1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 
В другом месте мне пришлось уже указать на то, что так как 
диалектика по самому своему существу конкретна, то она уже в 
корне противоречит всякому идеализму и совместима лишь с  
материализмом 
Энгельс в своей рецензии на книгу Маркса «К критике  
политической экономии» писал, между прочим, что когда Маркс приступил 
к своему труду, то перед ним встал вопрос о том, как обращаться 
с наукой, т. е. вопрос о методе. Оказалось, что «имелась гегелевская 
диалектика в той совершенно отвлеченной форме, в которой оставил 
ее после себя Гегель». В другом месте Энгельс опять подчеркивает, 
что форма гегелевского мышления была «крайне абстрактной, отвле- 
ченной». Преобразование Марксом гегелевской диалектики  
выразилось прежде всего в том, что он превратил ее из абстрактной в  
конкретную. Если у Гегеля чувственный, материальный мир приобрел 
чисто отвлеченный, формальный характер, то задача Маркса сводилась 
к преодолению отвлеченно-формальной, до известной степени  
отрицательной, диалектики Гегеля и к преобразованию ее в диалектику 
положительно-конкретную.

Основное внутреннее противоречие гегелевского  
метода,—противоречие, вытекающее из его идеалистической «исходной точки», сво- 
XXVIII 

дится, стало быть, к противоречию между конкретным и абстрактным, 
материальным и идеальным. Конкретное, чувственное бытие  
поглощено чисто формальным и абстрактным «чистым» бытием или чистой 
мыслью; абстрактное же есть не что иное, как обескровленное  
чувственное, конкретное. Отсюда та «мистификация» или  
мистифицированная форма гегелевской диалектики, о которой говорили постоянно 
Маркс и Энгельс. Мы имеем у Гегеля не только мистику, но и  
мистификацию, состоящую в подмене материального и конкретного идеаль- 
ным и отвлеченным, живого содержания — мертвой формой, которая 
якобы является этим живым, конкретным содержанием. При изучении 
Гегеля необходимо особенно иметь в виду это противоречие, эту  
сторону дела. И читать Гегеля материалистически, как это рекомендует 
Ленин, значит вскрывать за абстрактной формой конкретное,  
материальное содержание, которое «прикрыто» отвлеченным понятием 
и самодвижением якобы чистой мысли *).

*) В этой связи считаю необходимым указать на интересную работу  
Евгения Шмитта, «Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik, beleuchtet vom concret 
sinnlichen Standpunkte», вышедшую в 1888 г. Прежде всего несколько слов о 
самом авторе этого сочинения. Основанное графом Цешковским и Михелетом в 
январе 1843 г., в связи с выступлениями Шеллинга против Гегеля,  
Философское общество назначило в 1884 г. премию в 750 марок за лучшее  
сочинение ? гегелевском методе. В декабре 1886 г. в общество поступило три  
сочинения, в том числе и работа Шмитта. Обществом была избрана комиссия в 
составе Михелета, Лассона и Фридрихса для рассмотрения поступивших работ.

Проф. Лассон, несмотря на то, что он был гегельянцем-идеалистом, высказался 
за присуждение премии упомянутому Шмитту, которого многие на основании 
представленной работы признали гениальным мыслителем. Против Шмитта со 
всей резкостью выступил Михелет, отстаивавший работу Гаринга (см.  
«Historisch-kritische Darstellung der dialektischen Methode Hegels» von Michelet und 
Haring, Leipzig 1888) и обвинявший Шмитта в «грубом» сенсуализме и  
материализме. После долгих споров Общество признало возможным прийти Шмитту «на 
помощь» в деле опубликования его работы, отказав в премии. Что работа  
Гаринга не может итти в сравнение с работой Шмитта, — это для нас не подлежит 
сомнению. Шмитт пострадал за свой «сенсуализм и материализм». Однако в 
этом факте сказалась историческая Немезида. Диалектика Гегеля была снова,— 
в известном смысле независимо от Маркса, которого, впрочем, автор в своей 
работе упоминает, — подвергнута критике с точки зрения «сенсуализма и  
материализма». Шмитт показал, что истина гегелевской диалектики есть диалектика 
сенсуалистическая, конкретная. Спор вокруг работы Шмитта оказался  
лебединой песнью «Общества» старых гегельянцев, которое вскоре прекратило свое 
существование. Шмитт не был «академиком». Он состоял писарем при суде в 
захолустном венгерском городке Зомбор, где и написал свою работу. Вслед 

Евгений Шмитт в своей книге «Тайна гегелевской диалектики» 
вскрыл эти внутренние противоречия гегелевского метода.

Я позволю себе привести из его работы некоторые цитаты.  
Формы мышления, говорит он, растворяются у Гегеля в неопределенно 
чистое мышление, в «абсолютно отрицательное». Гегелевская  
диалектика проникает, правда, в конкретное содержание, в материю чистого 
мышления, но «эта материя является скорее «опять-таки только 
неопределенным, чистым мышлением» (Logik, I., S. 35). Конкретное 
у Гегеля есть нечто мистическое, призрачное, неуловимое; это — 
то, что «испаряется в голый пустой туман абстракций, когда к нему 
приближаются и когда пытаются схватить его в его живой  
непосредственности» *). В другом месте наш автор формулирует 
точку зрения Гегеля следующими словами: «Абстрактные формы, 
а не конкретное, обнаруживают себя как то, что действительно  
движется в этом процессе, и в этом именно и состоит ошибочность или, 
как автор выражается, основная иллюзия гегелевской абстрактной 
диалектики. Сущность гегелевской диалектики сводится к  
необходимости проникновения форм мысли в конкретную сущность 
абстракции, но это конкретное есть конкретно - чувственная основа 
всего абстрактного, основа движения, деятельности, жизни,  
перехода и т. д.; у Гегеля же отсутствует это конкретное  
постижение, конкретное для него просвечивается лишь через завесу 
абстракции в качестве действительно первичной сущности его  
логических форм» **).

Основная мысль Шмитта состоит в том, что гегелевская логика 
по своей тенденции и своему заданию стремится преодолеть  
абстрактное и создать материальную логику на место старой формальной, но 
Гегель не справился со своей задачей, поскольку он сам стоит на почве 
абстракций. Дальнейшее развитие гегелевской диалектики требует 
за опубликованием ее он получил кафедру в Будапеште По вскоре, однако, 
был лишен кафедры за радикализм взглядов. Шмитт был анархистом  
толстовского толка (см. его книгу «Leo Tolstoi und seine Bedeutung fur unsere 
Kultur». 1901). В девятисотых годах он даже пытался образовать нечто вроде 
«партии» гностиков с анархическими тенденциями. В философском отношении 
Шмитт также «развился» в мистика и гностика (см его двухтомное сочинение 
«Die Gnosis»).

*) Eugen Heinrieh Schmitt, Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik, 
1888 г , S 86 
**) Там же, стр 105.

