобщающего, синтезирующего и вырабатывающего теории о нашем новом опыте. И это фатально, это «психологически» неизбежно, такова природа человека. Можно восстать против разных рационалистических и монистических систем, я глубоко сочувствую этому, но тогда мы роковым образом обречены заменить их другими, иррационалистическими и плюралистическими. Это можно обнаружить на примере самого Шестова, у которого, да простит он мне, много «идей», часто оригинальных и глубоких.
   
При помощи своего психологического метода Шестову удалось открыть страшную и новую деятельность, скрытую под творениями Толстого, Достоевского и Ницше, сказать правду о пережитом этими великими, мутящими нас писателями. И все-таки Шестов впал в психологический схематизм, в столь ненавистные для него отвлечения и обобщения. У Шестова есть несколько психологических схем, которые он прилагает к анализируемым им писателям, в сущности две основные схемы. По Шестову, в литературном творчестве всегда почти проецируются переживания писателя путем самоотрицания и самооправдания. Так, например, Ницше пострадал от «добра», прошел мимо жизни, и потому он поет дионисовские гимны жизни, восстает против «добра». «Вместо того, чтобы предоставить Ницше спокойно заниматься будущим всего человечества и даже всей вселенной, она {судьба) предложила ему, как и Достоевскому, один маленький и простой вопрос — о его собственном будущем»[108]. «Когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос — что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры, или его одинокую, случайную жизнь, он принужден будет отказаться от заветнейших идеалов и признать, что вся культура, весь мир ничего не стоят, если нельзя спасти одного Ницше?»[109] «В своих сочинениях он нам рассказывает свою жизнь, ту бедную жизнь, которая подкапывалась под все высокое и великое, которая ради своего сохранения подвергала сомнению все, чему поклонялось человечество»[110]. И Шестов надеется, что откроется наконец «правда о человеке, а не опостылевшая и измучившая всех человеческая правда». Шестов жаждет абсолютной, сверхчеловеческой правды. Так воплощается «опыт» Ницше — неудавшаяся жизнь, загубленные надежды, ужас перед индивидуальной судьбой своей — в творениях Ницше. Он переоценивал все ценности во имя самосохранения, проклинал «добро», потому что оно не могло спасти его от гибели, в своих мечтах о силе, в «воле к власти»10' он отрицал свое бессилие, свою слабость. Это одна психологическая схема, психологическое отвлечение и обобщение, которое, несомненно, проливает свет на трагедию Ницше и открывает кусочек «правды о человеке».
   
Иную психологическую схему Шестов устанавливает для Л. Толстого, о котором он высказал много глубоких и верных мыслей (да, мыслей, иначе я не умею этого назвать). Отношение Шестова к Толстому особенно характерно и обнаруживает некоторую «правду» о нем самом. Толстой не дает покоя Шестову, он его разом и любит и ненавидит и боится, боится, как бы Толстой не оказался прав[111]. Шестов, по-видимому, тоже отрицает самого себя в своих произведениях, проклинает «мораль» за то, что она ему мешает жить, давит его своей призрачной властью. За словами Шестова о Толстом открывается его собственная плоть и кровь, он выдает себя.
   
«Но самому попасть в категорию падших, принять на себя capitis diminutio maxima12 , потерять право на покровительство человеческих и божеских законов? На это он добровольно ни за что не согласится. Все лучше, чем это. Лучше жениться на Кити, лучше заниматься хозяйством, лучше лицемерить пред добром, лучше обманывать себя, лучше быть таким, как все — только бы не оторваться от людей, только не оказаться «заживо погребенным»13'. «Эта борьба определяет собою все творчество гр. Толстого, в лице которого мы имеем единственный пример гениального человека, во что бы то ни стало стремящегося сравниться с посредственностью, самому стать посредственностью»[112]. «Гр. Толстой столкнулся с иным скептицизмом, перед ним раскрылась пропасть, грозившая поглотить его, он видел торжество смерти на земле, он самого себя видел живым трупом. Охваченный ужасом, он проклял все высшие запросы своей души, стал учиться у посредственности, у середины, у пошлости, верно почувствовавши, что только из этих элементов возможно воздвигнуть ту стену, которая, если не навсегда, то хоть надолго скроет страшную «истину». И он нашел свою «Ding an sich»15* и свои синтетические суждения a priori, т. е. узнал, как отделываются от всего проблематического и создаются твердые принципы, по которым можно жить человеку»[113] . Вот страшная правда о Толстом. Ведь толстовское христианство есть действительно «идеал устроенного человечества». Толстовская религия и философия есть отрицание трагического опыта, пережитого самим Толстым, спасение в обыденности от провалов, от ужаса всего проблематического. Какое несоответствие между грандиозностью исканий и той системой успокоения, к которой они привели.
   
Это вторая психологическая схема Шестова, опять- таки очень удачная. С такими же приемами подходит он к Достоевскому и открывает в нем стороны, на которые до сих пор не обращали достаточного внимания. Много говорили о Боге Достоевского, но ведь гораздо сильнее был в нем черт, демонический бунт. Величие Достоевского в Иване Карамазове, а не в Алеше. И Шестов открывает в нем царство подполья. Достоевский, по его мнению, — advocatus diaboli17*. Он стремится разгадать Достоевского по его «Запискам из подполья». «Видно, нет иного пути к истине, как через каторгу, подземелье, подполье... Но разве все пути к истине — подземны? И всякая глубина — подполье. Но о чем же ином, если не об этом, говорят нам сочинения Достоевского?»[114] У Достоевского «подпольный» человек говорит: «Свету ли провалиться, иль мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»19*. В этих знаменитых словах индивидуальная человеческая судьба противополагается судьбе всего мира, бросается «свету» вызов, «свет» призывается к ответу за индивидуальную гибель. Это — трагедия индивидуальности, загнанная в подполье.
   
По Шестову, Достоевский сам был подпольным человеком и в один прекрасный день открыл в себе такую «безобразную и отвратительную мысль»: «Пусть идеи хоть тысячу раз торжествуют: пусть освобождают крестьян, пусть заводят правые и милостивые суды, пусть уничтожают рекрутчину — у него на душе от этого не становится ни легче, ни веселее. Он принужден сказать себе, что если бы взамен всех этих великих и счастливых событий на Россию обрушилось несчастие, он чувствовал бы себя не хуже, — может быть даже лучше»[115] ... «Если когда-нибудь и суждено сбыться великодушным мечтам его юности — тем хуже. Если когда-нибудь осуществится идеал человеческого счастья на земле, то Достоевский заранее предает его проклятию»[116]. «Достоевский побежал от действительности, но, встретив на пути идеализм, — пошел дальше: все ужасы жизни не так страшны, как выдуманные совестью и разумом идеи. Чем обливаться слезами над Девушкиным — лучше правду объявить: пусть свет провалится, а чтобы мне чай был... Когда-то думали, что «истина» утешает, укрепляет человека, поддерживает в нем бодрость духа. Но истина подполья совсем иначе устроена»[117]. Сделаю еще большую выписку, в которой очень остро и ясно выставляется сущность трагедии: «Если задача человека обрести счастье на земле, то, значит, все навсегда погибло. Эта задача уже невыполнима, ибо разве будущее счастье может искупать несчастье прошлого и настоящего? Разве судьба Макара Девушкина, которого оплевывают в XIX столетии, становится лучше оттого, что в XXII столетии никому не будет дозволено обижать своего ближнего? Не только не лучше, а хуже. Нет, если уж на то пошло, так пусть же навеки несчастье живет среди людей, пусть и будущих Макаров оплевывают. Достоевский теперь не только не хочет приуготовлять основание для будущих великолепий хрустального дворца, — он с ненавистью, злобой, а вместе с тем и с тайной радостью заранее торжествует при мысли, что всегда найдется какой-нибудь джентльмен, который не даст водвориться на земле благополучию... Достоевский не хочет всеобщего счастья в будущем, не хочет, чтобы это будущее оправдывало настоящее. Он требует иного оправдания и лучше предпочитает до изнеможения колотиться головой об стену, чем успокоиться на гуманном идеале»[118].
   
По мнению Шестова, Достоевский «всю жизнь воевал с теоретическими отступниками «добра», хотя во всемирной литературе был всего один такой теоретик— сам Достоевский». Достоевский воевал с самим собой и для этого изобрел Алешу, старца Зосиму, хотел спасти самого себя от трагического ужаса подполья, проповедуя другим людям религию Христа, — древний опыт исхода из трагедии. Он старался услышать свой громкий проповеднический голос и утешить себя, оправдать себя. Таким путем пытается Шестов открыть правду о Достоевском, подпольную правду. Слишком много говорили о религии Достоевского, о пророческом его значении для России24", и нужно было указать на обратную сторону. Но Шестов искусственно упрощает сложную индивидуальность Достоевского, слишком многое отбрасывает путем «отвлечения».
   
«Дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей», — говорит Митя Карамазов25'. Сердце Достоевского более всякого другого было полем этой вековечной битвы. Я готов согласиться с Шестовым, что в творчестве Достоевского гораздо сильнее все проблематическое, мятежное, «диавольское» и гораздо слабее всеположительное, примиряющее, «божеское». Но за творчеством этим скрыто глубочайшее, до последнего предела доведенное раздвоение человеческой природы. В сердце Достоевского жил и Бог, и потому так страшна была его трагедия. Ниже я буду еще говорить о том, что всякая истинная трагедия предполагает не только «нет», но и окончательное какое-то «да»26*, трагедии нет по ту сторону + и —.
   
Но я хочу и вообще возражать Шестову против его психологического схематизма, хочу вступиться за психологическую индивидуализацию. И в Толстого, и в Ницше, и в Достоевского Шестов вкладывает самого себя и говорит нам очень интересные вещи, но писатели эти ведь гораздо сложнее, многограннее, и окончательной, полной «правды о человеке» тут, быть может, и совсем нельзя добиться. А нужно думать, что существуют трагедии, до которых люди дошли совершенно иными путями, не шестовскими. Для Шестова трагедия современного человека всегда есть результат какого-то испуга, ужаса перед жизнью, бессилия, провала. Но, думается мне, к трагедии могут привести и бьющие через край творческие силы жизни, и слишком большое дерзание, и положительная жажда сверхчеловеческого и сверхприродного, воля к безмерной и беспредельной свободе. На этой почве тоже может явиться необыденный, я бы сказал трансцендентный опыт. Шестов навязывает всем один тип переживаний и тем самым подпадает под власть ненавистной для него тенденции к монизму[119].
   
* * »
   
В чем сущность трагедии? Трагедия начинается там, где отрывается индивидуальная человеческая судьба от судьбы всего мира, а она ведь всегда отрывается, даже у самых обыденных людей, не понимающих трагедии, отрывается смертью. Но и сама жизнь ведь наполнена умиранием, умирают человеческие надежды, умирают чувства, гибнут силы, неожиданно сваливаются на нашу голову болезни. Объективно всякая человеческая жизнь трагична, но субъективно ощущают трагедию лишь те, перед которыми сознательно и остро предстал вопрос об их индивидуальной судьбе и которые бросили вызов всем признанным универсальным ценностям. Провал в том месте, в котором сплетаются индивидуальное и универсальное, — вот сущность трагедии. Я, индивидуальное живое человеческое существо, гибну, умираю, я, существо с беспредельными запросами, претендующее на вечность, на безмерную силу, на окончательное совершенство для себя; а меня утешают тем, что есть «добро», которому мы все должны служить, что есть «прогресс», который уготовляет лучшее, более радостное, более совершенное существование будущим поколениям, не мне, другим, чужим, далеким, что есть «наука», которая дает общеобязательное знание законов природы, той самой природы, которая меня так безжалостно давит. Но «добро», «прогресс», «наука», все ценности мира, далекого мира, бессильны меня спасти, вернуть мне хоть одну мою загубленную надежду, бессильны предотвратить мою смерть, открыть для меня вечность, сделать меня, всякое данное «меня», сильным. Люди, незнакомые с трагедией и желающие ее прикрыть обыденностью, переносят беспредельность стремлений человеческого духа с личности на человеческий род, предлагают прикрепить себя к исторической судьбе человечества. Говорят: человечество бессмертно, человечество делается сильным и совершенным, только в нем есть будущее для каждого.
   
«Свету ли провалиться, или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобы мне чай всегда пить»28'. Так говорит человек трагедии. Тем хуже, что существует «добро», «прогресс» и т. п., я их призываю к ответственности перед моей судьбой. Важнее всего установить, что тут речь идет не об обыденном «эгоизме», когда человек свои интересы предпочитает чужим интересам. О нет, обыденный «эгоизм» встречается на каждом шагу и не заключает в себе никакой трагедии, даже часто застраховывает от нее. Эгоисты, предпочитающие «чай» для себя «чаю» для других, обыкновенно умеют связать свою индивидуальную жизнь с жизнью всеобщей, универсальной, исторической, умеют прикрепить себя к признанным ценностям, они часто бывают полезными, нужными людьми. Тут вопрос о «чае» — философский, этический и религиозный, это «проклятый вопрос», провал в подземное царство. Если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство, то да будет проклята грядущая радость, сила и совершенство безличного мира, — будущего человечества. Это — проблема индивидуальности, основная проблема человеческой жизни, корень всех религий, проблема теодицеи, как ее часто называют. Это также основная проблема Шестова. Он бросает вызов «добру», потому что оно бессильно, потому что оно не спасает, а губит одинокое, потерявшее надежду, умирающее человеческое существо. Самый злой враг для Шестова — обоготворение нравственного закона, кантовский категорический императив, толстовское «добро есть Бог». Шестов произносит нравственный суд над добром, призывает к ответу за жертвы, которыми это «добро» усеяло историю. «Он (идеализм) обзавелся категорическим императивом, дававшим ему право считать себя самодержавным монархом и законно видеть во всех, отказывавших ему в повиновении, непокорных бунтовщиков, заслуживающих пытки и казни. И какую утонченную жестокость проявлял категорический императив каждый раз, когда нарушались его требования!»[120] «Все ужасы жизни не так страшны, как выдуманные совестью и разумом идеи». «Совесть» принуждает Раскольникова стать на сторону преступника. Ее санкция, ее одобрение, ее сочувствие уже не с добром, а со злом. Самые слова «добро» и «зло» уже не существуют. Их заменили выражения «обыкновенность» и «необыкновенность», причем с первым соединяется представление о пошлости, негодности, ненужности; второе же является синонимом величия»[121]. «Сама совесть взяла на себя дело зла». По мнению Шестова, «истинная трагедия Раскольникова не в том, что он решился преступить закон, а в том, что он сознавал себя неспособным на такой шаг. Раскольников не убийца; никакого преступления за ним не было. История со старухой процентщицей и Лиза- ветой — выдумка, поклеп, напраслина». «Его (Достоевского) мысль бродила по пустыням собственной души. Оттуда-то она и вынесла трагедию подпольного человека, Раскольникова, Карамазова и т. д. Эти-то преступники без преступления, эти-то угрызения совести без вины и составляют содержание многочисленных романов Достоевского. В этом — он сам, в этом— действительность, в этом — настоящая жизнь. Все остальное — «учение»[122] . «Пожалуй, еще посоветует добрыми делами заниматься и таким способом успокаивать бедную совесть! Но Раскольников при одной мысли о добре приходит в ярость. В его размышлениях уже чувствуется тот порыв отчаяния, который подсказал впоследствии Ивану Карамазову его странный вопрос: «для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит»32*. Чертово добро и зло, — вы понимаете; на что посягает Достоевский. Ведь дальше этого человеческое дерзновение идти не может. Ведь все наши надежды, и не только те, которые в книгах, но и те, которые в сердцах людей, жили и держались до сих пор верой, что ради торжества добра над злом ничем не страшно пожертвовать» [123].
   
Чертово добро и зло, — и вот стремящийся к Богу Шестов становится, подобно Ницше, «по ту сторону добра и зла», он восстает против «добра» во имя чего- то высшего, чем добро. Шестов требует «декларации прав подпольного человека», требует замены морали обыденности моралью трагедии» Но имморализм Шестова основан на недоразумении. Он ведь только отвергает одно «добро», добро в кавычках, добро «обыденности» во имя другого добра, без кавычек, высшего, настоящего, добра трагедии. И «добро» это он отвергает за сделанное им зло. Скажу даже больше, Шестов — фанатик добра, «имморализм» его есть продукт нравственного рвения, заболевшей совести. Шестов также гуманист, он из гуманности защищает подпольного человека, хочет писать декларацию его прав, он, может быть, даже тайно вздыхает по релипф Христа, может быть, можно проявить у него христианские лучи. Христос учил любви и призывал к себе людей трагедии, но Он ничего не говорил о категорическом императиве и морали. Голос ломается и дрожит у автора «апофеоза беспочвенности», когда он произносит имя Христа.
   
У Шестова есть своя философия, своя этика, пожалуй даже своя религия, сколько бы он ни говорил нам, что «идеи не нужны». Для Шестова философия трагедии есть правда, правда-истина и правда-справедли- вость. Философия обыденности есть ложь, ее истина лжива, «добро» ее безнравственно. Позитивизм говорит об этом открыто, он хочет устроить человечество, создать твердую почву (и в теории, и в практике), изгнать из жизни все проблематическое. Но и идеализм, особенно кантовский идеализм, стремится закрепить обыденность, создает систему идей и норм, с помощью которых организуется познание, нравственность, вообще жизнь человеческая.
   
«Философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией обыденности. Там, где обыденность произносит слово «конец» и отворачивается, там Ницше и Достоевский видят начало и ищут»[124] . «Философия трагедии далека от того, чтобы искать популярности, успеха. Она борется не с общественным мнением; ее настоящий враг — «законы природы»[125]. «Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства, и, по-видимому, настало время не отрицать страдания, как некую фиктивную действительность, от которой можно, как крестом от черта, избавиться магическим словом «ее не должно быть», а принять их, признать и, быть может, наконец понять. Наука наша до сих пор умела только отворачиваться от всего страшного в жизни, будто бы оно совсем не существовало, и противопоставлять ему идеалы, как будто бы идеалы и есть настоящая реальность»[126] . «И лишь тогда, когда не останется ни действительных, ни воображаемых надежд найти спасение под гостеприимным кровом позитивистического или идеалистического учения, люди покинут свои вечные мечты и выйдут из той полутьмы ограниченных горизонтов, которая до сих пор называлась громким именем истины, хотя знаменовала собой лишь безотчетный страх консервативной человеческой натуры пред той таинственной неизвестностью, которая называется трагедией» [127]. «Философия же есть философия трагедии. Романы Достоевского и книги Ницше только и говорят, что о «безобразнейших» людях и их вопросах. Ницше и Достоевский, как и Гоголь, сами были безобразнейшими людьми, не имевшими обыденных надежд. Они пытались найти свое там, где никто никогда не ищет, где, по общему убеждению, нет и не может быть ничего, кроме вечной тьмы и хаоса, где даже сам Милль предполагает возможность действия без причины. Там, может быть, каждый подпольный человек значит столько же, сколько и весь мир, там, может быть, люди трагедии и найдут, чего искали... Люди обыденности не захотят переступать в погоне за таким невероятным «быть может» роковую черту»[128].
   
Тут Шестов как бы открывает перед нами новые горизонты, какой-то просвет, возможность нового творчества, трагической истины, трагического добра, трагической красоты. Это уже бунт против обыденности, борьба за право подпольного, трагического человека. Прежде всего и больше всего это бунт против «природы», против «законов» ее, против необходимости. Нельзя вынести этой слабости человеку, этой зависимости от «природы», неизбежной смерти, неизбежного умирания в жизни. Обыденные «идеи» только закрепляют слабость человека, примиряют с зависимостью, усмиряют всякий «бунт», мешающий человечеству устроиться, успокоиться. Моральный «идеализм», провозглашающий суверенность «добра», есть самое яркое проявление властолюбивой обыденности.
   
Я вижу крупную заслугу Шестова в острой, глубокой психологической критике всякого рода позитивизма, всякого рода утверждения обыденности, хотя бы и под маской идеализма^ Наряду с этим Шестов дает психологическое оправдание трансцендентных исканий, он метафизик по всем своим вожделениям. «Метафизики восхваляют трансцендентно^но тщательно избегают соприкосновения с ним. Ницше ненавидел метафизику, воспевал землю -— и всегда жил в области трансцендентного»[129] . Шестов презирает метафизику рационалистов, метафизику, созданную категориальным мышлением, дедукцией понятий, но он признает метафизический опыт, ощущает те переживания, трансцен- зус к которым знаменует собою отречение навеки от всякого рода позитивизма. Другую заслугу Шестова я вижу в развенчании идеи суверенности «добра», в обнаружении бессилия «добра». «Имморализм» есть, конечно, недоразумение, но «моралистическое» миросозерцание должно быть ниспровергнуто, это чувствуют самые тонкие люди нашего времени. Шестовская психология трагедии знаменует собой переход от бессильного, обыденного «добра» к трансцендентной силе, т. е. Богу. Только трансцендентная мощь могла бы свести счеты с индивидуальной трагедией, а не бессильные «идеи», не приручающие к обыденности «нормы». На философском языке это должно быть обозначено как переход от «морали» к «метафизике». Жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной, только такая санкция может удержаться перед судом бунтующей индивидуальности, трагического опыта. Существованием «нравственного закона» нельзя оправдать слезинки замученного ребенка, и чуткие люди начинают понимать уже, что стыдно говорить об «этических нормах» человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни. Я бы даже сказал, что безнравственно говорить о «добре» перед лицом трагедии, тут уж нужно нечто высшее, чем «добро».
   
Но Шестов должен был бы признать, что всякая трагедия в известном смысле есть «моральная» трагедия. Ведь вне добра и зла в высшем, трансцендентном смысле этого слова, вне «да» и «нет» не может быть трагедии, а самое большее — обыденная драма. И Шестов не стоит по ту сторону ценностей, он требует только переоценки ценностей в таком направлении, которое поставит в центре мира одинокую человеческую индивидуальность, ее судьбу, ее трагические переживания. Речь Шестова подымается до морального пафоса, когда он требует «декларации прав подпольного человека». Морализм должен быть свергнут путем революции морали.
   
Мы решительно присоединяемся к Шестову в одном: философские направления нужно делить по их отношению к трагедии. Всякая философия, которая исходит из трагедии и считается с ней, неизбежно трансцендентна и метафизична, всякая же философия, игнорирующая трагедию и не понимающая ее, неизбежно позитивна, хотя бы и называла себя идеализмом. Трансцендентная метафизика есть философия трагедии, она должна бросить школьный рационализм и обратиться к опыту Ницше и Достоевского как к важнейшему источнику своего высшего познания. Позитивизм во всех его видах и формах есть философия обыденности, он всегда пытается создать крепкие устои для человеческого познания и человеческой жизни, но опровергается уже самым фактом существования трагедии, перед которой рушатся все его сооружения. Рационалистический и кантовский идеализм — тоже ведь позитивизм, тоже философия обыденности. Это звучит странно и парадоксально, но вникните в суть дела. Такого рода идеализм создает систему рациональных идей и норм, которые призваны укрепить порядок в жизни и водворить обыденную возвышенность. Все эти рациональные и «критические» идеалисты не понимают трагедии, боятся подземного царства, «идеи»- их закрывают далекие горизонты, закрепляют в ограниченном мире, сдерживают все безмерные стремления. Все истые рационалисты, хотя бы они называли себя метафизиками и идеалистами, в интимной сущности своей — позитивисты. Я бы предложена такое определение позитивизма: позитивизмом называется такое умонастроение, при котором полагается предел человеческим стремлениям и переживаниям и этим пределом создается крепость и устойчивость. С этой точки зрения позитивистами могут оказаться не только многие идеалисты, но и некоторые мистики, поскольку религия их успокаивает и ограничивает. Трансцендентная метафизика — философия трагедии — есть отрицание всякого предела человеческих стремлений и переживаний, всякой системы окончательного успокоения и окончательной устойчивости. То, что можно было бы назвать демонизмом познания, — отрицание всяких границ в нашем разгадывании тайны, признание, что нет запретного, что нет ненужного и бесполезного в нашем срывании с дерева познания, — это и есть психологическая основа трансцендентной метафизики.
   
Шестов должен был бы признать, что трагедия самым фактом своего существования приподнимает завесу вечности, что новый, для обыденности страшный опыт открывает беспредельность. Условные, рациональные грани падают, и у самого Шестова уже пробиваются лучи потустороннего света. Грустно, что этот даровитый, умный, оригинальный и смелый человек не хочет или не может перейти к новому творчеству. Творческие усилия ведь тоже трагичны, а не обыденны, и их менее всего можно рассматривать как успокоение. Разрушительные и творческие моменты всегда сплетаются, творческие моменты есть и у Шестова, но боюсь, чтобы он не успокоился на окончательном, не мятежном уже скепсисе. Я не предлагаю Шестову кончить «моралью» и заявить, что, «несмотря» на вышесказанное, все более или менее благополучно, о нет. Пусть он дальше подымается по «узким, трудно проходимым, лежащим над пропастями тропинкам», по тем горным путям, которые nur fur die schwindelfrei[130]. Пусть открывает новые местности, иначе он рискует топтаться на одном и том же месте. Еще раз повторю: мне жаль, что «философия трагедии» превратилась в «апофеоз беспочвенности», этого мало. И не потому жаль, что «беспочвенность» внушает страх, нет, она манила к почве бесконечно более глубокой, заложенной в самых недрах земли.
   
Философский скептицизм очень моден, и я хотел бы восстать против этой моды. Все мы начинаем с психологического скептицизма, с роковых сомнений, с некоторого хаоса переживаний и стремимся гармонизировать нашу душевную жизнь, превратить ее в космос. Философия есть проекция нашей душевной жизни, попытка ее упорядочить и гармонизировать, она обрабатывает большим разумом опыт наших переживаний. Никакая философия не может целиком уничтожить психологического, первичного нашего скептицизма, это в силах сделать только религия, но философия может быть и должна быть той частью нашей душевной жизни, в которой дисгармония превратилась в гармонию, хаос в космос. В музыке не должно быть дисгармонии, в музыке все гармония, хотя мир наполнен дисгармоническими звуками. Так и философия может быть царством разума (большого, а не малого, не рассудка), хотя наш душевный мир полон неразумности, иррациональности. Человеческой природе свойственно философствовать, и против страсти этой, для некоторых основной, преобладающей, роковой, так же мало можно возражать, как против страсти творить музыкальную гармонию звуков. Мы не можем не творить философских гипотез и теорий, и в философии мы неизбежно не скептики, а догматики, «критические догматики». Да, я решаюсь взять под свою защиту столь оклеветанный и оплеванный философский догматизм. Философия имеет свою очень важную разрушительную сторону, и все ее выводы в известном смысле проблематичны, но философский скептицизм представляется мне нелепым словосочетанием. Философия есть не что иное, как попытка преодолеть скепсис наших переживаний тшрческим усилием метафизического разума, филосс^ртя существует постольку, поскольку скепсис преодолевается мыслью, и потому скептицизм всегда есть возвращение от философии к тем переживаниям, которые мы пытались в философии переработать. Мне ближе и понятнее скептицизм религиозный и неприятна слишком быстро изготовленная вера. Философское учение о Боге еще не ведет к религиозной вере В Бога, и на этой почве может возникнуть самая страшная трагедия. Хотя, с другой стороны, всякая настоящая религия имеет свою догматическую метафизику, которая есть уже результат переработки религиозного опыта метафизическим разумом.
   
Менее всего можно сказать про Шестова, что он становится по ту сторону истины, наоборот, он фанатически ее ищет и не теряет надежды, что она откроется наконец, если мы посмотрим прямо в глаза новой «действительности», подпольной, где происходит трагедия. Правда, Шестов до болезненности ненавидит «синтетические суждения a priori» и отрицает все «общеобязательное». Тут ему мерещится ненавистная канто-толстовская прочность, закрепление обыденности, и он остроумно, едко и, может быть, с некоторыми основаниями определяет a priori, как «Николая Ростова». Отрицая гносеологическую общеобязательность, Шестов произносит суждения (ведь его речь тоже состоит из суждений), которые претендуют на психологическую общеобязательность, а психологизм лежит глубже гносеологизма. Психологическая метафизика Шестова, которую он развивает на Ницше, Толстом и Достоевском, неизбежно, фатально претендует на убедительность для него самого и для его читателей, хотя убеждает он не путем логических доказательств и помимо всякой системы. Даже апофеоза беспочвенности нельзя писать, не претендуя ' ввести нечто в сознание, не убеждая хотя бы самого
   
себя в истинности этого «апофеоза». Шестов верно говорит, что писатель больше всего и прежде всего хочет убедить и оправдать самого себя, а это ведь предполагает уже некоторые средства убеждения и ! оправдания и истину, все ту же старую, вечную ис
   
тину. Шестов восстает против «природы» и ее «законов», это главный его враг. Но вместе с тем он находится под гипнозом кантианского идеализма, который видит в «разуме» источник закономерной природы. Поэтому и только поэтому Шестов ненавидит разум как врага природы. Философия обыденности дорожит «закономерностью», крепостью и устойчивостью опыта; философия трагедии хочет и ждет чудес, вся надежда ее связана с тем, что реки потекут вспять. Пока царит «природа» и санкционируется «разумом» ужас смерти и умирания властвует над человеческой ' жизнью. Ведь действительно все надежды наши, на
   
дежды переживших трагедию, связаны с непрочностью «природы», с возможностью разрушить «закономерность». Преодоление смерти, основы всякой трагедии, и есть преодоление природы, преображение ее.
   
На Шестова слишком сильное и слишком тяжелое впечатление произвел Кант. Призрак Канта преследу- 1 ет Шестова, наряду с призраком толстовского «доб
   
ра», и он ведет мучительную с ним борьбу, борьбу с самим собою. С Кантом нужно бороться. Кант очень опасен, в нем заложено семя самой безнадежной и вместе с тем самой крепкой философии обыденности. Дети кантовского духа пытаются организовать чело- вечество на рациональных основаниях, утверждают рациональную нравственность, рациональный опыт, в котором навеки закрыт всякий тргЯЬцензус, всякий проход в бесконечность. Но сам Кант был двойствен, и «истина» его не так уж могуча и непреодолима, как это кажется Шестову, вызов ему не есть еще вызов истине.
   
Философия всегда имеет дело с «проблематическим». Не всякая теория познания и метафизика непременно рационалистична и монистична, и отрицание рационализма и монизма не есть еще отрицание философии, как это склонен, по-видимому, думать Шестов. Теория познания может восстановить права интуиции и воззрения насчет слишком властвовавших до сих пор понятий; метафизика может признать своим источником опыт и не ограниченный, условный, рационализированный, а опыт трансцендентный, беспредельный. Философия может быть не монистической, а плюралистической, может признать метафизическое существование и метафизический смысл за индивидуальным, за конкретной множественностью бытия. Тут в суждениях Шестова опять-таки сказывается некоторый схематизм, он делает неверное «обобщение», что всякий метафизический идеализм непременно рационалистический, непременно монистический, непременно «кантовский» и «моралистический». Шестов дает нам только «психологию» трагедии, но эта «психология» может быть переведена на язык философии, и тогда мы получим уже философию трагедии. Эта философия не будет рационалистической, успокаивающей, устраивающей нас на земле и не будет монистической, подавляющей и подчиняющей индивидуальное единому целому. Для такой философии, философии будущего, проблема индивидуальности будет основной, исходной точкой и переделом. Все наше философское и моральное миросозерцание должно быть перестроено так, чтобы в центре был вопрос об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным, движущим интересом. Пусть это будет миросозерцание для немногих, от этого ведь оно не теряет в своей истинности. Давно уже пора нам стать на точку зрения трансцендентного индивидуализма, единственной философии трагедии, а не обыденности, и переоценить согласно с этим все моральные ценности.
   
* * »
   
Я буду скромен в своих положительных утверждениях и конечные выводы буду считать проблематическими, но одно ведь несомненно: трагедия, обострившая и углубившая проблему индивидуальности, признает какие бы то ни было ценности мира, «прогресс», «добро» и т. п., если существует бессмертие, если возможно трансцендентное утверждение индивидуальности, только при этом условии. Позитивисты да и идеалисты думают наоборот, хотят верой в прогресс, в универсальную ценность добра заменить веру в бессмертие, в вечную индивидуальную жизнь. Но когда настала пора для философии трагедии, такая замена сделалась уже невозможной. Человеческая личность отныне соглашается признать какие бы то ни было ценности мировой жизни, только если за нею будет признана абсолютная ценность, трансцендентный смысл, только если гибель временных надежд индивидуальности ис- купляется ее вечными надеждами. Я, единственное, неповторимое в мире индивидуальное существо, должен участвовать в осуществлении мировых, универсальных надежд, в абсолютном совершенстве, я никогда не смогу отказаться от жажды своей окончательной силы, окончательной свободы, окончательного знания и красоты, иначе да погибнет мир. И каждое индивидуальное я должно участвовать в конце, во имя которого только и признаются ценности. «Свету» быть, только если я «чай» буду пить, иначе «свет» не имеет никакой цены. Свет, мир превращается в фикцию, если не стоят на точке зрения индивидуалистической и, следовательно, плюралистической метафизики. Утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только, утверждая трансцендентную индивидуальность, выполняя свое индивидуальное предназначение в мире. Отрицая вневременное и внепространственное бытие индивидуальности, мы роковым образом должны придти к отрицанию всякого бытия, к иллюзионизму, к нигилизму.
   
Шестов со всем этим должен был бы согласиться, это только оборотная сторона философии трагедии, философии уже, а не только психологии. Ведь трагедия в конечном счете есть ужас небытия, но в самом бунте против небытия заключено уже некоторое бытие, некоторое утверждение, творчество. Трагические, трансцендентные проблемы никогда не были бы поставлены, если бы некоторый бытийственный опыт к ним не приводил, а в опыте этом, думается, уже заключено признание трансцендентного бытия. Имманентная обыденность торжествовала бы безраздельно и никогда трагедия не подымала бы против нее трансцендентного мятежа, если бы был прав по- зитивистический нигилизм со своими фиктивными ценностями, со своим обыденным «добром», своим «прогрессом» и т. п. Тогда все было бы имманентно приспособлено, все устраивалось бы без трагедии, нигде не было бы провала в потустороннее. Трагедия фактом своего опытного существования не только требует трансцендентного, но и доказывает его бытие. Шестов не может поверить в бессмертие и не хочет строить по этому поводу философских теорий, но он обязан признать прямую связь трагедии в его понимании и трансцендентного бытия индивидуальности, иначе поставленная им проблема лишается всякого содержания. Я не собираюсь доказывать бессмертия трансцендентного индивидуального бытия, я хотел только установить ту несомненную, совершенно элементарную для меня истину, что с судьбой этого трансцендентного индивидуализма неразрывно связано признание или отрицание мировых ценностей, что «добро» должно быть свергнуто окончательно, если перед индивидуальностью не раскрывается вечность, что «прогресс» не может быть терпим, если он не совершается и во имя того ребеночка, который пролил слезинку42*. И индивидуальность, ее ценность и назначение, не должно понимать отвлеченно, рационалистично, как это делают «идеалисты». Старая рационалистическая, нормативная, для всех одинаковая, насильственная «мораль» должна быть во что бы то ни стало свергнута, и это требует перерождения всей нашей культуры.
   
Для философов очень соблазнительно рационализировать добро и устанавливать таким образом нравственный закон, общеобязательные этические нормы. Этот соблазн мне хорошо знаком27. И индивидуалистическая этика грешит этим рационализированием. Так, например, Кант умудрился совершенно логизировать этику и превратить здоровый по своей сущности индивидуализм в схоластический формализм. Была внесена в моральную проблему логическая нормативность, и в искании формальной «законности» была загублена ее интимная сущность. Все кантианцы, критические позитивисты, рационалисты-идеалисты топчутся rib месте, все хотят построить мораль от разума. Но философия должна радикально порвать со всеми попытками рационализировать моральную проблему, навязать разумное добро, установить этические нормы по аналогии с логическими или правовыми. За всеми этими рационалистическими и моралистическими попытками скрывается глубокое мещанство современного общества, навязчивая и самодовольная обыденность. Кантианские этические нормы, столь вдохновляющие германский профессорский идеализм, упитаны духом филистерства, этим специфически немецким мещанством. От разума философствующих филистеров можно создать мораль обыденности, но моральная проблема начинается там, где начинается трагедия, и только люди трагедии имеют внутреннее право говорить о добре и зле. В противоположность Шестову, я бы сказал, что «обыденность» находится «по ту сторону добра и зла»43', ее «нормы» нравственно безразличны и нужны лишь для устроения благополучия, а «трагедия» неразрывно связана с проблемой добра и зла, она есть мучительное нравственное раздвоение, опыт нравственный и потому течет в пределах «добра и зла». И я думаю, что опыт трагедии есть главный, основной материал для моральной философии, только посчитавшись с трагедией, можно строить этику. Поэтому Ницше больше понимал в этих вопросах, чем Кант, больше имел права говорить о самой проблеме, которая дана только в новом опыте. Этика возможна лишь как часть философии трагедии, и источником ее должен быть не разум, а опыт. Область нравственности внеразумна и не имеет закономерности, проблема добра и зла — иррациональная проблема. Кант выдумал «практический разум» и хотел этим замаскировать свой рационализм, свое глубокое неведение тех переживаний, в которых раскрывается нравственная проблема. И все эти неокантианцы, все идеалисты, толкующие об этических нормах, об общеобязательном нравственном законе, не ведают нравственного опыта, так как опыт этот только в трагедии, в переживании проблемы индивидуальности. Нравственная проблема и есть проблема индивидуальности, это все тот же трагический вопрос об индивидуальной судьбе и индивидуальном предназначен^ человека. В нравственных муках человек ищет самого себя, свое трансцендентное я, а не пути к упорядочению жизни и взаимных обыденных отношений людей, как это утверждают рациональные моралисты. И поэтому решена может быть нравственная проблема только индивидуально, и за решение это человек не ответствен ни перед кем, судья тут может быть только сверхчеловеческий. Добро есть интимное отношение человеческого существа к живущему в нем сверхчеловеческому началу. Добро абсолютно, для каждого оно заключается в выполнении своего индивидуального, единственного в мире предназначения, в утверждении своей трансцендентной индивидуальности, в достижении абсолютной полноты вечного бытия. И эта абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же абсолютное добро — полнота и свобода трансцендентного бытия. И нужно особенно подчеркнуть, что добро не есть закон разума, а воля живого существа, всегда индивидуального. В нравственных переживаниях всегда творится беззаконие, такая уж это иррациональная область, всегда переступаются пределы обыденности.
   
" Рационалистический формализм давил меня еще в статье «Этическая проблема в свете философского идеализма».
   
Задача воплощения добра в своей жизни есть чисто творческая индивидуальная задача, нужно индивидуально творить добро, а не ремесленно выполнять приказ, разума ли, или иного чего. Воплощение добра не есть повиновение «закону», данному извне, «нормам» и т. п., это самоутверждение в высшем трансцендентном смысле путем творческих свободных усилий. В таком случае все позволено, в таком случае хаос наступит, воскликнет пугливый моралист. Я прежде всего протестую во имя достоинства добра против такой полицейской постановки вопроса. Если правда ведет к хаосу, то да будет хаос! Из всего, мною сказанного, никак не следует, что все дозволено, наоборот, долг благородства и рыцарства возлагается на индивидуальное человеческое существо, человек должен индивидуально творить добро, выполняя свое единственное предназначение под страхом потери своей индивидуальности, гибели своего я (не эмпирического, конечно). Это тяжкий долг, хотя и не в обыденном, мещанском смысле. Но необходимо поставить на вид моральной полиции и прокуратуре, лицемерно наряжающейся в мундиры позитивистические, идеалистические, религиозные и пр., что задачей добра не должно быть поддержание порядка, спокойствия, устойчивости, безопасности и проч. обыденных благ. Для этого существуют другие учреждения, другие силы.
   
Новая, высшая мораль, мораль, прошедшая через трагедию, должна сознательно поставить в центре мира индивидуальность, ее судьбу, ее права, ее единственную ценность и назначение. Это обязывает к гораздо большему, чем рационалистическое, отвлеченное признание безусловного значения и самоцельности человеческой личности, провозглашаемое кантианцами, идеалистами и др. Ведь это значит расположить все содержание мира в совершенно иной, новой перспективе, переоценить все. Трансцендентный индивидуализм может дать основание для демократической политики через философию права, но никак не для демократической этики. Демократическая мораль отрицает индивидуальность каждого во имя призрака индивидуальности всех других, вернее, для нее нет индивидуальности как таковой, нет живой истории человеческой души. Демократическая мораль неизбежно вырождается в самодовольное и властолюбивое мещанство, в хамство, не ведающее душевной чуткости и изящества, в ремесленную муштровку и нормировку. После того, как принята будет трагическая мораль трансцендентного индивидуализма, нельзя уже будет произносить обыденного, всегда лицемерного морального суда над людьми, нельзя уже презирать подпольного человека, нельзя уже отрицать ценности и, может быть, значительности людей, которых принято считать «ненужными» и «бесполезными». Нужны новые переживания, которые делали бы фактически невозможным обращение с человеческой индивидуальностью как со средством для вне ее лежащих целей, хотя бы самых возвышенных, нужно небывалое еще уважение к внутренней свободе человеческой, к своеобразию назначения каждого индивидуального существа. И главное, поменьше судить ближнего, поменьше требовать отчета, поменьше обязывать, поменьше нормировать. И благоговеть перед тайной, скрытой в душе каждого, перед тайной индивидуальности. И нужно будет признать красоту по меньшей мере равноценной добру. Она облагораживает. Отвлеченный эстетизм, быть может, менее вреден и во всяком случае менее назойлив и деспотичен, чем отвлеченный морализм. Ведь только Бога можно поставить выше и красоты и добра, как абсолютную полноту и того и другого. Но на каком основании «добро» считает себя какой-то главной, основной, властвующей ценностью, командующей красотой и истиной и всем в мире! Для самодержавия добра могут быть только обыденные, позитивные, утилитарные основания. С религиозной и метафизической точки зрения путь красоты не хуже пути добра, он тоже ведет к Богу, и даже вернее, даже прямее. Я бы желал услышать оправдание не позитивное, не в интересах благополучия, а религиозное и метафизическое, особенного значения и особенной роли «морали» в мире. Пусть перестанут считать лучшими людьми «морально» самых полезных, самых приспособленных, устроителей и творцов обыденной жизни, и пусть вступит наконец в свои права ненужное, для обыденной жизни бесполезное, но прекрасное и ценное для утверждения в вечности трансцендентной индивидуальности. У каждого свое предназначение в мире, и индивидуальные цели нельзя расценивать с точки зрения общеполезного. Не может и не должно быть обыденных, слишком человеческих посредников и судей между индивидуальной душой и Богом.
   
Тогда, быть может, народится новая любовь, утверждение высшей полноты трансцендентного бытия индивидуальности, но о любви этой я сейчас говорить не могу. У многих ли моралистов и фанатиков «добра» есть интерес и внимание к тайне индивидуальной души, к подпольной психологии, из которой растут столь ненавистные им «цветы зла»? Охранители «добра» имеют интерес и внимание только к общеобязательным нормам, которые они прикладывают к несчастным людям, только к общеполезному и общеупотребительному. Но — знающие иной, новый, темный и вместе с тем озаряющий, опыт могут только презирать охранителей, действующих такими несовершенными орудиями как «норма». Я говорю это не против кантианцев только, незначительной группы, а против всех ревнителей добра обыденности, против всех тех, что несут кровавые человеческие жертвы на алтарь утилитаризма, позитивного строительства жизни и пр., и пр. Освободите человеческую индивидуальность от обязательного добра, от норм, от предписаний разума, от подчинения чуждым, отвлеченным целям, и тогда только может быть верно поставлена моральная проблема и может начаться истинное творчество добра, которое уже не отступит, не поблекнет, не будет проклято перед ужасом трагедии. Настало время не суда «добра» над людьми, а суда человеческого над «добром», и это суд божеский. Добро должно оправдаться, но обыденное добро, властное, давящее нас, по-видимому, не может быть оправдано, должно уступить место добру трагическому, не добру-Богу, а Богу- добру. Уступить должно «морально», так как «фактически» добро обыденности, творящее свой неправый, лицемерный суд, еще долго будет царствовать, быть может, до скончания веков. Оно — «чертово добро», «князь мира сего». Обыденность — имманентна, позитивна; трагедия трансцендентна, метафизична. И идет борьба двух начал мировой жизни: укрепление и превращение в благополучную обыденность данного мира, со смертью, с гибелью индивидуальности, с окончательным небытием, и освобождения, утверждения нового мира, с вечным бытием индивидуальности. Борьба эта должна выразиться и в столкновении двух моралей, обыденной и трагической, и самым страшным врагом должна быть мораль обыденности, надевшая маску вечности, ратующая на словах за религию трансцендентного. А религиозный позитивизм, не прошедший пропасти, не переживший трагедии индивидуальности, часто бывает закреплением обыденности. Самым роковым вопросом остается: как сделать трансцендентное имманентным, как нести в мир новую правду?
   
Как укрепить и устроить человеческое общество на таких дезорганизующих и проблематических моральных основаниях? Думаю, что регулировать человеческие отношения может право, за которым скрывается ведь трансцендентное чувство чести. Можно отрицать этические нормы, но признавать нормы юридические, которые призваны охранять человеческую индивидуальность. Право и есть та сторона морали, которая может быть рационализирована. Демократическая этика — отвратительная бессмыслица и в корне противоречит индивидуализму, но демократический общественный строй есть вывод из основ индивидуализма. Пусть успокоятся — право, тоже божественное и трансцендентное по своей природе, не допустит хаоса, защитит от насилия. Раскольников не убьет старухи, полиция, не моральная, а настоящая, все предотвратит, да и человеку трагедии не нужно делать обыденных уголовных преступлений. Ужас Раскольникова в том, что он хотел сделать новый опыт, трансцендентный по своему значению, хотел совершить подвиг, а вышла самая обыкновенная криминальная .история. Революция морали не только не грозит гибелью «декларации прав человека и гражданина», а наоборот, утвердит ее еще больше. Я не знаю, как укрепить и устроить здание для человеческого благополучия, но верю глубоко, что новая мораль будет иметь освобождающее значение, принесет с собою свободу, сближающую нас с новым миром. Свобода есть ценность морали трагедии, а не морали обыденности, она несомненна. А как спастись от коренного раздвоения, от «двойной бухгалтерии», не ведаю... Быть может новая, идущая из иного мира любовь может спасти и освятить творческую свободу...
   
В заключение скажу: нужно читать Шестова и считаться с ним. Шестов — предостережение для всей нашей культуры, и не так легко справиться с ним самыми возвышенными, но обыденными «идеями». Нужно принять трагический опыт, о котором он нам рассказывает, пережить его. Пройти мимо пропасти уже нельзя, и до этого опасного перехода все лишается ценности. При игнорировании и замалчивании того, что и о чем он рассказывает, о чем давно уже предупреждает так называемое декаденство, при «идеалистическом» бравировании — грозит взрыв из подполья. Скажем Шестову свое «да», примем его, но пойдем дальше в горы, чтобы творить.
  
  
   
    
КУЛЬТУРА И ПОЛИТИКА[131]
   
   
(К философии новой русской истории)
   
Не раз уже указывали на то, что Россия самая странная, самая фантастическая и чудесная страна в мире1'. В ней уживаются глубочайшие противоположности: и высшее, религиозное бытие, и культурное небытие, варварство. Это ведь страна Достоевского, в нем отразилась самая интимная, первоначальная наша стихия. Только в России могли сплестись: глубокая и крайняя религиозность с небывалым еще религиозным индифферентизмом и отрицанием, величайшая в мире литература с варварским презрением ко всякому литературному творчеству, изуверский консерватизм с революционизмом, приводящим в трепет обмещанив- шуюся Европу.
   
Я хочу говорить о странной и трагической судьбе русской культуры. Давно уже произошел какой-то роковой разрыв между творчеством культуры, между религиозными исканиями, созданием философии, искусства, литературы, даже науки и нашей передовой интеллигенции. Творцы культуры и борцы за освобождение, создатели благ и ценностей и отрицатели зол и несправедливостей не знают друг друга, часто страдают от взаимного равнодушия, а иногда и от взаимного презрения и отвращения. И еще один трагический разрыв: наша так называемая демократическая интеллигенция давно уже возлюбила народ и делала героические попытки с ним соединиться, но она оторвана от корней народной жизни, от стихии народной. Хождение интеллигенции в народ2* было в значительной степени механическим, оно успокаивало совесть, но оказалось бесплодным в национально-культурном отношении. Таким образом, передовая интеллигенция, мнящая себя солью земли, оторвана и от культурного творчества, духовной жизни страны, и от национальной стихии народа. Интеллигенция несет на себе тяжкий труд элементарного освобождения, и история воздвигнет ей памятник, но некультурность и варварство ее должны поражать человека, который любит культуру, ценит творческую мысль и красоту.
   
Разрыв между творчеством культуры и политически настроенной передовой интеллигенцией особенно ярко сказался в 60-е годы, эпоху боевого рационалистического и просветительного нигилизма. Там ясно видны корни этого варварского отношения к культуре. Культурные ценности, самоценные духовные блага были подменены ценностями утилитарно-политиче- скими. Пушкин, первый творец русской культуры, был отвергнут за ненужностью. И до сих пор творчество красоты, бескорыстное знание, искание религиозной правды расцениваются по утилитарным критериям. Философские и художественные направления критикуют политически, а не философски и художественно, и глубокая некультурность сказывается в этой неспособности дифференцировать различные сферы жизни и творчества.
   
В человеческой активности есть арифметика и высшая математика, есть два типа отношения к жизни: один, направленный к распределению старых, уже элементарных идей, другой — к творчеству новых, высших идей, к исканию еще не проторенных путей. На протяжении всего исторического процесса переплетаются эти две формы человеческих действий, уравнивающая, арифметическая и творческая, подымающая, требующая высшей математики. И древняя существует вражда между открывающими и творящими, стремящимися вверх и вглубь и распределяющими на поверхности, уравнивающими, популяризирующими. Первые — революционеры по духу своему и не могут питаться какими бы то ни было консервами, но вторых принято считать более справедливыми и по роковому недоразумению более прогрессивными, хотя дузС консерватизма и косности часто умерщвляет их души и превращает признанных друзей свободы в врагов свободного искания и свободного творчества.
   
Борцы за справедливость, за распределение арифметических истин и элементарных благ с болезненной подозрительностью относятся к праву воплощать в жизни истины высшей математики, творить красоту всегда подымающую и открывающую иные миры. Ревнители низшей школы и среднего образования боятся перехода к образованию высшему, арифметика начинает обвинять высшую математику в недостаточно просветительном характере, почти в реакционности. Люди, усвоившие себе арифметические идеи и положившие свою жизнь на распространение их по равнине человеческой, фанатически восстают против интегрального и дифференциального счисления, которого не понимают, так как не перешли еще от средней школы к высшей.
   