XXX 
 
преодоления этого противоречия. Диалектическое понимание  
мышления необходимо, потому что основа мысли есть не-мысль, потому что 
скрытая и все же повсюду и всегда просвечивающая сущность ее есть 
конкретное, чувственное, словом — основа мысли, ее  
противоположность, есть чувственность, конкретное, материальное. Гегель с своей 
идеалистической и абстрактной точки зрения не мог добраться до 
общей основы философии и естествознания, каковой основой является 
чувственный мир.

Гегель утверждает, что «сверхчувственное есть чувственное и 
воспринятое, как они существуют в истине». «Сверхчувственное» есть 
идеальное выражение чувственного и конкретного. Гегель, однако, 
останавливается на этом идеальном, которое одно и есть истина.

Таким образом, действительный мир исчезает и растворяется в  
тумане абстракций. Но истина — это конкретное; она требует, чтобы 
мы воспроизвели в человеческом сознании это конкретное и  
чувственное. Гегель, понимая единство чувственности и мысли, остается на 
точке зрения мысли, отожествляя с ней чувственный,  
материальный мир. Последний представляет собою противоположность,  
которой определяется абстрактное, отвлеченное. В этой  
противоположности- абстрактное, мысль, находит свою границу. Логическое и  
абстрактное имеют свою противоположность и находят свое общее 
определение в конкретном, не-логическом. Конкретное, чувственное, 
материальное есть отрицание абстрактного, отрицание мысли, ее иное, 
имманентная отрицательность логической идеи, ее реальное  
содержание. Мысль и с точки зрения Гегеля должна перестать быть чистой 
абстракцией, отвлеченным понятием, а должна стать «конкретной 
мыслью», «объективным понятием», т. е. переходящим в свою  
противоположность, в материальное содержание. Словом, мы можем  
формулировать эту точку зрения таким образом: истина формального и 
абстрактного, истина идеального есть конкретное, чувственное, 
материальное.

Для нас не подлежит сомнению, что Шмитт в своей критике 
гегелевской диалектики находится под влиянием, с одной стороны, 
Фейербаха, а с другой стороны, возможно, и Маркса, хотя его работа 
носит на себе печать полной независимости и самостоятельности.

Но как бы там ни обстояло дело с вопросом о влиянии Маркса на 
Шмитта, одно — несомненно; в основном критика Шмитта совпадает 
с критикой Маркса и Энгельса, 

IV.

Мы уже привели выше мнение Энгельса о гегелевской диалектике 
как о крайне отвлеченной и абстрактной. Маркс первый указал на 
ее мистифицирующую форму, противопоставляя последней  
рациональную форму. «В своей мистифицированной форме,—писал Маркс,— 
диалектика стала модной в Германии, так как, повидимому, давала 
возможность набросишь покрывало (курсив мой. — А. Д) на  
существующее положение вещей». Мистическая оболочка скрывала  
действительные, реальные отношения, превращая конкретное в  
логический призрак, а этот последний в единственную реальность, «Мой 
диалектический метод,— писал Маркс, — не только в корне отличен 
от гегелевского, но представляет его прямую противоположность.

Для Гегеля процесс мысли, который он, под названием Идеи,  
превращает даже в самостоятельный субъект, есть демиург  
действительности, представляющей лишь его внешнее проявление. Для меня, 
наоборот, идеальное есть не что иное, как переведенное и  
переработанное в человеческой голове материальное» *).

Таким образом, метод Маркса отличен от гегелевского в двух 
отношениях: во-первых, он отличается по своему исходному пункту, 
по своему теоретико-познавательному основанию (в смысле  
разрешения вопроса о взаимоотношении мышления и бытия), и по своему 
мировоззрению вообще; во-вторых,—и это обстоятельство имеет 
также огромное значение, — метод Маркса противоположен  
гегелевскому в смысле иного разрешения вопроса об отношении  
абстрактного и конкретного, формального и материального, что  
непосредственно связано с материалистическим мировоззрением Маркса вообще.

То, что Маркс донимает под мистической и мистифицирующей формой 
гегелевской диалектики, раскрывается как действительно  
конкретное, принявшее у Гегеля форму призрака, логической схемы Поэтому 
Марксу предстояло прежде всего за мистической формой вскрыть 
рациональную форму, ? е действительное содержание абстрактных 
призраков.

В упомянутом уже послесловии ко второму изданию первого тома 
«Капитала» Маркс пишет: «Мистифицирующую сторону гегелевской 
диалектики я подверг критике почти тридцать лет тому назад, в то 
время, когда она была еще очень модной». Маркс имел в виду опубли- 
*) См Я Маркс, Капитал, ? I, послесловие к второму изданию.

XXXII 
 
кованную только ныне т. Рязановым «Критику философии права  
Гегеля» и «Подготовительные работы для Святого семейства», где мы 
находим специальную главу под названием: «Как нам быть с  
гегелевской диалектикой?» *). Мы лишены здесь возможности  
подвергнуть эти работы Маркса теоретическому анализу. Считаем только 
необходимым подчеркнуть, что критика Марксом гегелевской  
диалектики имеет своей задачей вскрыть указанные уже нами  
противоречия между абстрактным и конкретным у самого Гегеля для того, 
чтобы утвердить, так сказать, права конкретного. Маркс с большим 
знанием дела показывает, как повсюду за призрачной  
действительностью, которой оперирует Гегель, происходит движение подлинной 
действительности. В этом отношении работы молодого Маркса  
представляют огромный интерес. В подтверждение нашей мысли приведем 
несколько цитат. «Конкретное содержание, — пишет он, —  
действительное определение, выступает как формальный момент; совершенно 
абстрактное же определение формы выступает как конкретное  
содержание. Сущность определений государства состоит не в том, что они 
являются определениями государства, а в том, что они в своей наиболее 
абстрактной форме могут быть рассматриваемы как  
логико-метафизические определения. Центр тяжести интереса лежит не в сфере 
философии права, а в сфере логики. Философская работа Гегеля  
направлена не на то, чтобы наполнить абстрактное мышление  
конкретным содержанием политических определений, а на то, чтобы испарить 
содержание существующих политических определений и превратить 
их в абстрактные мысли. Не логика дела, а делю логики является  
философским моментом. Не логика служит для оправдания государства, 
а государство—для оправдания логики» **).

Маркс неустанно бьет в одну точку. Он постоянно доказывает, 
что для Гегеля действительное бытие есть абстракция, а  
абстракция — действительное бытие; что реальные сущности он берет только 
в их отвлеченной форме как отвлеченные сущности и отчуждение 
чистого, т. с. абстрактного, мышления. «И подобно дожу как сущность, 
предмет, у него всегда отвлеченная сущность, — пишет Маркс,— 
так и субъект есть всегда сознание, или самосознание, или, вернее, 
предмет является всегда только как абстрактное сознание, а человек 
только как самосознание» ***).