Весь просветительной, демократический рационализм, при всем радикализме своих социально-политических перспектив, есть не более, как арифметика, как распределение элементарнейших идей, и он не заключает в себе творческого восхождения. Этой ограниченной вере нашей эпохи никогда не понять интегрального и дифференциального счисления новых мистических исканий, нового и старого, вечного творчества красоты, творчества культуры, развивающейся в беспредельность.
   
Русская прогрессивная интеллигенция в арифметическом, распределительном своем фанатизме проглядела великую русскую литературу, не признала своим Достоевского за то, что тот не тверд был в таблице умножения, в сложении и вычитании, и стала в положение вооруженного нейтралитета по отношению к творчеству культуры, к созданию духовной жизни страны. Она смотрела назад, на отрицание «зла», а не вперед, на творчество «добра». Вся наша психология долгое время определялась чисто отрицательно, нашей ненавистью к гнету и мраку, к позору нашему и пафос наш был главным образом отрицательный. И творческие настроения, заглядывание вдаль казались нам несвоевременными и опасными.
   
Настоящее творчество, высшую математику, искание и созидание высших ценностей культуры мы видим у Пушкина, Лермонтова, Гоголя и больше всего и прежде всего у Достоевского и Л. Толстого. Было что- то творческое и открывающее у некоторых западников и славянофилов 40-х годов, у Герцена, Хомякова. Было у Вл. Соловьева, есть у В. В. Розанова, у Д. С. Мережковского. У так называемых «декадентов» есть и жажда творчества, и тревожные искания и любовь к культуре.
   
Чернышевский, Писарев, Михайловский были талантливые и замечательные люди, и можно открыть у них проблески чего-то большего, чем распределительная арифметика. В них отразилась двойственная природа русской интеллигентной души. Мы не можем не любить этих людей, не быть им вечно благодарными. Но эпигоны их, дети их духа, окончательно свели все к арифметике, окончательно отказались от всякого творчества, отвернулись от ценностей высшей культуры, погрязли в самом безнадежном утилитаризме. В русском марксизме, когда он был молод, что-то трепетало, он был культурнее, усложнял умственные запросы, приучал больше думать и читать и отучал от старых нигилистических ухваток, но в дальнейшем своем развитии он опять впал в наше интеллигентское варварство и некультурность.
   
Присмотримся ближе, как относилось с 60-х годов русское передовое общество и его учителя к культуре, ко всем творческим попыткам, в каком духе воспитывалась лучшая часть нашей молодежи. С молоком матери мы всасывали презрение к культуре, к литературе, к искусству, философии, религии, к красоте в жизни, к утонченности и сложности переживаний. Те, что хотели освободить нас от тысячелетнего гнета и рабства, не только не прививали нам любви и уважения к творческой свободе, к полноте жизни, но часто сами угашали дух, требовали умерщвления культурного творчества, воздержания от целого ряда запросов, практиковали своеобразный позитивистический аскетизм. И души слишком многих из нас оказались оскопленными, упрощенными, сведенными к элементарно нужному и полезному. Вот любопытное сопоставление.
   
Нигилизм 60-х годов был молодым, здоровым протестом, «бурей и натиском»3' со всеми крайностями и угловатостями подобных эпох. Он был силен и значителен своим отрицанием нашего исторического, властвующего, мракобесного «нигилизма», нашего старого, гнетущего «небытия». Но и сам он, этот положительный, прогрессивный, а не реакционный нигилизм заключал в себе аскетическое отношение к культуре, к творчеству, к полноте жизни и потому нес с собой тоже дух небытия. И наше декадентство было молодым протестом, тоже «бурей и натиском», но оно с болезненным задором боролось за культуру, за свободу творчества, за утонченность переживаний, за полноту бытия. Оно тоже ведь было бунтом против нашего старого, исторического, умерщвляющего жизнь нигилизма, но революционный характер декадентства не разглядели наши прогрессивные нигилисты. В отношении между нигилизмом и декадентством мы видим яркое отражение и как бы символизацию издавна существующего у нас отношения между политикой и культурой. У «нигилистов» и их детей и внуков мы видим дух бытия, утверждения в политике и аскетизм, дух небытия в творчестве культуры; у «декадентов» и родственных им по духу, наоборот, — аскетизм, дух небытия и утверждения в политике, дух бытия в творчестве культуры. Это знаменательно.
   
Много можно привести примеров нигилистического и аскетического отношения учителей интеллигенции и интеллигентного общества нашего к культуре, к творчеству ценностей. Прежде всего это сказалось в традиционном отношении к русской литературе. Самостоятельное значение красоты и творческого слова было беспощадно отвергнуто и был установлен чисто утилитарный взгляд на литературу. Писарев, самый смелый и самый симпатичный из учителей нашей молодости, отверг Пушкина, исключил его из истории русской культуры. Потом более умеренные продолжатели дела Писарева нашли, что это была крайность и увлечение, они милостиво признали за Пушкиным право на существование. И все-таки Пушкин остался отвергнутым, он ненужная роскошь, его не читают, не понимают. Тоже приблизительно повторялось и со всеми величайшими русскими писателями, судьба их беспримерно печальна. Религиозные муки Гоголя остались под проклятием и оценен он был только как общественный сатирик. JI. Толстой и Достоевский были признаны мировыми гениями и учителями в Западной Европе, а наша передовая критика придиралась к каким-то мелочам, делала им выговоры за недостаточное знание арифметических идей и проглядела все их значение для русской и всемирной культуры, все, что в них было переворачивающего, религиозного и пророческого. Для передовой русской критики, утилитарной и оскопленной, русская литература осталась неведомой страной, каким-то чуждым миром, и тут сказалась эта болезненная оторванность передовой интеллигенции страны от национальных корней культурного творчества. Истинная оценка русской литературы началась уже в совершенно иной полосе мысли, у людей иных настроений, ее можно встретить у Вл. Соловьева, Розанова, Мережковского, Волынского и т. п.
   
Такое же варварское отношение у нас всегда было к философии. В 40-х годах философскую мысль уважали, но с 60-х годов начинается позитивистическое мракобесие. Аскетическое воздержание от философских исканий, от мысли над конечными проблемами бытия считается чуть ли не признаком общественной порядочности. Право философского творчества было отвергнуто в высшем судилище общественного утилитаризма. Был у нас выдающийся и оригинальный, совсем свой философ — Владимир Соловьев. Многие ли читали его, знают его, оценили его философию? По пальцам можно пересчитать. Долгое время этот необыкновенный человек не вызывал по отношению к себе ничего, кроме ограниченного зубоскальства, и был безнадежно одинок. Русское передовое общество не может оценить наиболее национальных героев своего культурного творчества, тут что-то странное и безнадежное. Были у нас и другие опыты в сфере философской мысли, есть, напр., Козлов, Лопатин и еще некоторые, не хуже Рилей, Виндельбандов, Когенов, но кто их читал, кто слыхал о них? Много ли у нас читали «Вопросы философии и психологии»4*, оригинальный философский журнал, более живущий духовно, чем большая часть наших толстых журналов, лишенных всякого творчества? В последние годы заинтересовались философией, обратили на себя внимание, хотя и очень не благосклонное, так называемые «идеалисты», но по чисто утилитарным соображениям, потому только, что они были раньше марксистами и теперь пытались связать философию с политикой.
   
Но ничто у нас так не презирается и не игнорируется, как искусство. В этой области новшество, некультурность и грубость вкусов русской передовой интеллигенции превосходят все. У нас как-то механически ходят в оперу, в драму, на выставку картин, ищут развлечения или пользы, но никто почти не относится серьезно, благоговейно к художественному творчеству, как к ценности абсолютной, освобождающей и спасающей. Много лет существовал у нас первоклассный художественный журнал «Мир Искусства»5', который сделал бы честь и любой европейской стране, но лучшая часть нашей интеллигенции никогда его не читала, не знала о его существований, в лучшем случае была индифферентна к такой ненужной роскоши. А «Мир Искусства» был не только превосходный художественный журнал, с большой смелостью воспроизводивший и защищавший лучшие произведения нового искусства, но и самый литературный из всех журналов, которые у нас до сих пор были, первый европейски-культурный журнал. В нем печатались самые крупные и значительные работы Мережковского, Шестова, Минского, самые замечательные, местами гениальные, статьи Розанова, стихи самых талантливых наших поэтов, блестящие, свежие статьи по художественной критике А. Бенуа и др. В журнале не было ничего бестактного или нечистоплотного в политическом отношении и по духу своему он, конечно, был революционен, но он преследовал творческие, культурные задачи, и этого не простили ему интеллигентские староверы, носители распределительных арифметических истин. Его нигилистически и аскетически игнорировали. Особенно сказывается скопческий, нигилистически-аскетический дух нашей интеллигенции в том презрении и равнодушии, с каким она относится к творчеству красоты в своей жизни, внешней красоты форм и внутренней красоты настроений. Все попытки украсить жизнь, бороться с уродством и безвкусием признаются буржуазными, и не замечают отвратительного мещанства той антиэстетики, той неряшливости и дурного вкуса, которыми наполнена жизнь нашего интеллигентного общества.
   
Поражает своей некультурностью и легкомыслием отношение, которое у нас существует к новой поэзии, к так называемым «декадентам». Ведь «декаденты» единственные талантливые поэты в современной русской литературе и вместе с тем наиболее литературно образованные, наиболее культурные люди. Несмотря на свое новаторство, на искание новых форм и новых настроений, только они уважают у нас историю литературы, великих писателей прошлого, русских и всемирных, что уже доказывается их прекрасными переводами многих классических писателей. Пора наконец решительно признать, что у нас есть целый ряд талантливых поэтов, которые произвели переворот в истории русской поэзии, создали совершенно новую форму, выразили совершенно новые идеи и настроения. Таков прежде всего Валерий Брюсов, первоклассный, самобытный, развивающийся талант, который, конечно, должен занять видное место в истории русской литературы, таковы К. Бальмонт, 3. Гиппиус, Ф. Сологуб, В. Иванов. Нужно читать, а не заранее смеяться, и пора оставить эту старую, дурную привычку называть вздором то, чего еще не понимаешь, до чего еще не дорос. Наше интеллигентное общество и многие его литературные представители живот себе надрывают от смеха, когда чего-нибудь не понимают, а не понимают они еще очень многого, не понимают часто самой потребности творить культуру.
   
Но ничего уже кроме глумления и отвращения не вызывает в лучшей части нашего интеллигентного общества всякий мистицизм, всякий призыв к религиозному творчеству. И это в стране Достоевского, пророка мистического будущего России, в стране, в которой Гоголь пал жертвой своей религиозной жажды, в которой здоровый, земляной, могучий JI. Толстой чуть не сошел с ума от религиозных сомнений, в которой лучшие славянофилы мечтали о религиозном призвании своей родины. У нас начинается глубокое религиозное брожение и в некоторой, совсем особой части нашей интеллигенции, и в народе, и в просыпающейся части церкви, но официально-передовая интеллигенция остается глуха и нема, она не хочет и не может видеть и слышать. Был у нас журнал «Новый Путь», который по-новому поставил целый ряд религиозных проблем, в котором печатались очень интересные, политически даже интересные протоколы «религиозно- философских» собраний. Писали там самые, может быть, талантливые у нас писатели. Несколько человек заинтересовалось этим течением по существу, остальные же или совсем игнорировали, или пытались разыскать что-нибудь реакционное, чтобы еще раз произнести утилитарный суд над мистицизмом. Много было недостатков и промахов в «Новом Пути», но было в нем что-то истинно революционное, жажда религиозного творчества и новой, преображенной культуры. Мы слишком близко стоим к этому брожению, слишком родственны ему по духу, если не по слову, чтобы говорить о нем со стороны. Во всяком случае, настанет час, когда факты и действия заставят наконец обратить внимание нашей радикальной, вернее консервативной, интеллигенции на то новое и вечное, что творится в современном сознании.
   
Чем же объяснить эту коренную некультурность русской интеллигенции, отдающей жизнь свою в борьбе за свободу, за благо народа, безнадежный консерватизм ее, неспособность к творчеству, неспособность любить, уважать и понимать творческие стремления других, оскопленность какую-то? Читатель, наверное, уже имеет готовое объяснение и негодует на меня, как это я, зная это объяснение, решаюсь писать то, что пишу. Я ни на минуту не забывал тяжелых, часто мученических условий, в которых приходилось жить и бороться избранной части русской интеллигенции. Находящийся у власти нигилизм долгое время был организованным заговором против творческого процесса жизни и производил чудовищные опустошения в интеллигентных душах, калечил и губил жизни. Скажут: нам не до жиру было, быть бы живу. Люди эти душу свою спасали, погубив ее, положив ее за брата своего. Вот тут-то мы и подходим к самому корню, к самым глубоким религиозным уже причинам того странного явления, которое мы сделали темой статьи. Внешние политические причины, конечно, играют большую роль и бросаются в глаза, но за нами скрывается что- то несоизмеримо более важное и значительное, какая-то первоначальная метафизика, которою движется история.
   
Какова же бессознательная метафизика русской интеллигенции? Это метафизика чисто аскетическая, родственная старому, церковно-христианскому духу. В ней живет еще, в глубине ее стихии, ощущение греховности утверждения полноты бытия, греховности плоти, греховности творчества культуры. Но у интеллигенции, атеистической и материалистической в поверхностном своем сознании, аскетизм этот выражается обыкновенно так: грех перед народом, грех перед рабочим классом, грех перед прогрессивными задачами времени, грех перед прогрессом, этим конечным идолом. Искусство, литература, философия, красота плоти, любовь, радостный пир жизни, бьющей через край, также мало освящены у русской радикальной и атеистической интеллигенции, как и у исторического христианства. Аскетизм этот есть один из полюсов религиозного сознания, уклон к небытию, буддизму, окончательному нигилизму. Наши аскетические интеллигенты — фанатики человеколюбия и морали, морали бесцельной, висящей в воздухе, безотрадной. Полярно противоположный ему полюс религиозного сознания утверждает полноту бытия, освящает культуру, ведет к новому, преображенному миру, но открытие этого полюса требует религиозного творчества.
   
Воздерживаясь и отрицая в творчестве культуры, радикальная, действительно лучшая часть нашей интеллигенции утверждает правду в политике, в этом ее великая миссия. Но в политике этой всегда было больше самоотрицания, чем самоутверждения, и потому мало было жизненного реализма. Больше было любви к равенству, к справедливости, к святому самоограничению, чем к свободе, к правам, к расширению своего бытия. Что касается более умеренных слоев интеллигенции и общества, то о них было сказано: «Знаю твои дела: ты не холоден, не горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих»6*. Они тоже делают полезное, нужное дело, но в них противоположные полюсы религиозного сознания приведены к плоскости. В последнее время появились совсем уже не аскетические на словах марксистообразные, которые восхваляют жизнь и намекают на свою склонность к земным оргиям, но мотив их звучит опереточным на фоне той драмы, которая разыгрывается в русской жизни, да и слишком сильна в них отрыжка ветхого нигилизма.
   
Можно установить два типа «позитивизма»: позитивизм аскетический, практикующий воздержание во имя своей правды, бессознательно религиозной, хотя и на одном только полюсе религиозности, и позитивизм самодовольный и ограниченный, гедонистический, буржуазный в глубоком смысле этого слова, уж совершенно безрелигиозный и плоский. И в последнее время слишком часто самодовольный и плоский позитивизм появляется под красивой маской человекобо- жества. Но все виды позитивизма упираются в оконченное небытие, ведут к непобежденной смерти.
   
Трагический разрыв между политикой и культурой, между распределителями элементарных благ и творцами новых ценностей поддерживается не только нашими тяжелыми общественными условиями, но и аскетическим позитивизмом одной части нашей интеллигенции и самодовольно-ограниченным позитивизмом другой ее части. И потому судьба грядущего русского возрождения будет зависеть не только от освобождения политического и социального, но и от еще более радикального освобождения из-под гнета обеих форм позитивизма.
   
А пока состояние нашей культуры представляет печальное зрелище. В наших журналах, самых излюбленных, учительствующих, литературы почти нет, ей отводится все меньше и меньше места, и более всего называют у нас литераторами общественных деятелей, пишущих статьи по деловым злободневным вопросам. О творчестве новых идей и не помышляют, да и старыми идеями интересуются все менее и менее. Литература, идеология окончательно слилась и отождествилась с общественной деятельностью, подчас очень мелкой, и потеряла всякое самостоятельное значение. Большая часть наших журналов издается не для взрослых культурных людей, в них можно найти только элементарное преподавание и в большинстве случаев очень рутинное, отравленное духом новой казенщины, боязливое в отношении к новшествам. Журналы эти делают благородное, полезное, нужное дело, но пусть не называют это литературой, пусть прямо скажут, что они не участвуют в творчестве культуры. Ведь ни одного осмысленного слова нельзя встретить в нашей журналистике о новых течениях, о творческих опытах людей иного духа, ни малейшей попытки присмотреться, разобраться, в чем дело, чтобы настоящим образом критиковать. Либералы у нас умеют спорить с консерваторами, марксисты с либералами и народниками, народники с либералами и марксистами, но никто из них не умеет спорить с мистиками, идеалистами, декадентами, с культурными и религиозными революционерами. Тут плоскости совершенно различные, тут языка нет общего, опыт разный, и потому приходится ограничиться или замалчиванием, или подсмеиванием, или столь привычной для наших нравов руганью.
   
Ведь скоро уже наступит желанная минута, когда элементарная наша задача будет решена, исторический долг момента выполнен. Что тогда будет? К чему обязывает нас взгляд вперед, а не назад, забота о создании будущего, а не только разрушении прошлого? Радостная минута освобождения может оказаться для многих роковой, так как обнаружит все их убожество, полное отсутствие творческих идей, варварскую некультурность. До сих пор многое было прикрыто и затушевано тем внешним гнетом, который создавал приподнятое и напряженное политическое настроение. Ценность людей, внутреннее богатство их определялось условными и временными критериями. Радикальная интеллигенция наша подымалась на высоту, и движущий ее дух небытия порождал временами высокие образы бытия. Творческое бессилие и некультурность нашей журнальной литературы имела ту тень оправдания, что делалось самое необходимое и
   
11 Н.А. Бердяев безотлагательное дело времени. Но скоро, верю, что скоро уже будет иначе. Произойдет культурная дифференциация, политика отойдет к практической жизни и газетам, общественную арифметику нельзя уже будет выдавать за литературу, за творчество культуры. Что тогда станется с нашими журналами? Какими приподымающими настроениями будет жить наша передовая интеллигенция, если внешний, почти механический гнет не будет уже их поставлять? Откроется поле для торжества самодовольного, ограниченного буржуазного позитивизма, о, буржуазного и в социализме, там уже безнадежно буржуазного, поскольку социализм делается религией, высшей инстанцией.
   
Но есть еще надежда, что бессознательная пока религиозность лучшей части русской интеллигенции, и неведомая нам, стихийно огромная религиозность русского народа не допустит этого превращения в царство мещанства, середины, в плоскость, на которой будет до бесконечности устраиваться и увеличивать свое благоденствие человеческий муравейник. Для этого нужно прежде всего уважать творчество культуры, знать и почитать своих национальных гениев и творцов, как это делали все культурные страны мира, открыть свою историческую плоть и кровь, понять свое предназначение. Тогда только русская культура не только будет, но и получит универсальный смысл и значение. Иначе нам грозит страшное банкротство, так как мы все равно не сумеем быть хорошей буржуазной, позитивной, американской страной, не из такого материала сделаны. Быть может, еще не поздно обратить внимание на пророческое значение Достоевского и сделаться страной, достойной величайшего своего гения. Мы говорим не об арифметических ошибках, которые он часто делал в «Дневнике писателя», а об его высшей математике которой не знает еще и Европа. Но вот над чем следовало бы нам глубоко задуматься. Россия переживает эпоху исторического перелома, всколыхнулись дремавшие силы великой страны, открывается, быть может, совершенно новая эра, а мы лишены всякого пафоса, всякого горения. И умеренная и радикальная интеллигенция уныло исполняет свой исторический долг и не сознает, по-видимому, безмерного, прямо метафизического значения этих минут. Пафоса чисто либерального, освободительного пафоса 89 года или 48 годов7" у нас быть уже не может, мы слишком запоздали, слишком далеко ушли в сознании, дело это представляется слишком элементарным, да и опыт европейского либерализма давит нас как кошмар. Но не может уже быть у нас и классического социалистического пафоса. Социализм не есть у нас реальная историческая задача времени, а как идеалистическое настроение, как религия, он слишком примитивен, он не может уже удовлетворять современное усложненное, обогащенное роковыми сомнениями сознание[132] . Иллюзии революционной романтики давно уже рухнули в Западной Европе, и в России они только искусственно поддерживаются гнетом и бесправием. Известные стихи у о рае на земле, который должен быть создан вместо рая небесного, когда-то религиозно вдохновляли, но сейчас уже звучат фальшиво, кажутся плоскими, пошло гедонистическими8". Не буржуазная, умеренная, серединная критика разрушила романтику революционного социализма, легенду о социалистическом золотом веке, а гораздо более могучие факторы, перед которыми бессильны и беспомощны все благородные, чистые сердцем, но слишком простоватые староверы. Ведь в Европе был Ницше, в России — Достоевский, ведь мы пережили глубокий декаданс, который всегда бывает предтечей ренессанса. Не о политическом только ренессансе идет речь, а о культурном, о новой культуре, построенной на мистических, религиозных началах.
   
И мы ждем великого культурного ренессанса для России, хотели бы поработать для него. Нам все говорят: после, не сегодня, завтра, несвоевременно еще. Но вечное дело не имеет специального времени, откладывать нельзя, если сознание явилось. Много уже завтрашних дней прошло в Европе и ничего не явилось, она все идет по пути плоского, самодовольного гедонистического позитивизма, пойдет по пути небытия в самом глубоком и истинном смысле этого слова, если тенденция американской цивилизации возьмет верх. Мы любим культурную и освобождающуюся Европу, мы патриоты Западной Европы, как верно говорил Достоевский9*, мы западники, а не восточники, но все же мы должны призадуматься над двумя путями, которые откроются перед освобожденной Россией.
   
Обычно думают, что Россия или погибнет, умрет, если возьмет верх наш исторический, мракобесно-реак- ционный нигилизм, если он надолго еще задержит ход жизни, или победят освобождающие силы и начнется жизнь новая, светлая, бодрая, и много, много хороших будет вещей. Конечно, перспективы будущего различны у умеренных либералов, у радикалов-демократов или социал-демократов, не для всех остается указанная дилемма: смерть или жизнь. В действительности же время наше гораздо сложнее, гораздо ответственнее и страшнее. Нам, несомненно, грозит смерть, если старый нигилизм будет продолжать властвовать и угашать дух, его царству должен быть положен предел, должна быть наконец провозглашена свобода и достоинство человеческого лица. Это, когда мы смотрим в прошлое, но при взгляде на будущее является новая диллема, и мы не хотим и не имеем права отказаться от попыток ее разрешить. Пойдет ли Россия по проторенному пути позитивистической, мещанской, безрелигиозной культуры, без всякого конечного утверждения бытия, с непобежденной смертью? Мы не хотим этого пути, нам он представляется новой формой небытия и не во имя его мы разрушаем кошмарный призрак старого нашего небытия. Наша надежда связана с новой религиозной, трагической и радостной культурой, с окончательной победой над смертью и окончательным утверждением полноты бытия. Мы этого пути хотим, мы остро сознаем, что настал час поворота, не только поворота внешней, общественной организации жизни, но и внутреннего, метафизического поворота.
   
Великая страна не может жить без пафоса, без творческого вдохновения, но пафоса чисто политичес-
   
325
   
Культура и политика
   
кого, пафоса земного человеческого довольства уже не может быть для людей нового сознания, и уповать мы можем только на пафос религиозный. Осуществление нашей столетней политической мечты, должно быть связано с великим культурным и религиозным ренессансом России. Тогда только мы будем знать, во имя чего действовать и творить. Мы ставим своей целью не только элементарное освобождение, но и ренессанс культурный, создание культуры на почве обновленного религиозного сознания. Тогда только не увлеченное, а конкретное, облеченное в плоть и кровь историческое бытие наше будет иметь универсальное значение, связанное со смыслом всемирной истории.
  
  
   
    
КРИЗИС РАЦИОНАЛИЗМА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ[133]
   
   
(Виндельбанд. Прелюдии)
   
В хорошем русском переводе появилась книга, признанная почти классическим и самым изящным изложением системы критического идеализма. «Прелюдии» Виндельбанда занимают видное место в современной неокантианской литературе, и с книгой этой нельзя не считаться. Виндельбанд один из учителей германской философии, создатель своеобразной школы телеологического критицизма и очень уж он характерен для теперешнего сознания. Посчитаться с Виндельбандом и такими талантливыми его духовными чадами, как, например, Риккерт, значит посчитаться со всей полосой мысли, исходящей от Канта. «Прелюдии» — это модернизированное кантианство; в Виндельбанде перевоплотился, если не весь дух Канта, то во всяком случае характернейшие его стороны.
   
А ведь значение Канта далеко не только академическое, и живет он не только в разуме философствующих. Кант — могучий фактор европейской культуры, и мало кто избежал его влияния, если не сознательно, то бессознательно. Своей теорией познания этот мощный гений наложил неизгладимую печать на весь научный дух XIX века, на все наше познание; только он подвел крепость под все, что дорого позитивистам, хотя признают это лишь самые тонкие из них. Гносеологическим переворотом Канта живут до сих пор «идеалисты» всех оттенков, в нем черпают свое вдохновение те, которым представляется столь заманчивым показать иллюзорность бытия, которых манит и влечет идеалистическое «ничто», небытие. Другой своей стороной, своим «практическим разумом», Кант укрепил полновластие добра, ввел в сознание идею мо- ралыюго категорического императива, как единственного спасителя, и унылый, бескровный аскетизм людей нашей культуры многим обязан Канту. В Канте аскетизм исторического христианства высушился, лишился плоти и крови и превратился в мертвящее повеление, не во имя высшего бытия, а во имя призрака, небытия, каким является формальный нравственный закон. Моральная философия Канта делает единственную в своем роде попытку вытравить из человеческого сердца всякую надежду на окончательное, полное и радостное бытие (добро для добра, мораль для морали). Кант был творцом познавательных и моральных ценностей, которыми живет многое множество людей нашей культурной эпохи, но он иссушил их души, опозитивил, отучил от надежд, кровных, жизненных, утверждающих бытие. Часто говорят, что Кант боролся против рационализма, ограничивал его в правах, но в сущности он был самым утонченным из рационалистов, самым крепким рационалистом. Характерно для кантианства еще то, что оно является суррогатом религии, подменой. Эта сухая, отвлеченно-моралистическая религия, заменившая живого Спасителя мертвым категорическим императивом, очень характерна для целой эпохи, в которой померкли религиозные надежды. Присмотримся к наследию кантовского духа.
   
Виндельбанд делает опыт своеобразного истолкования системы Канта, старается очистить ее от самых глубоких противоречий, от антиномичности, в которой, быть может, вся сила Канта, и свести кантианство к чистому идеализму, одинаково далекому и от реализма метафизического, и от реализма позитивистического. «Философия не должна быть копией мира, ее задача — доводить до сознания людей те нормы, от которых зависит ценность и значение всякого мышления» [134]. «Кант вообще разрушил понятие «миросозерцания» в старом смысле; копирование действительности лишено для него всякого смысла, и поэтому он ничего не учил о том, как могут «дополнять» друг друга знание, вера и чувство в созидании этой картины мира. Кант видит задачу философии в «уяснении принципов разума», т. е. абсолютных норм, а эти последние отнюдь не исчерпываются правилами мышления, но объемлют и правила волевой жизни и чувствований» [135].
   
Кант понял сущность познания и задачу философии, как раскрытие ценностей, заложенных в природе разума, обнаружение трансцендентальных принципов, значение которых определяется вовсе не тем, что в них постигается природа мира. Всякое знание, и философское знание, не есть учение о бытии, о сущем, об объективной действительности, о реальном, а лишь учение о самом разуме, о нормальном сознании. В этом разрыве с реалистическим пониманием познания, с допущением трансцендентного бытия, как предмета познания, со всякой онтологией, Виндельбанд видит всю суть переворота, произведенного Кантом. Но что же осталось после того, как исчез реальный живой мир, после того, как бытие было объявлено областью неподведомственной философии, и разуму противостало великое ничто, после того, как философия перестала быть миросозерцанием, миропониманием и ми- ропостижением?
   
У старого антиномичного Канта была двойственность, из которой родилась вся дальнейшая история философии, вышел Фихте, Шеллинг и Гегель. Но Кант модернизированный, урезанный позитивным духом XIX века, Кант, очищенный новейшей критической гносеологией от этих проблематических и хлопотливых «вещей в себе», от тайны трансцендентного бытия, отвечает так на поставленный нами вопрос: остались нормы, ценности, остался сам разум. Под философией Виндельбанд понимает «только критическую науку об общеобязательных ценностях. Науку об общеобязательных ценностях: — это определяет предмет философии: критическую науку — это определяет ее метод»[136] : «философия есть наука о нормальном сознании»[137] , философия есть наука о принципах абсолютной оценки[138] .
   
Это первая характерная особенность виндельбан- довского толка в современном неокантианстве: философия целиком сводится к критическому учению о нормах, о должном, а не сущем, и распадается на логику, этику и эстетику по трем формам оценок, как истинного и ложного, хорошего и дурного, прекрасного и безобразного. При этом нормы логические, этические и эстетические объединяются в трансцендентальном единстве, в нормальном сознании, между законностью логической и законностью нравственной проводится полная аналогия. Норма должна торжествовать в сознании эмпирическом, это будет торжеством разума. Но значение и общеобязательность норм определяется не этим торжеством, ценность остается абсолютной, если бы она даже никогда не реализирова- лась, никогда не осуществлялась в эмпирическом мире.
   
И Виндельбанда с большим еще правом можно назвать неофихтеанцем, чем неокантианцем. Он вслед за Фихте очищает Канта от метафизического реализма, заключенного в учении о вещи в себе, и переносит центр тяжести с сущего на должное, хотя в новейшем телеологическом идеализме нет размаха, окрыленно- сти и вдохновенности старого, классического Фихте.
   
Новейшая система идеализма, намечаемая Виндель- бандом в «Прелюдиях», представляется очень соблазнительной и многих вводила и будет вводить в соблазн. И в самом деле: глубокая двойственность и противоречивость Канта как бы устраняется, одинаково обходятся крайности позитивизма и метафизики, теоретическая философия является также учением об идеалах человечества. Но как же решает Виндельбанд и все телеологические критицисты, все идеалисты его толка вековечную и самую роковую проблему теории познания — проблему отношения мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту? Решение это кажущееся, и довести его можно до самых безнадежных нелепостей.
   
Великую трудность исходной гносеологической проблемы отношения мышления к бытию Виндельбанд, вслед за всеми почти идеалистами, погашает тем, что упраздняет бытие и ищет противоядие против субъективизма и солипсизма в нормативности мышления, разума. Предмет познания конструируется самим разумом (трансцендентальным, а не психологическим) и продукты нормального познания рациональны, разумны, общеобязательны. Но именно Виндельбанд и талантливейший его единомышленник Риккерт глубже других неокантианцев и критицистов сознали недостаточность рационализма и допустили иррациональность всего индивидуального, всей живой действительности. И ценность признается не только за рациональными нормами, но и за иррациональным индивидуальным[139] . Таким образом в иррациональном появляется в другую дверь изгнанное «бытие». Но «мышление» не хочет ничего знать об этом «бытии», оно как будто бы имеет дело лишь с собственной «нормальностью». Тут кантонский дуализм еще усилился. «Бытие», мир, действительность — иррациональны и никогда не могут быть разумом постигнуты, ассимилированы познанием. «Мышление», разум, субъект, способны рационально познавать, осуществлять нормы и создавать общеобязательные ценности знания, но все это не имеет никакого отношения к реальной действительности, к «бытию». Первоначальный, гносеологический вопрос об отношении мышления к бытию был поставлен, потому что мышление жаждало постигнуть тайну бытия, и в самой постановке вопроса заключался здоровый, вечный реализм. Но вот последние слова европейской философии хотят нас убедить, что мышлению нет дела до бытия, что бытия совсем нет, а есть только должное, что тайна знания не в соединении мышления с бытием, а в согласии разума с самим собой, что никаких суждений о мире и быть не может. В гносеологической проблеме, значит, нет двух притягивающихся полюсов, а один всего разум, ищущий и осуществляющий собственную нормальность, творящий все объекты познания. Рационализм торжествовал бы окончательную победу, ratio уничтожает мир и затем творит его по своему образу и подобию, но не удалось уничтожить «бытие» гносеологическим теориям идеалистов. Оно прорывается и громко заявляет о своих правах. Кант был антиномичен, темная иррациональность или сверхрациональность бытия не давала ему покоя. Предельный идеализм и исключительное торжество разума привели Гегеля к безумной по своей смелости онтологии. А Виндельбанд и ему подобные с задних дверей вводят иррациональное, и в нем, только в нем трепещет что-то живое и индивидуальное, какое-то «бытие», с которым опять желало бы соединиться наше «мышление». Распространенные теории познания — рационалистические, критические и эмпирические, путаются в каких-то страшных недоразумениях, которые распутать можно только на новом, все переворачивающем пути. Ясно, что идеалистический рационализм во всех его видах и разновидностях отрывает мышление от бытия, умерщвляет бытие, ведет к иллюзионизму и нигилизму, несет с собой дух небытия.
   
Каким образом разум (мышление) может проникнуть в действительность, т. е. в что-то чуждое и инородное, и постигнуть ее, ассимилировать ее себе? Это— чудо из чудес, величайшая тайна, над которой билась философская мысль с древнейших времен. Может быть только два типа теории познания и два решения гносеологической проблемы отношения к бытию: -— рационализм и сверхрационализм или мистицизм. Такого рода классификация может показаться парадоксальной и совершенно не принятой в философской литературе; она нуждается в особенном оправдании. Спросят: куда же девались самые распространенные гносеологические направления, критицизм и эмпиризм? Их нужно целиком отнести к рационалистическому типу, — в этом своеобразие нашей точки зрения. Рационализм рассекает живое, непосредственное, первичное сознание и создает путем искусственного, условного противоположения субъекта и объекта вторичное, рационализированное сознание, в царстве которого протекает наша обыденная жизнь. Бытие попадает в когти малого разума и умирает. Оно не может жить в той клетке, которая создается категориями разума; ему тесно в пространстве и времени; живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвлеченного разума. Рационализм гордится тем, что создает объект познания, но в объекте этом ничего не существует, все умерщвлено, в нем лишь условные знаки. Если объект обусловлен субъектом (разумом), если в нем разум узнает свою собственную природу, то, очевидно, в нем нет ничего безусловного, нет бытия в себе, истинно сущего.
   
Эмпирики клянутся опытом и даже совершенно отрицают разум с его априорными категориями, но они тоже рационалисты, только наивные и бессознательные. Ведь «опыт» эмпириков это опыт рационализированный, он протекает в определенных рамках, в пределах того же условного противоположения субъекта и объекта; в этом опыте не может быть чудес, тут мы встречаем беззаветную веру в закономерность, твердость природы. А почему не может быть чудес, почему такая вера в «закономерность»? Потому что эмпирики очень наивные люди, они не хотят признать, что их Бог все тот же законодательный разум, дающий гарантии, что все будет в опыте по закону и что чудес и всяких бесчинств не будет. Они только по философскому недомыслию способны утверждать, что опыт без руля и без ветрил есть их последняя инстанция.
   
Критицисты, так или иначе примыкающие к Канту, больше всех думали над гносеологической проблемой и выдумали много остроумного; они модернизировали и рафинировали рационализм и довели его до крайней степени. Считаться теперь приходится главным образом с критицизмом, потому что старый рационализм и новый эмпиризм не играют в современной философии почти никакой роли.
   
Критицизм всех видов и оттенков конструирует весь данный нам мир из разума и водворяет нас навеки в царство идей и понятий; он насквозь идеалистичен. Критицизм упорно смешивает сознание с знанием, с субъектом (в гносеологическом смысле), с разумом, и вместо того, чтобы помещать бытие в сознании первичным, цельным и беспредельным, помещает его в сознании рационализированном, рассеченном, условно ограниченном.
   
Рационализм всех оттенков (т. е. и эмпиризм и критицизм) не может решить проблемы отношения мышления к бытию и не в состоянии построить такой гносеологической теории, при которой открылись бы двери для познания бытия, реального, сущего. Рационализм или пытается дедуцировать из разума, из понятий учение о бытии, причем непозволительно логизируется бытие, или совершенно упраздняет бытие и приходит к иллюзионизму, или наивно принимает за бытие что-то кажущееся и условное. Из удушливой темницы рационализма нужно выйти на свежий воздух, на простор живого бытия. А это возможно только в том случае, если есть познание без раздвоения на субъект и объект, познание, не делающее своего предмета условным и мертвым, словом, познание, в котором дано абсолютное тождество субъекта и объекта и в котором, следовательно, мы соприкасаемся с истинным существом мира[140] . По принятой уже в философии терминологии такой акт познания может быть назван мистическим в противоположность рационалистическому, за которым этим сохраняется лишь относительная научная правота. И следует как можно почаще повторять, что источником метафизики является не только разум, а и чувственность, или чувственный, как бы сверхразумный разум.
   
Этот гносеологический мистицизм есть вместе с тем настоящий реализм, так как он приводит нас в непосредственное соприкосновение с реальным бытием, в то время как рационализм непременно идеалистичен и приводит нас в связь только с идеями. Защищаемая нами теория познания признает трансцендентность всякого бытия мышлению, рационализированному сознанию и вместе с тем имманентность бытия сознанию первичному, нерассеченному, живому. Поэтому, с нашей точки, зрения возможен трансцендентный, метафизический опыт, в котором может быть дано ничем не ограниченное богатство бытия. Понятие бытия вырабатывается из материалов, данных в непосредственном, живом, нерационализированном сознании, и всякое бытие оказывается индивидуальным и живым, т. е. конкретным, одухотворенным существом. Образцом всякого бытия является мое «я», которое «я» мистически познаю без раздвоения на субъект и объект, так как «я» не противополагаю себя своему «я», как субъект объекту, не превращаю это «я» в обусловленное и мертвое. Материалы первичного, нерационали- зированного «мистического» опыта могут быть обрабатываемы метафизическим разумом, который это делает без создания условного объекта. И метафизический разум формирует понятие бытия, как субстанции всегда индивидуальной, всегда живой, конкретно-одухотворенной.
   
Таким образом, признается первенство бытия над мышлением (т. е. реализм, а не идеализм) и разум не конструирует опыта (и бытия), а оказывается только инструментом, которым обрабатывается материал потустороннего опыта. Это одна сторона, та, с которой открываются двери для мистико-метафизического постижения сущности мира. А с другой стороны, разум создает мир рационализированного опыта, условный пространственно-временной мир, с которым имеет дело наука и «практическая» жизнь. Но эти два мира не разорваны, трансцендентное в известном смысле имманентно и связь эта в глубине человеческих переживаний, в которой, как в центре, переплетаются узлы двух миров: истинного метафизического и кажущегося эмпирического. «Я» себя сознаю и существом временно-пространственным, относительным, «сыном земли» и вместе с тем существом безусловным, вневременным и внепространственным духом, «сыном неба».
   
Это — двойственность сознания первичного, живого, нерассеченного и сознания вторичного, рассеченного. И мы хотим восстановить живую целостность духовно-плотского существа человека, при которой он только и соприкасается «мирам иным»5*. Только в этой живой целостности человек встречает и самого себя и другого человека и Бога живого. Это переход от отвлеченного, рационалистического мировоззрения к мировоззрению конкретному, чувственно-мистическому, которое возвращает нам веру в одухотворенность мира, в живую душу каждой травки, произрастающей в мире, в реальность религиозной жизни былых времен. Смысл всемирной истории и индивидуальной человеческой жизни может быть понят только мистически, только как мистерия, а не рационалистически, как пытается это сделать ограниченная вера людей нашего времени. Виндельбанд хотел увидеть этот смысл в торжестве рациональных норм, торжестве трансцендентального разума, логического, этического и эстетического. Но в тяготении его к иррациональному и индивидуальному, что составляет вторую половину его идеалистической системы, развиваемую Риккертом, Ласком и др., чувствуется тоска по мистицизму и раскрывается вся несостоятельность его гносеологии. Последние плоды критической философии приводят к кризису рационализма, к кризису всей европейской философии. Идеализм не оправдал возлагавшихся на него надежд, он не соединял нас с глубинами бытия, а разобщал окончательно. И впереди виден только один ПуТЬ — от идеализма к мистицизму. Мистицизм может и должен иметь свою теорию познания и свою метафизику, хотя полнота мистических переживаний, данных нам в первоначальной, трансцендентной психологии, достигается лишь в религии. Кроме научного, рационально-условленного знания, которое имеет дело с опытом вторичным и не живым, есть еще иное высшее знание, ведение, постижение, в котором мы чувственно соединяемся с бытием, в котором падают условные различия между «разумом» и «опытом», между «априорным» и «апостериорным», в котором живой предмет познания не логизируется, не обусловливается и не умерщвляется ratio (за эти преступления критицисты и идеалисты прозвали его творческим). Это не вера, это знание и, думается нам, этим путем можно построить метафизическое учение о бытии, которое составит только одну сторону окончательного религиозного ведения. Так рисуется нам переворот в современной философии, исход из болезненного кризиса идеализма, плода всей рационалистической культуры.
   
Дуализм критического и генетического метода приводит к тому, что Виндельбанд не может не только решить, но даже поставить вопрос о корнях, из которых в мире может вырасти истина, добро и красота. Нормы висят в воздухе и не имеют никакой бытий- ственной опоры, никакой почвы. Нормы эти обращаются к земле с целым рядом повелений: мышление в общеобязательной форме должно «стремиться к достижению своей цели — обладанию истиной, воля — к своей цели — быть доброй, чувство — к своей цели — овладению красотой»[141] .
   
Мир ненормален, в нем царит ложь, зло и уродство, в нем нет естественной логики, естественной этики, естественной эстетики. Но во имя чего живое мышление, живая воля, живое чувство будут осуществлять нормы, какая творческая сила будет нами двигать? Очевидно, в природе человеческой и в природе мира должны быть задатки для творческого осуществления ценностей, очевидно, неизбежен переход к метафизике, к онтологии, чтобы постигнуть и осмыслить тайную цель человека и мира. А эти отвлеченные, мертвые нормы мы очень подозреваем в крепостнических тенденциях, в поползновении закрепить данный мир, ограничить, а не освободить от него, не преобразить его. Психология не в силах решить всех этих проблем, а телеологический критицизм не имеет инстанции, к которой можно было бы апеллировать.
   
Можно также многое возразить против виндельбан- довского нормативного понимания логики, но это специальный вопрос, который выходит из пределов нашей темы. Укажу только, что чисто нормативное толкование законов логики приводит к большому затруднению, так как естественный процесс мышления оказывается нелогичным или внелогичным, а ведь без логических оснований никакое мышление невозможно. Вообще вся нормативная теория познания Виндельбанда и других телеологических критицистов дает иллюзию кажущейся стройности и правдоподобности, в действительности же есть извращение естественного мышления и бьет мимо самой основной проблемы, переносит все в иную, призрачную плоскость, а человеческие существа оставляет на произвол судьбы. Нас может удовлетворить только бытийственная философия, обращенная к крови и плоти нашей.
   
В статье о «Принципе морали» Виндельбанд очень последовательно вводит моральную проблему в систему телеологического идеализма, и тут мы уже хотим не возражать против него, а кричать. Все грехи старого Канта унаследованы его новейшим учеником, но Кант оказался опошленным, лишенным таинственной своей антиномичности. Деспотическое самодержавие морального добра, мертвого закона не освещено и не освящено никакими потусторонними лучами. Слова Виндельбанда о морали недостойны философа; они в существе своем сводятся к учению о повиновении, с формальной стороны — долгу, с материальной — нравам данного общества. «Этическая терминология называет это веление, выполнение или невыполнение которого определяет оценку, долгом, и таким образом можно утверждать, что этическая оценка была бы невозможна, если бы у нас не было сознания обязанностей, которые должны быть исполнены. Это сознание долга есть принцип в том смысле, что оно есть высшее условие возможности нравственной жизни. Содержание этого долга может быть различным, смотря по обстоятельствам, народам и эпохам; но признание долга вообще есть само собой разумеющееся, всякому очевидное основное условие нравственной жизни. Человек, не признающий никакого веления, отрицающий всякий долг, должен был бы сам отказаться от всякой оценки; и с другой стороны, мы признали бы такого человека абсолютно безнравственным»[142]. Содержание же морали Виндельбанд самым позитивным образом берет из установившихся нравов данного общества и призывает к повиновению им.
   
Право, иногда хочется, чтобы философы перестали говорить о морали, — так много пошлостей они уже наговорили. Не будем критиковать самой морали Виндельбанда, это обыденная, буржуазная мораль, мораль мещанских нравов, очень недоброкачественная и с точки зрения социально-политической, так как она служит силам консервирующим, враждебным свободе. Но очень интересно и важно разобрать его конструкцию моральных норм по аналогии с нормами логическими. Попытка установить нравственный закон, нравственные нормы, подобные нормам логическим, основана на том предположении, что можно рационализировать нравственные переживания, логизировать этику, но против этого-то мы больше всего и протестуем. Глубины так называемой нравственной жизни, которые часто бывают мало знакомы философам, по существу своему иррациональны или внерациональ- ны; моральной логики в них нет и быть не может, тут все в переживаниях, в опыте, в горячих страстях и желаниях. И это ведет нас не к эмпирическому психологизму, а к психологизму более глубокому, трансцендентному. Виндельбанд признал бы «абсолютно безнравственными», как отвергавшими «веления долга», людей величайшего нравственного опыта и нравственных страданий. Личность Христа учит нас мистическому сверхморализму, так как Спаситель не мог видеть спасения в нравственности, в моральной законности, сколько бы ни пытались современные позитивные моралисты превратить религию Христа с ее таинственной мистикой в учение о моральных добродетелях. В мертвые схемы немецких профессоров философии все это не вмещается, да и вообще они малое, только малое могут вместить...
   
Ведь понятия «законы», «нормы» насквозь рациональны, логичны, они применимы только к предметам рационализированным, имеют место лишь в той стихии, над которой господствует разум. Кант и кантианцы и хотят свести нравственную жизнь к подчинению разуму, его закону. Практический разум, все же разум, есть моральный законодатель, нормодатель. Что бы там ни говорили критицисты, но это есть самое крайнее выражение рационализма, при котором умерщвляется чувственная нравственная жизнь, отбрасывается всякий нравственный опыт, а мораль превращается в решение арифметической задачи по известным правилам. Но то, что называют нравственными переживаниями, не имеет ничего общего с рациональным решением заданных задач, с логикой, законностью и нормальностью, тут все в трагическом опыте, в трансцендентной чувственности. Кант по крайней мере признавал «радикальное зло» человеческой природы, и это ограничивало его моральный рационализм, но Виндельбанд возвращается к Сократу, забывая о своем иррациональном, которое, по-видимому, нельзя привести ни в какую связь с нормами.
   
И вот еще что следует отметить. Слово долг можно употреблять в двух различных смыслах: в формальном, гносеологическом, когда речь идет о том, что должно быть, в противоположность тому, что есть, и в психологическом, когда речь идет о таких переживаниях, при которых человек руководствуется сознанием долга, подчиняет себя норме. Кант принял долг в обоих смыслах и положил основание нормативной этике. Но учение о моральном долге, высушенном, бескровном, есть продукт рационалистической культуры. Долг в первом смысле (гносеологическом) есть продукт рационализации моральной проблемы, уподобление ее проблеме логической; долг же во втором смысле (психологическом) есть продукт рационализации всего человеческого существа, умерщвляющей переживания, уподобление конкретного существа логической машине. Чувственно-религиозные эпохи не знают долга и даже аскетизм не бывает в эти эпохи таким бескровным и унылым, а есть, быть может, лишь одна из форм оргийности. Моральная проблема ставится и решается в полнокровных человеческих сердцах, не ведающих норм и законов, а не в рациональной пустоте, куда ее переносят Виндельбанды. Именно в этой попытке рационализировать мораль, уподобить этические нормы логическим особенно уязвима система телеологического идеализма; тут фикция трансцендентального единства неизбежно разрывается, нормативный монизм падает.
   
Виндельбанд хочет укрепить автономность и суверенность морали, хочет моралью оправдывать все и вся, отдать нас в ее власть, в то время, как сама мораль нуждается в оправдании, самые «нормы» должны реабилитировать свою пошатнувшуюся репутацию. И это будет не так легко сделать. Мораль вовсе не так несомненна, как думают критические идеалисты. Мы ищем санкции высшей, чем моральная, санкции религиозной. Кризис современного сознания должен выразиться в переходе от рациональной, нормативной морали к сверхморальной и сверхрациональной мистике. Вверх от морали есть только путь к религии.
   
В «Прелюдиях» есть очерк философии религии под названием «Святыня» и статья «Sub specie aeternitatis», тоже о религиозных переживаниях. Виндельбанд, конечно, признает необходимость и важность религии, он, по всей вероятности, самый благочестивый лютеранин — так полагается немецкому профессору философии и идеалисту, такова уж традиция, таков уж признак порядочности. Все вмещает в себя новейшая идеалистическая система, и религия вошла в нее как будто бы целиком, но самого главного, единственного главного в ней нет. Виндельбандовское отношение к религии кажется непонятным и отвратительным в стране Достоевского и Льва Толстого. Люди нового религиозного сознания всегда предпочтут бунтующего атеиста-бого- борца, увидят в нем несоизмеримо большие религиозные глубины, чем в этой середине, все себе ассимилирующей и все умерщвляющей.
   