*) См «Архив К Маркса и ? Энгельса», кн. Ш, еар. 2Ь9.

**) «Архйо К. Маркса и ? Энгельса», кн III, стр 153 
***) Там же, стр 264 

Абстрактные формы мышления в понимании Гегеля, говорит 
Маркс, присущи всякому содержанию и безразличны ко всякому  
содержанию, ибо они оторваны от действительной природы и  
действительного духа. «Положительная сторона сделанного здесь Гегелем 
в его спекулятивной логике заключается в том, что определенные 
понятия, общие и неизменные формы мышления, представляют в их 
самостоятельности по отношению к природе и духу необходимый 
результат всеобщего отчуждения человеческой сущности, а значит 
и человеческого мышления, и что Гегель поэтому изобразил их как 
моменты процесса абстракции». Бытие у Гегеля снимается  
сущностью, говорит Маркс, сущность — понятием, понятие —  
абсолютной идеей. Абсолютная же идея снова снимает себя... природой.

Абстракция, постигающая себя как абстракцию, т. е. абсолютная 
идея, знает, что она есть ничто. «Она должна отказаться от себя, 
т. е. абстракции, и таким образом она приходит к сущности,  
являющейся прямой противоположностью ее, она приходит к природе. Таким 
образом вся логика является доказательством того, что абстрактное 
мышление для себя есть ничто, что абсолютная идея для себя есть 
ничто, что только природа есть нечто» *).

Но и рассматриваемая отвлеченно природа есть тоже ничто.

Вся природа является для абстрактного мыслителя только  
повторением в чувственной форме логических абстракций. «Подобно тому 
как прежде (т. е. в логике) природа представляла в своей скрытой 
от самого мыслителя и загадочной форме абсолютную идею,  
абстракцию (Gedankending), так теперь мыслитель, отпустив природу от себя, 
отпустил в действительности только эту абстрактную природу, только 
абстракцию (Gedankending) природы, хотя и с уверенностью, что 
она есть инобытие мысли, что она есть действительная, созерцаемая, 
отличная от абстрактного мышления природа. Или, говоря  
человеческим языком, созерцая природу, абстрактный мыслитель узнает, 
что существа, которые в божественной диалектике он мнил себе создать 
как чистые продукты самодовлеющей и никогда не разглядывающей 
действительность работы мысли, из ничего, из чистых абстракций,— 
он узнает, что они не что иное, как абстракции некоторых природных 
явлений (Naturbestimmungen) **).

Марксова критика гегелевской логики шла по линии критики 
формализма и абстрактного мышления. Гегелевской отвлеченной 
*) Там же, стр. 272.

**) Там же, стр. 273.

Логика.

XXXIV 
 
логике Маркс противопоставляет логику конкретную и  
материальную. В этом и состоит коренное отличие диалектики Маркса от  
диалектики Гегеля. Маркс продолжает Гегеля и завершает развитие 
диалектики, но уже на новой основе.

Однако было бы совершенно неправильно, если бы мы ввиду 
жестокой критики Марксом гегелевской диалектики просто отвергли 
последнюю, как это многие пытаются делать. Гегелевская логика 
должна служить для нас исходным пунктом в деле развития или 
построения материалистической диалектики хотя бы уже по одному 
тому, что «та мистификация, которую претерпела диалектика в 
руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель дал  
исчерпывающую и сознательную картину ее общих форм движения», как 
выразился Маркс.

Второй вопрос, по которому марксизм и Гегель стоят на  
различных позициях, — это вопрос об отношении мышления и бытия. Для 
Гегеля истинной реальностью является понятие, или идея. Его  
логика построена поэтому таким образом, что самое истинное находится 
в конце логики. Бытие оказывается не истинным и снимается  
сущностью, которая является его основанием; но сущность снимается 
в свою очередь понятием, которое обнаруживает себя как более  
истинное, чем сущность. Мир развертывается таким образом, что он 
обнаруживает свою истину и действительность в конце развития, 
когда раскрылась его природа полностью. Но очевидно, что 
идея потому могла обнаружить себя как истинную реальность 
в конце процесса развития, что она в самом начале составляла  
истинную сущность мира, так что все категории — бытие, сущность и пр.— 
являлись лишь оболочками, внешними формами проявления все того 
же понятия, которое, так сказать, драпируется в многообразные 
формы. Наконец наступает момент, когда оно сбрасывает с себя  
драпировку, оболочку и предстает перед нами во всей своей чистоте и 
в то же время во всей своей конкретности в смысле обогащения всем 
предыдущим содержанием.

Понятие на первой ступени развития логики выступает в форме 
бытия. Это — первое определение понятия. Рациональное  
содержание гегелевского понятия может быть понято только в том смысле, 
что так как все, что мы познаем, мы познаем в понятиях, то бытие 
есть одно или первое определение того предмета, который должен 
быть постигнут нами в логическом понятии. Сущность мира, равно 
как и весь мир, отражается в логических, т. е. человеческих, поня- 

тиях. Поскольку это так, мы можем сказать, что процесс познания 
представляет собою движение понятий, смену его различными  
формами. Но у Гегеля дело обстоит иначе. Понятие для него есть сама 
реальность, и поскольку понятие движется и развивается, постольку 
это процесс движения и развития самой действительности. Понятие 
и реальность тожественны, составляют один и тот же предмет.  
Бытие есть мысль, мысль есть бытие. Поэтому у Гегеля нет, собственно, 
проблемы о взаимоотношении бытия и мышления. Противоречие между 
бытием и мышлением, поскольку оно имеется, это, так сказать, игра 
мысли с самой собой. Она сама себя утверждает, отрицает и  
отталкивает и снова утверждает. Или, иначе говоря, противоречивый  
характер движения мысли выражается в выявлении ее собственных  
предикатов. То она выступает в форме бытия, то в форме сущности или то 
в форме качества, то в форме количества, причем всякий раз  
обнаруживается, что каждое из этих определений выражает лишь  
односторонне природу целостного понятия, для чего и требуется следующее, 
высшее определение как более полно выражающее природу понятия.

Другая отличительная особенность гегелевской логики состоит 
в ее онтологическом характере. Так как понятие и есть объективная 
или абсолютная реальность, то движение этого понятия есть  
подлинное движение самой реальности. Понятие в своем движении  
порождает качество, количество, меру, сущность и т. д. Процесс  
развития категорий, т. е. чисто логический процесс, и есть процесс  
развития самой действительности. Чистое бытие порождает из себя в  
союзе с чистым «ничто» становление, порождающее в свою очередь так 
называемое наличное бытие и т.д. Это, разумеется, чистейшая  
«мистификация», переворачивающая действительные отношения вверх ногами.