Виндельбанд пишет красиво, но пафос его представляется нам ложным и дешевым, когда он говорит: «Это вечное, всезначимое, за что я хватаюсь, чтоб найти себе твердую опору в потоке времени — пусть люди зовут его, как хотят! Я приближаюсь к нему, когда я в серьезном размышлении подчиняю свои мысли строгой норме и стараюсь понять ритм совершающегося, который, как пребывающее в изменении, есть сам отражение величия вечности; я переживаю его, когда высшие блага человечества заставляют сильнее биться мое сердце, и, когда, торжествуя победу над всеми моими желаниями, властно восстает во мне вечная заповедь; я наслаждаюсь им, когда я в бесстрастном созерцании впитываю в себя чистую картину вещей как она должна являться всем. Всегда все сводится к тому, что временное превращается для меня во вневременное, сущее в долженствующее быть. В вечности мы убеждены, когда из хаоса мнений мы спасается в холодную ясность науки, когда страстный напор наших желаний, замирает перед могучим сознанием нравственности, когда отрешившись от желаний, мы в блаженном покое склоняем утомленную пытливостью голову на лоно искусства»[143] . Религиозный пафос Виндельбанда — влюбленность в нормы, в правила! О вкусах, конечно, не спорят, но все же это уж слишком странный предмет для религиозной влюбленности. Обоготворение норм есть скверный суррогат религии. Нормы не заключают в себе религиозных надежд, их исключительная власть убивает надежду на абсолютную полноту вечного бытия. Трансцендентальная иллюзорность ведет к религии небытия. Правда, в статье о «Святыне» Виндельбанд говорит о трансцендентном, принимает его во внимание при обсуждении религиозной проблемы, но это какое-то странное недоразумение. Виндельбанд считает нужным все вместить, да и боится слишком уж радикального отвержения бытия, все же он верный лютеранин, и потому, забывая на минуту всю свою гносеологию, еще раз иррациональное бытие вводит с задних дверей. Застарелая болезнь европейской мысли, болезнь рационализма, сколько бы не подлечивали ее «критическими» паллиативами, приводит к окончательному кризису. Кризис этот, который ясно видим и в книге Виндель- банда, очень поучителен, но мы не можем и не должны ученически относиться к немецкой философии этой упадочной эпохи. Трансцендентному психологизму принадлежит будущее. Мы очень и очень нуждаемся в философской культуре, без философского знания мы не решим роковых вопросов времени, но в новых русских людях есть ведь творческие задатки, и не в Виндельбандах, не в немецком академическом идеализме для нас спасение.
  
  
   
    
К. ЛЕОНТЬЕВ — ФИЛОСОФ РЕАКЦИОННОЙ РОМАНТИКИ[144]
   
   
Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?..1'
   
Надо подморозить хоть немного Россию, чтоб она не «гнила»...2"
   
К. Леонтьев
   
I.
   
Бывают писатели с невыразимо печальной судьбой, неузнанные, непонятые, никому не пригодившиеся, умирающие в духовном одиночестве, хотя по дарованиям, по уму, по оригинальности они стоят многими головами выше признанных величин. Таков был Константин Леонтьев, самый крупный, единственный крупный мыслитель из консервативного лагеря, да и вообще один из самых блестящих и своеобразных умов в русской литературе. Катков был первым политическим публицистом консерватизма, тут он царил, но никогда он не был мыслителем, философом консерватизма. Катков — эмпирический консерватор. Первым и единственным философом консерватизма, и, вернее, даже не консерватизма, а реакционерства, был К. Леонтьев[145] .
   
Бедный Константин Леонтьев: его хуже чем не знают, самые образованные люди смешивают его со скучным классиком Леонтьевым, соредактором Каткова по «Русскому Вестнику»3'. Вот уж ирония судьбы! К. Леонтьев мечтал о политическом влиянии, хотел играть роль в качестве руководящего реакционного публициста, но в этом он не познал самого себя. Дирижером консервативной политики мог быть Катков, трезвый, позитивный, умело нащупывавший реальную почву под ногами, а не Леонтьев, романтик и мечтатель, проповедник изуверства во имя мистических целей, безумного реакционерства, граничащего с таинственным каким-то революционерством. К. Леонтьев не оставил приметного следа в истории русской мысли и русских духовных алканий. Для прогрессивного лагеря со всеми его фракциями он был абсолютно неприемлем и мог вызывать только отвращение и негодование, консерваторы же видели только поверхность его идей, схожую с катковщиной, и не понимали его мистической глубины, его безумной романтичности.
   
Но люди нашего склада должны задуматься над Леонтьевым, над печальной судьбой его. К. Леонтьев — страшный писатель, страшный для всего исторического христианства, страшный и соблазнительный для многих романтиков и мистиков* Этот одинокий, почти никому неизвестный русский человек во многом предвосхитил Ницше. Он уже приближался к бездне апокалиптических настроений, которыми сейчас больны многие из нас, и в христианстве он пытался открыть черты мрачного сатанизма, до того родного его больному духу. Леонтьев очень сложный писатель, глубоко противоречивый, и не следует каждое слово его понимать слишком просто и буквально.
   
В мрачной и аристократической душе Леонтьева горела эстетическая ненависть к демократии, к мещанской середине, к идеалам всеобщего благополучия.
   
Это была сильнейшая страсть его жизни, и она не сдерживалась никакими моральными преградами, так как он брезгливо отрицал всякую мораль и считал все дозволенным во имя высших мистических целей. Была у Леонтьева еще положительная страсть к красоте жизни, к таинственной ее прелести, быть может, была жажда полноты жизни. За своеобразным, дерзновенным и жестоким, притворно-холодным стилем его писаний чувствуется страстная, огненная натура, траги- чески-раздвоенная, пережившая тяжкий опыт гипнотической власти аскетического христианства. Человек сильных плотских страстей и жажды мощной жизни влечется иногда непостижимо, таинственно к полюсу противоположному, к красоте монашества. Эстетическая ненависть к демократии и мещанскому благополучию, к гедонистической культуре, и мистическое влечение к мрачному монашеству довели Леонтьева до романтической влюбленности в прошлые исторические эпохи, до мистического реакционерства. Он не выносил умеренности и середины и дошел до самого крайнего изуверства, сделался проповедником насилия, гнета, кнута и виселицы. Но в страшных и отвратительных словах Леонтьева чувствуется не реальный реакционный политик-катковец, а безумный мечтатель, несчастный романтик, затерянный и погибающий в чуждой для него эпохе.
   
Мы не придаем значения реалистическим уверениям Леонтьева. Человек этот полагал смысл всемирной истории в причудливом развитии немногих избранников во имя таинственных мистических целей. Только в этом аристократическом цветении он видел красу жизни и страдал безумно от сознания, что «либерально-эгалитарный прогресс» уносит человечество в противоположную сторону, к царству мещанства, вызывающего в нем брезгливость и отвращение эстета и аристократа, романтика и мистика. Как за соломинку схватился он за Россию, за славянство, видел тут последнее свое упование, почти умирающую надежду спасти дорогой для него смысл мировой жизни. На Европу надежды нет, она должна дойти до последних крайностей социализма и анархизма (Леонтьеву это даже нравилось, как и всякая крайность), но через Россию можно еще спасти мир, а для этого нужно заморозить ее, остановить либерально-эгалитарный «прогресс», хотя бы ценой величайших жертв, хотя бы самым мрачным насилием.
   
И К. Леонтьев ищет спасения в византизме. «Визан- тизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и Турцией. Под его знаменем, если мы будем верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всебла- женстве, о земной радикальной всепошлости»[146] . «Идея всечеловеческого блага, религия всеобщей пользы — самая холодная, прозаическая и вдобавок самая невероятная, неосновательная из всех религий»[147] . Приведу еще ряд мест для общей характеристики Леонтьева.
   
«Какое дело честной, исторической, реальной науке до неудобств, до потребностей, до деспотизма, до страданий? К чему эти ненаучные сентиментальности, столь выдохшиеся в наше время, столь прозаические вдобавок, столь бездарные? Что мне за дело в подобном вопросе до самых стонов человечества?»[148] . Леонтьев до страсти любил носить маску жестокости и надморальности.
   
«А страдания? Страдания сопровождают одинаково и процесс роста и развития, и процесс разложения... Все болит у древа жизни людской»...[149] «Это все лишь орудия смешения, — говорит он о современной передовой культуре, — это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; все это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю. Приемы эгалитарного прогресса сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т. п. Цель всего — средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных»[150] . «Прогрессивные идеи грубы, просты и всякому доступны. Идеи эти казались умными и глубокими, пока были достоянием немногих избранных умов. Люди высокого ума облагораживали их своими блестящими дарованиями; сами же идеи по сущности своей не только ошибочны, они, говорю я, грубы и противны. Благоденствие земное вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей человеческой правды на земле — вздор и даже обидная неправда, обида лучшим. Божественная истина Евангелия земной правды не обещала, свободы юридической не проповедовала, а только нравственную, духовную свободу, доступную и в цепях. Мученики за веру были при турках; при бельгийской конституции едва ли будут и преподобные»[151]. Таким режущим, дерзким и крайним стилем мало кто писал. За каждым словом клокочет болезненная ненависть к современной культуре, романтическая страсть к былому. «Свернувши круто с пути эмансипации общества и лиц, мы вступили на путь эмансипации мысли». «Пора положить предел развитию мещански-либерального прогресса! Кто в силах это сделать, тот будет прав и перед судом истории»"[152]. «Ошибки, и пороки, и глупость, и незнание — одним словом все, что считается худым, приносит плоды и способствует невольному достижению той или другой таинственной и не нами предназначенной цели» [153]. «Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!»...[154] «Глупо так слепо верить, как верит нынче большинство людей, по-европейски воспитанных, в нечто невозможное, в конечное царство правды и блага на земле, в мещанский и рабочий строй и безличный земной рай, освещенный электрическими солнцами и разговаривающий посредством телефонов от Камчатки до мыса Доброй Надежды ... Глупо и стыдно, даже людям, уважающим реализм, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человечества, даже и приблизительно... Смешно, отвергая всякую положительную, ограничивающую нас мистическую ортодоксию, считая всякую подобную веру уделом наивности и отсталости, поклоняться ортодоксии прогресса, кумиру поступательного движения»...[155] «Смесь страха и любви — вот чем должны жить человеческие общества, если они жить хотят... Смесь любви и страха в сердцах... Священный ужас перед известными идеальными пределами; любящий страх перед некоторыми лицами; чувство искреннее, а не притворное, только для политики; благоговение, при виде даже одном, иных вещественных предметов»...[156] «Как я, русский человек, могу понять, скажите, что сапожнику повиноваться легче, чем жрецу или воину, жрецом благословенному?»[157] А вот слова, роднящие Леонтьева с Ницше, которого он не знал, а лишь предвосхищал: «Для того, кто не считает блаженство и абсолютную правду назначением человечества на земле, нет ничего ужасного в мысли, что миллионы русских людей должны были прожить целые века под давлением трех атмосфер — чиновничьей, помещичьей и церковной, хотя бы для того, чтобы Пушкин мог написать Онегина и Годунова, чтобы построили Кремль и его соборы, чтоб Суворов и Кутузов могли одержать свои национальные победы... Ибо слава... ибо военная слава,., да, военная слава царства и народа, его искусство и поэзия — факты; это реальные явления действительной природы; это цели достижимые и, вместе с тем, высокие. А то безбожно-праведное и плоско-блаженное человечество, к которому вы исподволь и с разными современными ужимками хотите стремиться, такое человечество было бы гадко, если бы оно было возможно»[158],.. «Именно эстетику-то приличествует во времена неподвижности быть за движение, во времена распущенности за строгость; художнику прилично было быть либералом при господстве рабства; ему следует быть аристократом по тенденции при демагогии, немножко libre penseur4" при лицемерном ханжестве, набожным при безбожии»[159] ... Это страшно характерный для Леонтьева рецепт, он тут выдает себя, но, к сожалению, как мы увидим ниже, сам не всегда следовал эстетическому императиву. Приведу еще некоторые характерные места: «Культура с прежним злом дала миру такое обилие великих умов... Культура же новая, очищенная — в области мысли дает нам или бесспорно бездарных Бюхнеров, или Гартманов, даровитых, но отрицающих действительную благотворность прогресса»[160] ... «В трудные и опасные минуты исторической жизни общество всегда простирает руки не к ораторам или журналистам, не к педагогам или законникам, а к людям силы, к людям, повелевать умеющим, принуждать дерзающим!»[161] У Леонтьева был эстетический культ насилия, и само христианство, как я постараюсь показать, он умудрялся истолковывать как религию мрачного насилия, страха, а не любви. «Европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек. Поклоняться она хочет не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность желает сделать счастливой, равноправной, покойной, надменно-чистой и свободной в пределах известной морали. Это-то искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономной нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества»[162] . Это уже полное отрицание морали, столь характерное для Леонтьева. «И тут царство этой правды! И тут личность, личность, личность!.. И тут свобода!.. И тут европейский индивидуализм, столь убийственный для настоящей индивидуальности, т. е. для исключительного, обособленного, сильного и выразительного развития характеров! И тут автономическая, самоопределяющаяся мораль, гордая и в то же время мелкая, фарисейская «честность» [163]. «Для понимания поэзии нужна особого рода временная лень, не то веселая, не то тоскующая, а мы теперь стыдимся всякой, даже и самой поэтической лени»[164] . «Большая противу прежнего свобода привела личность только к большей бесцветности и ничтожеству... из которых она выходит лишь в те минуты, когда жизнь хоть сколько-нибудь возвращается к старому»[165] . «Социалисты везде ваш умеренный либерализм презирают... французские социалисты и вообще крайние радикалы презирают всех этих Эм. Жирарденов, Тьеров и Жюль Фавров... И они правы в своем презрении... И как бы не враждовали эти люди против настоящих охранителей или против форм и приемов охранения, им неблагоприятного, но все существенные стороны охранительных учений им самим понадобятся. Им нужен будет страх, нужна будет дисциплина; им понадобятся предания покорности, привычка к повиновению; народы, удачно экономическую жизнь свою пересоздавшие, но ничем на земле все-таки неудовлетворимые, воспылают тогда новым жаром к мистическим учениям»[166]... «С одной стороны, я уважаю барство; с другой, люблю наивность и даже грубость мужика. Граф Вронский или Онегин, с одной стороны, а солдат Каратаев — и кто?., ну, хоть бирюк Тургенева, для меня лучше того «среднего» мещанского типа, к которому прогресс теперь сводит мало-помалу всех и сверху и снизу, и маркиза и пастуха»[167] . «Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости, т. е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т. д., одним словом все то, против чего борется XIX век»[168] .
   
«Все истинные поэты и художники в душе любили дворянство, высший свет двора, военное геройство и т. п.»[169] «Все изящное, глубокое, выдающееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно-развитое и блестящее, и дикое одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых людей. Но зачем же обнаруживать по этому поводу холопскую радость?»[170] «Нет, я вправе презирать такое бледное и недостойное человечество, —- без пороков, правда, но и без добродетелей, — и не хочу ни шагу сделать для подобного прогресса!.. И даже больше: если у меня нет власти, я буду страстно мечтать о поругании идеала всеобщего равенства и всеобщего безумного движения; я буду разрушать такой порядок, если власть имею, ибо я слишком люблю человечество, чтоб желать ему такую спокойную, быть может, но пошлую и унизительную будущность»[171].
   
Я сделал так много выписок, потому что Леонтьева у нас совсем не знают, хотелось хоть немного познакомить с ним. Видно, что это был крупный человек и выдающийся писатель, оригинальный, доводивший все до последнего предела. Его страстные мысли полны для нас глубокого значения, темы его могут и для нас оказаться роковыми. За писаниями Леонтьева чувствуется глубокая мука и безмерная тоска. Не нашел он для себя радости, и страдания его вылились в злобной проповеди насилия и изуверства. Странное, таинственное у него лицо. Эстет, имморалист, революционер по темпераменту, гордый аристократ духа, плененный красотой могучей жизни, предвосхитивший во многом Ницше, романтически влюбленный в силу былых исторических эпох, тяготеющий к еще неведомой, таинственной мистике, и — проповедник монашеского, строго традиционного православного христианства, защитник деспотизма полицейского государства. Тут какая-то ирония судьбы! Леонтьев хотел спастись от пошлости, безвкусицы, середины, мещанства, дурного запаха прогресса и попал в место нестерпимо смрад- яое, в котором нет ничего творческого и оригинального и красота оскверняется на каждом шагу. И был жестоко наказан. Никто не пожелал слушать проповедника «самодержавия, православия и народности», порядочные люди затыкали нос, нос раньше ушей. Реакционные единомышленники Леонтьева ничего не могли понять, им видна была только казенная сторона его миросозерцания, и пользовались они ею для своих грязных дел. Но Леонтьев мало полезен для реальных, позитивных целей реакционной политики. Это был глубоко индивидуальный мыслитель, оторванный от большого исторического пути, предчувствовавший многое слишком рано, и роковая связь его с реакционной политикой была в высшем смысле для него случайной, глубоко трагичной. Жажда его была вечной и вместе с тем новой, в сознании его загоралось что-то прекрасное и в последнем счете справедливое, а на большом историческом пути своей родины практически он подмораживал гниль, барахтался в смрадной помойной яме. Присмотримся ближе, какие теории строил Леонтьев, чтобы оправдать свою ненависть к либерально-эгалитарному прогрессу и отстоять дорогой для него мистический смысл всемирной истории, построить храм аристократический и эстетический.
   
Леонтьев, — романтик и мистик в корне своем, выступает в роли защитника своеобразного социологического реализма и даже натурализма. Он сторонник органической теории общества и набрасывает оригинальную теорию развития (не без влияния гораздо менее даровитого Данилевского). В вопросе об органическом развитии обществ мы постоянно встречаем у Леонтьева ультрареалистические и ультрапозитивные аргументы, несколько странные для мистика, но привычные для людей иного направления. Эта органическая теория развития сводится к следующему: «Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная некиим внутренним деспотическим единством»[172]. Государственные организмы проходят три периода: 1) «первичной простоты; 2) цветущей сложности, и 3) вторичного смесительного упрощения»[173]. Все это понадобилось для вывода: «эгалитарно- либеральный процесс есть антитеза процессу развития»[174] . Современная европейская культура с торжеством свободы и равенства, по Леонтьеву, есть «вторичное смесительное упрощение», т.е. разложение, упадок, дряхлость. По роковым, незыблемым органическим законам, всякая нация, всякое государство разлагается и умирает. И разложение наступает тогда, когда начинается «смесительное упрощение», когда либерально-эгалитарный прогресс разрушает неравенство и разнообразие. «Цветущая сложность» есть величайшее неравенство положений, величайшее разнообразие частей, сдерживаемое деспотическим единством.
   
Теория Леонтьева есть разновидность органической теории общества и вместе с тем исторический фатализм. Подобно позитивистам, он не признает прогресса, а только развитие, эволюцию. Он гордится своим объективным, бессердечным, жестким реализмом и подозрительно много говорит о своей научности, о натуралистическом своем отношении к человеческим обществам, к государственным организмам. У Леонтьева нет и тени научного реализма, и страстная натура его менее всего была способна к объективности, да и подготовки у него не было надлежащей для научно- социологических исследований. Ему нужно было во что бы то ни стало отстранить ненавистную идею всеобщего благоденствия, торжества правды и счастья на земле путем освободительного и уравнивающего прогресса. Во имя этой субъективной, страстной, совсем не реальной и не научной цели он и схватился за совершенно несостоятельную органическую теорию развития и умирания наций и государств. Кроме натуралистической социологии у Леонтьева была еще мистическая философия истории; служили они одной и той же цели, но совершенно не были между собой связаны.
   
О философии истории этой мы будем говорить в связи с его пониманием христианства. Опровергать органически-натуралистическое понимание обществ, наций и государств нет охоты, настолько уже признана несостоятельность всех этих попыток в современной социологической методологии[175] . Прежде всего нужно считать твердо установленным, что натуралистический метод неприменим к общественным наукам, он приводит лишь к совершенно фиктивным аналогиям. Жизнь обществ не есть жизнь органическая в биологическом смысле этого слова, и понятие смерти от старости может быть применено к ним лишь в переносном и условном смысле. Но что обнаруживает полнейшую наивность и некритичность Леонтьева, так это его вера в органические законы исторического развития. Нелепость и противоречивость самого понятия «исторического закона», «закона развития» достаточно теперь обнаружена Риккертом и целым рядом гно- сеологов и методологов общественной и исторической науки. Индивидуальное своеобразие всякого развития, всякой «истории» не допускает установления закономерности для конкретного хода жизни. Настаивать на неумолимом ходе якобы органического развития обществ более приличествовало бы дарвинисту или экономическому материалисту, чем Леонтьеву[176]. Как это умудрился он соединить исторический фатализм, уверенность в натуралистически неизбежной гибели национальных культур на известном году жизни, с христианской мистикой? Тут страстная воля ослепляла его разум. У Леонтьева совершенно отсутствует идея свободы, к которой приводит нас и религия, и философия, и наука. Ненависть его к демократической свободе доходила до того, что он соединил мрачные апокалиптические предсказания с чисто натуралистической апологией смерти наций и государств.
   
Между тем как реальная общественная наука наших дней смиряется перед философским и религиозным учением о свободе, видит природу общества в психическом взаимодействии индивидуальностей и интимную сущность исторического процесса в свободном творчестве человечества. Поэтому наука отказывается от исторических предсказаний и тайну будущего отдает в ведение религиозной свободы.
   
В тесной связи с учением Леонтьева об органическом развитии стоит его теория национальных типов и национальной миссии России. Все нации Европы, все культуры Запада подошли к страшному пределу, вступили на путь органического разложения и смерти, «цветущая сложность» для них в прошлом, в эпохе Возрождения и т. п. Там, в Европе, все загубил уравнивающий и дезорганизующий прогресс демократии. В западной культуре XIX века Леонтьев уважает только пессимизм, только Шопенгауэра и Гартмана, которые честно восстали против иллюзий «прогресса», против эвдемонистических упований. Расцвет культуры, «цветущая сложность», возможен лишь для России, для славянства, объединенного не либерально-демократическими, разлагающими принципами, а византийскими, организующими. Таким образом на Россию возлагается великая миссия быть оплотом мирового охранения от страшной гибели, всеобщего разложения, смерти всех государственных организмов. Но миссия будет лишь тогда выполнена, если Россия создаст совершенно своеобразную культуру, отличную от западноевропейской. Основами для такой оригинальной культуры Леонтьев считал не великие свойства русского национального духа, а византийское самодержавие и византийское же православие. Вот уж поистине гора родила мышь! У Леонтьева была очень сложная и раздробленная душа, и между частями ее было так же мало связи, как и между частями его мировоззрения. «Цветущую сложность», разнообразие культуры, красоту, силу и индивидуальность Леонтьев любил как язычник, как эллин, а темные стихии его природы тянули к мрачному византийству, к монашескому аскетизму, к самодержавию и православию. Зачем Леонтьеву нужна цветущая культура, к чему красивая сложность и разнообразие, во имя чего этот культ сильных индивидуальностей, которые губят современный «индивидуализм»? Религия Леонтьева всего этого не оправдывает, она проповедует личное спасение и путем к нему считает идеал монашества, по существу своему враждебный культуре и этой языческой любви к красоте жизни. Леонтьев послушничествовал на Афоне и под конец жизни был монахом, спасался от ницшеанства, которое было в его крови независимо от Ницше. Это был трагический человек, раздвоенный до предельных крайностей, и в этом он нам близок и интересен.
   
Леонтьев не мог осмыслить для себя всемирной истории, вернее, она имела для него два призрачных смысла. То он понимал мировой процесс натуралистически, то мистически. Он поклонялся силе, красоте, героизму, индивидуальному цвету жизни, и, наряду с этим, смирялся перед монашеским христианством. Его пугал ужас конца, предела, и он хватался за византийскую гниль в порыве отчаяния, из надлома, из духа противоречия кому-то и чему-то... В чем же гарантия, что Россия выполнит свою миссию, создаст особенную культуру, не подвергнется европеизации, «либерально-эгалитарному» разложению? Оригинальное творчество требует презираемой Леонтьевым свободы, а этот несчастный человек дошел до того, что возложил надежду свою, надежду отчаяния, на хорошо организованную полицию, на физическое насилие, к которому питал какую-то извращенную страсть.
   
Что смысл прогресса, либерального и эгалитарного, можно понимать не эвдемонистически, что смысл этого можно видеть в метафизическом освобождении, трансцендентном в своих предельных перспективах, а не в мещанском благополучии и благоустройстве, об этом Леонтьев и не подозревал. Его реакционный пессимизм есть только обратная сторона эвдемонизма, прогрессивного оптимизма, с этой пошлой верой в окончательное торжество бестрагичного счастья и блага на земле. Но можно ведь и совсем выйти из этого круга, стать по ту сторону эвдемонистического оптимизма и пессимизма, выше, постигнуть мировой и исторический процесс в его мистических целях. И тогда нелепым покажется тот вывод, что нужно остановить прогресс, потому что счастья на земле все равно не будет и всякое благополучие пошло и низменно.
   
В своем натуралистическом рвении, в своем притворном и несоблазнительном реализме Леонтьев отрицает всякие ценности, всякую телеологию. Высшим критерием для него как будто бы является развитое разнообразие общественного организма, он дорожит индивидуальностью какого-то фиктивного целого, а не живой человеческой индивидуальностью. Это поклонение Левиафану не заключает в себе никакой мистики и есть самое грубое реалистическое суеверие, которое мы встречаем у всех позитивных государственников и позитивных сторонников органической теории общества. Что же было с мистикой, с христианством Леонтьева, пока он так неудачно притворялся реалистом и создавал себе кумира из государственного организма? Очень интересно разобраться в леонтьевском толковании христианства и его попытках связать религию Христа, всю Его мистику с реакционной человеконенавистнической политикой. Это захватывающая, огромная по своему значению тема, и с решением ее связана судьба христианства в будущей человеческой истории.
   
Для Леонтьева христианство не есть религия любви и радостной вести, а мрачная религия страха и насилия. Больше всего он дорожил в христианстве пессимистическими предсказаниями о будущем земли, о невозможности на ней Царства Божьего. Как это ни странно, но христианина Леонтьева притягивало более всего к себе учение о зле, о безбожном и антихристском начале, заключенное в религии Христа. И Леонтьева я решаюсь назвать сатанистом, надевшим на себя христианское обличив. Его религиозный пафос был направлен на апокалиптические предсказания об оскудении любви, о смерти мира и страшном суде. Его радовало это мрачное будущее и не привлекала другая, положительная сторона предсказаний: о воскресении, об окончательной победе Христа, о «новом небе и новой земле»'*. В раздвоенной и извращенной природе Леонтьева заложен был мрачный пафос зла, и насилием он дорожил больше всего на свете. Зловещая сторона апокалиптических предсказаний дает возможность истолковывать христианство как религию аристократическую, и это> радует Леонтьева: «Вечна она (Церковь) — в том смысле, что если 30000 или 300 человек, или всего три человека останутся верными Церкви ко дню гибели всего человечества на этой планете (или ко дню разрушения самого земного шара) — то эти 30000, эти 300, эти три человека будут одни правы и Господь будет с ними, а все остальные миллионы будут в заблуждении»[177]. И Леонтьев хотел, чтобы «всего трг» человека», и радовался не столько их спасению, сколько «гибели остальных миллионов». Эстет и русский предтеча Ницше восклицает: «Беру только пластическую сторону истории и даже на боль и страдания стараюсь смотреть только так, как на музыкальные красоты, без которых и картина истории была бы неполна и мертва»[178] . И этот же человек уже другим, византийски-православным голосом восклицает: «Идея христианского пессимизма, благодаря которой весь естественный и никогда, разумеется, неисправимый трагизм нашей земной жизни представляется и оправданным, и сносным... Страдания, утраты, разочарования, несправедливости должны быть: они даже полезны нам для покаяния нашего и для спасения нашей души за гробом»[179] . Древний язычник проповедовал красоту и любовь к жизни, а византиец — государственно-полицейское насилие, во власть которого он целиком отдавал универсальные судьбы человечества. Но этот грешный человек жаждал индивидуального спасения и прилепил сердце свое к аскетизму и монашеству, в котором видел главную суть религии Христа.
   
Особенно невзлюбил Леонтьев «сентиментальное» или «розовое» христианство, в котором обвинял двух величайших русских гениев: Л. Толстого и Достоевского7*. Даже Достоевский казался «розовым» его черной душе! Так ненавистно было ему все, что пахло «моральной» проповедью любви. Страх, страх, а не любовь — вот краеугольный камень! «Высшие плоды веры, -— например, постоянное, почти ежеминутное расположение любить ближнего, — или никому недоступны, или доступны очень немногим; одним —- по особого рода благодати прекрасной натуры, другим — вследствие многолетней молитвенной борьбы с дурными наклонностями- Страх же доступен всякому: и сильному, и слабому, — страх греха, страх наказания и здесь, и там, за могилой... И стыдиться страха Божьего просто смешно; кто допускает Бога, тот должен его бояться, ибо силы слишком несоизмеримы. Кто боится, тот смиряется; кто смиряется, тот ищет власти над собой, власти видимой, осязательной»... Леонтьев не любил Бога и кощунственно отрицал его благость. Бог был для него темным началом, и он со страхом, со скрежетом зубовным поклонялся ему как творцу зла в мире, благодарил его лишь за то, что может so имя его призывать к насилию, к истязанию всего живого. Его приводили в бешенство все попытки осуществить Царство Божие, царство любви на земле, «Любовь без смирения и страха перед положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо и скрыто гордая, либо шумно тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви; она пришла к нам не так давно с Запада; она есть самовольный плод антрополатрии, новой веры в земного человека и в земное человечество, — в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего «человечества» здесь на земле»[180]. «Христос не обещал нам в будущем воцарения любви и правды на этой земле, нет! Он сказал, что «под конец оскудеет любовь»... Но мы лично должны творить дела любви, если хотим себе прощения и блаженства в загробной жизни, — вот и все»[181]. Таким образом, совершенно отрицается религиозный смысл всемирной истории. «Вера в божественность Распятого при Понтийском Пилате Назарянина, который учил, что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней, — вот та осязательно-мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. Не полное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы, а напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами»[182]... Леонтьев очень дорожит тем, что «на земле все неверно и все неважно» й что под конец мало будет «хороших христиан»; ему это эстетически нравится. «Верно только одно, — точно, одно, одно только несомненно, — это то, что все здешнее должно погибнуть! И потому — на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески-болезненные мечты и восторги? День — наш, век — наш!»[183] «Братство по возможности и гуманность действительно рекомендуются Св. Писанием Нового Завета, для загробного спасения личной души; но в Св. Писании нигде не сказано, что люди дойдут посредством этой гуманности до мира и благоденствия. Христос нам этого не обещал... Это неправда: Христос приказывает, или советует всем любить ближних во имя Бога, но, с другой стороны, пророчествует, что его многие не послушают»[184]. И Леонтьев не послушал, он послушал лишь пророчество о том, что заповедь любви не будет исполнена, и на пророчестве этом, а не на самой заповеди основал свою религию и политику. Он должен был бы признаться, что таинственное учение Христа о любви ему непонятно и противно. «Перед христианским учением добровольное унижение о Господе лучше и вернее для спасения души, чем эта гордая и невозможная претензия ежечасного незлобия и ежеминутной елейности. Многие праведники предпочитали удаление в пустыню деятельной любви; там они молились Богу сперва за свою душу, а потом за других людей; многие из них это делали потому, что очень правильно не надеялись на себя и находили, что покаяние и молитва, т. е страх и своего рода унижение вернее, чем претензия мирского незлобия и чем самоуверенность деятельной любви в многолюдном обществе. Даже в монашеских общежитиях опытные старцы не очень-то позволяют увлекаться деятельной и горячей любовью, а прежде всего учат послушанию, принижению, пассивному прощению обид» [185]...
   
Темную ненависть к миру и людям Леонтьев возвел в религиозный догмат, хотя втайне любил не людей, о нет, а сладость мира, и часто наивно обнаруживал эту вторую половину своего существа. Он до последней крайности довел древнее учение о Боге как о властелине и хозяине, мрачном и карающем, и свел отношение между человеком и Богом исключительно к страху и повиновению. Это не христианское учение, в нем забыта идея богочеловечества, интимнейшего сближения и единения божеского и человеческого. Для современного, нового религиозного сознания неприемлем и отвратителен далекий и страшный бог Леонтьева, которому он предлагает служить черную мессу своей изуверской политикой.
   
Мне всегда представлялось кощунственным, ненавистным и низким всякое учение о Боге как власти, и о человеческом отношении к нему — как повиновении. Власть и повиновение самые грязные, самые подлые слова, какие только существуют на человеческом языке. Взяты слова эти из самой позорной области человеческой жизни, и хотят применить их к самому святому и неизреченному. Новый человек, тоскующий по религиозному смыслу жизни, не примет никогда религии власти и страха, он проклинает эти темные призраки прошлого, которые довели его до муки богоборчества, влечет его только религия свободы и неразгаданной еще любви. Новое религиозное сознание, так мучительно желанное религиозное Возрождение должно претворить в себе весь дорогой для нас опыт новой истории: и старое уже Возрождение, в котором родился новый человек, и восстание разума, и Декларацию прав человека и гражданина великой революции, и современный социализм и анархизм, и бунт Ивана Карамазова и Ницше, и провалы декаданса, и кажущееся богоборчество, и жажду безмерной свободы. Мы не можем уже быть только язычниками или только христианами в исторически ограниченном смысле этого слова, мы должны выйти из противоположения религиозного тезиса язычества и религиозного антитезиса христианства, хотим полюбить мир новой любовью. Мы можем вместить уже большую полноту откровения, чем предшествующие религиозные эпохи. Религии нельзя выдумать, она может лишь открыться, но полнота религиозного откровения достигается лишь на протяжении всего исторического процесса, почва для него создается лишь бесконечным опытом человеческим, и потому религиозному творчеству нет предела. Новое человечество боролось против авторитета в религии, против теологического деспотизма и мракобесия, герои мысли шли в борьбе этой на костры, и мы должны благоговейно принять наследие этой борьбы. Мы не признаем никакого авторитета, никакой внешней, навязанной нам данности в религии, а лишь внутренний наш мистический опыт, которым мы связываем себя с тем, что открывалось в прошлом, и метафизический разум наш, которым религиозный опыт превращается в религиозное учение.
   
Леонтьев сам во многом, очень многом был новым человеком, но извращенная природа его вела к тому, что в религии и политике он сделался настоящим садистом, исповедовал культ сладострастия мучительства и истязания. Корень изуверской и, вместе с тем, романтической реакционности Леонтьева я вижу в том, что он забыл и не хотел знать самой несомненной истины религиозного откровения, данной и в религии
   
Христа, — безмерной ценности человеческого лица, образа и подобия Божьего, потенциального абсолютного, которого нельзя превращать в средство. Он много говорит о своей эстетической любви к индивидуальности, но сверхмировое значение всякой живой индивидуальности было ему чуждо н непонятно. Поэтому для мира и людей у Леонтьева было только зло и мрак, насилие и страх. Леонтьевская философия насилия и реакции в конце концов сводится к следующему чудовищному софизму: христианская религия предсказывает торжество зла на земле, следовательно нужно служить злу, чтобы предсказания оправдались.
   
Его вечно манила сатанинская тень христианства, и он пользовался религией любви лишь для того, чтобы узаконить мучения. Леонтьев был одним из самых страшных циников в истории христианства, но в цинизме этом есть соблазн, с которым должны считаться христиане наших дней, желающие оправдать либерально-эгалитарный прогресс. Ведь проблема отношения религии Христа к прогрессу, к культуре до сих пор остается открытой и роковой, больной для новых религиозных исканий. Христианину не так трудно будет1 опровергнуть Леонтьева, можно сравнительно легко показать, что на нем почил дух антихристов, дух сатанинский, но чем заменить эту реакционную ложь, как быть с тем, что христианство велит все же отворачиваться от мира, как возможна христианская политика? Вл. Соловьев не столько решил этот вопрос, сколько притупил его остроту, механически как-то признав либерально-эгалитарный прогресс. Леонтьев был одним из самых смелых, дерзких и крайних мыслителей, и величина он крупная. Собратья же его по реакционным вожделениям все мелкота, и брезгливый человек не может заставить себя подойти к этим предателям.
   
Можно избежать софизмов Леонтьева, но несомненно все-таки, что христианство далеко не «розовая» религия, что есть в нем много мрачного, почти жестокого, отворачивающегося от мира. Есть в религии этой книга таинственная, неразгаданная, полная символической красоты —¦ «Откровение св. Иоанна», радостная для немногих, но страшная, безнадежная, бездонно-мрачная для тех, «которых имена не записаны в книге жизни Агнца, закланного от создания мира»8'. Положим, религия Христа не оправдывает реакционного изуверства Леонтьева, он слишком кощунственно и богохульно присвоил себе и своему любимому деспотическому государству миссию суда и кары Божьей. Но как христиански оправдать «либерально-эгалитарный» прогресс, радость жизни и многое дорогое для нас? Почему историческое христианство так часто видело богоборчество в освободительном прогрессе»? Быть может, еще что-то новое должно нам религиозно открыться, быть может, начало уже открываться в новой истории, в метафизическом разуме и в новом мистическом опыте, а открывавшееся былое должно быть признано лишь частной, однобокой, неполной истиной.
   
¦ * *
   
Леонтьев был самым крайним государственником, у него был настоящий культ деспотической власти, поклонение государственному насилию. «Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир»[186]. Россия для него светилась лишь отраженным светом Византии, силу и красу ее он видел не в самобытных творческих источниках, а в заимствованных византийских началах. В Россию он не верил, смеялся над наивностью славянофилов, но верил он глубоко и поклонялся русской государственности, созданной влиянием визан- тизма и татарщины[187]. И Леонтьев упивается государственным имморализмом. «Очень хорошие люди иногда ужасно вредят государству, если политическое воспитание их ложно, и Чичиковы и городничие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого»[188]. «Известная степень лукавства в политике есть обязанность»[189]... «Всякий обязан быть в государственных делах если не грубо-лжив, то мудр, яко змий... Нельзя строить политические здания ни на текучей воде вещественных интересов, ни на зыбком песке каких- нибудь чувствительных и глупых либеральностей»[190]... «Истинное христианство учит, что какова бы ни была, по личным немощам своим, земная иерархия, она есть отражение небесной»[191] . «Государство обязано всегда быть грозным, иногда жестоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде слишком подвижно, бедно мыслью и слишком страстно»[192]. «Нужно заранее закалить наши силы терпением и любовью к предержащим властям за то уже только, что они власть»[193] ... «Без насилия — нельзя. Неправда, что можно жить без насилия... Насилие не только побеждает, оно и убеждает многих, когда за ним, за этим насилием, есть идея»[194]. «Если где поэзия и нравственность христианская вполне заодно, так это в подобных случаях бескорыстных движений в пользу высших и власть имеющих»[195]. «Вождей создает не парламентаризм, а реальная свобода, т. е. некоторая свобода самоуправства. Надо уметь властвовать беззастенчиво!»[196] Леонтьев исповедовал мистицизм власти, обоготворял государство, мистический же смысл свободы был для него сокрыт, в этом было его уродство и калечество. Он не исполнял своей собственной эстетической заповеди: «художнику прилично было бы быть либералом при господстве рабства; ему следует быть libre penseur'om при лицемерном ханжестве». Самое непонятное, как это тонкий эстетик Леонтьев не чувствовал дурного запаха не только насильственной государственности, но и всякой государственности, всегда ведь уродливой, всегда замаранной грязью! Об эмпирических проявлениях нашей византийски-татарской государственности и говорить нечего, тут для восторгов совсем нужно не иметь органов обоняния. Но сейчас я приведу место из Леонтьева, в котором сказалась его революционная натура. Он вдруг делается защитником мистического анархизма[197], и это страшно для нас важно.
   
Рассказывает он два дела, дело раскольника Куртина, заклавшего родного сына своего в жертву Богу, и казака Кувайцева, который отрыл труп любимой женщины, отрубил палец и руку и держал у себя под тюфяком. Куртина и Кувайцева судит суд государственный, им грозит тяжкое наказание, и в Леонтьеве просыпается весь его романтизм. «Обыкновенный суд, точно так же, как и справедливая полицейская расправа, суть проявления «правды внешней», и ни государственный суд, ни суд так называемого общественного мнения, ни полицейская расправа не исчерпывают бесконечных прав личного духа[198], до глубины которого не всегда могут достигать общие правила законов и общеповальные мнения людей. Судья обязан карать поступки, нарушающие общественный строй, но там только сильна и плодоносна жизнь, где почва своеобразна и глубока даже в незаконных своих произведениях. Куртин и Кувайцев могут быть героями поэмы более, чем самый честный и почтенный судья, осудивший их вполне законно»[199] . Бесконечные права личного духа — вот святыня, которой Леонтьев так часто изменял и которую должен был бы чтить всякий романтик и мистик. «Куда обратится взор человека, полного ненависти к иным бездушным и сухим сторонам современного европейского прогресса?»[200] Это уже романтическая тоска по воле, тоска «личного духа», «бесконечные права» которого поруганы государственностью, позитивным устройством жизни.
   
Леонтьев был необыкновенно умный и даровитый человек, но в политике — малое дитя, ничего в ней не понимал, и за его проповедью реальных зверств и насилий чувствуется лепет романтика, растерявшегося от ужасов и уродств буржуазной культуры, тоскующего по «прошлому величию», по Моисею, всходившему на Синай, по эллинам, строившим изящные акрополи, по римлянам, ведшим Пунические войны10*, по гениальном красавце Александре, по апостолам, мученикам, поэтам и рыцарям. И у нас есть эта тоска, это отвращение к надвигающемуся царству мещанства, и ощущаем мы, что была какая-то крупная правда в безумном романтизме Леонтьева. Посмотрим, может ли быть романтик не реакционером, может ли быть мистицизм, не оправдывающий старую власть, а бросающий ей вызов во имя свободы и бесконечных прав личного духа? Не принадлежит ли будущее мистическому анархизму[201] и надысторическому, обращенному вперед аристократизму?
   
II.
   
Можно ли совместить мистицизм с культом позитивной государственности? Или иначе: как примирить теократию со всякой другой, не божеской кратией, как религиозно оправдать власть, суверенность государства? Думаю, что государственный, позитивизм во всех его видах и разновидностях в корне своем противен всякому мистицизму, всякому идеализму, всякому романтизму настроения. Знаю, что история создавала очень яркие формы мистицизма власти, пример тому наш Леонтьев, что государственность слишком часто злоупотребляла религиозной санкцией, но ссылками на эмпирические примеры ничего ведь доказать нельзя, потому что можно доказать все.
   
Государственным позитивизмом я называю теорию, которая видит источник прав личности, «бесконечных прав личного духа» в государстве, в некой суверенной власти, подающей и распределяющей эти права. Источник же государственной власти при этом можно понимать различно: одни могут видеть его в суверенной, неограниченной воле монарха, другие в столь же суверенной и неограниченной воле народа; для одних форма государственной власти будет объясняться религиозным авторитетом, для других производственными, экономическими отношениями. К типу государ- ствекного позитивизма можно отнести самые противоположные учения, теории деспотического и монархического государства и полярно противоположные теории государства демократического и социалистического. Общим признаком государственного позитивизма является подчинение «бесконечных прав личного духа» государственной власти, которая все расценивает и все распределяет: в деспотии окончательно убивает не только «бесконечные права», но и самые конечные, элементарные, в демократии «конечные» права предоставляет и справедливо делит их между людьми:, но с «правами бесконечными» она, власть эта, не может примириться по ограниченности и тупости своей природы. В позитивно-государственной деспотии людям совсем не позволяют передвигаться, в позитивной-государственной демократии свободно позволяют ходить по равнине:, но всходить на высокие горы не позволяют ни там, ни здесь. А всходить на высокие горы есть «бесконечное право личного духа».
   
Государственному позитивизму противоположны учения, которые видят источник, санкционирующий государственную власть, в правах личности, в «бесконечных правах личного духа», источником же прав неотъемлемых и не подлежащих расценке считают внутреннюю природу личного духа. Естественно-правовая теория государства должна признать права личного духа бесконечными, абсолютными по своему источнику, власть же государства ограниченной и подчиненной. Предельным идеалом человеческого общежития тик, противоположный государственному позитивизму, должен признать окончательное безвластие, замену союза государственного, всегда насильственного, свободным, мистически-любовным СОЮЗОМ; Культ власти, которым заражены не только реакционеры и консерваторы, но также и прогрессисты и революционеры, должен быть заменен, пультом свободы, и человеческая воля должна воспитываться в благоговейном уважении не к государственности, хотя бы и самой демократической, а к «бесконечным правам личного духа». Но позитивизм не признает ни «личного духа», ни «бесконечных прав» его, ни каких бы то ни было неотъемлемых, безусловно ценных прав. Признать и освятить эти бесконечные права может только мистицизм. И перед, нами стоит вечный роковой вопрос: что мистично, что ближе к Богу — личный дух или государство? бесконечные права первого или власть второго? Что религиозно благословляет мистицизм: свободу или власть? Как бы предвосхищая ответ, спросим еще: что мистичнее, что религиознее — любовь или насилие? живой «образ и подобие Божие» или позитивная государственность, Левиафан?
   
Теократическая разновидность государственного позитивизма впала в кощунственный софизм, в столь грубую ложь, что прямо поражаешься, как могли ее терпеть. Реакционные теократы применили к учению о государстве то, что было применимо лишь к учению о Церкви, и тем унизили святость Церкви, соблазнились одним из искушений диавола в пустыне, на которое Христос ответил: «Отойди от меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи»11'. Теократ должен был бы учить, что Дух Божий почил на Церкви, на мистическом союзе любви, видеть лишь в ней соборное начало, возвышающееся над личным духом, и в ней лишь поклониться Господу Богу своему, а он делается государственником и поклоняется кому-то в позитивном союзе насилия, но другому, не Богу уже поклоняется, а царству мира сего и князю его. Истинная теократия может проповедовать только замену государства Церковью, низвержение союза насилия, царства князя мира сего и водворение союза любви, может оправдывать лишь мистический строй жизни, а не позитивный. И только того мы станем слушать, кто признает религиозную святость «бесконечных прав личного духа». Государство не может быть посредником между личным духом и Богом. Личный дух бесконечен и божествен по природе своей, — государство ограничено и позитивно. Дух Божий почил, отобразил свою бесконечность не на коллективной единице государственной, не живой и не реальной, а на личном духе человеческом, втором, становящемся абсолютным. Мистическое и божеское мы видим только в личном духе, и только через него государственность может быть освящена, поскольку она смирит свою власть перед его «бесконечными правами». Всякая насильственная государственная власть от лукавого, она есть детище злого начала в мире, того метафизического начала связанности, в освобождении от которого нужно видеть смысл мирового процесса. Мы не верим позитивистическим сказкам о том, будто бы миссией насильственной государственности была борьба со злом, с несовершенствами человеческой природы. Сама она во зле родилась и злу служила. В глубине прошлого это насилие коренилось в метафизическом первоисточнике зла в мире, в далеком будущем оно пленяет тех, которые продают бесконечность своих прав, свое первородство за земное довольство, меняют вечность на ограниченное царство мира сего. Мы уже видели, что Леонтьев делается настоящим сатанистом, когда поклоняется не Господу Богу своему, а насильственной государственности. Он погиб, потому что не мог разгадать той тайны, что прекрасна и романтична только свобода, что мистична только бесконечная природа личного духа, что насильственная государственность всегда позитивна, утилитарна, уродлива в своей ограниченности. Как это Леонтьев не понимал и не видел, что ненавистный ему привкус земного довольства людей, земного благоустройства имеет именно насильственная государственность, а свобода, по природе своей трагическая, выводит нас за грани данного мира! Свободе личного духа может положить предел лишь любовь, но все же свободная любовь, все же освобождающая личный дух до последних пределов. Бог — абсолютно сущая свобода и любовь. Власть же и страх от лукавого.
   
То, что мы говорили о государственности, должно быть применено и к семье, и к другим малым левиафанам. Личный дух с бесконечными правами (конкретная, живая множественность бытия), Абсолютный Дух, свободный и любовный мистический союз множества индивидуальных духов в Духе Едином[202] (в единении этом достигается абсолютная полнота бытия) — только эти три элемента оправдываются истинным мистицизмом, и для власти и насилия тут нет места[203]. Старое понимание неба, как авторитета и власти, вело к оправданию насильственной власти земной, новое же, свободное понимание неба освятит и укрепит земную свободу и безвластие.
   
Лев Толстой угадал какую-то огромную правду в своем учении об идеалистическом безвластии, и будет оно крепнуть в сознании будущего. Но он ошибался в путях осуществления, отвергая всякую реальную политику, всякую борьбу сил. Бакунин и ученики его тоже что-то постигли, но впали в другое роковое недоразумение. Они надеялись убить насилие в мире и укрепить в мире свободу на почве материализма и позитивизма. Но что может материализм и позитивизм противопоставить внешнему насилию, отрицая внутреннюю бездонную природу личного духа и бесконечные права его? Ничего или опять-таки новую форму внешнего насилия, допустимого лишь как временное средство, но не как источник и цель. У материалистов и позитивистов нет внутренних творческих источников для царства свободы, и потому в последних пределах они роковым образом впадают в культивирование насильственной государственности.
   
Всякая романтика, враждебная культуре, должна быть признана реакционной в самом точном смысле этого слова. И обычно одной своей стороной романтика отрицает культуру, отвращенная ее буржуазностью, другой — служит преображению культуры. Романтики влюблены в первозданную! стихию земную. Леонтьев враг культуры и буржуазного прогресса, но он вместе с тем жаждет новой культуры, оригинальной и красивой. В мечтах своих он смотрит назад, на первобытную природу, на красоту былого, и тут он проваливается... Реставрации, возврата нет и быть не может, может быть лишь возрождение, которое всегда есть новое творчество, рождение будущего из семени прошлого. Да, многое в прошлом было прекрасно, и мы постоянно должны к нему обращаться, но возвращение назад есть смерть, свободное возвращение — смерть иногда красивая, насильственное — смерть всегда уродливая. Под страхом смерти и из жажды бытия мы должны и хотим творить культуру, и не только культуру духовную, но и материальную. Метафизический и религиозный смысл культурного прогресса в том, что лишь его путем может быть достигнута окончательная свобода и полнота универсального бытия, на участие в котором каждый «личный дух» имеет «бесконечное право». Во имя этой мистической и романтической, таинственной цели мы не можем и не хотим отказаться от культуры и прогресса.
   
«Либерально-эгалитарный» прогресс может и должен быть утвержден и принят мистиком и романтиком, потому что цель его не в том, «чтобы французский, немецкий и русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» или «коллективно» на развалинах прошлого величия»... Леонтьев не понимал религиозно-метафизического смысла всемирно-исторического прогресса, так как религиозность его была индивидуально-аскетической. На исторический процесс, в конце концов, у него был позитивистический взгляд, и в нем вызывали справедливое отвращение, отвращение романтика, позитивные цели и результаты прогресса.
   