К этому вопросу мы вернемся ниже. Пока достаточно только  
подчеркнуть, что признание возможности возникновения всего многообразия 
мира из чистого бытия (что означает чистую мысль) равносильно  
признанию возникновения мира из ничего. О точки зрения Гегеля это  
возможно потому, что для него мысль, идея, понятие, дух составляют 
субстанцию мира. Но с точки зрения материалистической — это  
чистейший абсурд. Мир не возникает ни из мысли, ни из чистого бытия, 
а является вечно существующей «совокупностью» материи, которая 
в своем движении, в своем развитии действительно порождает все  
многообразие явлений.

Поэтому прав Плеханов, говоря, что Гегель не разрешил  
противоречия между бытием и мышлением, а просто устранил одну из сторон 
Ш* 
XXXVI 
А. ДЕВ0РИП 
этого отношения, изменив тем самым своему диалектическому методу 
и став на точку зрения абстрактного монизма или тожества.

Прежде чем вступить в область логики, необходимо разрешить 
вопрос гносеологический, вопрос об отношении наших мыслей к 
объективности, к бытию. Гегель посвятил этому вопросу специальное 
исследование. Мы имеем в виду «Феноменологию духа», которая 
является введением в логику. «Феноменология духа» исследует  
всесторонне вопрос об отношении мышления к предмету. Она подвергает 
историческому и систематическому рассмотрению все формы  
отношения мышления к предмету, чтобы прийти к точке зрения абсолютного 
знания, состоящего в тожестве мышления и бытия. Достигнув этого 
результата, Гегель на почве тожества мысли и предмета строит свою 
логику. Само собою разумеется, что теория познания в свою очередь 
ужо предполагает логину. Логика составляет предпосылку теории 
познания, теория познания предполагает логику. На первый взгляд 
мы тут имеем противоречие; на самом же деле это противоречие, как 
мы увидим ниже, благополучно разрешается и преодолевается.

Но в этой связи нас интересует вопрос о взаимоотношении между 
бытием и мышлением. Гегель, стало быть, гносеологическую проблему 
разрешил в смысле тожества между мыслью и предметом. В  
«Феноменологии духа» Гегель изображает па исторической основе  
движение мысли и предмета, взаимную их борьбу, которая разрешается 
в смысле победы мысли над предметом. Мысль овладевает предметом, 
превращая его в свое содержание. «В «Феноменологии духа», —  
говорит Гегель, — я изобразил сознание в его движении от первого 
непосредственного его противоположения предмету до абсолютного 
знания; этот путь проходит через все формы отношения сознания 
к объекту и имеет своим результатом понятие науки». Логика имеет 
уже своим предметом чистые мысли, свободные от содержания,  
заимствованного из сферы опыта. Исторический опыт и связанные с ним 
представления предшествуют логике, т. е. настоящей, истинной науке.

Чистая наука возникает только на определенной ступени  
исторического развития человеческого сознания. Однако логически мысль 
предшествует опыту, ибо самые представления, с точки зрения Гегеля, 
являются продуктом мысли. «...Произведенное мышлением  
содержание человеческого сознания сначала является не в форме мысли, 
а в форме чувства, созерцания, представления,— в таких формах, 
которые отличаются от мышления как формы». В основании  
различных форм сознания лежит одно и то же содержание. «Содержание 

нашего сознания, какого бы рода оно ни было, может определяться 
как чувство, как созерцание, как образ, представление, цель,  
обязанность и т. д., а также как мысль и как понятие. Все это  
различные формы этого содержания, которое остается одним и тем же, 
будет ли оно чувствуемо или созерцаемо, представляемо, желаемо,— 
и притом без примеси или с примесью мыслей, — или оно будет 
чисто мыслимо. В каждой из этих форм или в соединении  
нескольких содержание составляет предмет сознания. Но в этом 
случае отличительные определенности этих форм закрадываются 
в их содержание, так что каждая из этих форм дает, повидимому, 
существование новому предмету, и то, что тожественно в себе,  
кажется различным по содержанию».

Итак, исходным пунктом для Гегеля является сознание с его 
неизвестно откуда взявшимся содержанием. Содержание сознания 
составляет предмет знания. Содержание человеческого сознания 
производится не вне нас существующим миром, а мышлением. Про· 
изведенное мышлением содержание сознания является сначала в форме 
чувства, созерцания и представления и, наконец, в форме понятия, 
т, е. чистых мыслей. Стало быть, чувства созерцания и представления 
суть лишь формы, или явления, мышления. Мышление через чувства, 
созерцания и представления приходит к самому себе, к чистым 
мыслям, к понятию. «Представления (т. е. чувства, созерцания, 
желания), — говорит Гегель,·—можно вообще рассматривать как 
метафоры мыслей и понятий». В основании представлений лежат 
мысли и понятия. Естественно поэтому, что понятиям и мыслям 
соответствуют чувства, созерцания и представления, которые суть 
явления мышления, его продукт или произведение.

У Гегеля самым ярким образом проявилась противоположность 
между абстрактным мышлением и чувственной действительностью.

Содержание нашего сознания определяется мышлением как чувство, 
созерцание и представление. Это значит, что чувственное сознание 
выступает как абстрактное чувственное сознание, как выражается 
Маркс. Гегель никогда не доходит до действительной чувственности 
или чувственной действительности, т. с. до реального материального 
мира. Гегель стоит на точке зрения тожества субъекта и объекта, 
мысли и предмета. Точка зрения тожества и приводит к так  
называемому абсолютному знанию. Человек, или субъект, есть для Гегеля 
всегда сознание или самосознание. Этот абстрактный человек  
полагает только абстрактную вещь или мысль. Борьба между предметом 
XXXVIII 
и сознанием, происходящая на протяжении всей  
«Феноменологии духа», есть борьба между абстрактным сознанием и его 
собственными абстрактными продуктами. Абстрактное мышление 
полагает себя как чувство, как созерцание, восприятие,  
представление и пр.; на самой же высшей ступени оно полагает себя как 
мысль, как понятие. Оно, таким образом, очищается от всяких 
примесей и устанавливает, что истинный предмет мысли есть сама 
мысль. В логике мы поэтому имеем уже движение чистых мыслей, 
самодвижение идей, категорий, понятий.

Вполне естественно, что с гегелевской общегносеологической 
установкой согласиться невозможно, что она ошибочна в корне и  
противоречит также диалектическому пониманию действительности.  
Мышление имеет, как это было уже выше подчеркнуто, в качестве своей 
противоположности бытие, природу. Человек есть продукт природы.

В человеке природа приходит к познанию самой себя. Природа  
порождает из своих недр мышление, которое познает ее. Бытие и мышление 
суть противоположности, которые никогда не покрывают друг друга, 
т. е. не тожественны. Но они составляют единство. Между предметом 
и мышлением стоит чувственность. Нет мышления без  
чувственности, без созерцания, но нет чувственности, созерцания и  
представления без предмета. Даже самый крайний идеалист  
фактически не может совершенно игнорировать природу или предмет, 
так же как и чувства и представления. В силу этого ему приходится 
прибегать к разного рода фантастическим построениям. Гегель  
поэтому и полагает, что содержание нашего сознания определяется 
как чувство, созерцание, представление и пр., т. е. что  
мышление себя полагает как чувство или как созерцание. Предмет 
мысли в конечном счете обнаруживается как мысль о предмете.