Если царство демократии и социализма есть единственная цель прогресса, а не временное его средство, если ограниченное благополучие, благоденствие и благоустройство, которые заставляют забыть о «бесконечных правах личного духа», будут единственными результатами прогресса, то мы падаем в объятия реакционной романтики. Но это не так.
   
В эстетической и мистической ненависти Леонтьева к демократии и к плебейской культуре есть какая-то правда, но есть и грубая ложь, грубое недоразумение, в котором мы должны разобраться. Я бы предложил такую парадоксальную лишь по внешности формулу: торжество демократии и социализма во имя окончательного торжества аристократии. Демократизм и социализм лишь способ выявления истинной, надисто- рической, мистической аристократии, так как способом этим искореняется ложная, случайно-историческая, позитивная аристократия. Леонтьев романтически не понимал, как можно предпочесть сапожника жрецу или воину, но ведь беда в том и заключалась, что исторический жрец или воин слишком часто бывал сапожником в самом подлинном смысле этого слова, а у исторического сапожника бывала душа рыцаря. Политический и социальный демократизм есть способ устранить те позитивные, политические и экономические преграды, которые закрепляют, и отнюдь не мистически закрепляют, за сапожниками положение воинов и жрецов, а за истинными воинами и жрецами — положение сапожников. Вместе с тем политический и социальный демократизм есть путь, только путь, к признанию «бесконечных прав личного духа», т. е. к целям трансцендентным. Слишком элементарно настаивать на той истине, что рыцари духа узнаются не по политическим и экономическим прерогативам, созданным позитивным строем жизни, что аристократия может обнаружиться только тогда, когда облик человеческий определяется глубинами «личного духа», когда падает та аберрация, которая вызвана материальной исторической средой. В исторической аристократии были благородные черты высшего для своего времени человеческого типа, к которому, сознаемся, мы питаем романтическую слабость, но черты эти искажались слишком многим, в буржуазии же они исчезли окончательно. Страшно и трагично то, что демократический прогресс как бы понижает человеческий тип, ведет к измельчанию, к ослаблению культурного творчества. Это обратная сторона демократической справедливости, ввиду которой нельзя смотреть на демократическую культуру как на цель и предел. Прогресс и культура антиномичны, тут есть трагические противоречия, из которых нет эмпирического исхода. Но во всяком случае думается, что после эпохи демократической справедливости, после социалистической эпохи организации человеческого питания должна наступить новая, свободная аристократическая эпоха, которую нужно готовить уже теперь, не в противодействие демократии и социализму, а во исполнение их назначения.
   
Мы не сторонники индивидуалистического аскетизма, поэтому не можем быть равнодушными к организации материальной культуры человечества. Реалистическая же наука и опыт не подсказывают нам для наступающего исторического периода других путей организации материальной жизни, кроме коллективизации производства и соответственного изменения форм собственности. Марксизм сказал много верного о способах борьбы человечества с «природой» и об отражении этой борьбы в материальном строе жизни. И мы должны принять истину социализма, чтобы тем самым бороться против лжерелигиозного пафоса социализма, против культа социального демократизма как цели, а не временного средства. Коллективная материальная, плотская жизнь человечества перестанет быть мещанской и плотской лишь тогда, когда она сделается религиозно-эстетической, когда вернется нашей новой культуре коллективная мистическая чувственность былых религиозных эпох и соединится со свободной индивидуальностью религиозного настроения.
   
Возможно ли мистическое безвластие и мистическая аристократия, принявшая социализм и прошедшая через него? Вот проблема, к которой приводит нас Леонтьев, да и вся современная культура. Мистицизм и романтический аристократизм Леонтьева глубоко индивидуальны и лежали вне большой дороги русской истории. Сам он не понял этого, но для нас имеет ценность этот странный, одинокий писатель, полный противоречий и пугающих крайностей, вне той исторической лжи и исторического зла, в которые его окунула трагическая судьба. Быть может сейчас, в годину, когда правда оголяется, Константин Леонтьев сознал бы честь романтика и произнес бы мистический суд над историческим злом России. Или изуверство его сделалось бы еще более мрачным, но совсем уже нереальным?
  
  
   
    
В ЗАЩИТУ СЛОВА[204]
   
   
«Необходимость и благотворность свободы печати есть для меня такая же аксиома, как дважды два — четыре. Доказывать ее я не умею». Этими словами Н. К. Михайловского начинается сборник «В защиту слова» *, предпринятый в самые мрачные для русской печати времена, в эпоху Плеве. П. Н. Милюков в своей статье «Субъективное и социологическое обоснование свободы печати», наиболее теоретической и принципиальной во всем сборнике, говорит: «Если вы спросите обыкновенного среднего англичанина, что он думает о свободе печати, он, вероятно, очень удивится и будет поставлен в затруднение: он давно уже об этом сюжете не думает. И если вы будете все-таки настаивать, он, может быть, скажет вам, что рассуждать о свободе печати — это то же самое, что толковать о важности здоровья, об употреблении вилки и ножа за столом, о незаменимости железных дорог для цивилизации или о пользе стекла: и что лучше всего предоставить все эти темы гимназистам средних классов»[205].
   
Волею судеб так сложилась несчастная русская история, что «темы для гимназистов средних классов» сделались преобладающими, что пафос наш почти целиком уходит на доказательство полезности «употребления вилки и ножа за столом». И это глубоко трагично для тех, которые не могут жить арифметическим человеколюбием, которые жаждут творить высшие ценности. Что делать в наши дни человеку, который творчество любит больше педагогики, «призраки» больше «людей»? Мы тоже не умеем доказывать необходимости и благотворности свободы печати, настолько правда эта представляется нам абсолютной и элементарной. Нельзя быть писателем, достойным этого имени, и отрицать свободу слова. Требование свободы слова и благоговейное уважение к нему — это a priori всякого подлинного творчества. В сборнике «В защиту слова» группа почтенных литераторов с определенной, не столько литературной, сколько общественной физиономией, высказала некоторые элементарные, ясные, нужные истины, грубо попираемые нашей властной действительностью. В сборнике этом, казалось бы, нет никакого «направления» кроме общественной порядочности, свободолюбия, прогрессивности, отвращения к насилию и мраку, как, казалось бы, никаких философских «предпосылок», никакого миропонимания и миронастроения. Этот почтенный, благонамеренный сборник нужно приветствовать, так как отрицает он зло несомненное и утверждает он добро столь же несомненное- Но так ли утверждает и во имя чего утверждает?
   
Мы с грустью читали этот сборник, и страшно нам было за будущее свободы и будущее слова. Не чувствуется в атом сборнике подлинной любви к; слову, не дает он ощущения святости свободы. Очень элементарно! показывают полезность и нужность свободы слова и печати для общественно-политического устроения жизни. Но мы хорошо знаем: когда свобода и слово признаются лишь средствами, когда защищают их лишь во имя утилитарного бога, то во имя все того же утилитарного чудовища свободе будет положен слишком быстро предел и слово не захотят слушать, воздвигнут гонение на свободное слово за бесполезность и ненужность, за вред, который оно будто бы приносит всякому устройству, всякому успокоению, всякой устойчивости. Герои свободного слова страдают не только от утилитарных реакционеров и консерваторов, но и от утилитарных либералов и радикалов; Маленькие великие инквизиторы являются под разными масками, то реакционными, то прогрессивными, и душат свободу, благо сверхчеловеческое, во имя блага человеческого, успокоения и благоденствия людского в государстве (консервативном или радикальном). И ясно, что слово никогда не было для них святыней, эманацией божественного Логоса, что в нем не видали они отражения нашей бесконечной природы, а было утилитарным средством для разных целей, иногда плохих, иногда хороших, как у составителей нашего сборника.
   
Требование свободы слова и печати составляет элементарный параграф всякой либеральной или радикальной общественно-политической программы, это одно из абсолютных «прав человека и гражданина». Как право политическое, свобода слова защищается и осуществляется в политической борьбе и вместе с тем является орудием всякой политической деятельности, необходимым предварительным условием всякого общественного самоопределения. С. Н. Прокопович пишет в сборнике: «Защита свободы печати с точки зрения свободного развития художественной и научной литературы была бы с нашей стороны непростительной и непоправимой ошибкой. Мы должны прямо заявить, что свобода печати нужна нам для осуществления общественно-политических задач печатного слова»[206]. Как общественный деятель, Прокопович говорит верно, отражает переживаемый нами общественный момент. Но может ли литератор сказать только это, может ли ои быть так равнодушен к судьбе литературы, к судьбе самого слова.
   
И вот сборник этот, как явление литературное, как характеристика нашей культуры, очень печалит нас, оя имеет «направление» глубоко нам чуждое и противное. Мы не можем выносить этого равнодушия к слову, мы хотели бы видеть в литературном сборнике больше любви к литературе, больше вкуса к культуре. Необходимость свободы слова и печати кажется истиной аксиоматически-ясной, не подлежащей доказательству, но не слишком ли элементарно ставится эта проблема. Ведь настоящей, желанной для нас, свободы слова нет ни в одной еще стране Западной Европы: там слишком много лицемерия и ханженства, слишком много еще бытового консерватизма и привязанности к властному устройству жизни. О, конечно, нам до зарезу нужна свобода слова для осуществления общественно-политических задач, но неужели нам не нужна свобода слова для религиозной мысли и религиозной жизни, неужели не нужна она для революции морали, для радикальной постановки и радикального решения самых роковых, таинственных проблем человеческой жизни, далеких, казалось бы, от поверхности общественной жизни, но в корне своем ей очень близких. Нравственная цензура все еще давит мещанское европейское общество, все еще не допускает слишком открытого радикализма в вопросе о поле, о семье, о морали, о новой религии, хотя и могут проповедоваться поверхностные и плоские материалистические теории, радикальные лишь по внешности, по духу же безнадежно умеренные.
   
И составители нашего сборника слишком консервативны по духу, чтобы желать этой безмерной свободы слова, слишком мало они верят в новые откровения слова и не провидят никаких переворотов, кроме осуществления элементарных общественно-политических идеалов (либеральных и социалистических). И слишком радикальный дух, слишком сильная вера в переворачивающие откровения слова кажутся этим людям столь же непонятными, как и давно написанное: «В начале было слово, и слово было у Бога, и слово было Бог»2'. Часто по исторической аберрации людям слишком консервативного и умеренного духа слова истинно радикальные кажутся почти реакционными.
   
Нет, мы не свободы слова хотим во имя решения общественно-политических задач, мы решения общественно-политических задач хотим во имя свободного слова, во имя того Слова, которое должно исполнить смысл всемирной истории. Бороться нужно за свободу слова не только для устройства наших государственных дел, но и в противовес всякой позитивной государственности, всякому установившемуся общественному мнению и общественным нравам, всегда консервативными, хотя бы и под маской социального и политического радикализма. И бороться во имя трансцендентной оригинальности личности, примиренной лишь с универсальностью божественного Логоса.
  
  
   
    
О НОВОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ[207]
   
   
Небо — вверху, небо — внизу, Звезды — вверху, звезды — внизу, Все, что вверху — все и внизу; Если поймешь, — благо тебе. Я и Отец — одно '.
   
От Иоанна, 10, 30
   
В статье своей о Д. С. Мережковском, так характерно названной «Среди иноязычных», В. В. Розанов останавливается на печальной судьбе этого замечательного писателя *. Что-то не русское, далекое чудится Розанову в Мережковском, дух «Вечных спутников» *, великих европейских и античных традиций. Розанов грустит о судьбе своего литературного друга, но не удивляется тому, что этот европейски-значительный писатель так мало оценен и понят у нас, что его не хочет слушать наша малокультурная интеллигенция, что на родине своей он, как «среди иноязычных». Мережковский одно время был близок к почти славянофильской вере в религиозное призвание русского народа, он глубже других понял Пушкина и Достоевского[208] и все-таки остался чужим «западником» для русского интеллигентного общества. Его читают, за ним более или менее признано одно из первых мест в современной русской литературе, но призыва его не слышат, темы его остаются достоянием лишь немногих. В чем тут секрет?
   
У Розанова есть замечательный афоризм: «Сам-то я бездарен, да тема моя талантливая». Автор этого афоризма необыкновенно талантлив, очень талантлив и Мережковский, но темы их еще более талантливы. Вот этой талантливости, этой гениальности тем Мережковского не могут переварить люди тем бездарных. А ведь большая часть нашего интеллигентного общества, исповедующего позитивистическую веру, живет темами бездарными, выполняет работы на темы самые банальные, заурядные, скучные и гордится этим пуще всего. Не только не понимают тем талантливых, новых, больших, но и не прощают тех, которые их ставят, к ним зовут. Проявляется какая-то рабская злоба против благородных тем, гениальных, волнующих до глубин нашего существа. И Мережковский несомненно пострадал за талантливость и вселен- скость своих тем. Русская демократическая интеллигенция, западническая в своих поверхностных верованиях, слишком еще напоминает плохо одетого провинциала, слишком мало в ней еще великих вселенских традиций, вселенского духа, с трудом она еще воспринимает все слишком культурное и сложное. Но тут грех не одной несчастной русской интеллигенции, которая все же выше европейских культурных мещан, тут грех всей нашей исторической эпохи — измельчания культуры, измены истинно вселенским традициям, духа позитивизма, мелкого беса земли, середины и пошлости буржуазного века. И в Западной Европе Мережковский чувствовал бы себя «среди иноязычных», хотя там его знают и ценят, так как книги его переведены на разные языки. И там, в культурной Европе, полной великими памятниками прошлого, темы Мережковского не ко двору, противны духу времени, совершившему предательство великих вселенских заветов. Там не имел бы он даже тех немногих друзей, страдающих общей с ним жаждой, которых имеет у себя на родине, в стране Достоевского.
   
Беда не в том, что Мережковский недостаточно русский, слишком культурный человек, в известном смысле он даже очень русский: бедой для него оказались его огромные темы, отчуждала его от времени и временных людей та вселенская духовная родина, из которой он принес эти темы. Духовный рост Мережковского протекал в совершенно особенной атмосфере, далекой от интересов минуты, от мелких споров десятилетий, его внимание приковывали проблемы тысячелетий, и он, может быть, недостаточно видел, что делается вокруг, слова его звучали слишком литературно[209] . Споры марксистов и народников, фракционные разногласия, политическая злоба дня, быстрая смена социологических направлений, то, в чем видит «жизнь» огромная часть русской интеллигенции, вокруг чего так суетятся, все это было чуждо человеку, которого мучила тысячелетняя вселенская тема об отношении христианства и язычества, который видел «жизнь», смысл ее в греческой трагедии, в смерти богов языческих и рождении Бога христианского, в эпохе возрождения с ее великим искусством, в воскресении древних богов, в таинственных индивидуальностях Юлиана Отступника и Леонардо да Винчи, в Петре Великом, Пушкине, Л. Толстом и Достоевском5'. Это романтическая черта в Мережковском — отвращение к мелким масштабам современности и благоговейное уважение к большим масштабам мирового прошлого. Мережковский переживал опыт былых, великих времен, хотел разгадать какую-то тайну, заглянув в душу таких огромных людей, как Юлиан, Леонардо и Петр, так как тайна их казалась ему вселенской. В мещанской и безбожной европейской культуре, забывшей вселенские идеи и живущей частными, мелкими, провинциальными интересами, его поразил один Ницше, сошедший с ума от религиозной муки; родными ему кажутся только «декаденты», предтечи грядущего возрождения.
   
Ведь нельзя же отрицать той очевидной истины, что культура современности ничтожна и мелочна по сравнению, например, с эпохой возрождения или Грецией периода цветения, что господствующая духовная жизнь не задумывается уже над решением мировых вопросов, что гении и герои вымирают, что смысл жизни затерялся в успехах жизни. Мы должны иметь мужество сказать, что царство демократии, одной своей стороной утверждая несомненную справедливость, другой посягает на благородные ценности, горы превращает в плоские равнины и не имеет никакого «во имя». Можно считать социал-демократию, эту ось истории последних дней, делом справедливым и хорошим, полезным л нужным, но нет в ней истинно вселенского духа, чувствуется какой-то провинциализм во всех этих спорах ортодоксальных марксистов и бернштейнианцев и т. п., забвение единственно важного вопроса: во имя какого Бога стоит жить. Все — Марфы, пекущиеся о многом, и не видно Марии6*. Эпохи безбожные, живущие вне Бога, устраивающие жизнь, независимо от смысла ее — самые унылые, скучные, бесцветные и плоские эпохи; в них даже богоборчества не может быть в глубоком и страшном смысле этого слова, и атеизм носит явную печать лакейства, в них все большее теряет свою ценность, умаляется. Упадочники, «декаденты», столь презираемые мещанским обществом, — правнуки великой вселенской культуры, оторванные от того, что в данный час принято называть «жизнью», тоскующие по новой, могучей культуре. В душе нового человека перекрещиваются наслоения разных великих эпох: язычество и христианство, древний бог Пан и новый Бог, умерший на кресте, греческая красота и средневековый романтизм, Дионис, в котором образ бога языческого сливается с образом Бога христианского, и возрождение — рождение человека новой истории и жажда нового, грядущего возрождения. Новая душа раздваивается, усложняется до последнего предела, идет к какому-то кризису, желанному и страшному.
   
Упадочники превращаются в символистов и мистиков. Воскресают в нас боги и Бог, опять вселенские темы вступают в свои вечные права, делаются самыми важными. И мы живем не только в эпоху упадка и измельчания культуры, в безбожную эпоху малых дел на равнине, но и в захватывающую по своему всемирному значению и интересу эпоху зачинающего нового религиозного возрождения, загорающегося нового религиозного сознания.
   
Характерная, существенная особенность нашего, нового возрождения, что оно двойное, двойственное: возрождается, воскресает Бог христианский, и боги языческие возрождаются, воскресают. Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Явления Ницше на Западе и у нас Розанова, возрождение Диониса в современном искусстве, наш мучительный интерес к проблеме пола, наше стремление к освящению плоти — все это указывает на двойственность нашего ренессанса. Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Дан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластической красоты и земной любви. В золотых наших снах нам грезится не только небо, населенное бесплотными духами, но и преображенная земля, одухотворенная плоть, грезится природа, одушевленная фавнами и нимфами, и мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры. Этот золотой век обычно грезится людям или в прошлом или в будущем, во времени, в эмпирическом существовании; но и в вечности, в бытии вневременном, можно ждать воскресшей земли, священной плоти и видеть священный путь к ней не только вверху, но и внизу. Этого до сих пор не постигали, но мы уже начинаем что-то постигать.
   
Человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства, и там и здесь он видит божественное откровение: в жилах его текут два потока крови и производят бурю, в голове его мысли двоятся. Нет возврата к язычеству, как к тезису, и к христианству, как к антитезису, само противоположение слишком старо. Новое религиозное сознание жаждет синтеза, преодоления двойственности, высшей полноты, должно вместить что-то такое, что раньше не вмещалось, соединить два полюса, две противоположные бездны. В историческом христианстве нельзя уже найти противоядия против новых соблазнов возрождающегося язычества, как нет в старом язычестве противоядий против грехов исторического христианства. Когда мы говорим о новом религиозном сознании, то менее всего хотим сказать этим, что все прежние религии были заблуждением и что нужно изобрести религию новую. Если религия вообще возможна и нужна, то на весь мировой и исторический процесс нужно смотреть, как на божественное откровение, как на интимное взаимодействие между человечеством и Божеством. Новое религиозное сознание есть продолжающееся откровение, вмещение большей полноты религиозной истины, так как на прежних ступенях религиозного откровения раскрылась лишь частичная, не полная истина. Противно и безбожно то утверждение ограниченных представителей исторического христианства, что в язычестве не раскрывался Бог. Христианские богословы смотрят на языческих богов так, как на Бога христианского смотрят позитивисты и рационалисты; они недостаточно мистики, их религиозное сознание недостаточно обширно, чтобы увидеть в языческих богах под разными масками раскрывающийся Вечный Лик Бога Отца, Бога Творца, не менее совершенное откровение Его, чем в ветхозаветном Иегове. И исторически роковая противоположность между язычеством и христианством, непримиримая вражда их, раздвоившая нашу современную душу, не есть ли кажущийся результат неполноты открывшегося нам, не есть ли ограниченность наша, превратившая историческую относительность в вечную распрю между Богом Отцом и богом Сыном? Не вместит ли новый религиозный синтез такой полноты откровения, в которой противоположность между языческим тезисом и христианским антитезисом исчезнет, как мираж? Это религиозная мечта наша.
   
Если откровения Божества до сих пор не было в мире и истории человечества, то его и никогда не будет, тогда правы рационалисты и пошлые деисты, выдумывающие ненужного и далекого бога; если же откровение было, то оно должно продолжаться и будет продолжаться, так как полнота религиозной истины достигается лишь на протяжении всего исторического процесса, и процесс этот должен быть бого- человеческим. Вопрос о связи между относительным и временным историческим откровением, и вечным и абсолютным мистическим откровением, должен быть пересмотрен и переработан новой философией, мистической и вместе с тем критической философией будущего, которой предстоит послужить новому религиозному сознанию. Только из соединения религиозного опыта с высшим философским знанием может родиться истинный гнозис. Тогда только будет разбита историческая ограниченность богословских школ, внешний авторитет будет окончательно заменен внутренней свободой и будет продолжен путь к полноте мистического богопознания[210].
   
\
   
• •
   
Я не знаю человека в русской и европейской литературе, который так бы почувствовал двойное религиозное возрождение, так бы проник в его тайны, так бы сознал неизбежность преодоления религиозной двойственности в полноте нового религиозного синтеза, как Д. С. Мережковский. Основная, неизменная тема всех писаний Мережковского, всех его помышлений и переживаний, самая важная и нужная, вселенская тема — два полюса религиозного сознания, две противоположные бездны: христианство и язычество, дух и плоть, небо и земля, богочеловек и человекобог, Христос и Антихрист. Для решения темы о двойственности, переданной нам вселенской культурой, всей религиозной историей человечества, Мережковский и задумал свою трилогию, не вполне удачную по художественности выполнения, но замечательную по замыслу. Та же тема о двойственности, требующей разрешения, заполняет самую замечательную работу Мережковского, на которой будет зиждется его известность, его двухтомное сочинение: «Л.Толстой и Достоевский». В книге этой он намечает путь к решению проблемы, но не окончательно еще переходит от Двух разделенных к Трем соединенным. Поверхность взглядов Мережковского меняется, особенно это бросается в глаза, когда читать подряд все части его исторической трилогии, но существо остается все то же, те же двоящиеся мысли, то же предчувствие Третьего, примиряющего две бездны, тоска по небесной земле и земному небу. Мережковский в самом начале своего пути ощутил, мистически почувствовал, что нет спасения в том, чтобы одну бездну принять, а другую отвергнуть, что святость не на одном только полюсе, что возврата назад, к одной лишь языческой земле или к одному христианскому небу, нет. Мережковский понял, что исход из религиозной двойственности, из противоположности двух бездн — неба и земли, духа и плоти, языческой прелести мира и христианского отречения от мира, что исход этот не в одном из Двух, а в Третьем: в Трех. В этом его огромная заслуга, огромное значение для современного религиозного движения. Мука его, родная нам мука, в вечной опасности смешения, подмены в двоящемся Лике Христа и Антихриста, в вечном ужасе, что поклонишься не Богу Истинному, что отвергнешь одно из Лиц Божества, одну из бездн, не противный Богу, а лишь противоположный и столь же Божественный полюс религиозного сознания. Это — мука соблазна последней религиозной свободы.
   
Мережковский не чистый художник и не чистый мыслитель, у него часто не хватает художественного дара для творчества образов и мыслительного дара для творчества философских концепций, но он своеобразный художник-мыслитель, у него есть дар творить художественную концепцию мыслей, есть способность к интуитивному знанию и провидению. Это особый тип гностика нашего времени, удивительно толкующий тексты Евангелия, проникающий в некоторые тайны. Он ставит себе непосильные, слишком огромные задачи, с которыми не всегда может справиться, но все же прокладывает новый путь. Многому научился Мережковский у Ницше, Достоевского и отчасти у Розанова, но нельзя ему отказать в оригинальности религиозно-художественной концепции, в огромном даре провидения новых мистических путей. Он радикал, революционер по темпераменту, по складу мыслей и стремлениям, вечно склонен к крайностям, не может примириться со всеми средними, умеренными, лишь реформаторскими направлениями. Ему нужны не реформы, а переворот, не преобразования, а преображение, и в религиозном сознании своем он идет по пути революционному. Он гораздо смелее, радикальнее Вл. Соловьева, который все-таки стремился только оправдать веру отцов, в слишком многом был консерватором, боялся новых течений,
   
13 Н.А. Бердяев обходил некоторые страшные роковые темы и по многим вопросам держался взглядов компромисских, общераспространенных.
   
Чего хочет новое религиозное сознание, какое последнее его желание, чем отличается от старого сознания? Последнее наше желание, влекущее нас к религии — жажда вечности и полноты бытия, окончательной победы над смертью и узостью жизни. Каждое человеческое существо кончит смертью и все человечество кончит смертью и вся жизнь наша наполнена частичной смертью, — вот этого ужаса окончательного небытия мы не можем, не хотим и не должны вынести. И, в конце концов, есть только две религии — религия бытия, утверждения вечной и безмерно полной жизни, и религия небытия, окончательной смерти. Мир знает одну великую религию небытия — буддизм. Это самая глубокая и совершенная попытка победить ужас смерти и страдания окончательной вселенской смертью, таинственной бездной небытия. Но что такое вне- религиозный позитивизм XIX века, так суетливо устраивающий жизнь? Позитивизм отчаялся постигнуть смысл жизни и победить смерть, позитивизм знает, что смерть есть удел каждого, всех и всего, он примиряется с тем, что небытие есть последний предел, последнее его слово. Над бездной всеобщего и окончательного небытия хотят позитивисты устроить жизнь, облегчить существование, ослабить страдания этого малого, короткого, узкого, призрачного в своей бессмысленности бытия. Веселые позитивисты, поющие хвалу жизни, должны понимать жизнь, как «пир во время чумы», так как вечная, неизлечимая «чума» сопутствует человеческой истории. Только опустошенные, плоские, лакейски-самодовольные души не чувствуют ужаса этой «чумы» и невозможности этого «пира». И печальный позитивизм в бессознательной религиозной стихии своей сближается с религией небытия, имеет уклон к аскетизму, слабым лишь голосом защищает узость бытия. К религии ведет нас жажда вечного «пира» не «во время чумы», не над бездной небытия, а после окончательной победы над всякой «чумой» и над всяким небытием. Религия учит вселенской борьбе со смертью, с духом небытия во имя абсолютного и вечного бытия. Коренится она в том глубочайшем, последнем сознании, что победа над смертью в мире и завоевание жизни абсолютно полной и вечной могут быть достигнуты человеком и человечеством лишь в союзе с Богом, источником всякого бытия. Поэтому смысл жизни может быть осуществлен, смерть побеждена, вечность и полнота бытия завоевана, личность утверждена не в человеческом, внерелигиозном процессе, а только в процессе богочеловеческом, в религиозном единении с Божеством. Путь только человеческий и безбожный есть путь небытия. Религия учит также окончательному вселенскому освобождению, борьбе с необходимостью, скованностью, ограниченностью во имя абсолютно свободного и беспредельного бытия. Путем только человеческим, безрелигиозным свобода не может быть достигнута, призраки предела и границ необходимости всюду восстают, и путь этот есть путь рабства.
   
Если окончательная победа над смертью, окончательное утверждение вечной и полной жизни и беспредельной свободы только в пути богочеловеческом, только в интимном союзе человека с Богом, то должен был воплотиться в мир Бог, должен был явиться Богочеловек. В истории мира была единственная, неповторимая точка сближения человеческого и божеского, в ней дана была невиданная и победоносная, богочело- веческая битва со смертью, с духом небытия за жизнь, за радость, за свободу, за вечность и полность бытия. В Христе человеческая свобода, свобода выбора была ограничена Божественной любовью, но от этого она, свобода эта, столь дорогая для нас, не ограничилась (слово это изобличает лишь несовершенство нашего языка), она сделалась еще большей, захотела спасения человека и мира в царстве Божьем, так как в нем лишь можно спастись от рабства и небытия; мистически примирилась человеческая свобода с божественной необходимостью или, что то же, с Божественной свободой. Сам Бог умер на кресте и воскрес, чтобы открыть миру истину о всеобщем воскресении, об окончательной победе над смертью, о вечной, радостной и свободной жизни.
   
И с тех пор мир начал распинаться с Христом, Голгофа легла черной тенью на человеческую историю, смерть Христа зачаровала человечество, а воскресение Его не было понято или было понято неполно. Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо, как отрицание земли, дух, как отрицание плоти, а бездна на полюсе противоположном была отвергнута, как дьявольское искушение. Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил мир в сплошную греховность. А жизнь мира шла своим обычным путем, оправдывалась святостью не христианскою. Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе противоположном религиозному сознанию исторического христианства. И вот загорается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой «плоти», преображенной «земли». Новое религиозное сознание возвращается к глубоким истокам всякой религии, к преодолению смерти в вечном, полном, свободном бытии личности и преодолению Голгофы в Воскресении. Христианский ренессанс начнется, когда «кончится отрицание, умирание, умертвление, начнется утверждение, оживание, воскрешение. От первого — скорбного, темного, тайного Лика Господня христианство обратится ко второму — радостному, светлому, славному. Этот-то величайший космический переворот и совершается ныне почти неосязаемо, нечувствительно, как и всегда совершаются подобные космические перевороты»[211] .
   
Вот какими словами Мережковский характеризует новое религиозное сознание, провидит в них новую или вернее вечную, единую религию, но вмещающую полноту большую, чем религии исторические: «Доныне, казалось нам, что быть христианином значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство — не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая «верность земле», новая любовь к земле, новое «целование земли»8*. Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить как вместе, нельзя их любить раздельно по учению Христа. Пока мы любим небо или землю не до конца, не до последнего предела неба и земли, нам кажется так, как Л. Толстому и Ницше, что одна любовь отрицает другую. Надо полюбить землю до конца, до последнего края земли — до неба, надо полюбить небо до конца, до последнего края неба — до земли, и тогда мы поймем, что это не две, а одна любовь, что небо сходит на землю, обнимают землю, как любящий обнимает любимую (две половины, два пола мира) и земля отдается небу, открывается небу: и тайна земная, по выражению Достоевского, соприкасается с тайною звездною»; в этом-то «соприкосновении», соединении и заключается сущность, если не исторического христианства, то самого учения Христова. Древо жизни уходит не только в невинное голубое небо весенними клейкими листочками, но и в темное, вечно-рождающее, вечно сладострастное «чрево» матери сырой земли корнями своими. Пока земля не небесная — она все еще старая, языческая земля; пока небо не земное — оно все еще старое, не христианское, только кажущееся «христианским» небом. Не будет «новая земля и новое небо»9*, это значит будет земля небесная и небо земное. «Да приидет царствие Твое. Да будет воля Твоя и на земле, как на небе»10'. Не только на небе, но и на земле. Да соединит воля Твоя землю и небо, да будет земля и небо не два, а одно, как Я и Отец одно11'. Вот соль соли в учении Христовом; вот уже не вода, а «огонь» крещения. Крещеные только водою, мы этого не поняли, и теперь лишь начинаем понимать, что, не поняв этого, мы собственно ничего не поняли в христианстве».
   
Мережковский необыкновенно остро поставил проблему отношения между духом и плотью, решает ее блестящим толкованием евангельских текстов, художественной интуицией и мистическим предчувствием будущей религиозной культуры. Судьбы нового религиозного движения связаны с радикальным решением основной, новой темы об отношении религии к «плоти», к «земле», о религиозном освящении культуры, общественности, половой любви, радости жизни. «Рыцарство не исполнило своей задачи, потому что стремилось к ней слишком рано и бессознательно, — но задача была истинная; это все еще в значительной мере и наша задача: освятить не освященное или недостаточно освященное церковью, с церковной точки зрения, все еще слишком светское, языческое; освятить не одну часть, а всю жизнь, не один полюс, а оба, не только не-я, отречение от личности, но и я, утверждение личности в сознании личного достоинства, чести, в древней героической, воинствующей любви к родине, к земле, к народу, ко всему христианскому миру, и в новой внебрачной, внесемейной любви к женщине». Двойственность должна быть преодолена в высшем утверждении, а не отрицании, наше языческое возрождение, реабилитация плоти и радости земной, должны быть признаны равными по святости и божественности с возрождением христианским, тоской по небу и печалью духа. Один Бог в глубине двух противоположных бездн, лишь два полюса единого религиозного сознания, соединяющиеся в полноте откровения. Притупление и замалчивание этой темы ведет к увяданию и религиозному бесплодию. Но проблема духа и плоти может быть еще поставлена иначе, чисто философски, как онтологическая проблема о том, что такое бытие, каков состав бытия, сущность его. Полная религия не может не иметь своей онтологии, своего понимания бытийст- венного состава мира и потому не может обойтись без метафизики. Мережковский постоянно говорит об аскетической метафизике исторического христианства, о противоположной метафизике язычества, но никогда не пробует философски ставить и решать проблему духа и плоти. Это его слабость. В философии, судя по некоторым местам, он следует за Кантом, не отдавая себе отчета в том, насколько необходимо философское преодоление Канта для религиозного сознания, насколько невозможно мистику быть кантианцем.
   
* * *
   
Мережковский решительный противник спиритуалистической метафизики, борьба с спиритуализмом исторического христианства — основной мотив его. Тут огромная заслуга Мережковского легко может сплестись с огромным недоразумением, если не подвергнуть этой проблемы философскому рассмотрению. Дело в том, что религиозная проблема отношения «духа» и «плоти»12' совершенно не совпадает с философской проблемой отношения духа и материи, души и тела, физического и психического, хотя с ней соприкасается. «Плоть», о которой говорит Мережковский, есть символическое понятие, она олицетворяет собой и землю вообще, и всю культуру и общественность («тело» человечества), и всякую чувственность, и половую любовь. В «плоти» этой слишком мало того, что мы в философии называем «материей», явлением физическим в противоположность психическому, в ней слишком много того, что в философии называют «духом», явлением психическим в противоположность физическому. «Плоть» не определяется физическими свойствами и химическим составом, «земля» эта не состоит из геологических пластов. Пространственность и временность эмпирического мира не есть обязательное условие бытия этой «плоти» и непроницаемость не есть такое же роковое ее свойство, как давящей нас «материи». «Плоть» не есть также феномен, явление в противоположность «духу» — нумену, сущности, в ней есть что то нуменальное, метафизически изначальное. Как же связать религиозную и культурно-историческую проблему «плоти» (утверждения культуры, общественности, чувственности, пола, —- словом, воплощенного духа) с онтологической проблемой о том, что такое бытие, каков его состав, и с гносеологической проблемой о том, что такое нумен, а что феномен, каковы условия образования мира эмпирического?
   
Теория познания, которая представляется мне единственно возможной, истинной и для будущего плодотворной, видит в эмпирическом, пространно-вре- менном мире лишь условное и относительное, кажущееся, а не истинное бытие, лишь положенное нашим нуменальным существом. В «мире» этом, который ведает наука и который кажется позитивистам единственным, исчерпывающим, в «опыте» этом, который мы назовем вторичным и рационализированным, нельзя открыть состава бытия, нуменальной сущности его, ни в явлениях «физических», ни в явлениях «психических», ни в «теле», ни в «душе» [212]. Только в опыте первичном, не рационализированном, мистическом раскрывается нам истинное бытие, реально сущее, метафизический «дух» и метафизическая «плоть» мира, не только мистическая «душа» наша, но и мистическое наше «тело». Философско-критический мистицизм учит, что самое мистическое и есть самое реальное, действительное, наиболее воплощенное, хотя и не по законам рациональным, и оправдывает «опыт» Достоевского. А все эти позитивные «реалисты» прикованные к эмпирической действительности, живут в мире призрачном, мир нуменальных сущностей не воплощается для них ни в чем.
   
Чтоб из низости душою Мог подняться человек, С древней матерью землею Он вступил в союз навек13".
   
О союзе, слиянии «с древней матерью землею» говорят все великие религии, великие поэты прошлого, тоскуют по матери сырой земле, видят в соединении с ней величайший религиозный опыт. Этой «земли», нашей Праматери, божественной, нуменальной стихии земной позитивисты и рационалисты не знают, забыли о ней, она не вмещается, не воплощается в их рационально-ограниченном опыте, живут они на другой земле, одной из планет, определенного химического состава, образовавшейся из теологических пластов, и только ее, мертвую, высушенную, кажущуюся землю признают. «Земля», которую Мережковский хочет соединить с «небом», эта бездна внизу — нуменальная, метафизическая «земля», «плоть» трансцендентная. Спиритуализм исторического христианства есть верность небу, духу, но измена божественной земле, мистической плоти. Безрелигиозный позитивизм XIX века есть измена и мистическому «небу» и мистической «земле». Рационалистические позитивисты также далеки от бездны «плоти», как и от бездны «духа», они где-то в середине, на плоскости, лишенные мистической чувственности «земли» и тоски по «небу». Вся эта серединная рационалистическая культура бездушна и бесплотна, живет на поверхности физических и психических явлений, но не погружается в глубь нуме- нального «духа» и нуменальной «плоти». А только в этой глуби и ставится проблема Мережковского. Если спиритуализм исторического христианства умерщвлял «плоть» и тем посягал на первозданную, божественную стихию, уклонялся к буддизму, то материализм безрелигиозной эпохи умерщвлял «дух», не возвращаясь к глубине «плоти», и потому шел к окончательному небытию, к призрачному существованию на плоской поверхности. Реабилитируют «плоть», возвращают к «древней матери земле» не материалисты, знающие лишь феномен материи, а такие мистики, как Розанов, ведающие древние тайны «плоти» земной. Только для подлинных мистиков, ощутивших в себе древний хаос, земля полна великих таинств, только они могут разрыть в ее глубине клады, совершать земные мистерии, возвращающие нас к элевзийским таинствам и к празднествам Диониса.
   
Итак, «дух» и «плоть» для Мережковского и неомистиков, людей нового религиозного сознания, не есть нумен и феномен, душа, — психическое, и тело, — физическое, и уж, конечно, не есть доброе и злое. Мережковский иногда запутывается вследствие отсутствия у него философской критики, но в основе его миропонимания лежит глубочайшая идея нуменалъно- cmu14*, метафизической изначальности не только «духа», но и «плоти», не только «неба», но и «земли» и религиозной их равноценности. «Плоть» мира, чувственность, воплощенность в общественности и культуре земной, в любви полов, в оргийности, также ну- менальны, метафизически изначальны, божественно- мистичны, как и «дух», как и «небо». Это вполне соединимо с спиритуализмом или панпсихизмом в онтологии, которая учит, что бытие состоит из сложной, взаимодействующей иерархии конкретных духовных существ, одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Божественной Монадой, заключающей в себе абсолютную полноту бытия и путем эманации предвечно творящей множественность бытия. Можно спорить против качества старого традиционного термина спиритуализм, но такого рода онтологию должно будет принять и сверхисторическое, новое христианство.
   
Грех исторического христианства был не столько в его спиритуалистической онтологии, не компетентной решать нашу проблему «духа» и «плоти», сколько в его дуализме, по которому «дух» был признан божеским, добрым, а «плоть» безбожной, злой. Но ведь может существовать философская онтология, которая совсем будет отрицать существование материи, признает физический мир лишь фиктивной условностью и такого рода панпсихизм будет только благоприятствовать реабилитации «плоти». Корни чувственности, оргийности «плоти» заложены не в эмпирическом, физическом, материальном мире, корни эти трансцен- дентны, в бездонной глубине, на одном из полюсов «духа», если мир есть дух.
   
Метафизика нас может научить тому сознанию, что мировое бытие должно освободиться от уз «материи», от давящей нас закономерности «природы», что пространство и время должны исчезнуть, как кошмар. И это вполне совпадает с самой последней, с самой важной и наиболее таинственной идеей религиозного сознания о преображении «земли», преображении «плоти». Идет вековечная битва с первичным порабощением, закрепощением, называемым нами «материей», с ограниченностью всякого пространства и времени, но не с «землей», не с «плотью». Будет «земля» преображенная, не скованная материальными законами, освобожденная, вневременная и внепространственная; будет «плоть» преображенная, не физическая, но полнокровная, чувственная, мистически-сладострастная и вечная, от всяких материальных граней освобожденная. Метафизикой может быть оправдано это мистическое предчувствие, но только в религии тайна эта постигается. Для самого человека, оторванного от Абсолютного Источника бытия, невозможно достигнуть преображения «земли», освобождения ее от пространств и времен, от скованности и необходимости», и преображения «плоти», утверждения ее вечного, не тлеющего индивидуального бытия. Но для Бога все возможно и в союзе с Богом, в процессе богочеловече- ском, верим, преображение будет. Религиозная проблема духа и плоти, полярности бездн, двойственности рождается не из онтологического дуализма человеческой природы, а из величайшей для нас тайны раздвоения Бога на два Лика и отношения этого раздвоения к эманирующему из Бога множественному миру; и религиозно решается эта проблема, двойственность замиряется в третьем Лике Бога. По учению христианскому тут таинственная, миру кажущаяся полярность Бога Отца и Бога Сына, которые — одно, и разрешение всех противоположностей в Боге Духе Святом. Об этом потом.
   
Но наша плоть, плоть нашего мира испорчена, дефектна, ненормальна; не потому, что плоть греховна в своей сущности, является началом злым и должна быть умерщвлена, а потому, что она умирает, тлеет, болеет и страдает, она не вечная и не свободная и должна преобразиться, воскреснуть. Из этого нужно исходить при обсуждении старого и вечно нового вопроса об аскетизме. Не в плоти проклятие человечества, его древняя испорченность, а в смерти, не в свободной жизни его греховность, а в рабской скованности и ограниченности. Ненормальность плоти не в оргийном богатстве жизни, а в бедности, узости и конечности жизни плоти. И религия, сознавшая трагедию мировой плоти, борется не с плотью, а с тлением плоти, не с оргийной полнотой жизни, а со смертью, узостью, подменой цельного частью. Победить нужно в плоти не то, что в ней — бытие, а то, что в ней — небытие, не оживание, а умирание, не утверждение победить, а отрицание. Аскетизм может быть одним моментом, одним из средств, но никогда целью, никогда единственным средством.
   
Религия аскетическая, буддизм, древний и самоновейший, уклон исторического христианства к черному монашеству, религия, объявляющая войну жизни, а не смерти, бытию, а не небытию, — не наша религия; дух, в котором всякое «да» поглощается огромным «нет», тонет в великом «ничто» противен новому религиозному сознанию. Оргиазм — трагический избыток жизни, столь мало знакомый нашей бесцветной и умеренной рационалистической культуре, аскетической и развратной (это всегда вместе), столь забытый нами трагический оргиазм трансцендентными нитями связан с нашей конечной религиозной целью — утверждением полноты бытия, слиянием с Первоисточником всякой жизни. Не всякий оргиазм есть путь, но не есть ли религиозный оргиазм путь к победе над смертью, к вечному пиршеству в Царстве Божьем?
   
Мережковский все это чувствует и понимает. Он видит тайну религии Христа, весь смысл ее в самых загадочных, непонятных словах, которые когда-либо были произнесены: «Иисус взял хлеб, и благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу, и благодарив, подал им и сказал: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая, во оставление грехов»15*. Можно ли после этого понимать Новый Завет как религию бесплотности и бескровности? Мережковский справедливо говорит о «язве и преступлении всего исторического христианства, дух которого все еще доныне по преимуществу монашеский, бескровный и бесплотный, невоплотимый, «отвлеченный дух», — которое все еще не ответило на призывный голос Пана, не пристало к великому празднику Диониса, не «преступило» за ту последнюю черту, где небо сходится с землей, дух — с плотью и кровью? «Что это за пир, в котором участвует каждое «сладострастное насекомое», каждый «клейкий листочек?»16* Не зов ли «воскресшего Пана»? Не пир ли плоти и крови, не таинственная ли вечеря нового Диониса, который говорит о себе: «Я есмь истинная виноградная лоза, а отец мой виноградарь»17*; великий праздник, на котором вино претворяется в кровь и кровь в вино?» Вот слова огромной важности для нового религиозного сознания. Вспомним замечательную работу Вячеслава Иванова о религии Диониса, эллинской религии страдающего бога18". Стремления Вячеслава Иванова так характерны для нового религиозного движения, опыты его должны быть признаны значительным вкладом в наш христианско-языческий ренессанс. Понимание Диониса, как мистического предчувствия явления Христа в мир — вот уже путь к столь желанному синтезу христианства и язычества. Оргийные празднества Диониса разрывают грани, освобождают, являют религиозную среду, в которой воплощается страдающий бог — Бог Сын. Бог Пан есть еще обличив божественной творческой силы, он живет в религиозной атмосфере богоотцовства, но Дионис с его богострадальными празднествами не есть ли уже нарождающаяся в мире религиозная атмосфера бого- сыновства?
   
Ведь плоть мира священна, божественна не только потому, что она творение Бога Отца, что в ней отражается Его вечная природа, но и нотому, что в ней распинается и страдает Бог Сын и в Нем плоть воскресает, спасается от тления и смерти. И полная предчувствий, еще языческая религия Диониса, и преодолевшая язычество, исполнившая величайшие пророчества религия Христа — есть религия богострадальной земли[213]. В Боге страдающем, распинающимся за землю, воплощенном, — воскресает, оживает земля, плоть мира побеждает смерть, идет к вечному пиру жизни. А черный монашеский, бесплотный и бескровный аскетизм не есть ли бегство от мировой трагедии, измена земле, в которой воплощается и страдает Сам Бог, не есть ли соблазн духа небытия?
   
Не дух или плоть должны быть утверждены, а личность в полноте и своеобразии своего бытия, трансцендентная индивидуальность, которая есть «воплощенный дух» и «духовная плоть». Идее личности, индивидуальности должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании, только в связи с этой идеей многое может решиться. Мережковский должен был бы чувствовать огромное значение религиозного понимания личности, но недостаточно раскрывает эту сторону религиозного сознания[214]. Ведь Сам Бог воплотился в форме личности и заповедал утвердить личность для вечности, признал безмерную ценность индивидуальности.
   
Проблема плоти в религиозной ее постановке неразрывно связана с проблемой пола, и Мережковский справедливо считает эту последнюю нашей проблемой по преимуществу и с решением ее связывает судьбу религии. На нашу, кажется, долю выпала обязанность поставить эту проблему во всей ее остроте, обнажить ее, бросить вызов приросшему к ней вековому лицемерию. Трудно говорить спокойно на эту тему, огромное негодование поднимается не только против мещанства и ханжества современного общества, но и против связанного с ней отвратительного калечества тысячелетий. Если мы будем говорить о поле слишком много и слишком открыто, если будем слишком реабилитировать его права, перегнем дугу в сторону противоположную, как это сделал Розанов, то это не только простится перед высшим судом, но и зачтется в религиозную заслугу. Ведь самые мещанские и тупые души должны понять и почувствовать в интимной глубине своей, что пол источник мировой истории, что с ним связаны интенсивность и богатство бытия, что им заполнена половина жизни мира и от него зависит вторая половина, что в нем коренится трагизм жизни. С полом связаны самые таинственные, загадочные глубины человеческого существования, и это знали все величайшие художники мира. Но самая важная и страшная проблема жизни оказалась наименее решенной и наименее поставленной, так как самое интимное не было признано нужным для хода истории. Проблема эта все еще находится под тысячелетним запретом, признана стыдной, неприличной, неловкой и даже безнравственной, не подлежащей рассмотрению. Каждый предоставлен самому себе в решении одного из самых вселенских вопросов, каждый должен таить в себе муку, близкую всем, но недозволенную к опубликованию.
   
Много ли можно найти во всемирной литературе и философии по вопросу о поле и половой любви? «Пир» Платона, самое гениальное, самое вечное из всего написанного в этой области, буддийские рассуждения Шопенгауэра, прозрения некоторых крупных художников, удивительная статья Вл. Соловьева «О смысле любви»19* и Розанов, вот и все кажется. А над всем этим загадочные, непонятные, невмещенные слова Христа. В истории — изуверский, кощунственный аскетизм служителей исторического христианства и вечные соблазны Венеры, не умирающей, все вновь рождающейся из пены морской. Около пола совершаются тысячелетние исторические преступления. Проклятый властвующим в истории религиозным сознанием пол загоняется в подземное царство и готовит землетрясения и провалы. Древняя богиня Афродита мстит своим гонителям, она губит те исторические религии, которые не считаются с ее божественной волей. Лжехристианский аскетизм и спиритуализм отравили человеческую душу и тело, развратили сознанием греховности, превратили жизнь пола в что-то отвратительное, грязное и постыдное, умертвили великую религиозную мечту о святости пола, святости любви, святости любовного пира жизни. Пол и связанный с ним божественный Эрос загнаны в темницу буржуазной семьи и в ней лишь терпятся, хотя семья не оправдывается ни одним словом Христа; влачат безрелигиозное существование в кафе-шантанах и публичных домах, этом неизбежном коррективе всякого семейного строя. Половая любовь существует вне религии, не освящена, оставлена на произвол судьбы. Религиозный по-старому человек неизбежно оскверняет любимую женщину и сам оскверняется, так как всякое сладострастие считается падением, слабостью, проклятием человечества. Религиозные проповедники, философы, ученые, публицисты, общественные деятели считают достойным и приличным говорить и писать обо всем, о самых ничтожных вещах, но не о поле, источнике мук и страданий. Для позитивистов просто не существует проблема пола, для них есть только вопрос о раскрепощении семьи, вопрос гражданского права и политической экономии, очень почтенный, конечно, или вопрос медицинский и гигиенический, очень тоже полезный, но не религиозная проблема пола. У большой части самых передовых позитивистов можно встретить бессознательные переживания старорелигиозного аскетического духа, хотя Бог в них давно умер и заменен моралью. Мораль эта, нужная для успехов жизни, но не для религиозного ее смысла, слишком дорого стоила и должна быть свергнута новым религиозным Возрождением, по существу своему сверхморальным[215]. Нельзя достаточно оценить заслугу Розанова со всеми его крайностями, который так смело и радикально поставил религиозный вопрос о поле, так революционно порвал с неуместными притязаниями морали. Я не разделяю Розановского решения вопроса, мне глубоко чуждо это древне-иудейское обожествление родового начала, освящение сладострастия рождающего, но восхищаюсь его могучей попыткой изгнать из нашей крови аскетический яд, обнажить пол в его райской святости и безгрешности.
   