Но в действительности дело обстоит не так. Предмет есть реальный, 
материальный предмет, который противостоит во всей своей  
самостоятельности субъекту. Мышление не может проникнуть в предмет 
иначе, как через чувства. Стало быть, субъект не есть абстрактное 
сознание или самосознание, как полагает вместе со всеми  
идеалистами Гегель, а конкретное, чувственное и мыслящее существо.

Иначе говоря, субъект не есть чистый дух, а чувствующее и  
мыслящее тело.

Если вещи не суть мысли, то естественно, что они не тожественны, 
а различны. Но между вещами и мыслью, между предметами и  
понятиями нет пропасти, нет разрыва, а существует связь и единство. Мир 
????Лb И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ XXXIX 
вещей отражается в нашем сознании. Мы его воспринимаем  
внешними чувствами и определенным образом перерабатываем. Поэтому 
между нашими представлениями о предметах и самими предметами 
нет тожества, нет полного совпадения, но есть определенное  
соответствие в смысле отражения мира в нашем сознании. При помощи  
мышления мы перерабатываем чувственные восприятия, очищая их по 
возможности от субъективных моментов и достигая объективного 
познания. Мышление, в отличие от чувств, отличается большей  
степенью объективности, будучи неразрывно связано с чувствами, на 
основе которых вырастает мышление.

V.

Исходный пункт материалистической диалектики совершенно 
отличен от исходного пункта гегелевской логики. Гегель стоит на 
почве тожества мышления и бытия. И именно поэтому он вынужден 
вывести из понятия бытие. Мысль в конце концов должна  
породить из себя бытие. В начале логики мы имеем такое положение, 
при котором мысль и бытие суть одно и то же. Мысль есть бытие, 
бытие есть мысль. Но так как бытие не есть мысль и мысль не есть 
бытие, так как мысль и бытие противоположны, то Гегель не может 
раскрыть или объяснить перехода от мысли к бытию. Каким образом 
чистое бытие переходит в определенное бытие, — остается  
мистической тайной. Чистое бытие есть ничто, ничто есть чистое бытие.

Из такого чистого бытия и чистого ничто не может возникнуть  
определенное бытие. Это равносильно возникновению чего-то из ничего.

Определенное бытие не может возникнуть и при помощи  
становления, так как в сфере «ничто» нет никакого становления, никакого 
изменения или движения. «Чистое бытие, — говорит Гегель, —  
образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая 
мысль, и неопределенная простая непосредственная мысль, а  
первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и  
имеющим дальнейшие определения» *). Когда мы начинаем мыслить, 
говорит Гегель, мы не имеем ничего кроме мысли, причем мысли в ее 
чистой неопределенности. Эта неопределенная мысль есть  
непосредственная мысль, потому что она не получилась путем отвлечения от 
каких-либо определений; она — неопределенная мысль до всякой 
*) См. «Энциклопедия», § 86.

XL 
 
определенности. Эту мысль, говорит Гегель, мы называем бытием.

«Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть 
чистая мысль, и, как чистая мысль, оно образует начало».

Итак, начало логики есть чистое бытие, которое в свою очередь 
есть чистая мысль. Логика как наука, ставящая своей целью  
развитие или раскрытие всех общих определений реального мира, должна 
с чего-нибудь начать. Опрашивается, что следует положить в основу 
этого начала? Это начало не может быть дано сразу со всем богатством 
содержания действительности или абсолютного, по выражению  
Гегеля. Содержание должно быть развито, оно должно раскрыться в  
процессе познания. Если бы знали содержание с самого начала, то не 
было бы надобности вообще в науке. Очевидно, что наука начинает 
с простейших определений, которые, все обогащаясь новыми,  
приведут нас к раскрытию и развитию содержания, заключенного в этом 
абсолютном. Начало науки должно быть непосредственным в том 
смысле, что оно не предполагает никаких предпосылок, ибо в  
противном случае началом должны бы были служить эти предпосылки.

Стало быть, началом является такое определение, которое ни в  
каких предпосылках не нуждается и которое само является первой  
предпосылкой.

Чистое мышление Гегеля, которое равно чистому бытию, и  
составляет первый исходный пункт чистой науки. Поскольку мы остаемся 
в сфере мышления, мы вынуждены для нахождения начала отвлечься 
от всего определенного в мысли. И тогда мы получаем собственно 
чистую деятельность мысли без какого-либо определенного  
содержания. Эта неопределенная мысль в качестве непосредственной 
мысли и есть вместе с тем бытие. Такой необоснованный логически 
вывод ? том, что чистая мысль есть вместе с тем и чистое бытие, Гегель 
может - сделать только потому, что для него мысль и предмет  
тожественны. Предполагается, что в мышлении уже снята  
противоположность между природой и духом и что мышление составляет их  
единство. Но это единство куплено дорогой ценой, ибо оно устраняет  
природу, реальный предмет. Гегелевское «единство» субъективного и 
объективного получает свое разрешение только в мышлении. Так как 
мышление в этом случае восприняло в себя субъективное и  
объективное, то его движение есть одновременно движение природы и духа.

Поэтому чистая мысль и есть чистое бытие. В качестве абсолютного 
начала, являющегося реальным принципом мира явлений и духа, 
Гегель принимает понятие. Понятие бытия есть первое, т. е. самое 

низшее, определение понятия как реального принципа. Объективное 
начало системы есть это самое понятие неопределенного, или чистого, 
бытия; субъективное начало есть первый акт мышления, которое 
полагает это отвлечение чистого бытия.

Оставляя сейчас в стороне вопрос о соотношении этих трех  
моментов (т. с. абсолютного, объективного и субъективного),  
необходимо, однако, подвергнуть критике значение «абсолютного» начала, 
как реального принципа, лежащего в основе всех явлений. Этот  
реальный принцип есть понятие, или абсолютный дух. И все логические 
определения суть определения абсолютного духа, который  
предстанет перед нами во всем богатстве определений, —¦ правда, только в 
конце логики, — но который как бы невидимо присутствует уже в 
самом ее начале. Истинным началом науки, таким образом, является 
конец, так как «в конце» раскрывается подлинная природа  
реального принципа со всеми его определениями. Конец содержится в  
начале в свернутом, или потенциальном, виде, и весь процесс науки  
состоит в том, чтобы развернуть то содержание, которое дано вначале 
потенциально. Поэтому всякая система науки представляет собою 
воспроизведение процесса развития соответствующей области путем 
восхождения от самых простых и абстрактных категорий к более 
сложным и конкретным.

Забегая несколько вперед, мы можем в отличие от Гегеля  
сказать, что абсолютным началом, т. е. реальным принципом всех  
явлений, для нас будет не понятие абсолютного духа, а материальная 
субстанция, материя, которая единственно и может иметь  
абсолютное существование. Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как бог.

Ни бог, ни дух как таковой нами не могут быть ни представляемы, 
ни мыслимы. Все, что есть, есть материальное бытие и его  
проявление, его свойства. Бытие по самому существу своему есть категория 
материальная. Для того, чтобы дать правильное определение понятию 
бытия, необходимо действительно предварительно разрешить проблему 
противоположности и единства мышления и бытия. Что гегелевское 
разрешение этого вопроса совершенно неприемлемо, — это ясно само 
собою. Материалистическое понимание вопроса о взаимоотношении 
между мышлением и бытием дает единственно правильную установку.

В свете материалистической теории познания дело представляется 
таким образом, что бытие отлично от мышления, противоположно ему, 
но в то же время едино с ним хотя бы в смысле отражения бытия 
в мышлении. Но это—и единственно правильное диалектическое 
XLII 
А. ДЕВ0РИН 
разрешение вопроса. Мысль имеет свою противоположность в  
чувственной действительности, являясь сама вместе с тем чувственным  
мышлением. У Гегеля же чистое бытие не есть действительное, чувственное 
бытие, которое так или иначе отражается в человеческой мысли, а  
чистая абстракция, идея, мысль.

У Гегеля объекты мышления не отличаются от самого мышления.

Объекты мышления суть лишь определения самого мышления.  
Поэтому Фейербах и говорит: «Мышление остается здесь (т. е. в  
гегелевской логике.—А. Д.) в неразрывном единстве с самим собою; 
объекты его — это только определения мышления, самодовлеюще 
в нем возникающие, не содержащие в себе ничего, что лежало бы вне 
мышления» *). Поэтому гегелевское единство объекта и субъекта есть 
на самом деле не единство, а тожество. Единство субъекта и объекта 
прежде всего выражается в том, что субъект есть телесное,  
материальное существо, и именно поэтому первоначальной противоположностью 
субъекта является тело, которое неразрывно с ним связано. В  
противоположность абстрактному мышлению тело есть объективный 
мир. «Посредством тела «я» уже не «я», но объект»,— говорит Фейербах.

Идеалистическая философия стремится вывести весь объективный 
мир из мышления. Но истинная наука и философия имеют дело с  
объективной действительностью, и поэтому мышление необходимо должно 
обратиться к своей противоположности, а именно к чувственному 
миру.

Возвращаясь к вопросу о начале философии, необходимо  
предварительно выяснить, что следует понимать под чистым бытием и 
бытием определенным. Бытие само по себе пустой звук. Понятие 
бытия без определенного содержания бытия есть действительно ничто, 
т. е. не является вообще понятием бытия. «Только определенное бытие 
есть бытие, — говорит справедливо Фейербах; — в понятии бытия 
лежит понятие абсолютной определенности. Понятие бытия я имею 
от самого бытия, но всякое бытие есть определенное бытие». «Бытие — 
это одно и единое с вещью, которая есть. Отнимая у чего-нибудь 
бытие, вы отнимаете все. Бытие не допускает особого понятия; для 
разума, по крайней мере, оно — все»**).

Чистое бытие есть понятие неопределенное, простое и непосред- 
*) Л. Фейербах, Сочинения, т. 1, стр. 86; изд. Инстлтута К. Маркса 
и Ф. Энгельса, 
**) Там же, стр. 19.


ственное, говорит Гегель. Чистое бытие есть отвлеченное понятие 
полученное нами путем отрицания всякого конкретного бытия,  
всякой определенности бытия. Но именно поэтому чистое бытие  
опосредствовано не-чистым бытием, мысль о бытии опосредствована  
чувственным бытием. Неопределенное бытие опосредствовано  
определенным бытием посредством отрицания его конкретных определений.

Таким образом, чистое бытие, которое Гегель считает  
непосредственным, на самом деле предполагает конкретное бытие, которое и есть 
действительно непосредственное в смысле его данности и  
существования. Непосредственное же бытие в смысле Гегеля обнаруживается 
как опосредствованное через отрицание всего положительного, всего 
чувственно действительного. Поэтому чистое бытие есть абсолютное 
отрицание, и постольку оно, разумеется, равно чистому ничто. Гегель, 
как это ни странно, стоит здесь на точке зрения формальной логики.

Вместо того, чтобы в основу философии положить конкретное  
понятие, он конструирует безжизненные абстракции, лишенные всякого 
содержания. Это обстоятельство липший раз убеждает нас в том, что 
истинная диалектика возможна только на базе материализма,  
поскольку диалектика по самому существу своему конкретна. «Мышление,— 
говорит Фейербах,— может мыслить только существующее, ибо 
оно само является существующей, действительной деятельностью.

Языческим философам ставили в упрек, что они не преодолели  
вечности материи, мира. Но материя имеет у них значение только бытия, 
она была у них только чувственным выражением для бытия; их  
упрекают поэтому только в том, что они ее мыслили» *).

Нет надобности подвергать разбору высказанную здесь  
Фейербахом мысль. Для нас важно подчеркнуть лишь то, что понятие бытия 
имеет в области науки и философии огромное значение, но что это 
понятие не может мыслиться иначе, как материалистически, иначе, 
как материя, которая и является, по словам Фейербаха, чувственным 
выражением для бытия. Конкретное бытие есть чувственное,  
материальное бытие; все, что есть, все, что имеет действительное бытие, 
есть материя. Поэтому «язычники» были совершенно правы,  
отожествляя бытие с материей. «Когда мы говорим о бытии, и только 
о бытии, — пишет Элгельс, — то единство может состоять лишь 
в том, что все предметы, о которых идет речь, суть, существуют».

«Единство мира не заключается в его бытии, хотя его бытие 
*) Т«ш же, стр. 35.

XLIV 

является предпосылкой его единства, так как мир ведь должен 
раньше быть, прежде чем он может быть единым.

«Вопрос о бытии вообще остается открытым за пределами нашего 
поля зрения. Действительное же единство мира заключается в его 
материальности, а последняя доказана не парою хитроумных фраз, 
но посредством данных, добытых в ходе долгого и постепенного  
развития философии и естествознания» *).

Итак, бытие является, с точки зрения Энгельса, предпосылкой 
единства мира, действительное же единство мира состоит в его  
материальности. По вопросу о чистом бытии Энгельс высказывается в том 
же отрицательном смысле, в каком о нем говорит Фейербах.