Розанов несомненно повлиял на всю концепцию сверхисторического христианства Мережковского. Мережковский принял вызов Розанова, стал на его сторону, но отнес этот вызов не к религии Христа, а к «историческому» христианству. Историческое христианство, по его мнению, не вместило пола, прокляло его, но религия Христа вмещает пол, и новое, сверхисторическое христианство должно открыться нам в связи с решением этой проблемы, так как от пола зависит вся плоть мира, религиозная правда о земле. Мережковского всю жизнь мучила Афродита, искушала его «белая дьяволица», недаром она играет такую роль в его исторических романах. И он стремится открыть в статуе Венеры черты идеала мадонского. Несмотря на свою кажущуюся близость с Розановым, Мережковский, в сущности, стоит на диаметрально противоположном конце: Розанов открывает святость и божественность пола и сладострастия любовного как бы до начала мира, хочет вернуть нас к райскому состоянию до грехопадения; Мережковский открывает то же самое после конца мира, зовет к сладострастному и святому пиршеству плоти в мире преображенном, искупленном и воскресшем. Мережковский прав, потому что смотрит вперед, а не назад, но каков должен быть путь от начала к концу, что должно утверждаться на этом пути?
   
Пол не только биологическое понятие, не только эмпирическое явление, которое должно быть уничтожено для утверждения царства духа, которое не имеет места в небе. Пол — трансцендентен, любовь имеет смысл метафизический, с любовью полов, с слиянием полярно противоположных существ тесно связано стремление к вечности, к утверждению полноты индивидуальности. Но пол ненормален, как бы испорчен, любовь трагична. Ужас не в том, что половая страсть греховна, а в том, что полнота и вечность индивидуальности в мире эмпирическом ею не достигается, что индивидуальность дробится, что жизнь пола ведет к деторождению и мое не достигнутое стремление к совершенству передается потомству, обреченному страдать той же мукой. С другой стороны, сама половая любовь постоянно разбивается, оказывается множественной, а не единой, и потому не достигает вечности. Этот трагизм пола, это тление его не христианство выдумало, и Розанов совершенно бессилен перед этой трагедией, как и вообще перед трагедией смерти. Вот основная антиномия всемирной истории: продолжение рода человеческого есть результат несовершенства, смертности, дробления индивидуальности, и оно необходимо для универсальной победы над смертью, для окончательного утверждения вечности и совершенства индивидуальности. Метафизический смысл любви, половой любви, в том, что через нее утверждается метафизическая личность, вечная индивидуальность, а тлеющая плоть нашего мира такова, что и пол умирает, дробится: достигается не вечность одной индивидуальности в бессмертии, а множество смертных индивидуальностей в деторождении, не одна вечная любовь, а множество тлеющих. Безличный родовой инстинкт связан со смертью, а в вечной и совершенной жизни индивидуальностей нет ни смерти, ни рождения. Может ли быть утверждено не родовое сладострастие пола, индивидуальное и вечное? И тут, как и везде, цель не может быть достигнута только человеческим путем, а лишь путем богочеловеческим, лишь в союзе с Богом.
   
Метафизическое назначение пола вполне осуществляется только в религии. Если полнота любви и конечное назначение ее осуществимо в союзе мистическом, то пути к ней, как и везде, многообразны и индивидуальны и менее всего это путь умерщвления пола. Есть большая опасность прийти к новой форме аскетизма, к одному отрицанию без всякого утверждения, если не признать святости основ половой любви, проявляющейся не только в определенном церковном союзе. Нужен бунт не только против лжехристианского аскетизма, но и против союза семейного, насильственного, всегда безрелигиозного и вечным целям любви противоположного. Ведь семья — союз земного благоустройства, союз родовой, а не индивидуальный. Христос учил не бесконечному размножению, продолжающему несовершенство и смерть, а вечной жизни и совершенству личности, индивидуальности. Нигде мы не встречаем такого непреодолимого консерватизма, как тут, нигде старые чувства и старая мораль не правят так деспотически. Даже Мережковский говорит слишком слабым голосом, недостаточно бунтует, хочет найти общую почву для примирения со старохристианским учением о браке. Половая, брачная любовь должна быть таинством, должна освящаться в союзе религиозном, чтоб смысл и цель ее были вечными, это несомненно, но именно потому должна быть объявлена война всякой идее брака семейного, всякому насилию внешнему и внутреннему, всякой власти над оргийностью пола. Само понятие разврата — старое, буржуазное понятие, продукт отвлеченного морализма, и должно быть подвергнуто суду эстетическому и окончательному религиозному.
   
Через пол должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность, так как, быть может, неразгаданная тайна любви христианской в том и заключается, что соединяет людей любовь не только братская, но и брачная, мистическая влюбленность, а не жалость и альтруизм. Близок к этому и Мережковский. В поле, в любви заключена и тайна индивидуальности, личности, и тайна универсальности, соборности. Розанов вообще плохо понимает индивидуальность и потому для него скрыт истинный смысл любви, его половая оргийность безлична, но, что через пол лежит путь к соборной религиозной жизни, это он чувствует, как никто. О мистической влюбленности говорит и Вл. Соловьев, и с ней связывает многое[216]. Именно в отношении к вопросу о поле и любви более всего различаются люди ветхого религиозного сознания и ветхого сознания безрелигиозного от людей нового религиозного сознания. Новые религиозные люди, люди будущей религии свободы, должны покончить с лицемерным морализмом, бросить вызов государственно-семейным союзам благоустройства и отдаться ре- волюционно-мистическим настроениям, в которых, проблема пола и любви ставится и решается религиозно, а не позитивно, социально, морально [217]. Но робость перед старыми силами все еще сковывает слишком многих[218] .
   
У Мережковского очень радикальный идейный темперамент, он жаждет великих, мировых переворотов, но иногда говорит он ложным, как бы не своим голосом; у него два голоса и только один из них подлинный, настоящий. Мне кажется, что голос изменяет Мережковскому всякий раз, когда он пытается пойти на компромиссы, найти почву для соглашения со старым, со старой государственностью, старой церковностью, всякий раз, когда нащупывает общую с другими людьми твердую почву, когда боится провалиться от излишнего своего радикализма. У Мережковского есть искреннее,, свое собственное, новое, свободное религиозное настроение, есть молитвенные слова, родные людям нового религиозного сознания, но иногда происходит какой-то уклон, являются фальшиво звучащие слова, староцерковные, старо-государственные, ветхие, не наши; как будто он вдруг пугается своего «декадентства», хватается за старую крепость. Таким фальшивым, неприятно режущим ухо тоном написано все, что говорит Мережковский об отлучении Льва Толстого от церкви[219] ; не своим голосом, не своими словами пытается он искусственно связать себя с исторической церковью, с государственным телом России, вдруг начинает бояться ересей, хотя страх этот ему не к лицу. Мне больно читать те места писания Мережковского, в которых он сбивается с своего пути, берет фальшивые ноты, изменяет своему природному радикализму, мне слишком дороги его искания и я слишком хотел бы, чтоб исканий этих не касались грубые подозрения и обвинения. Ничем так не повредил Мережковский себе и великому делу религиозного возрождения России, как фальшивыми нотами в вопросе о государстве и общественности. Он явно сбился с пути, когда одно время начал реставрировать старое славянофильское учение о государстве, когда чужим голосом пробовал говорить о мистичности власти, когда пытался оживить исторический труп. Поразительно, как это Мережковский, именно столь радикальный, столь бунтующий, столь свободный и новый по своей жажде Мережковский не сознал сразу того, что теперь, по-видимому, начинает сознавать, — что государство, царство есть одно из искушений дьявольских, что всякая власть земная, всякий князь мира этого не от Бога, а от лукавого, что новая общественность должна быть утверждена не в насильственном союзе государственном, а в свободном религиозном союзе, что нет места насилию там, где провозглашено царство любви. Чувство личности, столь важное для нового религиозного сознания он не сумел перенести в политику. Часто Мережковский подходит к истинному учению о безвластии, о мистической безгосударствен- ности, и тогда голос его звучит так искренно, так гармонирует с новым религиозным сознанием, но если бы он не срывался! С ним повторилась та же история, что и с Достоевским, который дал в «Великом инквизиторе» самое глубокое и страстное, единственное в мировой литературе обоснование анархизма на религиозной почве, безмерной свободе во Христе, а наряду с этим защищал самые старые и банальные государственные идеи. И Вл. Соловьев так до конца и не понял, что идея вселенской теократии, царства Божьего не только на небе, но и на земле, несоединима с признанием власти земной, с насильственной государственностью. Нужно выбирать: идти за Христом, отвергнувшим искушения царствами земными во имя безмерной свободы и свободной любви, или за тем, кто Его искушал в пустыне. А Мережковского долго соблазняла imperium romanum22*, идея мистической монархии и величие кесаря, которому он готов был предоставить часть того, что есть Божье, хотя кесарь этот никогда не был эмпирическим, а лишь грезой романтика. Он поклоняется Наполеону, сверхчеловеку, человеку-богу, и обнаруживается в этом, что влияние Ницше еще не исчезло в нем. В Петре, величайшем из царей, он видит пример монарха мистического, выполняющего религиозное назначение, вместо того, чтобы видеть в нем просто гения, всегда призванного свыше для направления судеб истории[220] .
   
Все это старый романтизм в Мережковском и движет им отвращение к мещанской демократии, к безрелигиозной политике нашей интеллигенции, забывшей великие идеи. В современных либеральных, демократических, социалистических позитивно-государственных идеях мало величия, это не вселенские идеи, не связанные с религиозным смыслом жизни, «буржуазные» идеи. Но какая может быть сейчас великая, вселенская, религиозная государственная идея? Уж, конечно, не старая, мертвая идея царства власти земной, которая не только отвергнута современным политическим, моральным, нерелигиозным сознанием, но должна быть еще радикальнее отвергнута новым религиозным сознанием, как путь духа небытия, искушавшего Бога в пустыне.
   
Общественность может быть утверждена не на началах государственных, отношениях властвования, а на новых и вечных мистически-свободных началах, подобно тому, как возможно утверждение любви не в союзе семейном, а вне его, в мистически-свободном союзе. Не должна ли быть свободная любовь, безмерная свобода в Боге, единственной основой нового общественного и полового союза? Великой, религиозной «государственной» идее, которую одно время искал Мережковский, уже не может быть, времена подобных призраков и соблазнов уже миновали, но может быть есть иная великая, религиозная идея безвластия, без- государственности, нового теократического, церковного союза, свободно-любовного, подчиняющего личность лишь воле Бога и на земле, во отрицание всякого старого, насильственно-государственного союза, подчинявшего личность безбожной воле земной. Позитивисты, какими бы радикалами и анархистами они не представлялись, никогда, никогда не освободятся от соблазна государственности, от искушения царствами земными, так как страстно хотят устроить жизнь на земле, безумно боятся хаоса и не знают во имя чего отвергнуть соблазн власти земной.
   
Но как смотреть на борьбу за освобождение, которая наполняет новую историю, на гордое восстание личности, на декларацию ее прав? Социальное освобождение протекало вне религиозного сознания, оставалось столь же не освященным, как и любовь, как и жизнь пола, но мы не можем не признать бессознательной религиозной святости этого великого движения, иначе мы должны отвернуться от «земли». Люди нового религиозного сознания должны принять и освятить борьбу за свободу, устранение насилия, гнета и властвования, хотя могут относиться с отвращением к позитивному строительству жизни, к культивированию инстинктов политической власти, которые свойственны всем направлениям и партиям, ставящим себе цели государственные. Когда в политических идеологиях идея власти, всякой власти, монархической или народной, всякой воли людской начинает заменяться идеей абсолютных прав, вечных ценностей всяких свобод, господство блага сверхчеловеческого, стоящего над случайной волей человеческой, то тем самым расчищается почва для идеи вселенской теократии, для мистического безвластия. Когда судьбы человеческой жизни ставятся в зависимость от сверхчеловеческого блага свободы, от вечных ценностей, от абсолютных, не подлежащих человеческой расценке прав, то она вручается воле Бога, возжелали, значит, царства Бога и на земле. Эта истина должна быть обнаружена; должна быть освещена светом религиозного сознания. Должна быть раскрыта бессознательная святость свободолюбцев, воинов за образ Божий в человеке и без- божность лицемерных официальных слуг религии.
   
Мережковский не решил до сих пор проблемы общественности в религиозной ее постановке, не нашел своей политики, часто сбивался в оценке государственности, а вопрос этот так важен для того, кто мечтает о «небесной земле». Как хорошо было бы, если бы он окончательно высказался на все эти больные темы, пошел по верному пути, так как хотелось бы идти с ним вместе к одной цели. Ведь имя Мережковского будет зачислено в ряды первых сознательных предтеч свободо-любовной общественности в союзе теократическом[221] , который не может быть государственным, как не может быть семейным, и провиденциально связан с безвластием.
   
Историческое христианство, аскетическое, проповедующее индивидуальное спасение путем ухода из мира, проклинающее землю, в сущности отрицает не только религиозный, но и всякий смысл исторического процесса, мировое развитие просто выпадает из религиозного сознания, вселенская культура оказывается внерелигиозной и даже противорелигиозной. Но чистый, средневековый христианский спиритуализм давно уже умер и сейчас практикуется какой-то компромисс, сделка с землей, вызывающая отвратительное лицемерие. Религия как бы занимается попустительством, смотрит сквозь пальцы на ход истории, допускает развитие культуры, но ничего не освящает, не входит в жизнь мира силой преображающей. Спасаются вне церкви, спасаются отступники христианства, богоборцы и уж, конечно, Леонардо да Винчи. Гете или Ницше более излюбленные дети Божьи, чем множество служителей исторического христианства. «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем»23'. И исторический прогресс, мировая культура, величайшие ее герои освящаются и спасаются по этим словам Христа, так как не совершили хулы против Духа Святого. Магический круг мистической церкви не совпадает ни с какой исторической церковью, ни с какими относительными человеческими установлениями.
   
Мережковский и люди нового религиозного сознания не могут вынести этой двойственности, хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру, хотят Церкви, которая вместила бы в себе всю полноту бытия, в которой совершались бы все таинства жизни. Но признать смысл всемирной истории, значит признать для нее конечную цель, значит утверждать конец всемирной истории и все в ней оценивать по отношению к концу, все освящать, как путь к завершению всего. С чисто философской точки зрения идея конца мира может быть оправдана, хотя она рационалистически столь же немыслима, как и отсутствие конца во времени, бесконечный мировой процесс, эта плохая бесконечность24*, по выражению Гегеля[222] . Хорошая бесконечность, вечность — не в отсутствии конца во времени, а в преодолении всякого конца, уничтожении времени, вневременности. Идея бесконечного прогресса, которой так упиваются позитивисты XIX века, самая унылая, скучная, бессмысленная и противоречивая из идей. Какая-то серая тоска охватывает при всякой попытке реализировать эту идею в мысли и настроении. Бесконечное размножение несовершенства и опять смерть, никакой мечты о жизни вечной, полной в своем совершенстве, недробимой. Да и отрицание конца есть несомненное отрицание смысла всемирной истории, отрицание прогресса, так как смысл требует завершения и мировая трагедия должна иметь как первый, так и последний акт. Психологически же идея конца так глубоко присуща человеческой природе, что она постоянно является в замаскированном виде, возрождается у одних в виде идеи всяких Zukunftsstaat'oB26*, совершенного общества, золотого века, естественного состояния, словом «тысячелетнего царства», у других в виде мрачного провала, пессимистического небытия, полного упадка и т. д. Но только мистики сознательно и радостно принимают идею конца и лишь немногие мыслители ее оправдывают.
   
Позитивисты и социальные спасители человечества хотят преобразовать, реформировать мир, все улучшать его, и так без конца, без радикального его переворота. Но ведь можно пожелать большего, можно захотеть преображения мира, конца данного мира, ограниченного, испорченного, смертного, и замены его миром иным, «новым небом и новой землей». Идея конца тем и заманчива, тем и прекрасна, что она есть вместе с тем идея начала, не смерти, а вечной жизни, и должна не угашать творческую работу, а усиливать ее. Если завтра будет конец временному и начало бытия вечного, то в этот последний день я сделаю еще большие усилия, так как для вечности творить хочется больше, чем для временности. Все теории прогресса, самые позитивные, имеют свою наивную эсхатологию, ведут с роковой неизбежностью к постановке проблемы конца, завершения смысла истории мира. Особенно в марксизме, как религиозной системе, просвечивает эта примитивная эсхатология, невольное понимание социалистического общества, как конца истории, как начала какого-то иного, сверхисторического процесса. И новое религиозное сознание, связавшее себя со смыслом всемирной истории, неизбежно должно было обратиться к христианской книге, в которой сокрыты таинственные пророчества о конце мира, о завершении смысла мировой истории, о последнем акте трагедии, к «Откровению св. Иоанна».
   
Идея конца сделалась основной религиозной идеей Мережковского, и свою концепцию христианства он называет апокалиптической, противополагая ее христианству историческому. Апокалиптическое христианство знаменует собой перелом во всемирной истории, конец истории и начало процесса сверхисторического. До сих пор религиозный свет шел от Христа, умершего на кресте, из прошлого, в котором не открылась еще полная истина, и свет все слабеет и слабеет, но вот загорается новый религиозный свет и идет от Христа Грядущего, начинается как бы обратное движение времени. В апокалиптическом христианстве раскроется природа Св. Духа, Утешителя, обещанного Христом, будет вмещено то, что не вмещалось христианским историческим. Будет новая, вечная церковь, церковь св. Иоанна, и новая, вечная религия, религия Св. Троицы, полнота откровения всех божественных ипостасей, в которой преодолеется всякая двойственность, вместятся все ценности мировой культуры. В церкви Св. Иоанна, во вселенской теократии, с образования которой начнется апокалиптический процесс, раскроется правда о «земле», решится вопрос о поле, о хлебе, об общественности, все, что было невозможно для человеческого исторического процесса. К такого рода религиозной концепции очень близок был великий философ- мистик Шеллинг, но Мережковский пришел к ней совершенно независимо от Шеллинга, менее философским, более жизненно-художественным путем[222].
   
Таким образом, центр религиозного сознания переносится в область пророческую, застывший догматизм, историческая ограниченность преодолеваются. Но есть опасность, чтобы пророчество не оказалось вновь догматически скованным, чтоб и на него не легла печать исторической ограниченности. Признает ли Мережковский свободу пророчества и новое религиозное творчество? С одной стороны, зовет к этому, а с другой, как будто бы и нет. Пусть он исходит из апокалипсиса, но ведь эта боговдохновенная символическая книга разно толкуется и вечный смысл ее раскрывается только в нашем внутреннем мистическом опыте. Мережковский пророчествует о Новом Иерусалиме с великой радостью и веселием в сердце, его апокалиптическое христианство — белое, для многих оно — черное, и сознание конца есть прежде всего сознание грядущего страшного суда, вызывающего ужас и тоску в сердце.
   
Пророчества свободны, открываются в новом мистическом опыте, в этом великая радость, но и великая мука. Сама религиозная догматика должна развиваться под влиянием новых пророчеств и свободного внутреннего откровения, а не давить их. Это блестяще оправдывается и на примере самого Мережковского, которого догматики охотно назовут еретиком. Но Мережковскому грозит опасность впасть в некоторый религиозный схематизм[223], и тогда увянут цветы нового, сверхисторического христианства. Постигнуть религиозный смысл всемирной истории и неизбежность конца ее не значит еще втиснуть ее в давящие схемы, в которых погашается величайшая религиозная истина, истина о свободе. Иногда кажется, что для Мережковского судьба мира решится борьбой Агнца со Зверем, выходящим из бездны, Христа с Антихристом, а сам человек, творческая свобода его, тут будет не при чем. Тогда спасение мира было бы процессом не бого- человеческим, а совсем уж внечеловеческим, совсем уж не трагическим, так как трагедия — только в последней, человеческой религиозной свободе. Вот этого-то фаталистического схематизма, этого вырождения нового пророчества в старую догматику я и боюсь больше всего. Да и не слишком ли рано почувствовал Мережковский близость конца, не слишком ли многое должно еще совершиться, достаточно ли свободен мир для последнего акта? Мережковский приоткрыл что- то новое, страшно свободное, а вдруг опять закроет и для себя и для других, исчезнет перспектива вечного религиозного движения, встанет еще раз на пути призрак догматической мертвечины. Образование церкви есть процесс органический, а не искусственно-механический: церковь не есть крышка, которая делает святым то место, на которое ее налагают; церковь растет из святых мест вселенской культуры, стены ее поднимаются там, где есть божественное в своей основе знание, искусство, любовь, свобода. Но церковь невидимая должна превратиться в видимую, когда новое религиозное сознание обострится. И всякая церковь должна вмещать в себе свободные религиозные настроения. Так ли понимает и Мережковский историческое воплощение, реализацию во времени вечной Мистической Церкви?
   
Когда единственным источником религиозного света признавалось историческое воплощение божественного начала, данное в прошлом, это совершенно иное положение, чем когда главный источник света переносится в будущее и не воплощен еще ни в какой исторической данности. И в первом случае религиозная свобода наша огромна, так как религиозная истина постигается во внутреннем религиозном опыте и тогда только внешняя эмпирическая данность со всеми ее случайностями приобретает смысл, но во втором случае свобода эта делается безмерной и трагичной.
   
Раскрытие Духа в богочеловеческом процессе, в котором каждый призван участвовать, есть невиданное еще признание человеческой свободы и вместе с тем начало величайшей трагедии человечества. Не начал ли уже раскрываться Дух в новой истории, в новом опыте, в философии, в искусстве, в освобождении земли? Мережковский как будто лучше других понимает, что религия Христа есть религия свободы, что в Христе — все в известном смысле дозволено, и так страшно, чтоб он не изменил этому пониманию. Наша религиозная трагедия не есть старая трагедия совести, а новая трагедия свободы, не «моральная», а религиозная трагедия последнего раздвоения и последней свободы выбора. Эту трагедию Мережковский проследил на героях Достоевского и мы больше всего дорожим этим.
   
Для завершения смысла всемирной истории, для конца ее нужно освобождение, раскрепощение мира и страшное обострение сознания; личность человеческая должна встать во весь свой рост. Тогда только может быть дана окончательная битва двух противоположных начал мировой жизни. Мережковский преждевременно заявил о конце русской литературы; нужна еще и литература, И философия, и возрождение культуры, и политическое освобождение, так как нужна для конца небывалая свобода и небывалое сознание. Позитивисты, социалисты и т. п. думают, что люди будут счастливее, спокойнее, удовлетвореннее, блаженнее, когда не будут уже такими внешне несвободными, голодными, неустроенными. Это и есть самая коренная ложь. Люди будут в тысячу раз несчастнее, когда сознание их не будет отвлечено внешним гнетом и неустройством от самых страшных вопросов бытия. Тогда жизнь их станет нестерпимо трагичной и безмерная свобода их возжаждет Бога, затоскует по любви в Боге. В этом и только в этом метафизический и религиозный смысл социального освобождения человечества. Пусть торжествует свобода по всем линиям жизни, пусть социальные реформаторы накормят и оденут человека, чтобы загорелось в нем последнее сознание его нищенской бедности и рабской беспомощности, невозможности дольше жить без Бога, ужаса окончательного небытия после момента сытости и устроенности. Много званных на пир вечной жизни, все призваны к участию в осуществлении целей всемирной истории, все равноценны перед Богом. В этом истина демократизма. Но мало избранных, не все свободно возлюбят Бога, поэтому осуществление смысла всемирной истории может быть делом не многих. В этом истина аристократизма. Религиозный аристократизм, к которому склоняется Мережковский, вполне примирим с социальным демократизмом и не должен иметь ничего общего с историческим барством.
   
Тут мы подходим к самому страшному вопросу и самому важному. История всемирной культуры привела сознание человека к двум величайшим идеям — идее Богочеловека и Человекобога. Идея человекобога мучила Достоевского и мука эта вылилась в пророческом образе Кирилова. На человекобоге помешался Ницше, человекобогом бредят многие позитивисты, хотя образ его умаляется в их бедной фантазии. Идею человекобога, взятую в ее противоположности идее богочеловека, Мережковский сводит на очную ставку с религиозной идеей Антихриста, предсказанной в Апокалипсисе. Но во всем, что писал Мережковский на эту тему, есть какая-то роковая неясность, близкая нам неясность, наша общая неясность. И не связано ли это тесно с нашей трагедией свободы? В своей книге «Л. Толстой и Достоевский» Мережковский, по-видимому, склоняется к тому, что «Богочеловек и Челове- кобог— одно и то же», как одно и то же — две противоположные религиозные бездны, вверху и внизу, небо и земля, дух и плоть. Ведь новое религиозное сознание тяготеет к тому, чтобы признать наконец человекобожество, богоборчество, демонизм таким же божественным началом, как и бездну противоположную, признать лишь кажущимся злом; а черта, зло нуменальное, видеть в середине, плоскости, пошлости, в духе небытия. «Пока не сознана до конца тайна последнего соединения: Я и Отец — одно, — сыновья Ипостась, «Я» не кажется ли «демоническим» по отношению к 'Ипостаси Отчей, к «Не-Я», и наоборот, Отчая — по отношению к Сыновней». Повторит ли и теперь Мережковский эти таинственные и глубокие слова? И далее: «Совершенная любовь, любовь до конца, до Бога и такая же совершенная свобода — не два, а одно, и что, следовательно, нельзя противополагать любовь без свободы, свободу без любви... Но в том-то и «весь секрет» Черта, что не хочет он до конца; не хочет, чтобы два было одно, а хочет, чтобы два всегда было двумя, и для этого сам притворяется одним из двух, то Отцом против Сына, то Сыном против Отца, не будучи ни тем, ни другим, а лишь отрицанием обоих; притворяется одним из двух полюсов, противоположных и равных другому, тогда как оба полюса уже навеки заключены в двуединстве божеских Лиц, Отчего и Сыновнего; а Дух вечной Середины есть только отрицание этой мистической полярности, только «обезьяна», которая, передразнивая дву- единство Божеских Ипостасей, искажает оба Лица, смешивает их и смеется». «Другого черта вовсе нет,... это подлинный, единственный Сатана и... в нем постигнута последняя сущность нуменального «зла». Мережковский делает попытку спастись от соблазнов демонизма, принизив Сатану, поняв черта, как полное ничтожество и лакейство. В замечательной статье «Судьба Гоголя»28* он дальше развивает эту точку зрения и в образах Хлестакова и Чичикова видит нуменального черта, к середине, плоскости и пошлости сводит дух зла, дух небытия. Но где же тогда Антихрист, чем страшен он и соблазнителен? Вопрос о происхождении и значении зла в мире самый трудный, страшный и роковой для будущего всякой религии, может получить два решения, монистическое и дуалистическое. Или дьявол есть жалкая тварь, поднявшая раздор между Богом и миром во имя небытия, так как никакого бытия он утвердить не может, тогда в нем нет никакой бездны, а лишь середина, и в демонизме нет ничего соблазнительного. Или дьявол — самобытное, предмирное, несотворенное начало, и тогда мы приходим к дуалистическому учению о двух вечных царствах, предстоящих нашему выбору. Иногда кажется, что страшные слова о «гиене огненной» как бы подтверждают это соблазнительное дуалистическое учение[224] . Мережковский не решил еще этой проблемы. Свобода есть божественный дар, но для оправдания смысла свободы необходимо зло. О, конечно, середина, плоскость, мещанская пошлость, пози- тивистическое небытие — есть Черт, конечно, на великих богоборцах, на глубоком демонизме почил Дух Святой, а не дьявольский, но нет ли тут еще какой-то тайны?
   
Гордой идеи о человекобоге и всего, что за ней скрывается, к черту-Хлестакову, черту-Смердякову, к середине и пошлости не сведешь. Утверждение личности в абсолютном ее значении есть дело божеское, а не безбожное. Мережковский это чувствует и говорит: «Кирилов доводит до конца главную религиозную мысль Ницше29* — и вот царство «сверхчеловека», предвещаемое Заратустрой, оказывается «здешней вечной жизнью», т.е. «грядущим Иерусалимом», царством Воскресшей Плоти, предсказанным в Апокалипсисе: «мы будем царствовать на земле»30'. Одному из двух равных треугольников дано обратное положение — и оба совпали. Итак, в двух своих крайних точках, в первой — в идее о начале, о божественной необходимости и в последней — в идее о конце мира, о божественной целесообразности, кажущееся антихристовым учение Кирилова и Ницше совпадают с учением Христовым: а ежели совпадают две точки двух прямых линий, то и сами линии должны совпасть: это — аксиома геометрии». Слова эти очень важны для характеристики нового религиозного сознания.
   
Есть плоское человекобожество, ведущее по пути небытия, его проповедуют позитивисты, это, когда человек с лакейским самодовольством ставит себя на место Бога, ничего не уважает, когда все сверхчеловеческое отрицается. «Человек» Горького таков. Тут нет полярной бездны, а середина. Но Бог любит таких благородных богоборцев, как эсхиловский Прометей, как байрЬновский Каин, как Ницше, Иван Карамазов и Кирилов. Тут есть бездна, но быть может — одного из Лиц самого Бога.
   
Двойственность, две полярно-противоположные бездны, о которых говорит Мережковский, — это не Бог и дьявол, не доброе и злое начало, а два равно-святых, равно-божественных начала, примиряемых в Троичности. Вне Троичности, вмещающей безмерную полноту, остается дух небытия, середины и пошлости. Учение о
   
Троичности Божества — одно из самых глубоких религиозно-метафизических учений, которое защищали величайшие философы. Шеллингу и Гегелю догмат св. Троицы не казался смешным и нелепым, как это кажется поверхностным рационалистам, и с троичностью они связывали свою систему. Замечу здесь только следующее: в исходе из Двойственности путем Троичности, в учении о Троице есть божественная диалектика, допустимая лишь при признании учения о Логосе, лишь при метафизике Божественного Логоса, так как категория числа (1, 2, 3) есть категория разума и применима только к Существу — Логосу и диалектика раздвоения и примирения (тезис, антитезис, синтез) также применима лишь к высшей разумной природе — Логосу. Это Мережковский недостаточно сознает [225], так как не идет путем философским, но более философский Вл. Соловьев хорошо понимал это. Во всяком случае, велика заслуга Мережковского, который заговорил о непостижимо-забытом в истории религиозного сознания Третьем Лице Троицы, о Духе, и связал это с нашим религиозным раздвоением. И его религия не историческое христианство и не христианство, так как слово это образовалось лишь от одной из Ипостасей, а религия — Троицы, до сих пор еще не раскрытая. Скажут: символ веры христианской начинается с исповедания догмата Троичности! Но тем поразительнее, что Троичность не была вмещена религией христианской, была непонята, забыта.
   
Есть какая-то тайна, которую Мережковский не в состоянии выразить, хотя мучительно пытается это сделать. Не упирается ли он в неизреченное, постижимое лишь в действии, в самом таинстве? Мне часто думается, что все человеческое творчество, все усилия человеческие объясняются томлением по тому, чего нет. Нужно человеку один какой-то секрет знать и тогда будет у него все, будет он страшно богат и радостен, тогда прекратит все свои усилия, не нужно ему будет творить в философии, литературе, искусстве, политике — суррогаты, заменяющие жизнь истинную. Зачем философии, любовь к мудрости, если есть самая мудрость, зачем музыка, поэзия, скульптура, когда само бытие — музыка, поэзия, скульптура? В писаниях своих я выражаю лишь свою тоску по истинном, полном, вечном, свободном и радостном бытии и безмерное желание узнать еш секрет — единственный секрет. Все мы пишем о том, чего нет и чего так жаждем, в музыке творим звуки высшей гармонии, которой не имеем, в образах художника красоту, которой нет. Мука всякого подлинного творчества есть мука религиозная и рождается она из того, что нет у нас еще ключа от тайны бытия, из томительного искания этого ключа. Мы идем путем вселенской культуры, но, когда единственно важный секрет будет разгадан, настанет конец всему конечному, начало — вечному. Мережковский как бы приближается к разгадке какого-то секрета, ходит около него, но знает ли он уже его или знает только о нем? Наши с ним желания слишком схожи, мы хотим разгадать ту же тайну и потому путь у нас должен был бы быть один.
  
  
   
    
РЕВОЛЮЦИЯ И КУЛЬТУРА[226]
   
   
Не раз уже указывали на двойственный характер шествия революционной демократии в мир: она несет с собой несомненную правду социальной справедливости, а некоторые проявления ее — столь же несомненную неправду отрицания и вражды к благородным ценностям. Тут трагическое противоречие, которое эмпирически так же неустранимо, как и распря между личностью и обществом, между свободой и необходимостью. Волны революционного движения Западной Европы разбивались о скалу великой культуры, очищали ее и сами очищались, встречаясь с великими культурными традициями, с благородными памятниками. Книги, на которых почил дух вечности, вошли в плоть и кровь европейских народов, прекрасные храмы, с которыми связаны тысячелетние чувства, стояли как бы укрепленные на почве вневременной. И революции претворяли в себе великую культуру, переносили в свое будущее ценное и вечное, созданное в прошлом. Европейская социал-демократия по духу своему хотела бы умалить культурные ценности, враждебна ко всему слишком гористому, но она должна быть культурной под страхом духовной смерти, должна сторожить александрийскую библиотеку, хотя бы считала ее не нужной и вредной. И внешняя культурность все более и более побеждает вандализм ее внутреннего равнодушия к творчеству культуры.
   
В русской революции много своеобразия. Велика эта революция по силе зла и неправды, которые она призвана историей уничтожить и полна она высшего смысла и всемирного значения. Но русская революция в некоторой своей части может оказаться самой некультурной из всех революций мира, в ней легко может соединиться великая правда и подвиг с неправдой и неблагородством. И об этом ]0?жно говорить открыто, искренно и правдиво, так как нет и не должно быть такой временной тактики, которая оправдывала бы жертву скрижалями своих ценностей. Проявления русской революции будут некультурны и в известных сторонах своих неблагородны потому, что в несчастном прошлом старой России так мало культуры и благородства. И не официальной, гнилой России бросать этот упрек революции, правительство не смеет говорить о каких бы то ни было идеях. У нас не только не было той великой культуры, что красила старую Европу, но и никакой культурной атмосферы, никаких культурных традиций не было. В историческом прошлом России встречаются отдельные творцы, был Петр Великий, была литература великая, были декабристы, интеллигенция, смелая, своеобразная, взбиравшаяся на самые вершины европейской мысли, но все эти благородные ценности — огоньки, затухавшие в океане варварства и дикости. Истинно всенародной культуры у нас еще нет; всенародное творчество было задавлено, и светлая сотня с утонченными порывами к культурному творчеству и с жаждой свободы, большей чем на Западе, жила в среде черного миллиона. И до сих пор русский народ остается сфинксом, загадку которого не так легко разгадать, как это кажется нашим социал-демократам. Не по немецким, полуустаревшим книжкам разгадается эта загадка.
   
И может разыграться страшная историческая трагедия. Цепи самодержавия, цепи беспримерного в истории гнета, умерщлявшего жизнь, творчество и куль- ТУРУ> снимаются с многострадального тела России, освобождается русская культура, а самой культуры еще и нет. Покрытое ранами тело больного почти не дышит. Отдельные огоньки светятся и их нужно спасти от бушующего океана, темного и не творящего. Нигилистическое в русской революции есть дитя нигилизма нашего исторического прошлого, нигилизма русского самодержавия, некультурность радикализма — отражение некультурности консерватизма, вандализма старой, официальной России. В революционном якобинстве всегда ведь узнается дух политического самодержавия и деспотизма. Революция слишком часто заражается тем духом, против которого борется: один деспотизм порождает другой деспотизм, одна полиция — другую, вандализм реакции порождает вандализм революции. Это старая история.
   
А мы — мудрецы и поэты, Хранители тайны и веры, Унесем зажженные светы В катакомбы, в пустыни, в пещеры2".
   
Откроет ли русская революция широкий и свободный путь для великой всенародной русской культуры или все благородные ценности остается только унести «в катакомбы, в пустыни, в пещеры»? Все эти мысли приходят в голову, когда читаешь в «Новой Жизни» фельетоны Максима Горького о «Мещанстве»3'. Рассуждения М. Горького очень слабы, политически невежественны и просто неумны, прежде всего неумны, но они имеют симптоматическое значение. Сам-то Горький интересен. В крупной все же индивидуальности Горького как бы олицетворяется все, что есть проти- вокультурного в русской революции. Тут уже чувствуется не только праведное восстание против социальной несправедливости, но и неправедная злоба против культуры, против всего благородного и вечно ценного, тут хамские чувства вплетаются в социальный бунт. Я не могу назвать статьи Горького иначе, как хулиганством в самом подлинном и глубоком значении этого слова. Это не толстовское отрицание культуры, столь для нее плодотворное, требующее переоценки ценностей, это — подымающаяся сила хамства, оскорбляющая вечную эстетику и вечную этику.
   
Горький выступил в литературе со своим освежающим словом и в первых рассказах своих был силен, оригинален и талантлив. Нужно было рассказать миру о босяках и их бунте. Эта новая сила босячества действовала ослепительно на современное общество и имела успех в самых буржуазных слоях, очевидно по контрасту, ни к чему не обязывающему. Все признали, что босяки Горького — сила бунтарская и революционная, одни с восторгом, другие с осуждением. Слава Горького все росла и цдосла, а писал он все хуже и хуже: романы его слаоее первых рассказов, драмы слабее романов, статьи уж совсем плохи. В гимназическом упражнении под названием «Человек»4' знаменитый писатель изложил свой символ веры, и даже поклонники его были поражены убожеством этой вещи. Читая статьи Горького о «Мещанстве», чувствуешь настоятельную потребность резко поставить вопрос о том, какого духа Горький, что несет в мир это босячество, не знающее родства, во имя чего этот показанный бунт.
   
Теперь более, чем когда-либо развивается культ громких слов, какое-то лакейство перед такими звуками, как «пролетариат», «народ», «революция», «восстание» и т.п. И до патологических размеров доходит потребность лежать на брюхе перед кумирами и всякими подобиями на земле. Не привыкли к свободе, не могут жить без начальства, без раболепства- Подлинно ли революционно горьковское босячество, нет ли тут точки соприкосновения хулиганства революционного с хулиганством реакционным, нет ли той же субстанции черного насильничества, отвращения к свободе личности? Ведь босяки — горьковские типы слишком часто теперь оказываются хулиганами-черносотенцами, бунт их выливается в форме самых реакционных зверств. О, конечно. Горький не имеет ничего сознательно общего с черной сотней, не узнает своих героев и ненавидит их черные дела, но это-то и поучительно. Есть хулиганство, враждебное культуре, идеям и вечным ценностям, которое может вылиться как в революционную, так и в реакционную форму, и дух этот Горький хотел бы привить освободительному движению. В последней статье своей «по поводу» полученных им писем Горький пытается оправдать всякое насилие и жестокость, над человеком учиненные, и ставит канарейку выше человека, признает большую за ней самоценность. «Человек» является предельной идеей Горького, последней его мечтой и любовью, и во имя человека этого допускается всякое бесчеловечье, всякое изуверство, духовное и физическое, всякое надругательство над культурными ценностями, над великими вещами, над благородными именами И идеями. Религия человеческого, только человеческого, отвергающая ценности абсолютные и вечные, всегда приводит к тому, что на человека смотрят лишь как на средство. Абсолютная ценность человеческой личности может быть признана лишь религией ценностей сверхчеловеческих. Безбожие больше дает канарейке, чём человеку.
   
Что говорит Горький в своих статьях о мещанстве? Кто Мещане? Те, которые прячутся «в темные уголки мистицизма, в Красивенькие беседки эстетики... печально и безнадежно бродят в лабиринтах метафизики и снова возвращаются на узкие, засоренные хламом вековой лжи тропинки религии». «Мещанин любит философствовать, как Лентяй — удить рыбу, он любит поговорить и пописать об основных проблемах бытия, — занятие, видимо не налагающее никаких обязанностей к народу»... Мещанин — «индивидуалист, это также верно, как нет козла без запаха»5*. Мещане — Л. Толстой и Достоевский. Мещане — русская интеллигенция. Мещанство •— религия, философия, эстетика, да, в сущности, и Наука, мещанство — гуманизм, мещанство — заповедь «люби ближнего своего, как самого себя», мещанство — все индивидуальное и свободное, все культурное и утонченное. Что же не мещанство, что ему противополагается? Культ силы, поклонение рабочему народу, как факту, как победоносной стихий, злоба против индивидуального творчества, отрицание культурных Ценностей, взгляд на человеческую личность, как на средство и орудие.
   
«Мещанин любит иметь удобную обстановку в своей квартире и душе. Когда в душе его все разложено, прилично душа мещанина спокойна»6*. Это хорошо сказано, но так ли уж свято уверен Горький, что он не любит этой «удобной обстановки»? Кто же так жаждет устроить «удобную обстановку в своей квартире и душе», кто хочет рационализировать всю жизнь, убить внутреннюю тревогу духа, искание смысла жизни, кто самодовольно отрицает вечный трагизм, охраняющий от всякого окончательного «удобства»? Конечно уж не мистики, метафизики и эстетики, Не Толстой и Достоевский, не мятущиеся интеллигенты и не идеалистические Либералы, а позитивисты, социал-демократы, провозвестники рационалистической религии человеческого устроения. Революционизм хулиганского типа, столь милый некультурной и грубой душе Горького — это ведь очень Поверхностное, чисто Внешнее бунтарство; он допускает всякое внешнее проявление силы, всякое неуважение к человеческой мысли и жизни, всякое отрицание неотъемлемых прав человеческой личности, и все это во имя окончательного спокойствия на земле, во имя «удобной обстановки в квартире» будущих поколений, которым приносятся в жертву поколения современные. Право же, у Горького и любого социал-демократа-позитивиста более «удобная обстановка в душе», чем у Достоевского, чем у нас, не верящих в возможность окончательно рационализировать жизнь, победить внешними средствами иррациональную трагедию мира, принудить насильственно человеческое общество к все той же «удобной обстановке».
   
И нужно восстановить истинное значение слов. Мещане те, которые по духовной своей бедности временное ставят выше вечного, абсолютные ценности предают за благоустроенное и удобное царство мира сего, злобствуют против благородной и великой культуры, против гениев и творцов, против религии, философии и эстетики, против абсолютных прав личности и беспокойства ее, мешающего им окончательно устроиться. Мещане те, что строят вавилонскую башню, в которой не остается места для религиозной жизни, всегда отражающей антиномичность и таинственность бытия. Есть в мире святые вещи и только мещанство — хамство может поднять на них свою руку. Это надвигающееся мещанство, враждебное всему истинно благородному, индивидуальному, творческому и внутренне мятежному, должно быть отрезано от очистительной правды демократической революции, и мы должны поднять против него голос во имя свободы и ценностей сверхчеловеческих.
   
Как неэстетично и безрелигиозно холопство перед пролетариатом потому только, что он пролетариат, что в нем грядет сила, как развращает это самих рабочих, которым нужен свет и сознание. Ведь народ, не просвещенный идеями, неозаренный светом сознания, может оказаться и черной сотней, тысячей и миллионом, и позорно это идолопоклонство, эта жажда иметь новое начальство. А кто нес сознание в рабочие массы, с подвигом и самоотвержением? Та самая интеллигенция, которую Горький травит. Заслуги русской интеллигенции перед освободительным движением безмерно велики, так как она была носительницей личного творчества и сознательных идей. Стыдно забывать это в лакейском усердии прислужиться тому, что владеет данной минутой. Марксисты отрицают это потому, что рациональная теория, плохо вычитанная из немецких книг, сделалась их иррациональной страстью, но Горький не марксист в существе своем, он и для этого недостаточно культурен, у него никаких теорий нет, а есть в нем противокультурная стихия — хулиганство. Бесплодна и пустынна была бы та революция, которая смотрит на прошлое культуры лишь как на tabula rasa7* и противополагает вечным ценностям лишь новую организацию питания. На этой пустынной почве не может появиться никакой флоры и фауны, не вырастут никакие цветы, так как растут они только из вечности. Дух небытия чувствуется в статьях Горького, в его грядущем мещанине. «Человек», во имя которого вытравлено все ценное, все вечно сущее, отвергнута мировая культура за аристократизм ее происхождения, есть пустота и небытие. Человек — полнота бытия — есть сосуд божественных ценностей.
   
И нужно огромное мужество и огромную энергию собрать, чтобы бороться против культурного и политического хулиганства, против надвигающегося мещанства, сказавшегося уже в Западной Европе умалением ценностей, против этого неуважения к человеку во имя «человека», поругания свободы во имя «свободы». В этом отношении мы должны быть идейно непримиримы и абсолютные принципы должны ставить выше всякой тактики, не боятся инсинуаций и клеветы. Страшно видеть в великой по своей миссии русской революции отражение отвратительного лика старой, полицейско-самодержавной России с ее насиль- ничеством, неуважением к свободной мысли и совести, презрением к культурным ценностям. И вся эта газета «Новая Жизнь», и сам Горький, и проект полицейской организации литературы, предложенный самоновейшим инквизитором г. Лениным8*, и подлизыванье к новой силе бывших мечтателей, и трусость мысли, боязнь радикального начальства, изуверская нетерпимость — все это показатели безыдейности и духовного умирания, до которого довело несчастную Россию самодержавие. Великая революция должна совершиться, чтобы побороть реакционный дух, вплетающийся и в проявления самой революции, и возврата назад нет. Окончательно преодолеть этот тяжкий кошмар прошлого, стряхнуть с себя цепи всякого насилия, хотя бы оно исходило от г. Ленина, освободить творчество культуры можно только на том пути, который признает свободу и права человека абсолютными ценностями и на котором человек с благороднейшим содержанием своего духа не может быть обращен в простое средство. Для этого должно воцариться не новое насилие, не гипнотизирующие слова и стихийные страсти минуты, а мощь вечных идей и нового сознания. Всем лакействующим я напомню слова одного из самых крупных русских демократов — Н. К. Михайловского: «У меня на столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, вот шкаф с книгами, за которыми я провел много ночей. Если в мою комнату вломится русская жизнь со всеми ее бытовыми особенностями и разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, я не покорюсь и людям деревни: я буду драться, если у меня, разумеется, не будут связаны руки. И если бы даже меня осенил дух величайшей кротости и самоотвержения, я все-таки сказал бы, по малой мере: прости им, Боже истины и справедливости, они не знают, что творят! Я все-таки, значит, протестовал бы. Я и сам сумею разбить бюст Белинского и сжечь книги, если когда-нибудь дойду до мысли, что их надо бить и жечь, но пока они мне дороги, я ни для кого ими не поступлюсь И не только не поступлюсь, а всю душу свою положу на то, чтобы дорогое для меня стало и другим дорого, вопреки, если случится, их бытовым особенностям»9*. Стихией революции нужно управлять, должно подчинять ее своим идеям, отделять в ней десницу от шуйцы критерием своей нити, правды и красоты, а не раболепно подчиняться ей. Нужно охранять революцию от черных сил реакции, разъедающих ее собственное существо, чтобы правда революции свершилась до конца.
  
  
   
    
К ИСТОРИИ И ПСИХОЛОГИИ РУССКОГО МАРКСИЗМА[227]
   
   
Интересно проследить у нас судьбу идей марксизма, судьбу печальную и странную, так как идеи эти с кажущимся торжеством своим окончательно затерялись. Наш марксизм не так давно еще был идейным течением, полным сил и молодости, он повышал умственные запросы, внушал уважение к знанию, призывал социальную науку для решения судеб России, казалось, вносил некоторую культурность в варварский обиход нашей Интеллигенции, боролся со старыми шаблонами, со всякой рутиной. То была борьба идей. Но бог исторической иронйи превратил марксизм в борьбу сил, дал ему власть в жизни, когда идеи марксизма начали разлагаться и выветриваться, когда Две Души, уживавшиеся в классическом марксизме — научно-реалистическая и религиозно-утопическая — разделились и восстали друг на друга. В отделении научного реализма от религиозного утопизма нужно видеть сущность кризиса марксизма, внутреннего его разложения, и русская социал-демократия, как могучая борьба сил, пытается сохранить в себе две души, мир внутренний, ценою Потерь идей марксизма, забвением культурных его завоеваний.
   
В 1899 году К. Каутский мне писал: «Русские призваны дальше развивать теоретический марксизм. Благодаря абсолютизму русские имеют на это время. В России социальное движение все еще есть борьба за познание, а не за силу»[228] . Эти приятные для нас, тогдашних русских марксистов, слова получили своеобразный комментарий в дальнейшем развитии русской мысли и общественности. В России были сделаны попытки дальнейшего теоретического развития марксизма, и без хвастовства можно сказать, что русские критические марксисты проявили большую силу мысли и большую смелость, чем немецкие бернштейниан- цы, но результат получился для Каутского неожиданный и для марксизма гибельный. Оказалось, что не может быть дальнейшего теоретического развития марксизма, что всякое усилие свободной мысли ведет к решительному кризису и разложению доктрины. Критический марксизм скоро превратился в совсем уже немарксизм и даже в антимарксизм по непреодолимой внутренней логике и психологии.
   
Дальнейшие искания и творческие попытки пошли по двум различным путям — научному, реалистическому и религиозному, идеалистическому, так как система классического марксизма была разом и системой научной и системой религиозной, была реальной политикой и эсхатологической мечтой.
   
Так было в царстве идей, а в жизни велась тяжелая борьба с тем самым абсолютизмом, который, по парадоксальному мнению Каутского, давал нам время дальше развивать идеи марксизма. Интеллигенция начала борьбу за силу с идейным капиталом старого марксистского познания. И в социал-демократии роковым образом прекращается всякая умственная жизнь, всякая критика. Охранялась святость догмы, так как с ней легко и сладко было бороться за силу, так как с ней как бы сливался реализм жизни с религией, и в иррациональной мистике революции не легко отличить реальную злобу дня от эсхатологического упования. Социал-демократические идеи начали царствовать, завладели сердцами масс, хотя затуманились они пеленой совершающейся в России всенародной революции. Социал-демократия стала как бы выразительницей русской революции, и трагизм положения тут в том, что с ее же реалистической точки зрения в России совершается не социалистическая революция, а политическое освобождение нации, в котором рабочий класс играет видную, но подчиненную роль.
   