Все, что мы сказали о чистом бытии, в одинаковой степени  
применимо и к понятию чистого ничто. Чистое ничто, как и чистое бытие, 
никакого реального значения не имеет. «Чистое бытие, — говорит 
Гегель, — образует начало, потому что оно есть чистая мысль». Мысль 
и бытие тожественны. Так как «чистое бытие есть чистое отвлечение 
и, следовательно, абсолютное отрицание, то оно, взятое также в его 
непосредственности, есть ничто», — пишет Гегель. Мы уже  
подчеркнули выше, что гегелевское начало диктуется интересами его системы 
и находится в противоречии с диалектическим методом. Начало у  
Гегеля носит к тому же формально-логический характер, что опять- 
таки противоречит диалектике.

В самом деле, понятие бытия настолько опустошено, что в нем 
нет ни атома реальности. Чистое бытие есть чистая пустота, и  
поэтому оно равно небытию, «ничто», которое в свою очередь есть  
пустота. Бытие и ничто ничем друг от друга не отличаются, они  
абсолютно тожественны. Между тем по замыслу Гегеля конкретное  
понятие составляет единство противоположностей. Но бытие и ничто 
в гегелевской трактовке только тожественны. Сам Гегель  
подчеркивает, что различие чистого бытия от ничто есть только мнимое. Это 
значит, что чистое бытие ничем не отличается от ничто; если же это 
так, то отсюда никакого становления получиться не может.  
Абсолютная пустота не может породить из себя ничего определенного, 
никакого движения, никакого становления. Из ничего ничего не 
происходит. Сам Гегель в «Науке логики» пишет следующее: 
«Начало не есть чистое ничто, но ничто, от которого должно  
произойти нечто; поэтому в начале уже заключается бытие, от которого 
*) Ф. Элгеяъс, Анти-Дюр:шг, изд. Института К. Маркса ? ?. Энгельса, 
1928 г., стр. 38.


XLV 
должно произойти нечто. Итак, начало заключает в себе и то, и  
другое, — бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто; или, иначе, 
оно есть небытие, которое есть вместе бытие, и бытие, которое есть 
вместе небытие.

«Далее, бытие и ничто даны в начале как различные: ибо оно  
указывает на нечто другое; оно есть небытие, относящееся к бытию 
как к другому; начинающегося еще нет; оно лишь направляется 
к бытию. Итак, начало содержит бытие как такое, которое удаляется 
от небытия или снимает его как нечто ему противоположное.

«Далее, то, что начинается, уже есть, но в той же мере его еще 
нет. Противоположности, бытие и небытие, находятся, таким образом, 
в нем в непосредственном соединении; или оно есть их  
неразличенное единство» *).

Неудовлетворительность и даже путанность гегелевского начала 
вскрываются очень ярко в приведенных словах самого Гегеля.  
Гениальная мысль о том, что в основе всего лежит принцип, или закон, 
движения (в самой абстрактной форме выраженный еще как принцип 
становления, т. е. изменения вообще) как осуществленное  
противоречие, затемняется идеалистическим уклоном в сторону учения о  
чистом бытии и ничто. Гегель стремился утвердить идеалистический 
характер своей системы уже в самом начале логики.

Начало науки носит в общем отвлеченный характер. Но это  
отвлечение не может же быть абсолютным, так как такое абсолютное  
отвлечение ведет к отрицанию всякого конкретного содержания и к  
утверждению одной лишь пустой формы или одной лишь пустой мысли.

Без содержания нет формы, — этому учит сам Гегель. Но так как  
движение логической мысли есть, с точки зрения Гегеля, вместе с тем и  
процесс становления космоса, то наш мыслитель ведет свое исследование 
таким образом, чтобы показать, что мир есть продукт, результат  
развития мысли. В начале была мысль, — вот к чему сводится его  
рассуждение. Эта первая чистая мысль тожественна с чистым бытием, 
и дальнейший процесс развития мысли составляет одновременно 
и процесс развития мира. «Положению, что бытие переходит в ничто, 
а ничто переходит в бытие, положению о становлении, — говорит 
Гегель, — противостоит положение: из ничего ничто не происходит, 
что-нибудь происходит лишь из чего-нибудь, — положение о  
вечности материи, положение пантеизма» *).

*) «Наука логикг», ч. [, стр. 23.

XLVI 
 
Теперь, кажется, еще яснее стало, зачем Гегелю понадобилось его 
начало о чистом бытии и ничто. Оказывается, что если мы не примем 
этого начала, то вынуждены будем «признать вечность материи», 
т. е. вынуждены будем стать на материалистическую точку зрения.

Учение же о возникновении мира из чистой мысли согласуется с  
христианским учением о творении.

«Античные философы ясно усмотрели тот простой вывод, что  
положение: что-нибудь происходит из чего-нибудь или из ничего ничего 
не возникает, на самом деле уничтожает становление, ибо то, что  
становится, и то, из чего оно становится, суть то же самое; здесь имеется 
лишь абстрактно-рассудочное положение тожества. Но должно  
казаться очень странным, что эти положения провозглашаются без  
всяких оговорок также и в наше время, причем нимало не сознают, что 
это положение есть основа пантеизма, и не знают, что древние сделали 
исчерпывающие выводы из этого положения» *).

Гегель снова, как видим, «пугает» пантеизмом тех, кто  
признает положение: из ничего ничего не возникает. Другой, более  
существенный аргумент Гегеля в пользу положения: из ничего возникает 
ничто, это то, что отрицание его ведет будто бы к отрицанию  
возникновения, к отрицанию изменчивости вообще. Но Гегель совершено 
неправ; напротив того, его точка зрения, состоящая в том, что  
возникновение предполагает абсолютное небытие того, из чего нечто 
возникает, ведет в сущности к отрицанию возникновения и всякого 
развития вообще. В самом деле, отрицание вечности материи  
равносильно признанию той мысли, что материя возникла из ничего. Гегель 
стоит здесь на какой-то отвлеченной и абсолютной точке зрения, что 
опять-таки идет вразрез с диалектическим методом. Гегель трактует 
возникновение как абсолютное возникновение, — стало быть как 
метафизический, а не диалектический процесс. Он упрекает  
материалистов в том, будто они отрицают самое возникновение, т. е. процесс 
развития, только потому, что они считают, что что-нибудь возникает 
из чего-нибудь, ибо в таком случае возникающее и то, из чего оно  
возникает, суть одно и то же. Прав ли Гегель? Нет, не прав. Мало того, 
что не прав, но мы вынуждены и здесь сделать Гегелю упрек в  
метафизическом характере его рассуждений. Разумеется, возникающее 
и то, из чего оно возникает, не одно и то же, но между ними нет и 
абсолютного разрыва или абсолютной противоположности, или, иначе 
*) Гегель, Энциклопедия, § 88, стр. 153 — 154, 