И вот реалистические и научные идеи марксизма предаются забвению, и торжествует только мистика «классовой точки зрения» и социального революционизма. Когда-то марксисты горячо и резко выступали против народничества и старого революционного утопизма, доказывали ту истину, что в России развивается и дальше будет развиваться капиталистическое производство, что через «буржуазный» строй не перескочить, что ближайшей политической задачей может быть лишь «буржуазная» революция, гарантирующая права и свободу дальнейшей борьбы. В противоположность народникам и старым «бунтарям» марксисты были конституционалистами и социальными эволюционистами. Основной научно-реалистической идеей марксизма был принцип развития «материальных производительных сил», этого базиса всякого социального развития и всякого социального устройства, а отсюда уже выводилась классовая борьба и классовая точка зрения. Для научного марксизма нелепа и утопична та мысль, что при любом состоянии производительных сил страны возможен 8-часовой рабочий день, что социальная сила рабочего класса может возрасти в несоответствии с экономическим положением страны, лишь как результат политических усилий социал-демократов. Реалистический дух марксизма — в идее производительности, неустанной победе над природой, и отсюда уже выводится распределительная справедливость. Но в русском марксизме незаметно произошло народническо-утопическое перерождение, реалистические идеи заглохли под напором революционных чувств. Явилась склонность перескочить через «капиталистический» строй с его социально-политическими формами, третировать политическую свободу, как благо «буржуазное», незаметно подменять революцию «буржуазную» революцией «социальной», к которой сейчас же считают возможным приступить. Субъективная «классовая» психология взяла верх над объективной идеей социальной эволюции. В «буржуазной» революции должно принадлежать исключительное господство социалистическому пролетариату, а «буржуазия», к которой отнесено все не социал- демократическое, не должна играть никакой роли — вот парадоксальный вывод из этой «классовой психологии». Только Плеханов, самый умный и культурный из русских социал-демократов, не потерял окончательно марксистской головы и взывал к марксистской совести. Все победоносные аргументы марксизма против «бунтарства», против старого революционизма, против игнорирования власти материальной культуры были забыты. Осталась только эсхатология марксизма, вера в близкое царство правды на земле, в пролетар- ско-социалистический праведный суд, вера, оторванная от своего материального базиса в социальном развитии. Кто же виновник умственного декаданса русской социал-демократии, забвения марксистских идей в борьбе революционных сил? Виновник этот очевиден— самодержавие и его изуверства, определившие характер русской революции. Реакционные насилия правительства систематически культивировали идею социальной революции и воспитывали ту психологию, в которой страсти политические переходят в страсти религиозные, и политики превращаются в фанатиков. В таком напряжении, в такой беспросветности нельзя безнаказанно держать человеческие души. Идея социальной революции заключена в системе марксизма. Но в русской действительности она окончательно была искажена, и социал-демократы слепо дорожат этим искажением.
   
Что история полна всякого рода «революций», это — факт, и нелепо было бы говорить о возможности или невозможности подобного факта. О «революциях» этих рассказывают учебники истории, «революция» такого рода совершается и на наших глазах. Это — традиционное понимание слова революция, не заключающее в себе никакого социологического миросозерцания, не предполагающее никакой теории социального развития.
   
Совсем иное дело социальная революция в понимании марксизма. Социальная революция, которой ждут социал-демократы, покоится на определенной социологической теории социального развития и вне этой теории не имеет никакого смысла. Марксистская социальная революция это не факт, которого можно желать или не желать, допускать или не допускать, это — ложная теория, оптический обман. «Социальной революции» никогда не было и никогда не будет, хотя всякая революция имеет свою социальную сторону. Система марксизма есть в высшей степени причудливое и некритическое сплетение социологического понимания слова революция с пониманием полицейским, и коренится это в основной двойственности марксизма. Это обнаружилось в известном споре Бернштейна и Каутского. Об этом хорошо писал П. Б. Струве в «Архиве Брауна*2'. Но в социал-демократическом созна- нии проблема эта осталась затемненной.
   
Не трудно определить внешние признаки революции в традиционном смысле этого слова, и они чисто отрицательные. Когда тюрьмы переполняются, когда на улицах демонстрации, когда одна часть населения сражается с войсками и другой частью, когда происходят разные внушительные явления, вызывающие гонения правительства, то обыкновенно говорят, что в стране революционное движение. Что революция, а что не революция, устанавливается государственной полицией, ее мерилом определяется революционизм.
   
И стало несомненной исторической истиной, что революции создаются реакцией, и независимо от реакции не имеют никакого содержания, как таковые, т. е. как революции. Революции характеризуются не радикализмом целей, не глубиной перерождения общественного бытия и природы человеческой, а страстностью реакции на зло прошлого, на гнет, на реакцию. Поэтому содержание революции очень трудно характеризовать в определениях творческих, обращенных вперед. Революционер, как психологический тип, всегда обращен назад, только отрицательная прикованность его к прошлому, от которого сознание его не может оторваться, только гонения, воздвигаемые на него силами прошлого, старого, и делают его революционером.
   
Психология революционизма по существу своему отрицательная, обращенная назад, не окрыленная, пафос ее питается гипнотической властью зла в прошлом, и творческому полету мешает какая-то влюбленная ненависть к старому.
   
Ведь революционер не может жить без реакционера, без гнета» без тюрем и полиции, его жизнь не обогащается, а обедняется от исчезновения этих отвратительных призраков, лишается своего пафоса. В этом — ограниченность и условность того, что мы зовем революцией, в этом — умеренность и недостаточная радикальность всякого революционизма. Взор обращается вперед, освобождается от кошмара, и пафос революции исчезает. Становится очевидным, что гнет жандармерии и полиции окрашивал революционеров в определенный цвет, что цвет красный был лишь отражением синих мундиров, что революционная природа создавалась насильничеством власти. Революционизм никогда не смотрит в глубь вещей, он всегда остается на поверхности, всегда условен, относителен и «реакционен»[229] , в нем не заключено никаких радикальных утверждений. Психология революционизма, всегда калечащая человеческую личность и затемняющая ее сознание, сознание радикальных, конечных целей жизни, есть историческая трагедия, роковым образом рожденная исторической силой мрака и гнета. И революционизм неизбежен в мире, пока есть угнетение, реакция, предательство, пока государственная полиция, создаваемая всякой властью земной, кладет свою печать на жизнь. Подобный революционизм играет не малую роль в психологии марксизма, выработавшейся в революционной атмосфере 48-го года3* и поддерживаемой политической реакцией в Германии, стране все еще полицейской, управляемой бюрократией, от которой всегда можно ждать заговора против общества и народа. Но что же такое «социальная революция», революция в социологическом, а не полицейском смысле слова, революция, которую социал-демократы считают своей специальностью?
   
«Социальная революция» есть марксистское понимание социальной эволюции. Марксизм более всего настаивал на эволюционном характере социального процесса, для марксизма всякий общественный переворот может быть только продуктом социально-экономической эволюции, всякая перемена в распределении благ зависит от их производства, от созидательного социального процесса. Одна половина марксизма, научно-реалистическая, есть отрицание социальной революции, отрицание социального переворота, так как видит сущность социального процесса в непрерывном утверждении, в социальном обогащении, в экономическом творчестве. То, что называется политическими революциями, можно мыслить в терминах отрицательных, можно уничтожить самодержавие, свергнуть монархию, переменить форму правления и даже устранить всякую власть, но судьба социально-экономического развития целиком зависит от утверждения, от производительности, и одним отрицанием тут ничего не достигнешь кроме обеднения, т. е. социального регресса. Марксизм зовет к увеличению производительности и обогащению, к победе над природой экономическим совершенством. Марксизм претендует организовать питание человеческое, решить проблему хлеба насущного, и не его, казалось бы, дело дезорганизовать экономику, голо отрицать под фирмой социальной революции. Эпохи и типы экономического развития человечества измеряются огромными промежутками времени, и тут нет никаких резких перерывов.
   
Научно установлено, что переход от натурального хозяйства к капиталистическому есть многовековой процесс, не закончившийся и до сих пор, и социализация производства, от которой можно ждать лучшей организации питания и большей распределительной справедливости, научно-реалистически мыслима лишь как многовековой, сложный и многообразный процесс, теряющийся в неразгаданной тайне будущего. И для реалистической науки, которую так любят марксисты, допустим лишь эволюционный и реформаторский социализм, который созиданием предотвращает социальный крах. А социал-демократическая вера в социальную революцию есть противонаучная и даже про- тивомарксистская утопия, есть жажда религиозная и надежда эсхатологическая. У социал-демократов с социальным переворотом связана вера в наступление царства Божия на земле, как бы конец истории с борьбой противоположностей, как бы начало какого-то сверхисторического процесса.
   
В Германии вера в социальный Zusammenbruch4' поддерживается реакционной политикой правительства и реакционным настроением буржуазных классов. Ведь социал-демократия — единственная либеральная партия в Германии, ей приходится вести борьбу за свободу и права, за которые долгн»ы были бы бороться все либералы. В этой напряженной, гнетущей политической атмосфере растет предчувствие возможных политических революций, и с ними роковым. образом смешивают огромный социальный катаклизм. Там может произойти еще десять революций, но с той окончательной социальной революцией, которой ждут верующие, ничего общего они иметь не будут. Еще в большей степени это можно сказать про Россию» У нас надежды на социальную революцию питаются реакционным; режимом, не знающим меры деспотизмом, постоянным ожиданием столкновения с власть имущими, той лихорадочной атмосферой, тем горем, что создается обысками, арестами, ссылками, казнями?, невыносимым экономическим гнетом народа. Ход русской истории, характеризующейся прогрессивными стремлениями общества и упорной реакционностью власти, воспитал нас в духе крайностей. Нам все кажется, что либо пан, либо пропал, либо все, либо ничего, либо самодержавие и высочайшая степень экономического гнета, либо республика и социализм.
   
В стихии революции потерялась всякая историческая перспектива. Вкуса к правам, к благам свободы у нас не выработалось. Привычка к угнетению была так велика, что созидание, социальное творчество отступили на задний план, и казалось достаточным уничтожить эксплуататоров, чтобы стать богатыми и чтобы воцарилась социальная справедливость. Думали достигнуть большего, чем в Западной Европе, и все потому, что так мало у нас было, так бедны и угнетены мы были, так мечты разгорелись от гнета и ужаса. Вот почему победила у нас мечтательная сторона марксизма, а реалистические его идеи были забыты. Главная заслуга русской социал-демократии была по преимуществу культурно-просветительная. Это было развитие сознания рабочих масс, просвещение их, внедрение идей социально-эволюционных. Марксизм очень настаивал на том, что коренное перерождение общественной ткани зависит от развития производительных сил страны и сознания масс. А потом властная тактика Плеве и якобинство бюрократии внушили нашей интеллигенции якобинское понимание общественного переворота. Просветление сознания было заменено одной агитацией, которая никогда ведь не идет в глубь вещей.
   
Против идеи социальной революции можно выдвинуть два рода возражений, с разных концов. Прежде всего социальная революция противоречит эволюционному пониманию социального развития, противоречит самой природе экономического процесса.
   
Это чисто научный, реалистический аргумент, заключенный и в самом марксизме. Но социальная революция противоречит и идее сознательного общественного творчества. Вера в творческую свободу, в сознательные усилия людей несовместима со стихийным созданием новой общественности путем внешних, роковых катастроф, путем накопления зла, переходящего в свою противоположность; вера эта хочет переродить общество изменением сознания людей, хочет неустанно обновлять общественную ткань и тем самым сделать ненужным роковой катаклизм. Ведь и в марксизме есть большая анти-якобинская часть, есть учение об изменении сознания общественных классов, как единственном пути к свободе. Нам не мешало бы теперь помнить обе истины: и реалистическую мысль об общественной эволюции, в которой нельзя перескочить через целые периоды и нельзя социальную бедность превратить в социальное богатство, и мысль идеалистическую об изменении сознания людей, о перерождении общества усилиями свободного духа. Я не разделяю идей марксизма, но некоторую дозу марксизма я бы считал полезным прописать нашему социальному движению. Все это поймут, когда проблемы социально-экономические будут сознательно поставлены во всей своей остроте и оттеснят на второй план проблемы политические, а это скоро произойдет, так как нам питаться нужно.
   
Но своей критикой «социальной революции» я не хотел сказать, что ни в каком случае и ни в каком смысле она невозможна. Ничего не созидающая, чисто разрушительная «социальная революция» возможна, до нее могут быть люди доведены, но это будет происходить уже в религиозно-мистической, а не соци- ально-позитивной плоскости. Знаю только, что новая общественность никогда не создается социальной революцией, но мистическая сторона социал-демократии влечет ее к социальной революции, и тут начинается хилиазм, противоположный христианскому, мечта о тысячелетнем царстве на земле, но не Христа уже, а иного бога. Против этого не может быть ни научных, ни политических аргументов, это иная совсем плоскость, и разговаривать тут нужно на ином языке.
   
Мы хотим нейтрального социального развития, нейтральной социальной среды[230], питающей человечество и выводящей его из состояния зверского, но не превращающей социальные страсти и мечты в религию, так как только с нейтральной человеческой средой мы можем согласовать свою религию.
  
  
   
    
РУССКАЯ ЖИРОНДА[231]
   
   
Конституционно-демократической партии, по-види- мому, суждено играть роль жирондистов2* в русской революции[232]. Жирондисты были очень хорошие люди, очень умные люди, и благо было бы, если бы они оказались вершителями судеб Великой французской революции. Тогда Франция избежала бы якобинского террора и военной диктатуры, постоянного чередования насилия революционного с насилием реакционным, и истинная свобода воцарилась бы в ней. Но истинной свободы и до сих пор нет во Франции. Жирондисты были сметены стихией революции, характеры их и все их миросозерцание были рассчитаны на совершенно иной план развития, который история не пожелала избрать. История Франции вступила в какой-то магический круг, из которого до сих пор не может выйти. Уже более столетия черт шутит злую шутку над свободолюбивой Францией, и насмехается над благородными чувствами жирондистов и подобной им породой людей.
   
Боюсь, что та же участь ждет и наших конституционалистов-демократов, т. е. лучших, наиболее идеалистически настроенных из них. Русская революция упорно не желает идти по предначертанному ими пути, она перешагнула уже роковую черту, за которой план, вдохновляющий конституционалистов-демократов, не имеет силы.
   
Освобождение России могло пойти таким путем и могло пойти иным путем. Если бы оно пошло иным путем, то русские жирондисты-конституционалисты- демократы решили бы судьбу русской революции, вывели бы страну из кризиса, и все было бы прекрасно. Но революция пошла таким, а не иным путем, это очень печально, но это обязывает к построению несколько иного плана спасения родины.
   
Я — не сторонник исторического фатализма и верю в творческую свободу человека, но нельзя отрицать внутренней логики революционной эпохи, логики безумия, и особенно нельзя отрицать роковой психологии таких эпох. Ведь «умных», рациональных революций никогда не бывало. Я разделяю во многом критику революции, на которую с таким самоотвержением дерзает П. Б. Струве, но не вижу у него противоядия, спасающего от яда революции, недостаточно вооружен он духовно для борьбы со СТИХИЯМИ, СЛИШКОМ рационалистичен.
   
П. Б. Струве — самый выдающийся человек конституционно-демократической партии. Это единственный, быть может, в России творческий политический ум. Моральное мужество его достойно удивления и большого уважения. Но положение этого человека очень драматическое и безысходное. Струве хочет реставрировать идеалистический либерализм в его надыстори- ческой чистоте и абсолютной ценности. Теоретически это совершенно справедливо: принципы либерализма ничего буржуазного в себе не заключают и только они могут быть положены в основу социализма, осуществляющего свободу и не попирающего личность. Но практически идеалистический либерализм вряд ли может у нас зажечь в сердцах священный огонь: нужно что-то большее. Пафос «декларации прав» искусственно подогревается, его нет в русской революции. Говорю это, хотя сам думаю, что «декларация прав» есть самая святая и в последнем счете религиозная сторона революций.
   
Практическая же политическая задача Струве заключается в создании всенародной демократической партии, в которой соединились бы все элементы национального возрождения русского народа, в которой вся новая, свободная, народная Россия восстала бы против старой, самодержавно-бюрократической и владельческой России. Это широкий политический план, истинно демократический и в лучшем смысле этого слова национальный. Струве прежде всего демократ, даже его пресловутый «оппортунизм» покоится на морально-демократических принципах, на недопустимости учинять насилие над обществом и народом, принуждать к отвлеченным идеалам кучки интеллигенции. Этого обидно не понимают. Струве лелеет идею большой, всенародной политики, с широким историческим размахом и потому относится с враждой и неприязнью к кружковщине, к интеллигентщине, к фракционным! разногласиям, к малой политике, не народной и не исторической. В Струве заложена потенция какой-то большой идеи, бесконечно-возвышающейся над нашими интеллигентскими словопрениями, над всякими радикальными словами и книжными политическими теориями. Струве не педант, не рутинер, он, не боится власти слов, он свободный человек в политике, и видит истинную политику в неустанном творчестве, а не в механическом втискивании всего богатства жизни в готовые схемы и шаблоны. За это хвала ему.
   
Пора бросить эти старые, выветрившиеся^ подобранные на базаре критерии радикальности и умеренности, левости и правости. Говорят: «Струве — крайняя правая к.-д. партии, какой позор для бывшего марксиста»! Но освободимся от власти заученных слов, от готовых шаблонов, попытаемся отнестись радикально к этому вопросу.
   
Струве и не правый и не левый. Он хочет по существу, т. е. по-коренному, по-радикальному обсуждать политические явления, хочет строить свою политику на более принципиальных основаниях, чем оглядка на правых и левых соседей. Он может ошибаться, может делать тактические промахи, но радикализм его совершенно несомненен. Есть только одно не банальное, не беспринципное, не заученное понимание слова радикализм; радикал тот, кто смотрит в корень вещей, кто лучше сознает цели общественности и наиболее согласует эти цели со средствами борьбы. Струве критикует некоторые проявления революции, так как видит в них несоответствие между целями (свободой) и средствами (насилием). Менее всего можно применить слово радикализм к тем слоям нашей интеллигенции, которые плохо понимают цели и смешивают их с совершенно несоответствующими средствами. Никогда истинный радикализм не совмещается с бессмыслием и рутиной, как никогда истинный революционизм не может видеть своей санкции в критериях жандармо- полицейских. Струве глубже социал-демократов ненавидит самодержавие и деспотизм и «умеренность» его определяется силой этой ненависти.
   
Я пытался восстановить справедливость и воздать должное П. Б. Струве, лидеру и идеологу к.-д. партии. Но может ли быть к.-д. партия такой большой, всенародной демократической партией? Осуществляет ли в ней Струве свою потенцию народного политика; есть ли в ней этот исторический размах, способна ли она возродить нацию? Мне грустно, что я принужден ответить отрицательно. К.-д. партия будет партией народной, к.-д. не пойдут в народ и не подойдут к нему и потому не будет она в теперешнем ее состоянии партией демократической. Прекрасные политические мечты Струве разлетятся в прах под напором иррациональной русской жизни. В чем же тут беда? Программа к.-д. партии очень радикальна и вполне демократична, это почти социал-демократическая программа-minimum. Не в программе тут дефект. Тактика партии еще не выработана, партия мало еще сделала, но отсутствие в этой тактике насилия и склонность к культурным формам борьбы не помешала бы партии сделаться демократической и народной. Думаю, что дефект тут психологический и самый коренной.
   
Состав к.-д. партии и дух ее таковы, что члены этой партии, за самыми редкими исключениями, не могут подойти к сердцу народному и не захотят этого сделать. Не нужно быть сторонником экономического материализма, чтобы увидеть всю «буржуазность» психологии к.-д. Это — порода людей, имеющая вкус к мирной парламентской деятельности, но не способная к творческой работе национального перерождения, лишенная обаяния, энтузиазма, широкого исторического размаха. У огромного большинства к.-д. нет идеи всенародной политики, о которой мечтает Струве, демократизм их чисто теоретический и не всегда искренний, психологические предпосылки у них таковы, что они не могут говорить в народных собраниях, среди крестьян и рабочих, и привлекать к себе сердца народных масс. Слова их будут сухи и мертвы, как бы ни была демократична их программа, и им не будут верить, потому что не таково у них выражение глаз, не так голос звучит, не таков их облик. У к.-д. нет веры, которую они могли бы понести народу, нет миросозерцания, заражающего массы, никто не пожелает страдать и умирать за эту партию, и она не будет народной, она распадется, и часть ее образует партию откровенно-буржуазную.
   
Да, положение П. Б. Струве очень трагическое. Он задыхается в атмосфере предрассудков и староверчества нашей «радикальной» интеллигенции, не выносит ее узости, ее связанности, видит ее оторванность от народа, от сердца России, ее неспособность к большой всенародной политике, и идет... к либеральным земцам и профессорам, которые не имеют предрассудков традиционного радикализма, но имеют изрядное количество предрассудков академических или барс- ковладельческих, тоже ведь мало привлекательных, которые лишены пафоса, страдают политической бесполостью. Отсутствие безумия у всех почти к.-д. не есть еще показатель того, что великий разум живет в них. В к.-д. партии нет никакой органичности, почвенности, нет корней в народе, и единство ее демократической программы остается словесным. Очевидно, всенародную большую политику нужно иначе делать, не должно связывать себя с социальными группами, которые тянут вниз, как тяжелые гири.
   
Струве ни «правый», ни «буржуа», подкапывающийся под демократию, — он во многом утопист, несмотря на свой огромный политический разум. Струве — идеалист и говорит: «Я должен, следовательно, я могу»5*. Это хорошо, но только тогда он исполнит свое долженствование, осуществит свою огромную историческую задачу, когда найдет истинное противоядие от яда, разъедающего души нашей интеллигенции, отравляющего самые истоки народной жизни. Этот яд я вижу прежде всего в культивировании политики, как «отвлеченного» начала[233] , в разжигании политических страстей, как таковых, в признании путей политики и государственности единственно спасительными, самыми важными, в отрываний политики от целостной жизни духа. Великая всенародная политика возможна лишь в том случае, если она будет не только политикой, не только спасением «отвлеченным» политическим путем, а будет связана сокровенными нитями с полной духовной жизнью народа, с религиозным центром его жизни. Но сам Струве и к.-д. заражены этим ядом и подталкивают Россию по пути бездушной политической борьбы. И будут на этом пути гореть партийные страсти и потухать религиозная и культурная жизнь, по примеру Западной Европы.
   
Струве слишком увлекается искусством политики.
   
Социал-демократия дает религиозный пафос, которым заражает сердца народных масс, увлекает молодежь. Сама политика для социал-демократов есть религия, религиозное делание. Что могут противопоставить этому конст.-демократы? У них нет никаких идей[234], кроме той несомненной, но куцей идеи, что конституция, гарантирующая права и свободы, лучше самодержавно-бюрократического режима. И молодежь, и рабочие массы не пойдут за конст.-демократа ми, так как они не дают им пищи духовной, а насчет желания дать пищу материальную находятся на подозрении.
   
Струве очень преувеличивает сознательную роль социал-демократии в русской революции, приписывает ей то, что совершает революционная стихия жизни, но он недооценивает реального значения религиозного пафоса социал-демократии, которому недостаточно противопоставить голые и формальные принципы либерализма, так как никого ими не увлечешь. Россия отдана уже волею судеб во власть крайностей, черные и красные цвета господствуют, и тут не бледные теории нужны, умеренные и бестемпераментные, а новые, пламенные идеи.
   
Такими идеями могут быть только идеи религиозные, не менее радикальные, чем социал-демократические или черносотенные. Пока Струве этого не сознает, все заложенные в нем потенции приведут к малому. Он ведь скептик, и потому не знает секрета власти над сердцами, секрета, который знают люди красного и черного цвета.
   
Наши жирондисты призываются историей к власти, но власти они боятся и неспособны к ней. Черт реакции и революции все так запутал, так далеко завел, что всякая власть пахнет кровью, а этого запаха не вынесут идеалистические профессора и земцы. У конст.-демократов две души — одна государственная, тяготеющая к власти и устроению порядка, другая — пропитанная интеллигентской моралью, отвращающаяся от всякой власти и всякого устроения, оппозиционная навсегда. Струве хочет примирить власть и свободу, государство и личность, а в конкретных терминах данной минуты — монархию и народ. Он призывает к праведной власти и верит в нее. Боюсь, что порядок в России будет водворен властью неправедной, и печать проклятия, тяготеющая над государственностью, не снимется с нее.
   
Творческая общественная работа возможна и на пути внегосударственном и создание новой общественности не есть синоним сознания новой власти. Прудон, несправедливо забытый, и культурные анархисты, быть может, ближе к истине, чем модный Марке и враждебные ему государственные либералы. Народную партию, во многом близкую к идеям Струве, нужно создавать, но она не должна быть ни классовой, ни политиканствующей, она должна быть обращена, главным образом, к крестьянам и рабочим, и принципиально отрицать все формы эксплуатации и все рентные доходы наряду с отвержением всех форм государственного гнета. Пафос «декларации прав», по которому тоскует Струве, может возродиться в народном движении, если социал-демократический яд будет убит религиозным противоядием. А русская Жиронда в теперешнем ее виде не спасет Россию, так как что-то большое и важное должно для этого спасения совершиться.
  
  
   
    
о ПУТЯХ политики[235]
   
   
Свои «Чтения о Богочеловечестве» Вл. Соловьев начал словами: «Я буду говорить об истинах положительной религии — о предметах очень далеких и чуждых современному сознанию, интересам современной цивилизации. Интересы современной цивилизации это те, которых не было вчера и не будет завтра. Позволительно предпочитать то, что одинаково важно во всякое время. Впрочем, я не стану полемизировать с теми, кто в настоящее время отрицательно относится к религиозному началу, я не стану спорить с современными противниками религии, — потому что они правы. Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время правы, потому что современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть. Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если признавать действительность такого безусловного начала, то им должны определиться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все существующее в том, что человек делает, познает и производит. Если допускать безусловное средоточие, то все точки жизненного круга должны соединяться с ним равными лучами. Только тогда является единство, цельность и согласие в жизни и сознании человека, только тогда все его дела и страдания в большой и малой жизни превращаются из бесцельных и бессмысленных явлений в разумные, внутренне необходимые события. Совершенно несомненно, что такое всеобъемлющее, центральное значение должно принадлежать религиозному началу, если вообще признавать его, и столь же несомненно, что в действительности для современного цивилизованного человечества, даже для тех в среде его, кто признает религиозное начало, религия не имеет этого всеобъемлющего и центрального значения. Вместо того, чтобы быть всем во всем, она прячется в очень маленький и очень далекий уголок нашего внутреннего мира, является одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание»2*.
   
Слова эти очень интересны и важны для нас, немногих, поднимавших вопрос об отношении между религией и политикой, вызывавших столько недоумений и недоразумений своей мечтой о религиозной общественности. Скоро, надеемся, уже настанут времена, когда проблема эта, «очень далекая и чуждая современному сознанию, интересам современной цивилизации», сделается самой больной и важной. Сознают, наконец, что «то, что и одинаково важно во всякое время», ближе и роднее существу человеческому, нужнее для его спасения, чем то, чего «не было вчера и не будет завтра». Тогда услышаны будут слова, связывающие «политику» и все огромное, что в России совершается, с вечностью, тогда перед судом ее будут устанавливаться ценности.
   
Еще недавно у нас почти безраздельно царили современные «интеллигентные» варвары, «позитиви- стические» дикари, отрицавшие всякую религию и религиозность, восставшие против религии с почти религиозным фанатизмом. Но вот идет новая порода людей, более культурных, более утонченных. Это переходное поколение освобождается от нигилистических манер и допускает религию в числе других переживаний, разрешает ее, как составную часть культуры. Но религия у них загоняется в «очень маленький и очень далекий уголок нашего внутреннего мира, является одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание». Запрещают религиозным переживаниям выходить на свет Божий, их рекомендуют скрывать, таить в себе, ни в чем не воплощать, избегать соборной религиозной чувственности, как колдовства и суеверия, а мир и совместную жизнь людей устраивать на иных, нерелигиозных, по- зитивистических началах. Боюсь, что такую отвлеченную, бесплотную и бескровную, и ни для чего не нужную религиозность отстаивала и редакция «Полярной Звезды», насколько об этом можно судить по статьям П. Б. Струве и С. Л. Франка3'. Это ужасно — довести свой отвлеченный формализм до того предела, до которого довел его Струве, когда говорит, что «внутренно терпимо относится даже к религиозности церковной»[236], хотя в церковности видит ложь и зло. Не только в религиозном, но и в культурном отношении окажется бесплодной и нетворческой та точка зрения, для которой Вольтер так же хорош, как католический храм, и… все кошки серы. Хорош Вольтер, хорош и католический храм, эстетически мы восхищаемся предметами самыми противоположными, но творец должен быть чем то, не пустой формой, обладать качественным содержанием. Если бы все думали и чувствовали, как Струве и Франк, писали бы формальную декларацию прав, то не было бы ни Вольтера, ни католического храма, никаких воплощений и творческих продуктов, так как католицизм создал храм, так как просветительный рационализм создал Вольтера. Нужно перейти от отвлеченного формализма, от «идеализма» и «иллюзионизма» к реализму в религии, к органической полноте, к содержанию будущей культуры.
   
Страшно и отвратительно — это раздробление и разорванность современной души, эта потеря индивидуальности. Человек в полноте своего бытия исчез, растаял, разложился, только части, куски, оторванные, отвлеченные от целостного существа живут какой‑то самостоятельной и, в сущности, призрачной жизнью. И жажда воссоединения, возврата к полному и цельному бытию, к всеединству — религиозна, утоляется она в живой мистике. Это понял Вл. Соловьев в своей глубокой критике «отвлеченных начал»5*, хотя сам иногда впадал в утверждение «отвлеченных начал», напр., в морали и отчасти в государственности.
   
То, что мы говорим о связи политики с религией, о вечном смысле во временном и переходящем, потому только кажется оторванным от «жизни», что в самой жизни все разорвано, оторвано одно от другого. Кто живет «отвлеченной» политической жизнью, считает лишь политику истинным бытием, лишь в политическом пути видит спасение, тот «жизнь» отождествляет с самодовлеющей политикой, а все остальное, всю бесконечную полноту жизни -— «жизнью» не признает, называет «отвлеченностью», хотя сам более всех в «отвлеченности» повинен. Так ученый видит истинную «жизнь» в своей науке и часто ее почитает едино- спасающей, Дон Жуан — в любовных похождениях, художник — в своем искусстве. Отвлеченная, самодовлеющая политика так же царит в современном мире, как и отвлеченная, единоспасающая мораль, они порабощают нас, пользуясь раздробленностью жизни и разорванностью души. И все существо наше восстает против веры в эту единоспасающую политику, против утверждения политических страстей и политической воли к власти, оторванных от религиозного центра жизни, против государственного устроения земли и благоденствия в нем, как последнего мерила и высшей ценности.
   
Неправедны пути политические, и невозможно отвлеченной, оторванной от смысла жизни политикой спасти человечество, очеловечить его, убить в нем зверя первобытного и зверя грядущего. Мы не можем и не должны мириться с оторванностью современной политики от конечных идей, от религиозных страстей, с тем оппортунизмом, который хочет устроить жизнь независимо от смысла ее, сегодняшнее и завтрашнее отвлекает от вечного. Плоды этих путей политики, этой безрелигиозности уже известны, индивидуальность человеческая уже загублена была на этих путях, дух угашен и человечество приведено к бездне пустоты.
   
Вся трудность и ответственность нашего положения в оценке русской революции и всех новейших революций и вся наша жажда воссоединения политики с религией в том коренится, что мы не можем смотреть на исторический процесс, как на отмирание зла и торжество добра, просто как на улучшение, в котором все, чему мы говорим «нет», — в прошлом, чему говорим «да»6*, — в будущем. Для нас будущее двойственно, в нем грядет не только небывалое добро, но и небывалое зло, в нем должны разделиться для последней битвы противоположные начала мировой жизни. Есть не только зло первичное, начальное, с которым ведется освободительная война, но и зло последнее, конечное, которое не побеждается, а лишь выявляется прогрессом. В этом — трагедия мировой истории и невозможность чисто человеческого ее разрешения. Этот мир нельзя так усовершенствовать и устроить только человеческими, рациональными путями, чтобы исчезло в нем мировое зло (не моральное, а религиозно–метафизическое зло), чтобы он укрепился навеки, реформированный до совершенства.
   
В революции сходится великая правда, святое освобождение человечества от изначального порабощающего зла, с двумя неправдами: неправдой прошлого, безбожной государственностью, самодержавием, преступно отрицавшим безусловное значение человеческого лица, и неправдой будущего, религией земного устроения человечества вне Бога и против Бога, всеобщим обезличением, новой безбожной государственностью, нарождающейся уже в позитивной социал- демократии. Мистический смысл революции в том, что два зверя встретились в ней лицом к лицу и в таинственной какой‑то точке совпали: первобытный зверь, отпечатлевший свою бесчеловечную и безбожную природу на насильственных государствах, на чудовищах— Левиафанах7", на царях земных, на всех преступлениях, совершаемых сильными и властвующими, и конечный зверь, зарождающийся в идеалах человеческого муравейника, окончательного устроения, принудительного счастья, за которое продается вечность и свобода, в религии небытия, провозглашаемой позитивизмом.
   
С двумя образами зверя должна равно бороться вечная правда революции. Такой правдой является прежде всего провозглашение свобод, восстание против всякого превращения личности в предмет, декларация прав человека, которая и исторически имеет религиозное происхождение, родилась в религиозных общинах Англии. Тут религиозный корень политики, который есть и у конституционно–демократической партии и у других освободительных партий, но не религиозная политика еще, не то воссоединение в полноте, о котором мы мечтаем. Человеческое лицо имеет абсолютную ценность, как сосуд, вмещающий божественную бесконечность, и не может быть подчинено таким фиктивным, не божеским и не человечным ценностям, как государственность, национальность, утилитарная общественность, противополагать ему, как высшее, можно только Бога и соединение в Боге.
   
Русская государственность, от которой мы теперь кровавыми усилиями отрываемся, которую должны преодолеть, чтобы не погибнуть окончательно, была самым крайним, самым чудовищным, в истории еще невиданным утверждением «отвлеченного» политического начала. Самодержавие соединило себя кощунственно с православием, получило по видимости религиозную санкцию, и все наши консерваторы, ныне откровенные черносотенцы8* и хулиганы, исповедовали свою веру в формуле «самодержавие, православие и народность»9*, но мы встречаем здесь самый яркий пример религиозного обоготворения государства, признание государственности ценностью высочайшей. Этот абсолютный цезаризм не христианского происхождения, он исторически унаследован от языческого Рима через Византию, от первобытной языческой Руси, и религиозно непримирим с царством Христа. Кесарю поклонились, как Богу, государству, как церкви, политике, безбожной и бесчеловечной, поработили человека, образ и подобие Божие. Тут фикция государственности и связанной с ней национальности, оторванная от религиозного центра бытия, отвлеченная от всех человеческих и божеских ценностей, ведет самостоятельное существование Зверя–Левиафана, существование призрачное, истинную жизнь умерщвляющее. Только Бог может быть поставлен выше человека, только божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие, а государство, национальность, бытовые особенности, старые устои, которым поклоняется наш консерватизм, которые он возлюбил превыше Бога и человека, ведут к настоящему культу сатанизма. Черная сотня и черное наше правительство отслужило уже по всей России свою черную мессу.
   
15 Н. Л. Бердяев
   
Русская насильственная государственность есть организованное преступление, организованное попирание Божеских и человеческих законов, и страшная звериная морда, которую открыла теперешняя реакция, ясно говорит, какая религия скрывается под самодержавием, вступившим в историческую сделку с православием. Казалось бы, религиозный человек, возлюбивший Бога и Христа утвердивший в центре всего, должен говорить: да погибнет нация, государство, весь устроенный быт, все призрачные ценности земные, если они покупаются ценою попирания заповедей Божьих, если безбожные преступления должны во имя их совершаться. Но исповедующие религию отвлеченной государственности более всего полюбили порядок на земле, устроение своего быта. Религия государственности, к которой сводится русский консерватизм, всегда смотрит на человеческое лицо, как на средство, как на орудие для «высших» государственных, национальных, бытовых и т. п. призрачных ценностей. Нет таких кровавых человеческих жертв, пред которыми остановилась бы эта религия государства, все дозволено для отвлеченной политики консерватизма, нет пределов истязаниям над человеком, совершаемым во имя Левиафана. Союз самодержавия с православием, государства с церковью не одухотворил и не освятил государства, а, наоборот, умертвил святость церкви, обездушил ее. И осталось государство безбожным, бесстыдным и звериным, служащим не Богу и человеку, а третьему, источнику зла в мире.
   
Поразительно, что то же безбожное и безличное, насильническое государственное начало, та же неправедная, «отвлеченная» политика появляется и на полюсе противоположном. Неправда революции — во взгляде на всякое данное человеческое поколение лишь как на средство для поколений будущих, на человеческую личность, как на средство для блага человеческого общества, для новой государственности. И реакция, и революция сначала отрывают политику от вечных ценностей, делают ее безбожной, а потом все ценности подчиняют политике, превращают политику в ложного бога. И проглядывает морда все того же зверя. И реакция, и революция одинаково расценивают все содержание жизни по критериям политическим, по полезности для целой государственности, старой или новой, и ничего не признают самоценным. Неправедно разжигать «отвлеченные» политические страсти, черносотенные или красносотенные, так как это путь озверения, а не очеловечения. Нет красоты в лицах, искаженных злобой политической, и красивы лица, горящие негодованием человеческим. Неправедно политику признавать центром жизни, ничем не одухотворять плоть политическую, ей подчинять все богатство бытия. Неправеден путь борьбы политических партий, оторванных от центра жизни, от смысла ее. Неправедна жажда политической власти и господства, опьяняющая современные общественные силы. Довести политику, как таковую, до крайнего минимума, до окончания политики, до растворения ее в культуре и религии — вот что должно быть нашим регулятивом, вот хотенье наше, вот истинное освобождение. Политическое освобождение есть освобождение от политики. Нельзя убить зверя политики, зло старой государственности, одной «отвлеченной» политикой, новой государственностью. Нужно государственности, насилию, власти, «отвлеченной» политике противопоставить иное начало внегосударствен- ное, иную не насильственную общественность, не новое политическое насилие, а свободу иных путей. Нужно зверя не зверем укротить и уничтожить, а высшей мощью, все звериное низвергающей и преображающей. Глубокая и вечная правда была сказана Л. Толстым о государстве, о звере политики, о безбожии насильниче- ства. В этом мы должны учиться у Л. Толстого, признать его более христианином, более себе близким, чем Достоевского, Вл. Соловьева и из новых Мережковского (который только в самое последнее время стал на верный путь). Но нам чужд и далек религиозный рационализм Л. Толстого и его отношение к культуре. Новой религиозной общественности толстовство не может создать, не может вести к ней, так как правда толстовская лишь критическая и творчество религиозной мистики отрицающая. Из мыслителей европейских относительная, но недостаточно замеченная правда есть у Прудона, в его все же идеалистическом анархизме, в его пути внегосударственного общественного созида-
   
1J"ния. He к «непротивлению злу» мы призываем и не борьбу отрицаем, а к иному противлению, к иным путям борьбы.
   
Мы допускаем, существование нейтральной человеческой социальной среды, в которой происходит процесс очеловечения, исхода из состояния природного и зверского, элементарного освобождения от первобытного зла. Процесс этот может обладать первоначальной святостью и не заключать еще в себе сверхчеловеческого начала в религиозно–положительную или религиозно–отрицательную сторону. Так, например, в либерализме и социализме есть человеческая праведность, элементарное очеловечение, элементарное освобождение от зверского порабощения. Образ человеческий открывается, личность человеческая поднимается для разрешения смысла истории. Но правда либеральная и продолжающая ее социалистическая правда по преимуществу отрицательная и слишком элементарная. Чисто либеральные и чисто социалистические общественные пути устраняют зло несомненное, зло насилия и эксплуатации человека, но влекут они за собой в будущее не только добро, но и новое зло. Из нейтральной человеческой среды должны вырасти, должны из нее развернуться полярно противоположные религиозные начала, уже сверхчеловеческие, из которых только одному мы можем сказать свое «да». Например, в позитивной социал–демократической религии из нейтральной человеческой среды (праведного социализма, не мнящего себя религией) рождается сверхчеловеческое начало, в религиозном отношении нам враждебное и противное, царство князя мира сего, Великого инквизитора, новая безбожная государственность, царство мещанства.
   
Весь производственный, экономический процесс человечества по преимуществу должен быть отнесен к нейтральной человеческой среде, он освобождает человека от первобытной власти природы, организует его питание, создает почву, на которой вырастает культура с самыми противоположными своими результатами. Но эта нейтральная социальная среда легко может сделаться орудием диавола, может превратиться человеческое добро в сверхчеловеческое зло. Восьмичасовой рабочий день есть несомненное человеческое добро по сравнению с 12–часовым рабочим днем и его должно добиваться, но из этого человеческого блага могут вырасти цветы и белые и черные. Мы приветствуем и поддерживаем всякое освободительное движение, политическое и экономическое, еще человечески нейтральное, но должны противодействовать его переходу на противоположный нам сверхчеловеческий путь, а политика «отвлеченная», оторванная от религиозного центра бытия, слишком легко превращается из несомненного человеческого блага в сверхчеловеческую ложь. Мы приветствуем нейтральный, не превратившийся в религию социализм, побеждающий эксплуатацию и организующий питание, но должны воссоединить его с религией истинной, чтобы противостоять надвигающейся социалистической лжерелигии. Как бы мы ни относились к нейтральной социальной среде, какие бы религиозно–нейтральные, но человечески хорошие действия ни совершали, мы теперь же должны вступить на новый религиозный, не «отвлеченный» путь. Должны создавать не религиозную политическую «партию», что внутренно противоречиво, а религиозное общественное движение, религиозную культуру[237].
   
Всякая либеральная, демократическая, свободолюбивая политика стремится устранить противоположность между государством и обществом, растворить государство в обществе. Правовое государство, говорят, есть государство общественное, народное, оно само общество, а не сила, вне общества лежащая и его давящая. Мы можем и должны приветствовать очеловечивающий процесс растворения, таяния государства в обществе, но безбожную и бесчеловечную стихию государственности, насилия, власти, стихию безличности, не победит ни правовое государство, ни государство социалистическое, ни даже анархическое государство, никакое безличное начало. Говорю «анархическое государство», потому что анархисты — позитивисты, материалисты никогда государства не преодолеют, никогда из царства насилия не выйдут, никогда свободной общественности не создадут, личность не поставят в центре. Безбожное насильничество, сатанинское властолюбие, безличность мы должны провидеть и в государстве либеральном и социалистическом, а не только в самодержавном. Если в прошлом государство и имело какую‑нибудь добрую миссию (что должно было ограничено), то миссия эта давно прекратилась, государство не служит уже культуре, настали времена, когда не может уже быть великих государственных идей, когда внегосударственные, надгосудар- ственные идеи должны царствовать и вдохновлять. Мы не верим в рационалистическую утопию Толстого или анархистов–позитивистов, не думаем, чтобы государственность могла быть теперь уже уничтожена, чтобы насилие и власть могли быть сейчас уже изгнаны из мира[238]. Звериная стихия насилия и власти будет жить и являться в новых образах. Но должен быть избран путь, на котором парализуется стихия государственности, насилия, зверства, безличности, на котором образуется иная светлая, свободная сила, должно быть найдено противоядие против соблазнов государственного позитивизма. И принять мы можем только «политику» культурно–анархическую в своей тенденции, анархическую не в смысле утверждения насилия, а в смысле отвержения всякого насилия, не анархию хаоса и мирового распада, а анархию свободной гармонии и божественного соединения. Мы не можем участвовать в осуществлении власти, потому что ни какую власть государственную не признаем праведной, потому что не верим в то совершенное государственное состояние, которое силой хотелось бы поддерживать и право было бы поддерживать, потому что личность не может забыть. Старым политическим, государственным страстям должно противопоставить не новые политические же, государственные страсти, а новые религиозно–общественные и религиозно–культурные идеи. И на этой почве может быть выработана особого рода тактика, можно представить себе ряд этапов, ступеней, по которым пойдет новая внегосударствен- ная общественность, союз свободы и любви. Общественность свободная и любовная, не государственная и не насильственная, общественность личностей может быть только религиозно мыслима и религиозно созидаема, но в отрицании старых форм государственного гнета и экономической эксплуатации мы можем соединяться с либералами и социалистами, можем с ними сотрудничать, становиться на те же ступеньки, никогда не сливаясь ни с какой «отвлеченной» политикой. В «политике» мы должны поддерживать децентралистические, федеративные тенденции, все, что ослабляет силу власти, что превращает государство в земское хозяйство, в самоуправляющиеся общины, все, что дает перевес правам личности над государством, все внегосударственные общественные образования.
   
Неверно думать, что лишь стремление к власти, к государственному устройству есть творческая политическая деятельность. Наш «анархизм» не есть дезорганизация и разрушение. Эволюционным и реформаторским путем может быть созидаема общественность не государственная и личность не насилующая, и может отмирать в сердцах людей любовь к власти и культ государства. Самое важное дело — умерщвлять государстволюбие, властолюбивые политические страсти и заражать сердца людей иной любовью. «Отвлеченная» политика никогда не углубится до этих корней, всегда останется на поверхности и будет создавать призрачное государственное бытие. «Отвлеченная» политика знаменует собой величайший разрыв между индивидуальным и универсальным, между интимным и соборным, пытается навеки укрепить мучительную противоположность.
   
Индивидуализм говорит: индивидуальное есть высшая ценность, но оно не должно иметь никакого отношения к миру, к истории, к общественности; политика, устраивающая вселенную, должна быть отвлечена от самого важного и дорогого для каждого существа. Этот индивидуализм допускает религию, как интимное переживание индивидуума, но не позволяет перелиться этому интимному переживанию в универсум, воплотиться в историю, преобразить общественность. «Индивидуалисты» думают, что это и есть настоящий индивидуализм, а нас упрекают в измене индивидуализму, в подчинении интимного объективности, но тут ужасное недоразумение, тут злоупотребление словами. Мы, именно мы — индивидуалисты, так как хотим, чтобы миром правило наше индивидуальное, чтобы мир перевернули интимнейшие наши переживания, ценностям нашим хотим покорить всю эту кажущуюся объективность. Например, красота есть достояние интимного и индивидуального переживания, и о ней нужно как можно меньше говорить, как можно меньше ею заниматься, как можно меньше выявлять ее, рассуждают так называемые «индивидуалисты», некрасивое, внекрасивое, «отвлеченная» политика спасает мир, человеческое общество перевернет историю. Красота, интимное и индивидуальное, должна спасти мир10', преобразить общественность, говорим мы, по ту сторону красоты нет и не может быть новой, праведной общественности. Перед чудом красоты смирится мировое зло. Это значит, что мы говорим: индивидуализм должен быть утвержден до универсализма, должен быть царем вселенной, т. е. превратиться в соборность, воплотиться. И история в этом за нас. Она полна религиозными общественными движениями, религиозными культурами, индивидуальным, ставшим соборным, воплотившимся, а не отвлеченным; она знает великие произведения искусства, в которых интимная религиозность переливалась в мир и поворачивала ход истории. Таковы все органические, истинно творческие исторические эпохи. Мы жаждем небывалой новой органической эпохи, в которой то, что ныне лишь для немногих интимно ценно, воплотится в мир, станет соборным, станет плотью, а не отвлеченностью, но примеры подобного рода бывали и в греческой культуре, и в раннем итальянском ренессансе, и во все периоды общей мистической чувственности. Нет никаких оснований видеть в раздробленности нового времени, в рационалистической отвлеченности, в отсутствии органической чувственности полного бытия — вечную норму жизни. Нужно освободиться от гипноза новых времен, от суеверий рационализма. Зарождение и обострение религиозного индивидуализма характерно для нашей эпохи, с него начинается кризис рационализма и антирелигиозного позитивизма, протест против рассудочной, отвлеченной культуры, ужас небытия, восстановление прав романтической мечты, но это лишь переходное состояние. Окончательный переход к органической и творческой эпохе, к соборной религиозности, возможен не путем реставрации старой исторической формы религии, а лишь путем раскрытия нового религиозного сознания, вмещающего в себе и всю старую истину и вместе с тем творчески продолжающего дело вечной, безмерно полной религии. Новый универсализм, новая религиозная соборность из индивидуализма родится, через личность и ее свободу пройдет.
   
Мы не новую хотим выдумать религию, а единую вечную раскрывать в новом религиозном творчестве. Одно христианство не может нас уже спасти не потому, что оно ложь, а потому, что неполная истина, не вместившая всей полноты нашего опыта и наших хотений, потому что в нем открылась, хотя очень важная, центральная, но часть истины. В христианстве, взятом в его исторической относительности и ограниченности, нет еще положительной общественной правды, не вмещает оно еще всего дорогого нам богатства культуры, есть Богочеловек, но нет еще Богочеловечества. Историческое христианство, аскетическое, бесплодное, — индивидуалистично, лишь о личном небесном спасении говорит, и нельзя найти в нем правды земной, соборного спасения и преображения земли, плоти мира. Религия Христа была центральной точкой всемирной истории, из которой можно понять весь смысл истории, но христианство осталось оторванным от этого смысла всемирной истории, для него как бы выпало все, что совершалось великого в истории, все творчество культуры, все мечты об общественном преображении земли. Смысл религиозного кризиса, который обострился в современном человечестве, хотя не многими еще сознается, в том заключается, что нельзя успокоится ни на старой аскетической, бесплотной, не общественной и не культурной религии, ни на новой, уже состарившейся, земной безрелигиозности. Потому так легко соединяли христианство с каким угодно политическим изуверством и кощунственно прикрывали им людоедские реакционные инстинкты, что в христианстве, только в христианстве, не была открыта еще правда о религиозной общественности, о религиозной земной культуре. И с представителями исторической церкви «блудодейст- вовали цари земные»11*. Не сошел еще явно на общественное человечество Дух Утешитель, обещанный Христом, тело человечества не сделалось еще богочеловеческим, святой общественностью и святой культурой, вмещающей бесконечную полноту бытия. Христианские праведники спасались индивидуальным подвигом и молились за грехи мира, но праведности общественной, культурной, всемирно–исторической мы только ждем. Тогда она победит старую безбожную государственность и новую безбожную государственность, тогда она освятит великую мировую культуру, освятит землю.
   
Можно даже поставить вопрос: была ли до сих пор истинная церковь в историческом воплощении, не была ли религия индивидуальной в своей правде, а соборность — не заключенной в круг свободной мистикой? Преступления церкви против земли, против земной правды, против культуры и свободы слишком ужасны, слишком невыносимы. Старой церкви нельзя уже привить новых общественных добродетелей, нельзя дух живой вдохнуть в нее, принудив ее признать благо конституции и 8–часового рабочего дня, это было бы механично, почти позитивистично[239]. Новая таинственная мистика, давно уже просасывающаяся из глубины, должна разлиться по земле, и новая любовь должна загореться в теле человечества. Откровения должны продолжиться, и больное человечество жадно ждет их.
   