говоря, между ними существует и тожество, и различие. Это  
единственно правильная диалектическая постановка вопроса. Гегель же 
стоит в данном случае на точке зрения абсолютного разрыва между 
возникающим и тем, из чего оно возникает. Но из этого абсолютного 
разрыва не может получиться вообще возникновения. Ведь сам  
Гегель в приведенной выше цитате говорит, что «начало не есть чистое 
ничто, но ничто, от которого должно произойти нечто; поэтому в начале 
уже заключается бытие». Начало есть небытие, которое есть вместе 
бытие, и бытие, которое есть вместе небытие. Но если это так, то 
нельзя говорить о чистом бытии как абсолютном отрицании и нельзя 
стоять на почве отрицания вечности материи. Природе присуще  
самодвижение; материя и ее движение вечны и неповторимы. Мы можем 
выразить нашу мысль несколько иначе. Говоря о бытии, мы всегда 
имеем в виду бытие чего-либо. Вез «нечто», чему присуще бытие,  
никакого бытия нет. О другой стороны, под бытием в философии часто  
понимают самое субстанцию, или природу, т. е. природу, или материю, 
отожествляют с бытием. В этом cмысле, как мы видели,  
Фейербах и говорит, что древние под бытием понимали материю. И в самом 
деле, если я говорю: есть, то я предполагаю то, что есть. Поэтому 
Энгельс совершенно правильно говорит по поводу эфира: «Если он 
вообще есть, то он должен быть материальным, должен подходить 
под понятие материи» *). В этом смысле бытие и материальность  
едины и тожественны. Материя есть бытие; она наполняет всю природу; 
бытие тожественно с материей. Гегель берет бытие как чистую мысль, 
между тем как наша задача состоит в том, чтобы постигнуть бытие 
как реальное, материальное существование.

Значит ли это, что диалектика бытия и небытия, т. е. первая  
элементарная форма диалектического процесса вообще, как она развита 
Гегелем, не имеет для нас никакого рационального смысла? Мы  
думаем, что рациональный смысл в этом есть, если мы будем понимать 
этот процесс не в абсолютном, а в относительном смысле.

В самом деле, гегелевское отвлеченное бытие и ничто так  
обескровлены, что из них ничего реального, никакого движения или  
становления получиться не может. Для изображения процесса становления 
мы вынуждены исходить из еще не определенного бытия, которое в то 
же время достаточно определенно в себе. То же самое относится и к 
небытию. Небытие абсолютное ничего породить из себя не может.

) 'Диалектика лрирсды», стр, 201, 
XLVIII 
 
Речь может итти только об относительном небытии, о небытии в  
отношении определенного нечто. Чтобы быть лучше понятым,  
воспользуемся рассуждением самого Гегеля. «Вещи еще нет, когда она  
начинается, но в ее начале не только ее ничто, оно уже также и ее 
бытие. Начало само есть становление, но мы говорим о начале, 
когда еще кроме того имеется в виду дальнейшее поступательное 
движение» *). То, что Гегель говорит о начале, справедливо и в 
отношении всякого становления. Вещи еще нет, когда она  
начинается. Но ведь это означает только, что определенная вещь еще 
не существует в той новой форме, в какой она должна получиться 
в результате становления. Но вместе с тем позади вещи, которой 
еще нет, не лежит, так сказать, абсолютное небытие. Она ведь  
возникает из другой вещи, т. е. из определенного бытия. Но ее бытие есть 
небытие в отношении новой вещи не в абсолютном, а только в  
относительном смысле. Ведь сам Гегель говорит, что хотя вещи еще нет, 
когда она начинается, однако ее начало не есть чистое ничто, оно 
уже содержит ее бытие. Поэтому абсолютно неопределенного бытия 
нет, есть только относительно неопределенное, значит и  
относительно определенное. Материя, которая в качестве «субстрата» лежит 
в основе всякого возникновения, всякого процесса и которая  
тожественна с бытием, не может ни возникать, пи исчезать, а может только 
менять свои формы.

Бытие, в котором нет абсолютно никаких определений, не может 
«породить» из себя определенного наличного бытия. Материя, или 
бытие, всегда существует в какой-либо форме, как-нибудь  
определена. Стало быть, любое бытие, как бы мало дифференцировано оно 
ни было, достаточно все же определенно и конкретно. Поэтому мы не 
можем исходить из абсолютно неопределенного, непосредственного 
и простого бытия, а должны класть в основу исследования  
относительно неопределенное и относительно простое бытие, относительно 
недифференцированное бытие. Стало быть, началом будет служить 
такое бытие, в котором «даны определения и различные отношения 
его моментов».

VI.

Таким образом мы подошли к вопросу о начале и общем характере 
всякого научного исследования. Правильным в научном отношении 
методом, как говорит Маркс, является восхождение от абстрактного 
*) «Энциклопедия», стр. 153.


к конкретному. Но в абстрактных определениях даны хотя и наиболее 
простые, но реальные отношения. В этой простой «клеточке» должна 
содержаться сущность определяемого, но в неразвитом еще виде, 
не в конкретизированной форме. «Простейшая экономическая  
категория, например меновая стоимость, — говорит Маркс, —  
предполагает население, население, производящее в определенных условиях, 
а также определенные формы семьи, общины или государства и т. д.

Она не может существовать иначе, как абстрактное, одностороннее 
отношение уже данного конкретного и живого целого» *).

Маркс отвергает гегелевскую концепцию насчет процесса  
возникновения конкретного. Гегель полагает, что метод восхождения от 
абстрактного к конкретному есть процесс возникновения самого  
конкретного. Согласно же Марксу, этот метод есть лишь «способ, при 
помощи которого мышление усваивает себе конкретное,  
воспроизводит его духовно как конкретное». Конкретное является исходным 
пунктом созерцания и представления. Здесь происходит, так сказать, 
смычка между бытием и мышлением, которое развивает категории не 
из самого себя, а имея конкретное, как бытие, перед собой. В  
дальнейшем процесс духовного воспроизведения конкретного, не совпадающего 
с процессом возникновения конкретного, совершается путем выделения 
абстрактных, простых, односторонних отношений уже данного  
конкретного целого. Это очень важное расхождение Маркса с Гегелем нужно 
иметь в виду при построении материалистической диалектики. Для 
Гегеля реальное есть результат развивающегося мышления, для 
Маркса же мышление есть результат, отражение, воспроизведение 
реальной действительности. Стало быть, абстрактные категории не 
могут существовать сами по себе, независимо от конкретного  
целого. Для Гегеля движение категорий представляется как  
действительный творческий акт. В свете же диалектического материализма 
дело представляется таким образом, что «конкретная целостность, 
в качестве мысленной целостности, мысленной конкретности, есть 
на самом деле продукт мышления, понимания, но это отнюдь не 
продукт понятия, размышляющего и развивающегося вне наглядного 
созерцания и представления, а переработка созерцания и  
представления в понятия» (Маркс). Соотношение между бытием и  
мышлением здесь у Маркса выражено с полной ясностью, не оставляющей 
*) 1С. Маркс, К критика политической экономии, ияд. Института 
К. Маркса и Ф. Энгельса, 1929 г., стр. 30—31.

Логика.