Не аскетически отворачиваться мы предлагаем от политического освобождения человечества и от творчества культуры, ныне раздробленного, о нет, все это должно продолжаться и имеет еще свою миссию. Но наше сознание обязывает нас помнить, что задача наша — ускорить наступление органического религиозного периода, который преодолеет рационалистическую отвлеченность, раздробленность, воссоединит в высшей полноте разорванные части духа человеческого. И мы только еще предтечи. Должно привести к скорейшему концу «отвлеченную» политику, должно задачу политики понять, как уничтожение политики, растворение в высшем, посильное сокращение ее власти, подчинение ее сверхчеловеческому благу. Это обязывает к новому пути, на котором можно и должно поддерживать и чисто политическое освобождение, поддерживать даже ту или иную партию, но никогда не сливаться ни с одним путем политики, не подчиняться ему, а, наоборот, по мере сил подчинять его себе.
   
Мы можем сказать, что конституционно–демократическая партия сейчас в России — наименьшее зло в сфере «отвлеченной» политики, что ее должно поддерживать в целом ряде праведных ее дел. Особенно это ясно в данную минуту. Меньше в этой партии культа насилия, не превращает она реальной политики в религию, больше в ней человеческой правды, той нейтральной социальной среды, о которой я говорил выше. Но люди, жаждущие религиозной общественности, органического воссоединения, преодоления «отвлеченной» политики, как и всех «отвлеченных начал», не могут соединиться и с этой партией, слишком чувствуется в ней духовная буржуазность. Пусть политика сама по себе будет как можно менее обаятельна, но для того только, чтобы вновь стать обаятельной, как часть религиозного целого.
  
  
   
    
ДЕМОКРАТИЯ И МЕЩАНСТВО[240]
   
   
Много мы писали о грядущем мещанстве, о «грядущем хаме»2*, о нашествии сил, враждебных благородной и великой культуре, писали — и дошли по адресу звуки некоторых наших слов, но не мысли наши, не настроения наши. Одни из простодушия, другие из зложелательства навязали нам вражду к демократии, страх перед ее победным шествием, говорили: представители нового религиозно–философского и религиозно–общественного течения отождествляют демократию с мещанством; видят в народе, в рабочих массах только хамство, в них проглядывают аристократические инстинкты и буржуазная боязнь утерять привилегированные культурные блага. На критику демагогическую, эксплуатирующую темные инстинкты масс, гипноз толпы, отвечать не следует, но должно разъяснять недоразумения, раскрывать истинное содержание своих идей.
   
В демократии мы видим вечную правду, признание достоинства человеческого лица, как такового, оценку его по внутренним качествам и, следовательно, отвержение всего, что превращает личность в простое средство, забивает ее природу, мешает человеку встать во весь свой рост и показать свое подлинное лицо. Демократии мы никогда не противопоставляем экономических и политических привилегий, социальных неравенств и не ищем спасения от отрицательных ее сторон в каких бы то ни было социальных и государственных силах. Демократия должна совершить до конца свою ломку насильственного, бесчеловечного социального и государственного иерархизма, должна освобождать от рабства у материальных предметов. Но зо имя чего? Мы говорим: во имя свободного, безвластного иерархизма лиц человеческих, органически подчиненных началу сверхчеловеческому, во имя ценностей, высших, чем человек, и определяющих значение человека. Грядущее мещанство говорит: во имя самообожествления человека, самоудовлетворенности его, во имя благ человеческих, признанных высшими и более ценными, чем блага сверхчеловеческие, чем ценности божественные, истинно благородные и культурные. Человек, — цель, а не средство, лицо его имеет значение абсолютное. Это истина великая, но не последняя, не конечная истина. Человек, отвергнувший все сверхчеловеческие ценности, не пожелавший уже поклониться святым храмам, вечным книгам, великим именам, прекрасным предметам, не благоговеющий перед красотой и благородством, перед мудростью, перед вечностью, открывавшейся в живой истории, человек, обоготворивший себя, признавший «человеческое» своей последней святыней, есть небытие, пустота и мещанство.
   
Мещанство не демократия и не по социальным признакам оно определяется, о нет, но демократия может превратиться в мещанство, если примет религию самообоготворения грядущего человечества, если признает своей последней святыней только «человеческое» и тем самым превратит грядущего человека в ничтожество, в ничто, лишит его благородного содержания. Пролетариат не мещанство, пролетариат — трудящийся народ, который должен быть освобожден от гнета экономического и политического, должен выявить все богатство личностей, но «идея» пролетариата, самовлюбленность четвертого сословия, но социал- демократическая религия, прививаемая сердцу пролетариата, есть мещанство, отрицание благородных ценностей, святой культуры, предание вечности во имя самообоготворения.
   
Органически в сердце народном, быть может, меньше мещанства, чем во всех привилегированных классах, и не народ мы подозреваем в хамских чувствах. Безрелигиозная буржуазия произвела самые сильные опустошения в человеческих сердцах, вытравила самые благородные чувства прошлого — вечного, а демократическая интеллигенция, серединный слой рационалистического века, столь гордящийся своим поверхностным революционизмом, заразился этим ядом мещанства, этой страстью устроить жизнь, отстранив смысл ее. Часто теперь думают, что смелость отрицания и отвержения гарантирует от мещанства, но забывают, что корень мещанства в умалении ценностей, в постепенном превращении великого в малое и в ничто, мировой трагедии — в мещанскую драму, комедию и наконец в пошлый фарс. Истинно освобождающий, антимещанский бунт, великая революция духа лежит гораздо глубже, неизмеримо радикальнее. А от современных «человекобогов», от обожествляющих себя человеков очень попахивает мещанством, и часто ощущается около них нарождение фарса. Пахнет мещанством от надоевшего, банального «демонизма». Несет запахом мещанства от социал–демократического «демонизма», мечтающего отделаться от вечности, от Бога и устроить временное, обоготворяющее себя человечество, смерти все же навеки подвластное, не от рабства освобожденное, а от благоговения и благородства.
   
Мы боремся не с народом, не с рабочим классом, а с известными идеями и настроениями, которых у него может и не быть и даже не должно быть. Мы думаем, подобно нашим противникам, что праведно социалистические интересы трудящегося народа и освобождение его связаны неразрывно с мещанством в нашем смысле, и хотим разорвать эту связь. Ведь трудящийся народ не менее древнего, не менее аристократического происхождения, чем так называемая «аристократия», и он может, он должен пойти по благородному, вечному, религиозному пути. Злоба против вечности, против великих вещей, мешающих устроиться на земле, напоминающих, что есть что‑то высшее, чем довольство человеческое, прививается народу людьми временными, людьми недавнего происхождения, но ее нет в корнях народной жизни, и она не нужна для торжества правды демократии. Мы восстаем против неблагородства, которое, к сожалению, так часто проявляется у носителей и созидателей будущего, которое так характерно для зарождающейся религии позитивистической социал–демократии. Оно сравнимо только с неблагородством наших отмирающих поработителей и угнетателей, былых правителей и эксплуататоров. Благородство всегда предполагает уважение к человеческому лицу и благоговение к святым, прекрасным, сверхчеловеческим вещам. Горе и несчастье, если людей дотерзали до того, что не могут они уже быть благородными, не могут помнить о своем древнем, теряющемся в вечности происхождении. Пусть будут прокляты терзатели, но зачем же идеализировать это ужасное состояние, зачем видеть в озлобленной угнетенности единственный источник правды? Самообоготворение человека, человеческого, самолюбивая жажда каждого малого быть самым великим, быть выше Бога, выше истины и красоты, злобствование против высшего не может быть благородным, духовно–аристократическим, противоположно рыцарскому служению «прекрасной даме». Почему демократию хотят связать с религией мещанства, человеческого самодовольства и самообожествления, а не с религией рыцарства, благоговения к сверхчеловечески прекрасному? Такова антирелигиозная тенденция нашей эпохи, — все идет к умалению во имя человеческого благополучия, устроения быта. Прошлое наполнено мещанством, мещанскими бытовыми трагедиями, бытом, из которого должно вырваться, но нас больше пугает и огорчает мещанство будущего, так как будущим мы больше дорожим, так как будущее мы создавать хотим. Всякое мещанство, и прошлое и будущее, связано с устроением быта человеческого, который возлюбили больше сверхчеловеческого. И мы хотим демократической справедливости, хотим освобождения человеческого от гнета материальных вещей, но не хотим мещанской, неблагородной, умаленной культуры, которую нам хотят навязать глашатаи демократической религии, будем творить по мере сил, иную культуру. Если бы для блага человечества, для «справедливого» распределения благ человеческих нужно было бы уничтожить книги, отмеченные печатью вечности, прекрасные картины, божественные храмы и памятники, если бы нужно было забыть великие имена и святые могилы, то мы бы сказали: да не будет блага человечеству, да не будет человечества, так как мы не можем дорожить человечеством, поставившим себя, — «только человеческое» выше сверхчеловеческого, божественного, и не хотим мещанской жизни, мещанского царства.
   
Глубокая антиномия между демократией и культурой, между благами человеческими и благами сверхчеловеческими кажется трагической и неустранимой. И потому нас считают врагами демократии. Так происходит в плоскости позитивно–эмпирической, — рационально, по–видимому, неустранима эта антиномия. Но есть исход религиозный, о котором слишком забывают, которого не хотят видеть. Мещане думают, что в религиозном нет ни одной капли реальности, что это лишь вымысел, которым может забавляться каждый по–своему.
   
Они не верят во все, что кажется неправдоподобным их самодержавному рассудку, их мещанской трезвости. И торжествуют они призрачно–рассудочную победу над мистическим реализмом.
   
Только демократия религиозная преодолеет мещанство, спасется от этого яда. Только союз людей во имя Единого Отца не будет мещанским, не обоготворит своего плоского человеческого существования. Только религиозная народная жизнь, когда в сердце народном возгорится любовь к сверхчеловеческим вещам, когда народ с благоговением пойдет в храм красоты безмерной и будет рыцарски служить своей «прекрасной даме», только народная жизнь, совершающая мистерии, сделает демократию благородной, предохранит ее от самодовольства и обоготворения слишком человеческих благ, уничтожит в ней злобу против благ сверхчеловеческих. В идее богочелове- чества, возвещенной Богочеловеком, заключается и правда демократии, — гуманизма, и правда благородной культуры, — сверхчеловеческих ценностей, так как Бог и человечество в ней органически слиты. На пути богочеловеческом человек вырастает не в самодовольного, самообожествляющего, мещанского «сверхчеловека», — он поднимается до Бога, божеское в себе растит, к божескому приобщается и потому становится совершенным, благородным и вечным. Мы мечтаем об органической, творческой религиозной эпохе3*, когда жизнь народная есть живой организм, в котором все части соединены гармонически, подчинены высшему центру, излучающему свет. И в мечтах своих мы соединяем с подобной эпохой праведную, не мещанскую демократию. Только цветущие органические эпохи свободны, дышат полной грудью, эпохи же чисто критические, раздробленные корчатся в муках механической зависимости, и восставшая личность в них все еще порабощена и разбита.
   
Эстетика есть великое орудие борьбы против грядущего мещанства и полна она религиозных предчувствий. Тот, кто поклонился красоте, не может уже поклониться самому себе, обоготворить только человеческое, так как, отведав сладкого, не пожелаешь горького. Культивировать в себе эстетические переживания — значит развивать в себе прекрасное, т. е. что‑то высшее, чем я сам, сверхчеловеческое начало, приближающее к Богу. Мораль может сделаться орудием мещанства, самовлюбленности, может привести к обожествлению человека, но красота никогда. Человеческая злоба, человеческое самолюбие умирает в сердце человеческом, когда оно склоняется перед красотой, перед прекрасными предметами, прекрасными делами, прекрасными творениями искусства. Тут мистическая точка, в которой субъективные переживания сливаются с объективными ценностями. Мы знаем хорошо, что демократическая мораль прививает сердцам человеческим не только справедливость и праведный гнев, но и грубость, злобу и неблагородство; истинная же эстетика всегда ведет к благородному смирению перед Высшим, перед чудесами Его и ближе подводит к мечте о любви. Как прекрасны, как притягательны образы Марии, сидящей у ног Христа и слушающей Его, и грешницы, целующей ноги Христа и расточительно обливающей их миром!4*
   
Вот мистическая эстетика, спасающая мир.
   
Судьба демократии зависит в значительной степени от эстетической жизни народа, от всенародного культа красоты, благоговейного поклонения прекрасным вещам, от всенародного искусства, от всенародного украшения жизни. Но эстетическая жизнь народа, его служение красоте не может быть отвлечено от религиозного центра, эстетика народная не может и не должна быть «отвлеченной». В религиозной эстетике мы видим великий акт самоотречения, вольного отказа от того, чтобы себя, человеческое, за Бога почитать, и высшее утверждение своей бо- гочеловеческой личности, высшее блаженство в слиянии с Богом. Что красота спасет мир, это истина религиозная, от мещанства охраняющая. Горе тем демократам, которые боятся красоты, видят в ней врага демократической правды. Они же обыкновенно и религии боятся, и Бога не взлюбили, так как слишком привязались к человеческому, временному, относительному, человеческое сделали своей последней страстью. И забывают, что Богочеловек соединил любовь к человеку с любовью к Богу, любовь к людям выводил из любви к Богу. И личность, и свободу, и любовь губит Великий инквизитор, искушающий нас соблазнами, отвергнутыми Христом в пустыне, соблазнами царства мира сего, царства мещанства.
   
Не против великой правды демократии мы восстаем, которая открыта Христом, как правда о личности, а против этих искушений диавола, толкающих по пути мещанства, пошлости и небытия. Никто из нас не писал против пролетариата, в котором мы хотим видеть только личности человеческие, а лишь против «идеи пролетариата», классовой мистики, истинно мещанской и безличной идеи; никто не противопоставлял ценностей великой культуры народу и его благу, а лишь восставал против отрывания от этой великой культуры. И мы верим, что всенародная великая культура возможна лишь на религиозной почве, лишь религиозно освященная, и в ней истинная демократия, не мещанская, не безличная общественность соединится с абсолютными ценностями. Впереди мы видим два пути, торжество двух противоположных начал, враждебных друг другу: самобоготворения и самодовольства человеческого, поклонение благам этого мира, всеобщего обезличения и — служения истинному Богу, соединения земли с небом, временного с вечным, утверждения личности в абсолютном ее предназначении. Только одна из этих религий наша, только по одному из этих путей мы хотим сами идти и другим будем помогать идти. Тех, что избрали второй путь, не поймут, не полюбят, будут враждовать с ними люди, возжелавшие оторвать землю и человечество от абсолютного и вечного.
  
  
   
    
О НАРОДНОЙ ВОЛЕ[241]
   
   
Что есть воля народная? Где искать ее истинного выражения и воплощения. Вот вопрос, который приобретает сейчас необычайную остроту. Исстрадавшийся, истерзанный волей инородной, чуждой, жаждет народ наш жить по своей воле, по самому совершенному выражению своей воли, по самому совершенному воплощению ее в формах политического бытия. Вот уже долгое время слышен отовсюду, с разных концов страны, из оскорбленной воли народной рвущийся крик, упорный, неизменный: требуем всеобщего, равного, прямого и тайного избирательного права, требуем учредительного собрания. Крик этот значит, что народ возжелал жить по своей воле, возжелал совершенного воплощения своей воли, что признает он лишь свою власть. Западная Европа выработала для этого случая лозунги и отвлеченные формулы, которыми и мы выражаем наши нужды. Горе тому, кто пропустит хоть один член формулы, признанной совершенным выражением воли народа. И в бурях наших дней, в злобах этих дней мало кто задумывается над проблемой, что есть народ, в чем его воля и власть.
   
Мы живем в самую напряженную, самую ответственную минуту нашего исторического бытия. Жадные, ищущие взоры всей страны обращены были к Думе1*, и все чувствовали, что это сосуд, в который перелилась хоть часть народной воли, что здесь она, наконец, собрана, что здесь должен быть, наконец, услышан голос народа.
   
Вместе с тем Думу травили со всех сторон, слева и справа, отказывали ей в праве быть истинным представительством народной воли. И те и другие как будто бы знают, в чем истинная народная воля, для одних она — красносотенная, для других — черносотенная. Только желанное для них содержание воли они признают народным и это указывает уже на глубокую антиномию самого понятия народной воли, на возможную тут противоположность между формой и содержанием.
   
Слева говорили, что Дума потому не есть истинное народное представительство, потому не выражает воли народа, что она собрана не на основе всеобщего, равного, прямого и тайного голосования. Этим устанавливается чисто формальный, еще бессодержательный признак для определения того, что есть народная воля, в чем истинное ее представительство. Политическая демократия, открывающая формальные признаки для выражения народной воли в представительных учреждениях, утверждает истину чисто отрицательную. Четырехчленная демократическая формула избирательного права2* лучше всякого ограничения в избирательном праве, всякого господства частичной воли народа, классовой или сословной, всяких насильственных препятствий к выражению всенародной воли в избрании своих представителей. Но ничего положительного нет еще в политической демократии, и тщетно пытается она выдать случайный, механический, арифметический результат за органическую волю народа. В политической демократии воля народа есть продукт количественной комбинации, сложения и вычитания индивидуальных воль; в этих количественных комбинациях исчезает качество индивидуальной воли и не получается еще качество воли всенародной. Парламентский строй есть характерное порождение критического периода истории, когда все разъединено и раздроблено, когда народ не живет органической жизнью и не имеет своей органической воли. Эпоха наша тяготеет в своем отвлеченном политическом бытии к полному и совершенному народовластию, — это предельная, последняя идея общественного радикализма. Исходят из совершенной народной воли (всеобщее, равное и т. д. избирательное право), приходят к совершенной народной власти (демократическая республика). Проанализируем понятие «народовластие» и тогда откроется ложность самого пути к народовластию, так как не случайная человеческая воля и не безбожная человеческая власть должны были бы царить в мире.
   
Прежде всего укажу на неистребимое противоречие между народовластием и правами личности. Народовластие, как высший суверенный принцип, не может гарантировать личности неотъемлемых, безусловных прав, так как ставит судьбу личности в зависимость от случайной, субъективно–изменчивой воли людей. Если воля человеческая обожествляется и ничего высшего для себя не признает и не любит, то ни о каких абсолютных ценностях не может быть и речи, безусловное значение личности не может быть установлено, ничего неотъемлемого у нее не оказывается, права ее расцениваются по полезности. Свобода совести имеет абсолютное значение и ни во имя чего не может быть от человека отнята, если она дана волей сверхчеловеческой, божественной и не зависит от желаний человеческих. Поставьте свободу совести в зависимость от человеческих желаний, от воли людской и над святостью ее будет совершено насилие. Ж. Ж. Руссо, от которого идет учение о полном и последовательном народовластии, не признавал свободы совести3*. Французская революция, пытавшаяся установить культ богини разума, отрицала свободу совести на каждом шагу. Свобода совести насиловалась почти всеми революциями, уподоблявшимися в этом реакциям, и святости ее не могли постигнуть люди с пафосом народовластия, как не знали ее рабы единовластия. Социал–демократы не раз заявляли, что и свобода совести, и свобода слова, и всякое право на свободу будет отнято у личности, если это понадобится для интересов революционного пролетариата, если пролетариат пожелает этого.
   
Личность человеческая обретает свою свободу и права ее получают абсолютную санкцию, обладают ценностью неотъемлемой, если она откажется от обожествления своей человеческой воли и преклонит' ся перед волей сверхчеловеческой, волей Божьей. Высшая воля возжелала свободы для человека, установила абсолютную неотъемлемость его свободной совести и других прав его, и никакая воля человеческая не властна отнять эту свободу, посягнуть на божественное в человеке. Когда же личность и свобода ее ставятся в зависимость от воли людей, когда признается суверенность какого бы то ни было человековла- стия, личность теряет свой абсолютный характер, и права ее на свободу падают от случайных человеческих страстей. Тогда субъективная воля пролетариата ли, царя ли, или иной человеческой власти может лишить личность и свободы совести, и права на жизнь, и всякого права. Нет ничего абсолютного, ничего ценного, ничего неприкосновенного по своему внутреннему значению, если мир отдан во власть субъективной, случайной, изменчивой, ни перед чем высшим не преклонившейся человеческой воле. Чистое народовластие есть обоготворение человеческой воли, оно отдает историю мира во власть человеческих желаний, каковы бы они ни были, признает эту власть человеческую во всей ее формальной бессодержательности, отрывает волю народную (форму) от правды народной (содержания). В этом народовластие продолжает дело человеческого самовластия, начатого с признания суверенности государства, — своевольной человеческой выдумки, с обоготворения царей, т. е. опять‑таки воль человеческих. Народовластие, — совершенная, самодержавная демократия есть такое же поклонение земному государству, государственному позитивизму, как и обоготворение неограниченного единовластия, абсолютного цезаризма, так ненавистного нам самодержавия. И в неограниченном единовластии и в неограниченном народовластии воля только человеческая, произвольная, случайная, обоготворяется, в первом случае, — воля одного, во втором — воля всех. И нужно ограничить, подчинить Вселенскому Разуму не только волю одного или нескольких, но и волю всех людей, так как человеческая воля, ничем не ограниченная, ничему не подчиненная, не может привести к свободе и мировой гармонии. Судьба мира должна быть подчинена объективным идеям, материальной, не только формальной правде, вытекающей из воли сверхчеловеческой, а не субъективным желаниям, бессодержательным в своем самодовлении и самодовольстве, вытекающим из воли человеческой, из воли одного, многих или всех. Только во вселенском, божественном характере воли, правящей миром, может быть гарантия, что значение личности будет абсолютным, ни от чего временного не зависящим, что права ее будут неотъемлемы, что свобода ее будет поставлена выше пользы человеческой и случайных желаний человеческих.
   
Идея прав человека, свобод человека есть выражение вселенской, сверхчеловеческой, разумной воли, и недаром декларация прав возникла в Англии на религиозной почве4'. Либерализм в чистом, идеальном виде заключает в себе правду несомненную, но еще формальную, лишенную реального содержания и реальных опор, и потому в своем стремлении утвердить абсолютный формализм, — законничество, ведет к лжи, в которой тухнет искра Божьей правды права.
   
Царство формального права, царство закона, как высшего в мире, не только висит в воздухе, разъединенное с живыми недрами земли, но и в «отвлеченном» своем виде превращается в что‑то злое, бесчеловечное и безбожное. Право, имеющее источник сверхчеловеческий, на пути отвлеченного, формального «законничества» роковым образом подчиняется государству, имеющему источник человеческий, изменчивую волю людскую, и шумная суета человеческих интересов заглушает высший голос, возвестивший свободу человека. Формальная правда права (объективной идеи) лишь в соединении с реальной правдой любви может противостоять неограниченной власти государства, неограниченной человеческой воле, возомнившей себя суверенной.
   
Социал–демократия внесла большие усовершенствования в формулу народовластия, она детализировала и конкретизировала понятие «народ». Для социал–демократии истинный народ есть пролетариат, и совершенное народовластие есть пролетаровластие. Но полное торжество пролетариата уничтожает классы, и победивший пролетариат превращается в единое человечество. Обоготворение пролетариата, столь характерное для «идеи четвертого сословия»5*, есть обоготворение грядущего человечества, признание суверенности его человеческой воли и отрицание всех сверхчеловеческих ценностей, отрицание воли Вселенского Разума. Через совершенное народовластие — пролетаровластие судьба мира будет окончательно вручена человеческой воле, человеческой субъективности, человеческим желаниям, из которых путем арифметических комбинаций будут выводить волю суверенного народа–человечества. Восторжествует ли свобода, будет ли укреплено безусловное значение личности, будут ли признаны ее неотъемлемые права? Достигается ли совершенное выражение народной воли? В неограниченном, ничему высшему неподчиненном народовластии погашается, как личность, так и народ, не достигается ни правда личности, ни правда соборности. Все ценное будет зависеть от субъективных желаний людей и все должно подчиниться их механической сумме. В этой механической сумме, — новом Левиафане, не откроется ни образ личности, ни образ народа.
   
Социал–демократия разъедается одним противоречием, очень опасным для развития демократии и очень для нас поучительным. Она провозглашает принцип народной воли, клянется всеобщим равным и т. д. избирательным правом, в народовластии видит свой политический идеал, но не всякой, хотя бы и формально–совершенной, народной воле она подчинится. Социал–демократия будет бойкотировать самое совершенное представительство народной воли, если воля эта не будет обладать пролетарско–социалистическим качеством, если не сделает предметом своего устремления торжество «идеи четвертого сословия». Так сказывается у социал–демократов жажда преодолеть формализм, перейти к содержанию народной воли, к объектам ее. Но ужас в том, что содержание социал- демократической религии оказывается навеки закрепленным формализмом — обоготворением воли грядущего человечества, ничего высшего не полюбившей, объективная «идея» этой религии — бессодержательна. Социал–демократы должны подчиниться народной воле, так как они не ведают ничего большего, высшего, чем народовластие.
   
Нужно преодолеть бессодержательность народной воли, формализм народной власти. Пора признать, что сущность дела не в воле народа,. а в объектах этой воли, в предметах, на которые она направлена, в целях народной воли. Содержательна только воля це- лестремителъная, направленная на то, что выше и больше ее, воля же, направленная на себя, замкнутая в своей человеческой ограниченности, утверждающая лишь себя бессодержательна и пуста, ведет к небытию. Обоготворившее себя человечество, поклонившееся своему человеческому благу, есть ничто, небытие. Воля человеческая только тогда бесконечно содержательна и полна, если она имеет своей объективной целью мировое всеединство, полноту и гармонию вселенской жизни, когда она прозрела Бога в себе и над собой и возжелала Его. В истории мира человеческая воля шла к бытию, когда наполнялась объективными идеями и ценностями, устремлялась к предметам надчеловеческим, к смыслу всемирному, и шла к небытию, когда обоготворяла себя, не устремлялась ни к чему большему, чем человеческое, не жаждала всеединства, отворачивалась от Единого. И во имя личности, ее содержания и свободы необходимо отказаться от самодовольного обожествления человеческой воли личности, от суверенного человековластия и отдаться боговластию, навеки утверждающему самую идею личности, абсолютно устанавливающему ценность ее свободной совести, ее свободного слова, ее свободного самоопределения.
   
Но что такое народ? Жадно хотят найти истинное представительство его воли и не знают, где та реальность, которую народом называют. Народ не класс, не сословие. Народа нет и быть не может в арифметическом сложении индивидуальных людских воль, в механическом комбинировании. Народ, как реальность, есть некоторый мистический организм, есть соборное единство с одним объектом органической воли, с одной любовью. Мистический организм народный трудно найти в критические, раздробленные эпохи истории, и подменяется в них органическая воля народа, органическая любовь народа арифметикой, механикой количеств. Народовластие со всеми его представительными учреждениями и есть подмена органической народной воли, по роковой необходимости совершаемая в безрелигиозную, критическую эпоху. Подлинная народная воля, воля мистического организма всегда имеет содержание, всегда имеет ценные объекты и только потому она соборна, что выражает не количество человеческих воль, а новое качество воли сверхчеловеческой, что она возжелала всеединства, свободной мировой гармонии, что в ней дано тождество субъективного желания с объективной идеей, объективной правдой. В этом смысле подлинная воля народная есть воля Божья, есть воля не человечески–случайная, а сверхчеловечески–разумная. Перед волей народной должна пасть всякая власть человеческая. Где же искать воплощения этой воли народной — воли Божьей?
   
Совершенное, объективное ее воплощенье возможно только в религиозной соборности, в соединении людей во имя Божье, в Церкви. Только в Церкви, а не в государстве, воля народная находит себе адекватное выражение и сливается с боговластием, человечество становится Богочеловечеством. О церкви, об истинной религиозной соборности мы не смеем говорить самоуверенно и самонадеянно, мы слишком мало еще знаем, только ищем и предчувствуем. Но знаем уже, что должны избрать этот путь. Знаем, что нужно подчинять человеческую волю объективным ценностям и идеям, сливать субъективность желаний с мировой правдой, ограничивать народовластие безусловным значением человеческого лица и его свободы. Должна загораться человеческая воля любовью и благоговением к святым вещам, должен центр тяжести перемещаться с воли человечески–случайной, бессодержательно–самодовлеющей на волю абсолютную, безмерно содержательную, освобождающую вселенную и формализм должен преодолеваться реализмом. Декларация прав человека и гражданина была уже изъявлением не человеческой воли, а божеской, и потому только права человека приобретают абсолютное значение. В этом — недоговоренная правда учений об естественном праве. Нужно дальше идти по пути изъявления в мире воли сверхчеловеческой, укреплять и освящать эти стороны мирового освободительного движения.
   
В нашей — увы! — покойной Государственной Думе6*, конечно, нельзя было искать совершенной народной воли и не потому только, что она созвана была не на основе всеобщего и пр. избирательного права.
   
Нет истинного представительства народной воли, потому что нет соборности, единства сверхчеловеческого, потому что народа самого как бы нет видимо. Народ не есть комбинация социальных групп, не есть сумма индивидуумов, народ — объективный дух, организм сверхчеловеческий, отражавшийся и в русской литературе и в национальном творчестве.
   
Народ — неразгаданная тайна и мы жаждем к ней приобщиться. И только частицы, осколки народной воли, хотя и не соборной, а лишь собираемой, раздробленной, сказались в нашей Думе, сказалось в ней народное негодование против правительства, терзавшего народ, шел народный суд над старым режимом, чувствовалась народная жажда свободы и правды земной. Подземными ходами пробиралась в Думу народная воля — воля Божья и в слабых голосах народных представителей передавалась вибрация разъединенных частиц этой воли, пока еще механически скрепленной не любовью к новому добру, а ненавистью к старому злу. Дума, как и всякий парламент, отражала волю народную в эпоху раздробления и разъединения и потому она была злом наименьшим, так как для добра наибольшего должен произойти переворот характера религиозного, а не политического.
   
Путь России двоится, видится борьба двух начал: человековластия и боговластия, человекопоклонения и богопоклонения. Мы можем служить лишь тому пути, на котором Россия, освободившись от единовластия человеческого, не попадет в новое рабство к неограниченному человековластию, хотя бы оно называлось народовластием, на котором мистический народный организм, — единство сверхчеловеческое, будет определять наше историческое бытие, объективные идеи и ценности будут побеждать ограниченность всех человеческих страстей, пустоту желаний. В категориях чисто политических мы тем отрицаем суверенность государственности, выражающей какую бы то ни было человеческую волю, и утверждаем суверенность права, выражающего волю сверхчеловеческую. Только в личности и в народе, как религиозной соборности, можно открыть отблеск Божества, а не в механике государственной, хотя бы основанной на народовластии или пролетаровластии. Мы отрицаем формальную политику, которая говорит лишь о средствах жизни, во имя политики материальной, мистически–реальной, которая заговорит о целях жизни, свяжет себя со смыслом жизни.
   
Правда освободительного движения раскрепощает личную волю, отрицает гнетущую зависимость и власть других, чужих человеческих воль, разрывает насильственную и неправедную связанность атомизи- рованных частиц мира. Но да не свернет она на путь нового закрепощения личности какой бы то ни было человеческой воле, новой насильственной, механической связанности. Объективная, вселенская правда должна пройти через мистический акт свободного избрания ее личностью, и этот акт свободы должен иметь свое политическое отражение. Освобождающая личная воля пожелает, полюбит мировое всеединство, божественную гармонию, как свою абсолютную свободу и полноту.
  
  
   
    
РАЗУМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ (Послесловие)
   
   
Интересно вникнуть в психологию критиков новых религиозно–философских и религиозно–общественных течений, врагов мистических исканий. Ведь нельзя не признать, что всеми этими критиками, самыми, казалось бы, разнообразными, не было сказано ни одного слова по существу, не было сделано ни одной попытки войти в глубь вопросов, опровергнуть наши основные принципы и обосновать свои.
   
Критики свято, детски наивно убеждены, что где- то, когда‑то и кем‑то раз навсегда была доказана, доказана (!), нелепость и призрачность всякой религии, мистики, метафизики и пр. и пр. и раз навсегда укреплена твердыня здравой позитивности. Умоляю вас, господа, в интересах вне нас лежащей, объективной истины хоть раз признаться, кем именно, когда и где все это было доказано и опровергнуто? Что дает вам право считать ваши посылки, исходные принципы несомненными, не нуждающимися уже в оправдании и развитии, а наши посылки, наши исходные принципы заведомо безумными и навеки уже отвергнутыми? Ведь мы слишком хорошо знаем, что ваша единственная твердыня это — здравый смысл и единственное ваше доказательство —- фанатическая вера в самодер- жавность, окончательность и божественность здравого смысла. И я зову вас во имя разума и тысячелетних его традиций к проверке компетенций здравого смысла, к критическому отвержению его непомерных и наглых притязаний. Вы смешали, господа, разум, большой, объективный разум с здравым смыслом, малым, субъективным рассудком, человеческим бесенком, и потому так самодовольны, так ни в чем не сомневаетесь, так презираете все для вас непонятное. Разум имеет свое священное писание, свои великие книги и великие имена. Но где священное писание здравого смысла, где великие книги, укрепившие эту твердыню, где гении здравого смысла? Вы всегда делаете вид, что за вами стоит священное писание, что титаны вынесли вас на своих плечах, и потому считаете себя свободными от всякого обоснования и опровержения по существу. Но за вами стоит только одна сила — гипноз обыденности, бессмысленной фактичности, сгусток повседневных, мелких впечатлений, здравость, которая разглядела то, что поближе, понавязчивее, и поражена увиденным, но слепа к тому, что дальше и глубже.
   
Вы считаете себя скептиками и потому отвергаете все божественные вещи, все, что относите к мирам иным. Но будьте же скептиками до конца, скептиками последовательными и честными, не доверяйтесь так слепо всем здравомысленным вещам, всему, что вы относите к земной эмпирике. Вам незнаком тот последовательный, смелый скепсис, который есть слуга разума и подвергает равно сомнению все земное, как и небесное, материю, как и Бога, реальность палки, которой вас ударили по голове, как и реальность бессмертной души. Я могу усомниться в реальности Бога и бессмертия и даже должен был пройти через эти сомнения, но я также усомнился в реальности мира, материального, в реальности мировой необходимости и закономерности, в реальности человеческого благополучия, в реальности человеческого прогресса, служить которому вы меня призываете. Для радикализма моего сомнения мир посюсторонний не имеет никаких преимуществ перед миром потусторонним. Вы же абсолютно верите во все позитивное, на вере этой строите свою жизнь, и абсолютно сомневаетесь во всем мистическом и даже не сомневаетесь, а опять‑таки верите, что все это призрак и нелепость. Почему, кто дал вам это право, на текстах какого писания вы основываете такое распределение веры и сомнения? Вы можете апеллировать только к здравому смыслу, но за этим здравым смыслом скрывается ваш умопостигаемый характер, ваше желание верить во все позитивное, земное, эмпирически–рациональное, и ваше желание отвергнуть все мистическое, небесное, потустороннее. В этом характере вашей воли нет ничего объективного и ничего обязательного, и здравый смысл, мелкая рациональность ваша есть лишь очень субъективное состояние вашего сердца, не более того.
   
Я знаю, что у вас принято говорить, будто позитивная наука опровергла религию, мистику, метафизику и пр., признала их суеверием и пережитком времен первобытных, будто наука навеки укрепила торжество здравого смысла, будто рациональность, рассудочность — ее завет. Побойтесь, не скажу, Бога, Бога вы и так боитесь, именно боитесь, побойтесь науки и разума. Позвольте узнать, какая именно наука опровергла верования религии, переживания мистики, знания метафизики? Астрономия ли это, физика или химия, физиология или нарождающаяся, но все еще не народившаяся социология? Ни одна из наук, из позитивных наук не занимается этими вопросами и не компетентно решать, есть ли Бог, бессмертна ли душа, возможно ли чудо и откровение. Очевидно речь у вас идет не о позитивной науке, которая не есть ведь ваша монополия и которую в этом деле следует оставить в покое, а о позитивной философии и о вашей позитивной лжерелигиозной вере. Никакая наука не может доказать, что в мире невозможно чудо, что Христос не воскрес, что природа Божества не раскрывается в мистическом опыте, — все это просто вне науки, у науки нет слов, которые выразили бы не только что‑либо положительное в этой области, но и хоть что‑либо отрицательное. Положительная наука может только сказать: по законам природы, открываемым физикой, химией, физиологией и прочими дисциплинами. Христос не мог воскреснуть, но в этом она только сходится с религией, которая тоже говорит, что Христос воскрес не по законам природы, а преодолев необходимость, победив закон тления, что воскресение Его есть таинственный Мистический акт, к которому мы приобщаемся только в религиозной жизни. Что могут поделать законы физики и химии с тем, что вне их и выше их, что не физическими и не химическими силами порождено? Наука тут бессильна и научная физика или химия нисколько от этого не страдают, так как устанавливают закономерности лишь в известных пределах и при наличности определенных условий. Я бы даже сказал, что само понятие чуда может быть философски установлено только тогда, когда установлено понятие закона, закономерности, открываемой наукой. Для первобытного сознания все одинаково чудесно, все порождено таинственными силами и потому чуда в строгом смысле нет. Истинная религия может только выиграть в своей ясности и строгости от развития науки и не только не боится, но даже нуждается в свободном философствовании разума.
   
О, я знаю, господа позитивисты, вы хотите, чтобы чудес не было, чтобы не было ничего расшатывающего вашу земную крепость, подкапывающегося под ваши позитивные твердыни, хотите верить, что ничего такого нет, и иногда наивно верите, что все, даст Бог, обойдется. И чудес нет, потому что не захотели чуда, только потому[242].
   
Я подслушал, как вы молитесь тайно и подпольно: Господи, сделай так, чтобы Тебя не было, сделай, чтобы чудес не было, чтобы все было по закону, иначе все погибло, все провалится, все наши земные расчеты суетны и ни к чему. Психология этой парадоксальной молитвы близка верующим позитивистам, это их подпольное переживание. Вы хотите верить в одно только чудо, в чудо закономерности природы, в малый разум земли, с ним связываете свои упования устроить землю на благо себе и сердце ваше полно отвращения и ненависти ко всем помехам на пути вашем. Ваша позитивная философия здравого смысла и позитивная лжерелигия никогда и нигде не была обоснована, кроме как в пожеланиях вашего сердца. Вы хотите и верите, совсем подобно нам грешным, а на чьей стороне объективный разум, разум, а не здравый смысл — это еще посмотрим и поспорим, если изменятся приемы вашей критики. Пора признать, что в своих исходных точках вы не имеете никаких преимуществ перед нами и столь же нуждаетесь в оправдании, обосновании и развитии своих верований как и мы.
   
Вы не должны предъявлять нам невозможных требований, несоответствующих тому, что вы предъявляете представителям всех других, более по вашему «здравомысленных» направлений. Если какой‑нибудь писатель, например позитивист, марксист или из направления «Русского Богатства»1', оказывается умным, талантливым, образованным и искренним, то это считается достаточным и все его за эти качества хвалят, — но писатель направления мистического, религиозно–метафизического должен быть минимум гений и святой, иначе ему не придадут никакого значения и не признают за ним даже права защищать свои идеи. Если писатель «позитивного» направления пишет статью на определенную тему, то никто не требует от него, чтобы в статье этой он обосновал и развил все свои основные принципы, статью подвергают частной критике, а о голословности и нелепости таких посылок, как напр. чисто эмпирическое происхождение всего познания или признание человеческого благополучия и счастья конечной целью жизни, никто не станет спорить и прекословить. Если же писатель «мистического» направления пишет статью на определенную тему, то этой статьи даже и критиковать не будут и все обрушаться на него за то, что его исходные принципы в статье не обоснованы и потому голословны и нелепы. Если писатель «позитивного» направления написал литературное произведение, то его и будут критиковать, как литературное произведение. Но пусть писатель «мистического» направления напишет какое‑нибудь литературное произведение и все станут нападать на него и будут предъявлять требования, невыполнимые в пределах литературы, будут кричать, что религия для него — литература, воспользуются случаем, чтобы обнаружить свое моральное самодовольство. Вам кажутся испошлившимися, истасканными все наши слова: Бог, абсолютное, вечность, любовь и пр., но знаете ли вы сами такие слова, которые не испошлились и не истаскались? Неужели свежее слова: благо человечества, прогресс, «свобода, равенство и братство», или «жаргон социал–демократический?» Увы! Все слова износились, истрепались и есть одно только спасение: полюбить вечный смысл, скрытый за условными знаками, больше и сильнее и любовью этой преодолеть отвращение к испошлившимся звукам слов.
   
Почему такое несоответствие требований, такая несправедливость? Это психологически понятно. Господствующее, «интеллигентным» массам присущее состояние сознания таково, что всякое «мистическое» направление считается a priori, заведомо безумным, нелепым, вздорным, а направление «позитивное» представляется истиной самоочевидной для всякого здравомыслящего человека. Защищать заведомое безумие и нелепость можно еще позволить гению или святому; глубина и искренность должны особенно проверяться, морально–сыскная часть должна быть особенно хорошо поставлена относительно таких людей. Предполагается, что «позитивист» имеет естественное право на существование, коренящееся в заведомой здравости его идей. «Мистик» же должен доказать свое право на существование, должен завоевать его какими‑то нечеловеческими усилиями. За «мистиком» просто отрицается естественное право и обязанность защищать то, что он считает истиной, он на особом подозрении, искренность его ежесекундно проверяется, чего не делают относительно, напр. марксиста (тоже в своем роде «мистика»), «мистик» как бы пария в современном обществе. Такова справедливость в царстве здравого смысла, так обидчивы и мелочны там критики, так легко принимают все на свой счет. Господа здравомысленные позитивисты, всеми своими приемами вы сами признаете, что ваши идеи посредственны и банальны, что для них не требуется особых даров свыше. А ведь в сущности мы скромнее вас, мы не мним себя богами, подобно «позитивистам», обоготворившим человеков, не собираемся создать бога под названием грядущего счастливого человечества, совершенного человеческого общества и пр., не выдаем сухую фантазию последнего рационалистического века за абсолютную истину. Мы хотим соединиться с вечносущим Богом, хотим продолжить тысячелетнее дело Его раскрытия. Странным образом соединились в царстве здравого смысла прогрессисты и радикалы с реакционерами и консерваторами, государственниками и церковниками, с этой зоологической разновидностью, верящей лишь в здравость насильственного земного устройства, лишь в палку, которая больно бьет, и бесстыдно прикрывающей мертвыми quasi — религиозными формулами свое абсолютное неверие в мощь таинственного и потустороннего. Средний тип нашего консерватора, здраво подчиняющегося церковному авторитету, также боится мистики и ненавидит ее, как и средний тип радикала, оба — рабы здравого смысла.
   
Я сказал уже, что вы безнадежно смешали разум со здравым смыслом и на этом воздвигли свое здание ограниченного рационализма. Вы не знаете истории человеческого сознания, забыли историю философии и религии, ничтожные десятилетия заслонили от вас столетия и тысячелетия человеческой мысли, великие усилия постигнуть смысл мироздания. Если вы хотите знать, что такое разум, в чем его титаническая работа и завещанные нам плоды, обратитесь к Платону и неоплатоникам, к Оригену и христианским гностикам, к Спинозе и Лейбницу, к Гегелю и Шеллингу, наконец к русской философии с Вл. Соловьевым во главе, которой никто из вас не знает и которой каждый из нас должен был бы гордиться[243]. С благоговением вникайте в историю разума и постыдный гипноз здравого смысла рассеется, настанет конец преклонению перед рассудком, поймете разницу между большим, сверхчеловеческим разумом и разумом малым, только человеческим. История философии не есть случайная история человеческих заблуждений и фикций, а полное смысла, постепенное откровение абсолютного разума, подобно тому как история религии была откровением на разных стадиях того же в мистической чувственности; ряды эти сплетаются и сливаются в идее Логоса, в религиозном гнозисе. Учение о Троичности Божества признается рационалистами, героями здравого смысла, безумием и нелепостью, но истина эта была откровением разума у великих философов, зарождалась уже в греческой философии, развивалась у крупнейших мистиков и нашла себе выражение у Гегеля, Шеллинга, Вл. Соловьева, Эвклидову уму, малому человеческому разуму слишком многие истины кажутся непонятными и потому нелепыми и не в этой ли ограниченности рационализма корень всех недоразумений богоборчества![244]. Почему предвзято думают, что Миллю или Спенсеру нужно верить больше, чем Гегелю или Шеллингу? Кто доказал, что разум говорил устами первых, а безумие устами вторых? Почему разум Вл. Соловьева, менее авторитетен, чем разум Н. Михайловского, неужели у Чичерина меньше разума, чем у Бельтова? И не ссылайтесь на Канта, которого некоторые из вас уважают, — старик презирал ваш здравый смысл и идеи разума были для него сверчелове- ческими. Власть неразумных традиционных чувств и верований заставляет вас отдать предпочтение Миллю или Бельтову, раздувать Авенариуса, детское неведение внушает вам уважение к quasi — разумности позитивного духа. Ведь позитивисты и материалисты не признают разума, отрицают его величие и могущество, даже незыблемость логики, которой они так гордятся, не может быть ими защищаема. Они хвастают своим «опытом», единственным своим пристанищем, но и опыт их ограниченно–условен, опыт слишком рационален, подобно тому как разум их слишком эмпиричен. Мистики всех времен черпали свои прозрения из опыта, но опыта полного и глубокого, живого, первичного, сближающего с самыми недрами бытия, а не производного и рационализированного. На стороне мистической философии и преимущества разума и преимущества опыта. И нет противоположности между разумом и опытом, так как разум не есть начало «отвлеченное», отсеченная часть, не есть интеллектуализм и рационализм, а центральная, светящаяся точка полного, цельного организма; разум ограничен и неотделим от того, что в психологии называют волей и чувством. Все психологические теории, выводящие душевную жизнь из ощущений, интеллектуалистиче- ские и волюнтаристические, одинаково остаются на поверхности, так как не углубляются до того первоисточника, в котором органически слиты элементы чувственные, волевые и интеллектуальные и где царит большой разум. Первооснова и сущность души не может быть характеризована, как «отвлеченно» ощущаемая, чувствующая, волящая или познающая. Даже самое значительное психологическое направление — волюнтаризм берет отвлеченно начало волевое, тогда как воля в первооснове неотделима от разума. Метафизика волюнтаризма связана с пессимистическим иррационализмом Шопенгауэра. Истина же не в рационализме и не в иррационализме, а в сверхрационализме. Разум сверхрационален и мировая воля в нем не слепа, а зряча и целесообразна. Разум — не человеческий интеллект, а сверхчеловеческий организм, и разумное познание есть самопознание Божества, к которому приобщаемся и мы в интуитивно–мистическом познавательном акте. Потому только возможно метафизическое и религиозное знание, что разум в нас не индивидуальный и не человеческий, что идеи разума божественные и сверхчеловеческие, что в разуме субъект и объект слиты, что разум познающий тождествен с познаваемым разумом мира, что Логос разбивает. ограниченность человеческой логики. Считают победоносным, тот аргумент позитивизма и критицизма, что человеку, как существу относительному, не дано познать абсолютное, но разум познает абсолютное, потому что сам абсолютен. Раскрывающийся в человеке разум не применяется к абсолютному бытию рациональных категорий и верных лишь для относительного бытия логических законов торжества, противоречия и др., так как интимно связан с Разумом, раскрывающимся в мире. Быть может логические законы, которые держат нас в тисках — это лишь болезнь бытия, дефект самого бытия, как бы результат грехопадения. Недоразумение эмпирического мира есть заболевание бытия и эту коросту, покрывшую лицо мира, наука вполне реально познает. Но не в болезни (явление материи) сущность лица и кроме патологии (науки) есть еще физиология (метафизика и религия), которая познает здоровое тело мира. Рассудку мы противопоставляем разум, эмпирике — опыт в его мистической полноте.
   
Религия для нас не на внешнем авторитете покоится, не на насильственной фактической действительности. Религия — свободное откровение разума во мне. Сверхрациональные истины религии это истины разума, которые могут быть философски обосновываемы и защищаемы[245]. Религия — продукт мистического опыта, осмысленного разумом, это мистика, в которой засветился Логос. Говорят: Евангелие — историческая книга, Христос — исторический факт. Я никогда мистически не почувствую и разумно не осмыслю, кто был Христос и что Он для меня, если внутренно, в разуме не открылась для меня истина о богосыновстве, о Троичности Божества, об Искуплении, если эти истины разума не соединились с моими мистическими переживаниями. Я никогда не мог понять слепого подчинения авторитету писания или предания, авторитету внешней, навязанной фактичности. Я могу расшифровать слова Христа и преклониться перед ними, когда разум раскроет смысл их и мой свободный мистический опыт заставит почувствовать всю глубину их. Иначе и Христос и Евангелие останутся для меня историческим фактом, подобным всякому другому. Поклонение внешнему авторитету какой бы то ни было исторической церкви[246], традиционный догматизм, отрицающий свободное движение и новые пророчества есть измена верховному достоинству Вечного Разума. Нет и быть не может другого авторитета в мире, кроме авторитета свободного Разума во мне. Но истины разума будут отвлеченными и мертвыми, если не соединятся с живым конкретным воплощением мирового смысла в истории.
   
Поклонение же здравому смыслу как внешней, навязанной фактичности есть рабство и идолопоклонство.
   
Философское обоснование и защита религии и мистики— важная задача нашей эпохи, и в защите этой мы должны быть не апологетами, а свободными исследователями и искателями. Мои опыты философской публицистики, попытки рассмотреть временное sub specie aeternitatis — посильный вклад в философскую защиту религиозно–культурных и религиозно–общественных идей. Нас винят, что в такое горячее и трудное время мы заняты вечностью, интересуемся Богом, но это самое странное и недопустимое из всех возражений. Говорите, что вечности нет и Бога нет, это понятно и это будет возражение по существу. Но допустите на одну секунду реальность Бога — и вы обязаны будете признать, что во все времена о Нем должно думать и искать путей соединения с Ним, а особенно в момент бури, землетрясения и пожара. Да здравствует Разум и да скроется здравый смысл, царство тьмы, царство трезвого, рассудочного безумия!
   
Бобаки, Харьков, губер.
   
5 июня 1906 г.
   
  
  
   
    
 Приложение
   
   
    
     
А.А. Богданов. НОВОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ О «Проблемах идеализма»[247]
    
    
Чем меньше знает человек, тем больше презрения к обыкновенному, к окружающему. Разверните истории всех наук: они непременно начинаются не наблюдениями, а магией, уродливыми искаженными фактами, выраженными иероглифически, а оканчиваются тем, что обличают сущностью этих тайн, этих мудреных истин — истины самые простые, до того обыкновенные, что о них вначале никто и думать не хотел. В наше время еще не совсем искоренился предрассудок, заставляющий ожидать в истинах науки чего‑то необыкновенного, недоступного толпе, не прилагаемого к жалкой юдоли нашей жизни. До Бэкона так думали все…
    
А. Искандер1'
    
В истории человечества Средние века представляют эпоху наибольшего развития и процветания авторитарных форм жизни. Авторитет господствовал во всех областях социального существования людей: система феодально–аристократических отношений охватывала всю «светскую» жизнь общества, система католицизма — всю жизнь «духовную». Обе системы наложили свой глубокий отпечаток на все мышление людей, теоретическое и практическое: всякое право принимало форму привилегии, всякая истина должна была укладываться в рамки откровения. Величайший консерватизм существующих отношений придавал им в глазах людей характер чего‑то абсолютного, неизменного: не было даже представления о возможности иных форм жизни.
    
Но как бы ни было иногда медленно движение потока жизни, он все‑таки движется. Шаг за шагом, в долгой и тяжелой борьбе менялось его течение, эпоха застоя уступала место эпохе стремительного развития, век авторитета сменялся веком всеохватывающей критики. Однако и до сих пор этот процесс далеко еще не завершился. Поток эволюции несет с собою массу обломков прошлого, стесняющих и замедляющих прогрессивное движение. Рядом с развитием и критикой жизнь практическая и идейная сохраняет громадное количество элементов застоя и авторитета.
    
Этих пережитков прошлого так много, и гнет их так тяжело ложится на все жизненное и прогрессивное, что нам нет ни возможности, ни необходимости давать здесь их общее описание. Нас занимают в настоящий момент специально те случаи, когда пережитки эти пытаются контрабандой проскользнуть в будущее под флагом наиболее жизненных тенденций, в костюме самых передовых течений современности. Такие случаи становятся все чаще и приобретают все больше значения, по мере того как принципиальная победа новых начал становится все очевиднее, неизбежная гибель старых форм все несомненнее. Однако и подобного типа явления слишком многочисленны и разнообразны, и слишком смелою была бы попытка охватить их сколько‑нибудь полно в обобщенном описании; мы имеем в виду остановиться на одном частном, весьма современном, а по нашему мнению, и весьма типичном факте.
    
Чтобы не было недоразумений, мы заранее сделаем важную оговорку. Стремясь разоблачить «объективную ложь» реакционных идей и настроений, выступающих под маской прогрессивности, мы вовсе не думаем подвергать подозрению «субъективную правдивость» их носителей (пользуемся удачным выражением г. Струве, которое он применил в полемике с г. Михайловским)2*. В идейной жизни обманщиками чаще всего бывают обманутые, потому что дух прошлого так же хитер, как и дух будущего, и люди легко становятся игрушками его стихийной воли. Здесь особенно важно не раздражаться, а — понимать.
    
Перед нами новые статьи двух писателей, обладающих несомненной, несколько своеобразной известностью — г. Н. Бердяева и г. С. Булгакова. Статья первого носит пышное заглавие «Этическая проблема в свете философского идеализма»[248], статья второго — внушительное заглавие «Основные проблемы теории прогресса»[249]. Дело идет о постановке и решении двух серьезнейших и в то же время наиболее жизненных философских вопросов — вопроса о цели человеческой жизни и о ее реальном значении в общем ходе мирового процесса. В исследование таких вопросов сколько‑нибудь добросовестный мыслитель вкладывает всю свою душу и потому формы этого исследования всего точнее выражают нам формы мышления данного лица, а содержание выводов — его основные практические мышления. С этой точки зрения статьи гг. Бердяева и Булгакова представляют большой интерес не только как характеристика их собственной психологии, но и как типическое для известной части общества явление. Выяснение и критику тех форм мышления и тех практических стремлений, которые выступают в этих статьях, мы и ставим в настоящий момент своей задачей.
    
Вопрос о цели человеческого существования решается для г. Бердяева моралью абсолютного долга. Это та мораль, которая ведет свое начало от «критики практического разума», голос совести, говорящий в душе человека, тот внутренний голос, который не мотивируя, повелевает ему «ты должен» или «ты не должен делать этого», — она признает за единственный и всеобщий источник морали, ее верховную санкцию; этому голосу она приписывает сверхопытное происхождение, принципиально отвергая всякую научную постановку вопроса о его генезисе. Принимая и проповедуя такую мораль, г. Бердяев считает возможным без строгого анализа отвергнуть всю ту критику, которую она пережила.
    
Резюмируем основные результаты этой критики. С одной стороны, она показала и выяснила, что идея чистого «долга» безнадежно пуста, что это — голая форма, в которую может вкладываться самое различное содержание, что сама по себе она не указывает определенного направления для нравственной жизни. Долг означает то, что должно делать; дальше такой тавтологии эта доктрина логически неспособна идти. Ничего не прибавляют и такие производные формулировки, как положение, что «человек есть самоцель» и «самоценность» и т. п.: формулировки эти имеют в виду человека исключительно как существо нравственное, т. е. опять‑таки как представителя «долга»[250]. В пустую форму каждому остается вложить свое собственное содержание, как и сделал Кант. Но у различных людей оно окажется различным, потому что внутренний голос говорит им не одно и то же; и как нельзя более естественными и законными явятся такие факты, что, например, один во имя долга пошлет другого на казнь за его убеждения, а этот другой, также во имя долга, спокойно умрет за них. Инквизиторы считали своим «долгом» жечь еретиков и при этом рассматривали душу еретика как «самоцель» или «самоценность», ради спасения которой следует пожертвовать его телом. На жизненный вопрос этики — вопрос «что делать?» — идея «долга» не дает определенного ответа. Только путем схоластической игры неясными понятиями возможно «вывести» из нее тот или иной ответ.
    
Но критика не ограничилась этим. Исследование социально–психической жизни с эволюционной точки зрения привело к новому важному выводу: оказалось, что всякая «нормативная» общественно–психологическая форма — обычная, правовая, нравственная — стремится закрепить и упрочить те или иные, сложившиеся или складывающиеся, но вполне определенные отношения между людьми, так что с точки зрения этих определенных отношений она неизбежно консервативна. Такова и нравственная идея «долга»; раз она получает определенное содержание: «должно быть вот что», — то по достижении этого «должного» всякое дальнейшее движение задерживается; каждый новый шаг есть уже «не–должное», и идея долга остается ему враждебна до тех пор, пока нравственное сознание людей само не эволюционирует, не изменит своего содержания. Таким образом, критика разоблачила консервативный характер морали долга, ее противоречие со стремлением к непрерывному развитию. В результате — против нее началась энергичная борьба со стороны наиболее прогрессивных мыслителей во имя наиболее активных форм идеализма.
    
В каком же отношении находится мораль абсолютного долга, проповедуемая г. Бердяевым, к указанным нами основным идеям критики «абсолютного долга»? Каким образом устраняет он формальную пустоту «категорического императива» и его принципиальный консерватизм?
    
Достигается это довольно простым способом: в пустую форму вкладывается определенное содержание, притом такое, которое «о возможности исключало бы всякий консерватизм или, по крайней мере, внешним образом ему бы противоречило. Получаются такие формулы:
    
«Должное не есть сущее… это мы принимаем как исходный пункт своих этических настроений» (с. 97, passim).
    
«Чистая идея должного есть идея революционная, она — символ восстания против действительности во имя идеала, против существующей морали во имя высшей, против зла во имя добра» (с. 94).
    
«Абсолютное долженствование нельзя приурочить ни к какой укрепившейся форме эмпирического бытия; «должное», о котором говорит спиритуалист, достойный этого имени, есть призыв к вечной борьбе с существующим во имя все высших и высших форм жизни, и эта идея не позволяет никогда ни на чем успокоиться» (с. 119).
    
Все это очень хорошо, но…
    
«…слово «долг» не имеет у нас неприятного исторического привкуса» (с. 129).
    
«В истории слишком часто данную действительность с ее моральными вкусами и требованиями считают за должное, а бунт против нее за нарушение долга» (с. 93–94).
    
«Только полным затемнением мысли можно объяснить, что самую радикальную идею абсолютного долженствования, понимаемого спиритуалистически, могли связывать с закреплением самых возмутительных, самых реакционных форм сущего» (с. 119).
    
Итак, мало того, что Кант, этот Колумб «абсолютного долга», вкладывал в него далеко не такое содержание, как г. Бердяев, — это еще можно было оправдать тем, что Кант понимал эту идею не «спиритуалистически», — но и «спиритуалистическое» ее понимание часто связывается с «закреплением самых реакционных форм сущего» и вообще встречается обыкновенно до сих пор в сопровождении «неприятного исторического привкуса».
    
Из этого можно, по–видимому, с несомненностью вывести такую дилемму: либо категорический императив нередко путает и отдает самые неподходящие приказания, либо он действительно пустая форма, в которую желающий может вкладывать какое угодно содержание.
    
Но ведь г. Ёердяев указывает на третий выход: «затемненная мысль» перепутывает полученные приказания и превращает их в нечто диаметрально им противоположное. Выход недурной, но… он должен быть обоснован. Надо показать, во–первых, что мысль может так затмеваться и затмевать нравственные стремления, во- вторых, что всякое иное понимание «абсолютного долга», чем понимание г. Бердяева, есть действительное «затмение». Доказать это надо аргументами фактического и логического характера, потому что «затмение мысли» есть факт из познавательной области. Какие же доказательства предъявляет г. Бердяев?
    
«Требовать для этических положений научно–логической доказуемости — значит не понимать сущности этической проблемы, эти положения имеют специфически этическую доказуемость; они черпают свою ценность не из познавательной деятельности сознания, а из чисто нравственной деятельности» (с. 97).
    
Ввиду всего этого какой‑нибудь сторонник реакционного, хотя и «спиритуалистического» понимая морали долга может смело с пафосом заявить: «Только крайним затмением мысли можно объяснить, что самую консервативную идею абсолютного должествова- ния, понимаемого спиритуалистически, могли связать с протестом против самых священных, самых незыблемых основ сущего»; а на просьбу доказать это ответит, что нелепо требовать для этических положений научно–логической доказуемости, что доказуемость их вытекает из чисто нравственной деятельности, каковая и привела его, реакционера, к означенному убеждению. Чем опровергнет его г. Бердяев? Даже миллионы цветисто–патетических фраз не изменят того факта, что оба противника будут в равном положении и имеют равное право в пустую форму вложить каждый свое содержание, будет ли оно с привкусом или без оного. Если же признать именно г. Бердяева компетентным своей «специфически–нравственной» деятельностью решать для всех вопрос о том, чем «должен» быть абсолютный долг, то ясно, что «долг» этот не будет уже абсолютным: в лице г. Бердяева над ним будет возвышаться еще одна высшая инстанция и вдобавок несколько «эмпирического» характера.
    
Во всяком случае, процесс наполнения пустой формы произвольным содержанием не может протекать строго логическим образом. Это нетрудно заметить и на построениях г. Бердяева, там где он пытается конкретнее определить содержание своего «абсолютного долга». Исходя из той мысли, что долг есть выражение нравственной автономии человеческого «я», г. Бердяев делает такой вывод:
    
«Требование абсолютного нравственного закона есть требование абсолютной свободы для человеческого «я» (с. 133).
    
Но это превращение «абсолютного закона» в «абсолютную свободу» «я» отнюдь не следует понимать в смысле ужасающего скачка от лояльного Канта к анархисту Штирнеру. Нет, дело здесь сводится к невинной игре терминами. Под «личностью», или «я», г. Бердяев подразумевает только «нормальное я», «нравственно–разумную природу», «нормативное сознание», то есть как раз то, что соответствует требованиям абсолютного долга; понятно, что свобода «я» оказывается у него тождественна со «свободою абсолютного долга», если можно так выразиться, тождественна с абсолютным господством категорического императива. Получается такой результат, что «личность» способна хотеть только «абсолютное должное», путем такого употребления терминов превращение «долга» в «свободу» становится простой тавтологией.
    
Но от этого ничуть йе легче «эмпирической личности», конкретному человеческому индивидууму, для которого слишком часто «долг» является жестоким врагом его заветных и, в сущности, лучших стремлений, суровым господином, без пощады гнущим и ломающим его жизнь. Правда, г. Бердяев отрицает самое существование эмпирической личности. «К сожалению, понятие эмпирической личности не только неопределенно, но даже немыслимо… Быть личностью… значит выделить свое нормальное, идеальное «я» из хаоса случайного эмпирического сцепления фактов, а сам по себе этот эмпирический хаос не есть еще «личность», и к нему неприменима категория свободы» (с. 133, passim). «К сожалению», эту аргументацию трудно считать чем‑либо иным, как милой философской шуткой. То сложное организованное единство фактов сознания, которое называется психической личностью, отнюдь не простой «хаос», а определенная система, хотя и обладающая лишь относительной, а не безусловной цельностью. Эта реальная психическая система совмещает в себе очень различные тенденции и стремления, которые борются между собою, и безусловное подавление одних другими есть безусловное стеснение «свободы» первых. Для человека, переживающего мучительную борьбу «чувства» и «долга», рассуждение Г. Бердяева представится самою злою насмешкой. Такой человек слишком хорошо сознает, что подавить чувство не значит дать ему свободу, и после победы «нормального я», т. е. долга, нередко не только не чувствует себя «свободным», но пускает пулю в голову, чтобы не переносить больше рабства. И г. Бердяеву ничем не разубедить такого человека в том, что его «чувство» есть его чувство и в то же время его «долг» есть его долг, — ничем не убедить в том, что свобода чувства и подчинение долгу — одно и то же. Г. Бердяев предложит ему, конечно, относить что‑нибудь из двух не к своему «я», а к «эмпирическому хаосу», но… мы не хотели бы быть свидетелем того ответа, который получил бы на это г. Бердяев.
    
Развивая далее конкретное содержание своей морали г. Бердяев ставит вопрос: «Каково же отношение внутренней свободы к свободе внешней, свободы нравственной к свободе общественной?» (с. 133). Отвечает он так: «Можно ли примирить внутреннее самоопределение личности, ее нравственную свободу и признание за ней абсолютной ценности с внешним гнетом, с эксплуатацией ее другими людьми и целыми группами, с поруганием ее человеческого достоинства общественными учреждениями? Могут ли те люди и группы, которые наконец осознали в себе достоинство человека и неотъемлемые «естественные» права своей личности, терпеть произвол и насилие? На эти вопросы не может быть двух ответов, тут всякое колебание было бы позорно» (с. 134).
    
Очень красиво и симпатично, но, увы, далеко не убедительно или, вернее, убедительно лишь постольку, поскольку не имеет никакого отношения к морали абсолютного долга. То абсолютное «я», которое в ней фигурирует, совершенно «свободно» может заниматься «внутренним самоопределением» и «признанием за собою абсолютной ценности» при каком угодно «внешнем гнете». Это конкретные человеческие личности, состоящие не из одного «абсолютного долго», но из бесчисленных и разнообразных переживаний, одаренные жаждой жизни, силы и счастья, это они действительно не могут переносить поругания и эксплуатации, потому что именно на них обрушивается и то и другое. Пусть г. Бердяев, если угодно, обвиняет нас в «поругании» абсолютного «я», но все же мы не можем удержаться от вопроса, где видел он капиталиста, способного «эксплуатировать» эту чистую абстракцию? Разве она получает заработную плату и создает прибавочную ценность? Нет, уж если кто умеет эксплуатировать абсолютное «я», так это сам г. Бердяев, извлекающий из него целую систему морали до либеральной программы включительно.
    
Логический скачок от идеального «я» к реальной «эмпирической» личности — таков способ, которым г. Бердяев обосновывает необходимость «внешней свободы» на «свободе внутренней». Это не лучше, чем на субстанциальности души обосновать необходимость для людей воздуха и света. Сомнительная услуга делу «внешней свободы».
    
Мы видим, что пустота формулы «абсолютного долга» самым определенным образом отразилась на построениях г. Бердяева, придав им характер величайшей произвольности и нелогичности. Посмотрим, как отразилась другая черта этой формулы — ее принципиальный консерватизм.
    
«Идея нравственного развития немыслима без идеи верховной цели, которая должна осуществляться этим развитием» (с. 112).
    
«Сами этические нормы так же мало могут эволюционировать, как и логические законы; нравственность неизменна, изменяется только степень приближения к ней» (с. 104).
    
Перед нами ясно выступает стремление мыслить во что бы то ни стало в консервативных формах, сводить реальное движение жизни к чему‑нибудь неподвижному, неизменному. Почему развитие жизни надо непременно представлять в наивно–телеологической форме как путешествие к какой‑то конечной станции, называемой «верховной целью»? То беспредельное возрастание полноты и гармонии жизни, которое является реальным содержанием прогресса, логически исключает всякую мысль о «конечной цели», о неподвижном идеале. Правда, для слабонервных натур картина бесконечного процесса, без всякого неизменного субстрата, без всякой успокоительно–устойчивой опоры, в которой усталое воображение могло бы всегда найти верный, не подлежащий нарушению отдых, — для слабонервных натур такая картина невыносима, и они готовы пожертвовать и логикой, и опытом, чтобы только избавиться от мучительного головокружения. Но слабонер- вность всегда и была злейшим врагом строгой истины[251].
    
«Нравственность неизменна, изменяется только степень приближения к ней» — попробуем произвести логический анализ этой мысли. Прогресс представляется в ней как уменьшение того расстояния, которое отделяет действительность от «нравственности», от абсолютной нравственной нормы. Но эта норма, как поясняет затем г. Бердяев, есть «маяк, который светит нам из бесконечности». Итак, расстояние бесконечно, а потому и прогресс может быть бесконечен — мы не рискуем приблизиться вполне, так что самая норма «всегда есть только призыв вперед, все вперед» (с. 104). Как ни симпатична, по–видимому, эта идея, но… «научно–логическое» мышление не может не напомнить о своем «естественном праве».
    
«Бесконечное расстояние» — это символ, отрицающий всякие расстояния: что бесконечно далеко, к тому нельзя приблизиться путем конечного движения: прогресс к бесконечно удаленной цели просто невозможен, потому что он вовсе не есть прогресс. Ближе ли теперь человечество к концу вечности, чем было 100000 лет назад? Ближе ли солнечная система в своем поступательном движении к границе беспредельного пространства? Нелепые вопросы, потому что бесконечное — не станция для путешественников, а напротив, отрицание всякой станции. «Приближение к бесконечно далекому» есть просто плоское противоречие, и этого факта не изменить никакой риторикой.
    
Все это мы имели честь подробно разъяснить г. Бердяеву года полтора тому назад, по поводу его тогдашнего призыва «приближаться к абсолютной истине, добру и красоте»[252]. Но нам не удалось ни убедить г. Бердяева, ни встретить возражения с его стороны. Теперь же мы горячо верим в свой полный успех в этом деле, ибо можем опереться на философский авторитет известного экономиста г. Булгакова, чья кри- тико–мистическая статья украшает собою первые страницы «Проблем идеализма». Г. Булгаков, подобно нам и логике, полагает, что к бесконечно далекому приближаться невозможно, а посему, ставя науке абсолютные, бесконечно удаленные цели, отрицает, как мы упоминали, прогресс науки. Мы лично, не находясь в интимных отношениях с бесконечностью и абсолютом и признавая для научного познания только относительные цели, не ручаемся за верность этого последнего вывода, но вполне полагаемся на г. Булгакова в том, что он докажет г. Бердяеву совершенную невозможность его «этического прогресса».
    
Так или иначе, но раз идея неизменных норм и абсолютных целей овладевает сознанием, в нем нет и места последовательному эволюционному мышлению. Однако и совершенно отделаться от эволюционизма в наше время стало невозможно; поэтому возникает стремление урезать и скомпрометировать эту несимпатичную точку зрения. Урезать ее надо в самом существенном, а именно: изъять из ее ведения самый важный вопрос теории этического развития — вопрос о происхождении этики. Делается это путем многократно повторенного, безусловно догматического утверждения, что этого вопроса эволюционизм не должен касаться.
    
«Эволюционная теория часто удачно объясняет историческое развитие нравов, нравственных понятий и вкусов, но сама нравственность от нее ускользает, нравственный закон находится вне ее узкого познавательного кругозора» (с. 103).
    
«Эволюционизм… не имеет никакого права выводить нравственность из ненравственности, из ее отсутствия, он должен предполагать нравственность как нечто данное до всякой эволюции и в ней лишь развертывающееся, но не создающееся» (с. 103, passim).
    
«Нравственный закон… дан для мира сего», но не «от мира сего» (с. 104, passim).
    
«Нравственный закон… данный до всякого опыта…» (с. 117, passim).
    
Но где же все‑таки доказательства? Мы имеем основания подозревать, что г. Бердяев считает доказательством своего многократного утверждения следующую формулировку:
    
«Все аргументы позитивистов–эволюционистов против независимой от опыта абсолютной идеи должного обыкновенно бьют мимо цели, так как делают нравственный закон, присущий субъекту, объектом научного познания, т. е. помещают его в мире опыта, где все относительно. Мы прежде всего противополагаем абсолютный нравственный закон как должное всему эмпирическому миру как сущему… Позитивизм (эмпиризм) пользуется научно–познавательной функцией и тогда, когда это неуместно…» (с. 96~97, passim).
    
Итак, что же здесь сказано? Что «должное» лежит вне опыта, принадлежа к такому «субъекту», который не может быть объектом, что поэтому «неуместно» по отношению к должному пользоваться «научно–познавательной функцией»… Но очевидно, что это только еще одно повторение того же голого догмата: должное вне опыта, научно познавать его нельзя. Может быть, сила аргумента заключается в словах «мы прежде всего противополагаем» и т. д.? На это действительно возразить нечего: вряд ли кто‑нибудь позволит себе отрицать за г. Бердяевым «неотъемлемое естественное право» — противополагать что угодно чему угодно и когда угодно. Но мы никак не можем усмотреть, каким путем из этого вытекает право г. Бердяева делать выговор «научно- познавательной функции» за ее «неуместное» поведение?
    
«Именно эволюционизму присущ специальный и тяжкий грех — поклонение Богу необходимости вместо Бога свободы» — таково серьезное обвинение, предъявляемое эволюционизму г. Бердяевым. К счастью для обвиняемого, мы имеем полную возможность отклонить угрожающую ему кару, строго установив его alibi. Дело в том, что эволюционизм, как «научно–познавательная функция», по самой своей сущности неспособен заниматься «поклонением», а всегда только исследует и выясняет™ И все же мы не решаемся защищать его безусловно; с прискорбием мы должны признать за ним другой, действительно «тяжкий и специальный грех», тот, который составляет настоящую основу обвинений со стороны г. Бердяева. Этот грех — упорное неповиновение г. Бердяеву.
    
Самая печальная, на наш взгляд, особенность положения преступников в современном обществе заключается в том, что им не стесняются при случае приписывать мимоходом всевозможные пороки и беззакония, не давая себе труда сверяться с фактами и обосновывать обвинения. Вот, например, про эволюционную точку зрения г. Бердяев рассказывает нам, будто она в области этики «прибегает к чисто внешним критериям, расценивает священные права личности с точки зрения общественной полезности и приспособленности и видит нравственный идеал в дисциплинированном стадном животном» (с. 108, курсив наш). И это не какая- нибудь случайная обмолвка: г. Бердяев, к сожалению, систематически распространяет подобные непроверенные слухи об означенном научно–философском направлении. Так, года два тому назад а статье «Борьба за идеализм» г. Бердяев сообщал, что эволюционизм «3Q- вет вас назад, к исследованию моллюсков, когда вы хотели бы идти вперед[253] и служить идее добра», а самую эту идею развенчивает, изображая ее «лишь полезною иллюзией в борьбе за существование», что и думает неопровержимо доказать «уровнем нравственных идеалов рыб», — и вообще всякими способами «старается охладить ваш идеалистический призыв к справедливости» (Мир Божий. 1901, № 6, с. 15). Мы позволим себе уверить г. Бердяева, что, будучи знакомы с обвиняемым эволюционизмом лично, а отнюдь не только по слухам, никогда не слышали от него таких «из- менных речей», какие передает из неизвестных нам источников г. Бердяев.
    
Как мы указали, жестокая антипатия г. Бердяева к эволюционизму объясняется принципиальным консерватизмом самой формы «абсолютной морали». Но консерватизм этот проявляется также более прямым и непосредственным образом, когда дело идет о конкретном содержании «абсолютно должного» в жизни человечества. Рисуя свои идеалы, г. Бердяев, между прочим, выясняет следующее:
    
«Равенство, которое покоится на нравственной равноценности людей, в социальном отношении не может и не должно идти дальше равенства прав и устранения классов как условия фактического осуществления равноправности, а в психологическом не может и не должно идти дальше сходства тех основных духовных черт, которые и делают каждого человеком» (с. 128).
    
Итак, вот уже и границы, дальще которых «не может и не должен» идти прогресс человечества, прогресс, который, однако, «может» и «должен» быть бесконечным. Мы не беремся судить о том, какие новые социальные потребности могут возникнуть в обществе, в котором не будет классов, а потому не станем специально оспаривать ту часть утверждения г. Бердяева, которая касается социального равенства; но что касается «психологического равенства» г. Бердяева, то гоно, говоря откровенно, кажется нам не весьма высоким идеалом. «Сходство тех основных духовных черт, которые и делают каждого человеком», слишком уж недалеко от того, что имеется в настоящем, и со стороны г. Бердяева было бы не более как простою справедливостью, если бы он разрешил человечеству пойти несколько дальше. Нам лично представляется, например, совершенно необходимою такая степень психического сходства между людьми, при которой они могли бы вполне понимать друг друга, при которой каждое душевное движение одного вполне ясно и правильно, а не извращенно отражалось бы в психике других людей при его общении с ними. А для этого нужно очень много кроЛе «сходства основных духовных черт», без которых человек не был бы человеком. Для этого прежде всего надо, чтобы личный опыт представлял действительный микрокосм опыта коллективного, чтобы все существенные приобретения колоссальной исторической работы человечества имелись бы в психике каждого, хотя бы в очень уменьшенном, но верном и гармоническом изображении.
    
Но г. Бердяев в своих ограничениях прогресса идет еще дальше: «Я думаю, — говорит он, — что духовная аристократия возможна и в демократическом обществе, хотя в нем она не будет иметь ничего общего с социально–политическим угнетением. Именно такой аристократии, возвышающейся над всякой общественно–классовой и групповою нравственностью, должны принадлежать первые толчки к дальнейшему прогрессу, без нее наступило бы царство застоя и стадности» (с. 128).
    
Итак, духовные аристократы и духовные плебеи, активные герои и пассивная толпа — вновь эти социальные категории феодального мышления. Дело идет отнюдь не о простом фактическом неравенстве сил и способностей — такое неравенство еще не дает активной основы для подобных категорий; нет, различие между «толкающими» единицами и «застойной, стадной» массой есть отнюдь не количественное различие сил и способностей, а принципиальное, качественное различие, и дело идет, очевидно, о настоящих привилегиях и о настоящем подчинении.
    
Представим себе товарищеский кружок людей, сознательно стремящихся к одной общей цели, которая глубоко проникает собою всю их жизнь чувства и воли, налагает свой отпечаток на все их мысли и представления. Кто жил в такой группе, жил в ней реальной, а не призрачной жизнью — потому что бывают и призрачные объединения, — для того эти отношения навсегда останутся лучшим, самым дорогим из всего, что дал ему жизненный опыт, — конкретным образом практических идеалов нашего времени и в то же время зародышевой формой их осуществления. И что же? В таких группах встречаются обыкновенно люди, весьма неравные по силе ума и воли, по психическому развитию и запасу опыта, это неравенство ясно для всех как факт; но не возникает и речи об «аристократах» и плебеях. Внимание каждого сосредоточено отнюдь не на возвеличении своей особы и выяснении степени ее «аристократизма»; никто не заботится о том, он ли «толкает» или его «толкают», лишь бы идти вперед; каждый чувствует что в стремлении к заветной цели только коллективность есть сила и несравненно лучше сознавать себя интегральным элементом могучего прогрессирующего целого, чем с высоты величия смотреть на товарищей как на «застойную» и «стадную» толпу, которую надо «толкать».
    
А какая жестокая несправедливость по отношению к людям обыкновенных сил и способностей это необоснованное убеждение г. Бердяева, что они даже при лучших условиях сами по себе «застойны» и им необходимы «аристократы», от которых они получали бы «толчки к развитию»! Если бы г. Бердяев был знаком с историей технического прогресса, ему было бы известно, какой громадной суммой маленьких, в отдельности почти незаметных, но вполне реальных «толчков» обязан этот прогресс людям сравнительно среднего уровня ума и воли, часто даже и невысокого развития, нередко — рядовым представителям специализированной армии промышленного труда. Г. Бердяев знал бы тогда, как «аристократы» — изобретатели, возвеличенные историей, в действительности опирались на эти «толчки», которые они дополняли и суммировали.
    
Так совершается технический прогресс — а г. Бердяев знает, что из области техники исходило до сих пор движение всей социальной жизни. В обществе, где «идеология» не будет привилегией немногих, таково же должно оказаться значение масс и в идеологической сфере; да и теперь, по нашему убеждению, при достаточном анализе можно было бы обнаружить, что оно отчасти уже является таким в действительности.
    
Товарищеская демократия лежит вне поля зрения г. Бердяева; он не может мыслить ее иначе как в виде «стада». Это — характерная черта феодального мышления, для которого «аристократизм» немногих, с одной стороны, и «стадность» массы — с другой, являются необходимыми категориями социальной жизни. Но как совмещается это у г. Бердяева с «нравственной равноценностью» всех личностей?
    
Идеал «духовного аристократа» всегда носится перед умственным взором г. Бердяева, и нет сомнения, что почтенный автор стремится воплотить его в жизнь. При этом сами собой выступают на сцену и «умственно–аристократические» манеры, которые, впрочем, не во всем, по–видимому, сходны с манерами просто аристократическими.
    
Исходя, как можно думать, из представления об «умственно–сеньориальных правах и привилегиях», г. Бердяев уже в своей книге «Индивидуализм и субъективизм» обнаружил сильную склонность без выяснения мотивов, но решительно и строго судить тех мыслителей, которые почему‑либо казались ему недостаточно аристократическими. Типичен в этом отношении его лаконический приговор по делу г. Jlece- вича; об этом заслуженном работнике русской философской литературы г. Бердяев мимоходом замечает, что г. Лесевич «стоит далеко не на высоте своего философского признания» и только («Индивидуализм и субъективизм», с. 12).
    
В статье «Борьба за идеализм» г. Бердяев идет уже дальше: к большой суровости приговоров по существу присоединяется своеобразная их форма, которую мы затрудняемся характеризовать каким‑либо академическим выражением: марксисты отличаются «узким материализмом» стремлений, для них все сводится к «пятикопеечным улучшениям», у Маркса и Энгельса «духовный кругозор ограничен», утилитаризм — «свинская философия» и т. д. — Но очевидно, что такого рода прогресс не может быть бесконечным, и потому в «Этической проблеме» почтенный автор остается приблизительно на уровне «Борьбы за идеализм». Приведем одно типичное место. Обещая выяснить со временем отношение своей точки зрения к точке зрения г. Струве, г. Бердяев мимоходом прибавляет: «Что касается большей части других моих критиков, то они мало вдохновляют к ответу, так как слишком очевидны их неспособность к философской постановке вопросов и отсутствие у них философского образования. Наша задача в том, чтобы заменить фельетонное рассмотрение важнейших социальных проблем философским их рассмотрением» (с. 95, прим.). На наш взгляд, почтенный автор обнаруживает здесь склонность к тому смешению «должного» с «сущим», в котором обвиняет своих противников: ведь сеньориальные привилегии «духовных аристократов» принадлежат пока еще только к области «должного», а не к сфере «сущего».
    
[Кстати, отметим, что г. Бердяев, выражая свое принципиальное согласие с метафизикой Гегеля, ссылается не на Гегеля, а на историю новой философии Куно Фишера. Позволяем себе сильно сомневаться, соответствует ли достоинству «духовного аристократа», призванного судить о степени «философского образования» своих критиков, быть «гегелианцем по Куно Фишеру». Что мог бы сказать по этому поводу «фельетонист» Бельтов, один из несомненных знатоков настоящего Гегеля? - прим.]
    
Возвратимся, однако, к теоретическим взглядам г. Бердяева. Практическим тенденциям «духовного аристократизма» соответствует у него определенная теория социального развития, главное достоинство которой заключается, по нашему мнению, в чрезвычайной простоте и несложности. Вот как формулирует ее почтенный автор в своей статье «Борьба за идеализм».
    
«…Идеология не создается автоматически экономическим развитием, она создается духовной работой людей, и идеологическое развитие есть лишь раскрытие духовных ценностей, имеющих вечное, независимое от какой бы то ни было эволюции значение. Но идеология действительно обусловливается состоянием производительных сил, экономическое развитие действительно создает почву для идеологического развития, словом, только при наличности материальных средств достигаются идеальные цели жизни. Таким образом, мы признаем духовную самостоятельность всякой идеологии и социальную ее обусловленность производительными силами, ее зависимость от экономического развития» (с. 20).
    
Итак, экономическое развитие доставляет «материальные средства», а при их наличности идеология развивается уже «самостоятельно» — к этому сводится историческая философия г. Бердяева. С ее помощью замечательно легко и просто разрешаются всевозможные вопросы о формах и типах идеологического развития. Возникает, например, вопрос, почему у феодалов идеология феодальная, а у буржуазии — буржуазная, почему первая «раскрывает вечные духовные ценности» в форме теории авторитета, вторая — в форме теории индивидуализма? Ответ, очевидно, получится такой: и тому и другому классу экономическое развитие дало достаточно «материальных средств», а при их наличности идеология обоих сложилась уже вполне «самостоятельно», ее «духовное содержание» совершенно не зависело от общественных отношений этих классов; раз в наличности и здесь и там имеются достаточные «материальные средства», то нет никаких принципиальных препятствий и к тому, чтобы содержание это развилось в обратном смысле — у феодалов в форме индивидуалистической доктрины, у буржуазии— в форме авторитарной, и незачем спрашивать, почему «духовная работа» этих классов пошла в таком, а не в ином направлении. Аналогичным образом можно разрешить вопрос о том, почему вульгарные экономисты исказили науку в защиту буржуазных отношений: раскрывали, как могли, «вечные ценности», но раскрыли не особенно удачно; а экономика тут не при чем, ибо «всякая идеология духовно самостоятельна», раз «материальные средства» имеются в наличности. Впрочем, может быть, этих средств было недостаточно? Может быть, состояние «производительных сил» в эпоху вульгарных экономистов было ниже, чем в эпоху экономистов классиков?
    
Нет надобности выяснять, насколько выгодна историософия г. Бердяева для всех реакционных доктрин и апологии существующего. В этом отношении с ней замечательно гармонируют, да и по основному смыслу вполне ей соответствуют метафизические воззрения г. Бердяева на сущность и значение зла в жизни.
    
«Кант держался еще того взгляда, что…» и т. д. — «Я стою на точке зрения метафизического отрицания зла, не вижу в нем ничего положительного, считаю его лишь эмпирической видимостью, недостаточной реализацией добра, и человеческая природа для меня не греховна и не испорчена, зло ее эмпирически–отрицательно, оно в «ненормальности», т. е. в недостаточном соответствии с идеальной нормой» (с. 130).
    
Итак, «зло есть недостаточная реализация добра», т. е., например, подлость — недостаточная реализация идеала благородства, ложь — недостаточная реализация идеала правдивости, предательство — идеала верности и т. д. Что же касается до реакционности, то она — только недостаточная реализация идеи прогресса, не более… Зла нет, а есть только добро на разных ступенях реализации: костры, пытки, розги палачей, серебреники Искариота — все это только видимость, в них нет ничего положительного… Какая успокоительная доктрина! Как жаль, что ею не умеют проникнуться те, кто на себе испытывает «недостаточную реализацию»… Зато активные представители этой «недостаточной реализации», наверное, обеими руками подпишутся под теорией г. Бердяева; они скажут: мы реализуем добро, только недостаточно; но все же это лучше, чем не реализовать вовсе; что же касается до некрасивой «видимости» наших деяний, то ведь это — «эмпирический хаос», не больше–Вероятно, г. Бердяев скажет, что мы его неправильно поняли, смешав «метафизическое» отрицание зла с отрицанием «эмпирическим». Но мы не думаем, чтобы ссылка на «пиквикийское» значение слова изменяла суть дела: если «эмпирическая видимость» есть форма, в которой реализуется «метафизическое» содержание, как разделить то и другое настолько, чтобы, отрицая метафизически, признавать эмпирически? Для этого, во всяком случае, необходима металогика: а г. Бердяев еще не успел открыть нам ее законы.
    
[С тех пор как г. Бердяев в своей классически скромной антитезе («Кант еще полагал... — я думаю»...) установил навсегда благость человеческой природы, прошло около года, и вот г. Бердяев не менее решительно заявляет: «Человеческая природа сама по себе двойственна — зло скрыто в ее духовной глубине»... (Мир Божий. 1903, № 10: «Критика исторического материализма»). Так в метафизическом опьянении, «мысля» направо и налево, идет современный идеалист к абсолютной истине. - прим.]
    
Практически–реакционные доктрины в объяснении сущности мирового и социального прогресса, применение феодальных категорий к демократическому обществу, консервативно–прогрессивная мораль абсолютного долга, произвольно припутанные к ней практически–прогрессивные формы, масса логических противоречий и догматических утверждений — таково «критическое» настроение или, лучше сказать, таково критическое состояние г. Бердяева. Перейдем к его почтенному сподвижнику г. Булгакову.
    
Прежде чем приступать к анализу и критике теории прогресса, почтенный экономист пытается доказать полную законность и необходимость тех точек зрения — метафизической и мистической, из которых он намерен исходить в своем изложении. По мнению г. Булгакова, это неопровержимо доказывается тем, что в действительности никто не может обойтись без этих точек зрения и сознательно или бессознательно всякий в конце концов к ним приходит. Приведем основную формулировку г. Булгакова относительно всеобщности метафизического мышления.
    
«Все эти школы (антиметафизические, — А. Б.) в сущности отрицают не метафизику, а лишь известные выводы и известные методы метафизического мышления. Но они не могут тем самым упразднить метафизических вопросов, как упразднены с развитием науки вопросы о леших и домовых, или вопрос о жизненном эликсире, или об алхимическом изготовлении золота», и т. д.
    
«Напротив, все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии Божием, или о сущности вещей (Ding an sich), или о свободе воли и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику, напротив, я тем самым признаю ее, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не вмещающихся в рамки положительного знания» (с. 3~4).
    
Г. Булгакову, вероятно, небезызвестно, что существует учение, называемое спиритизмом, учение, адап- ты которого считают его, по меньшей мере наукой, а то и выше науки. Применяя логику г. Булгакова, адепты эти могли бы сказать приблизительно следующее: «Современные ученые и философы, когда им приходится ставить вопросы о духах и медиумах, обыкновенно отвечают на эти вопросы отрицательно. Но этим они нисколько не уничтожают спиритизм, напротив, тем самым признают его, признавая законность и необходимость постановки этих вопросов, не умещающихся в рамки положительного знания». Предполагая, что г. Булгаков еще не достиг такой точки зрения, мы, однако, сомневаемся, чтобы он мог что‑нибудь возразить против подобного аргумента, кроме разве указания на то, что это плагиат из его статьи. Вообще, считать историческую наличность в головах людей тех или иных вопросов достаточным доказательством их общеобязательности, их надысторической всеобщности кажется нам в высокой степени неосновательным.
    
Но тут есть еще другая ошибка. Г. Булгакову следовало бы знать, что со времени Канта уже не принято считать всякий данный философский вопрос за действительный вопрос, на который требуется jaTBe- чать. Есть вопросы, являющиеся таковыми только по грамматической форме, а не по логическому и фактическому содержанию, вопросы противоречивые, бессодержательные или иллюзорные. Г. Булгакову следовало бы также знать, что новейшие антиметафизические школы именно так и смотрят на метафизические вопросы — считают их частью иллюзорными, подобно демонологическим вопросам, частью пустыми, противоречивыми. Так, анализируя вопрос о «сущности вещей», Мах приводит его к такой формулировке: это вопрос о том остатке, который получается, когда от реального факта отнять один за другим все элементы, из которых он слагается, так чтобы ничего не осталось. Вывод Маха таков: «сущность вещей» — это слово без понятия. Неужели такой ответ есть «признание законности и необходимости» вопроса о субстанции?
    
Как можно видеть из приведенной выше цитаты, даже в психике самого г. Булгакова метафизические вопросы загадочным образом ассоциированы с вопросами о леших и домовых. Мы склонны думать, что этот факт имеет свои серьезные основания.
    
Собираясь приступить к метафизически–мистическому исследованию современной теории прогресса, г. Булгаков считает необходимым обрисовать «механическое миропонимание», которое лежит в ее основе:
    
«В мире царит, по этому воззрению, механическая причинность. Начавшись неведомо когда и где, а может быть, существуя извечно, мир наш развивается по закону причинности, охватывающему как мертвую, так и живую материю, как физическую, так и психическую жизнь. В этом мертвом, лишенном всякой творческой мысли и разумного смысла движении нет живого начала, а есть лишь известное состояние материи; нет истины и заблуждения — и та и другая суть равно необходимые следствия равно необходимых причин; нет добра и зла, а есть только соответственные им состояния материи» (с. 7).
    
Таково это поистине чудовищное мировоззрение. Для него «нет истины и заблуждения», и, однако, назло всякой логике то и другое для него существует и даже необходимо как «следствие необходимых причин». Для него «нет добра и зла», а есть только «соот-
    
17 НА. Бердяев ветственные им», т. е. этим несуществующим фактам, «состояния материи». Немудрено, что после этого, на с. 8, г. Булгаков приходит в ужас: «Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы»… Чего уж ужаснее!
    
Но напрасно г. Булгаков так испугался. Его ночные страхи — порождение его собственной фантазии. «Механическое миропонимание» даже в той старой и довольно примитивной его форме, в которой почтенный экономист излагает его читателю (он ссылается на Гольбаха), никогда не отрицало существования добра и зла, истины и заблуждения, а только отрицало за ними абсолютный характер, видя в них не самостоятельные элементы, а комбинации и соотношения. Точно так же оно не отдавало мира в жертву «абсолютной случайности», как говорит на с. 8 г. Булгаков, ибо и «случайность» вообще оно считало лишь сложною и невыясненной) причинной комбинацией, а случайность «абсолютную» безусловно отвергало.
    
Ознакомив таким образом читателя с сущностью «механического миропонимания», г. Булгаков находит, что достаточно подготовил почву и может приступить к изложению входящей в состав этого миропонимания теории прогресса.
    
«Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумною причинностью, подобно тому как это делается и в философских системах, исходящих из совершенно противоположного принципа. Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом познании того факта, что на известной стадии мирового развития эта же самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь со своими собственными разумные целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побеждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть всех учений современного механического миропонимания.
    
Если условиться вслед за Лейбницем называть раскрытие высшего разума, высшей целесообразности в мире теодицеей7', то можно сказать, что теория прогресса является для механического миропонимания теодицеей, без которой не может, очевидно, человек обойтись. Рядом с понятием эволюции, бесцельного и бессмысленного развития, создается понятие Прогресса, эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отождествления, совсем как в упомянутых метафизических системах. Итак, оба учения — о механической эволюции и о прогрессе — как бы они ни разнились по своим выводам, соединены между собою необходимою внутреннею, если не логическою, то психологическою связью» (с. 8–9).
    
Такова эта теория, «составляющая необходимую часть всех современных учений механического миропонимания». Дальнейшее изложение г. Булгакова посвящено выяснению различных ее недостатков. Выяснение это, к сожалению, неполно: г. Булгаков не указал самого большого, на наш взгляд, недостатка, который заключается в том, что изложенная им «теория прогресса» вовсе не существует в «современном механическом миропонимании», необходимую часть которого, по словам г. Булгакова, она составляет.
    
Дарвинизм и марксизм, эти «современные учения механического миропонимания», никогда не создавали и не признавали такой «эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие цели этой эволюции совпадают до полного отождествления, совсем как» в в воздушных построениях метафизики. Научные теории прогресса исследуют вопрос о том, в силу каких причин и какими путями совершается прогресс и в каком направлении он может идти; но они никогда не позволяли себе утверждать, что причинная цепь явлений и линия прогресса «совпадают до полного отождествления», никогда не смешивали «эволюции телеологической» с реальным историческим процессом, «совсем как» это делают метафизики. Намечая возможные формы прогресса и его необходимые условия, научная теория прогресса никогда не предрешает вопроса о том, совершится ли неизбежно этот прогресс и должны ли оказаться непременно налицо эти условия; это — вопросы факта, вопросы конкретных исторических отношений. Г. Булгаков, очевидно, смешивает Дарвина с Нэгели8*, а Маркса — с наивными оптимистами вроде, например, г. Бердяева. Дарвинизм говорит: если будут налицо достаточные условия, то естественный подбор выработает приспособление; если же нет, то он устранит неприспособленную форму. Марксизм говорит: если успеют сложиться достаточные общественные силы, то общество преобразуется таким‑то способом; если же нет, то оно деградирует. Где же тут «полное отождествление причинности с раскрытием цели этой эволюции»?
    
И дарвинист, и марксист могут предполагать на основании тех или иных данных или даже просто верить в силу потребности чувства, что прогресс, как они его понимают, в действительности совершится; но они никогда не смешают своего предположения с объективною закономерностью фактов, а своей веры — с научною теорией. И если г. Булгаков с торжеством находит в научной теории прогресса плохую метафизику, то это потому, что он сам ее туда вложил.
    
Мы отнюдь не утверждаем, что г. Булгаков сознательно искажает критикуемые воззрения. Нет, дело здесь, очевидно, в том, что он не может выйти из рамок метафизически–мистических форм мышления и окрашивает ими даже научные теории, причем естественно, что эти последние радикально изменяют свой вид и оказываются «совсем как» метафизические. Характерно, с этой точки зрения, следующее место:
    
«Уступим, таким образом, теории прогресса всю наукообразность, на какую она претендует. Все же способна ли удовлетворить эта теория тех, кто ищет в ней твердого убежища, основу и веры, и надежды, и любви?» (с. 15). Мы могли бы привести г. Булгакову миллионы цитат из древних и новых поэтов в доказательство того, что любовь есть дело чувства (а не научной теории); но вряд ли нам удастся убедить его, потому что он не может не смешивать науку с религией, а религию понимает в самом католическом, даже сверхкатолическом духе, как видно, например, из следующего места его статьи:
    
«Для человека истинно религиозного вся его жизнь, от крупного до мелкого, определяется его религией, и нет, таким образом, ничего, что являлось бы в религиозном отношении индифферентным» (с. 5).
    
Если бы дело шло о писателе, в меньшей степени настроенном католически, чем г. Булгаков, то мы постарались бы ему пояснить, что научная теория дает действительно основу для практической деятельности именно в том смысле, что указывает наиболее целесообразные средства для достижения раз поставленных людьми целей, дает, пожалуй, «основу» и для надежды, если может констатировать осуществимость этих целей; но к вере (в религиозном смысле) и к любви (во всех смыслах) прямого отношения не имеет: это не ее область.
    
Вся психическая жизнь человека во всяком ее проявлении сводится к трем основным моментам: прежде всего к непосредственному восприятию и чувству, затем — к познанию и наконец — к действию. Человек воспринимает те или другие, вредные или полезные влияния и испытывает при этом чувство — страдание или удовольствие. Чувство влечет его к действию; но в сознательной жизни между тем и другим выступает посредствующий момент познания, момент, когда вырабатывается на основе прежнего опыта наиболее целесообразная форма действия при данных условиях. Человек непосредственно ощущает потребность и, выяснив путем познавательной деятельности способ ее удовлетворения, удовлетворяет ее посредством акта воли, переходящего в мускульные движения.
    
Процесс развития психики ведет к тому, что эти три момента все более разграничиваются, все менее смешиваются в сознании, причем сила и жизненное значение каждого из них возрастают. Когда к непосредственному ощущению примешивается элемент размышления и познания, ощущение это становится смутным, неясным и менее интенсивным; когда этот чуждый элемент устраняется, непосредственно ощущение достигает наибольшей возможной интенсивности и ясности и всего быстрее и вернее ведет к последующим моментам. Когда в акт познания примешивается элемент непосредственного чувства или практического стремления, познание теряет ясность и становится ненадежным, оно тогда «нелогично». Когда в акт воли замешивается познание, когда человек, действуя, в тот же момент размышляет, как действовать и то ли он делает, что целесообразно, тогда действие становится неуверенным, нерешительным и гораздо менее достигает цели или вовсе не достигает. Для человека только тогда возможна наибольшая полнота и гармония жизни, когда в момент чувства он всецело отдается чувству, в момент познания — познанию, в момент действия — действию. Тогда энергия сильного чувства перейдет полностью в энергию чистого познания и затем — в энергию неуклонного действия. Эти моменты могут сменяться на протяжении ничтожной доли секунды — но каждый из них должен быть цельным, иначе перед нами не могучая, стройно развертывающаяся жизнь, а жалкое, половинчатое существование.
    
Но полное разграничение трех моментов есть лишь идеал, и в большинстве случаев человек до сих пор выступает именно как существо половинчатое, дисгармоничное: он чувствует с оглядкой, он считает многое за истину, потому что это ему нравится, потому что ему хочется, что это было истиной, он действует, сомневаясь. В жизни преобладают гибридные, промежуточные формы. Такой характер имеют целые обширные области мировоззрения различных социальных групп и отдельных личностей. Вся мистика и вся метафизика имеют именно такое значение: это недифференцированные формы, в которых познание еще не вполне освободилось от воли и эмоции и носит на себе их окраску. Здесь человек признает что‑нибудь за истину не потому, что это вытекает из его опыта и доказывается опытом, а потому что человеку хочется, чтобы это было так, потому что ему приятно считать это за истину.
    
Громадное жизненное значение критики заключается главным образом в том, что она освобождает познание от гнета чуждых элементов и тем облегчает не только его развитие, но также развитие чувства и воли, которые страдают от примеси к ним элементов познания.
    
[Все учение Канта о практическом разуме, лежащее в основе морали абсолютного долга, есть плод незаконного смешения познания и воли. Уже Шопенгауэр указывал, что «практический разум» — противоречивое понятие, нечто, подобное деревянному железу. Действительно, всякое познание по форме является теоретическим. Его, конечно, можно назвать «практическим» по жизненному значению, потому что оно указывает средства для целесообразной деятельности: но у Канта практический разум — конечная инстанция, определяющая самые цели деятельности. Между тем выбор целей в конечном счете всегда определяется чувством.
    
Шопенгауэр указывал и на то, что такое смешение разума и волисоответствует пережитым ступеням развития человечества. Он констатировал открытый авторитарно-теологический характер абсолютного долга; по его словам, повелительная форма кантовской морали коренится в десятисловии Моисея, т. е. сказали бы мы, в основах жизни патриархального мира. - прим.]