1 2 
Идея — это благодаря временной и пространственной форме нашего интуитивного восприятия есть единство, распавшееся на множественность; наоборот, понятие — эта единство, вновь восстановленное из множественности посредством абстракции нашего разума, понятие может быть названо unitas post rem [единство после вещи], между тем как идея — unitas ante rem [единство до вещи].[169] Наконец, различие между понятием и идеей можно выразить еще сравнением: понятие сходно с безжизненным футляром, в котором, правда, лежит друг возле друга то, что в него вложили, но из которого зато нельзя и вынуть (аналитическими суждениями) больше того, что в него вложили (синтетической рефлексией); идея же, наоборот, развивает в том, кто ее воспринял, такие представления, которые сравнительно с одноименными ей понятиями новы: она подобна живому, развивающемуся, одаренному порождающей силой организму, который создает то, что и не лежало в нем готовым.
			
В силу всего сказанного понятие, как оно ни полезно для жизни и как ни пригодно, необходимо и плодотворно для науки, — вовеки бесплодие для искусства. Постигнутая идея — вот истинный и единственный источник всякого настоящего произведения искусства. В своей первозданной силе она черпается только из самой жизни, из природы, из мира, и постигает ее только истинный гений или человек, на мгновение вдохновленный до гениальности. Только из такого непосредственного восприятия рождаются истинные произведения, носящие в себе бессмертную жизнь. Именно потому, что идея всегда наглядна, художник не осознает in abstracto замысла и цели своего произведения: не понятие, а идея предносится ему; поэтому он не может дать себе отчета в своих действиях, он творит, как выражаются люди, одним чувством и бессознательно, даже инстинктивно. Наоборот, подражатели, маньеристы, imitatores, servum pecus [подражатели, скот раболепный][170] исходят в искусстве из понятия: они подмечают то, что нравится и действует в истинных произведениях, уясняют себе это, облекают в понятие, т. е. абстракцию, и затем подражают этому явно или скрыто, с рассудительной преднамеренностью. Подобно растениям-паразитам, они высасывают себе пищу из чужих произведений и, как полипы, принимают цвет своей пищи. Можно даже продлить сравнение и сказать, что они подобны тем машинам, которые, правда, раскалывают на мелкие части и дробят все влагаемое в них, но никогда не в состоянии этого переварить, так что всегда можно найти и выделить из смеси чуждые составные элементы; и только гений похож на ассимилирующий, претворяющий и продуктивный организм. Ибо хотя он и получает свое воспитание и развитие от своих предшественников и их творений, но оплодотворяет его непосредственно сама жизнь, сам мир — своими наглядными впечатлениями; поэтому даже высокое образование никогда не вредит его оригинальности. Все подражатели, все маньеристы схватывают сущность чужих образцовых произведений в понятиях, но понятия никогда не могут сообщить произведению внутренней жизни. Век, т. е. тупая чернь каждой эпохи, знает только понятия и льнет к ним, готовя поэтому манерным произведениям скорый и громкий успех; но через несколько лет они уже не годятся, потому что изменился дух времени, т. е. господствующие понятия, на которые те лишь и могли опираться. Только истинные творения, которые непосредственно почерпнуты из природы, из жизни, остаются, как и они сами, вечно юными и навсегда сохраняют свою первоначальную мощь. Ибо они принадлежат не тому или иному веку, а человечеству; и хотя именно поэтому они были равнодушно приняты своим веком, не захотев приспособляться к нему, косвенно и отрицательно вскрывая заблуждения своей эпохи, они были признаны поздно и неохотно, но зато не могут и устареть, продолжая пленять позднейшие столетия своей вечной свежестью и новизной. И тогда их уже нельзя больше игнорировать, потому что они увенчаны и санкционированы восхищением немногих знатоков, изредка появляющихся в течение веков[171] и подающих свои голоса; медленно возрастающая сумма этих голосов создает авторитет — тот единственный суд, который мы имеем в виду, когда апеллируем к потомству. Да, только из таких от времени до времени появляющихся личностей состоит этот суд, ибо масса потомства всегда остается такой же извращенной и тупой, какой всегда была и остается масса современности. Прочтите жалобы великих умов всех столетий на современников: они постоянно звучат так, как и ныне, ибо род людской всегда одинаков. Во все времена и во всех искусствах манерность заступает место духовности, составляющей достояние лишь немногих, манерность же — это старое, сброшенное облачение получившего признание духовного феномена, который явился в последний раз. Отсюда следует, что одобрение потомства достигается обыкновенно за счет одобрения современников, — и наоборот.[172]
			§ 50
			
Итак, если целью всякого искусства служит передача постигнутой идеи, которая благодаря этому посредничеству духа художника, очищаясь и обособляясь от всего чужеродного, становится доступной и гораздо менее восприимчивому человеку, не одаренному творческой способностью; если, далее, в искусстве нельзя исходить из понятий, то мы не можем одобрить того, когда произведение искусства намеренно и сознательно предназначается для выражения понятия, как это бывает в аллегории. Последняя — это художественное произведение, которое означает нечто иное сравнительно с тем, что оно изображает. Между тем все наглядное, а следовательно, и идея выражает само себя непосредственно и со всей полнотой и не нуждается в посредничестве чего-нибудь другого, которое намекало бы на него. Отсюда то, что уясняется и представляется через нечто совершенно другое, ибо само не в состоянии достигнуть созерцания, — это всегда понятие. Аллегория поэтому всегда выражает понятие, и дух зрителя отвлекается от изображенного наглядного представления и направляется на совершенно иное, абстрактное, не наглядное представление, лежащее совсем вне данного художественного произведения; здесь, таким образом, картина или статуя должны выполнять то, что гораздо лучше выполняют буквы. Итак, то, что мы считаем целью искусства, — изображение наглядно постигаемой цели, здесь не является целью. Но для того, к чему стремится аллегория, вовсе и не требуется большого художественного совершенства; достаточно, чтобы зрителю было видно, чем должна быть изображаемая вещь, и если это условие исполнено, то цель достигнута, и дух направлен на представление совершенно иного рода, на абстрактное понятие, которое и составляло намеченную цель. Аллегория в изобразительном искусстве, следовательно, это иероглифы; художественная ценность, которой они могут обладать в качестве наглядных изображений, присуща им не как аллегориям, но помимо того. «Ночь» Корреджо, «Гений славы» Аннибала Карраччи, «Часы» Пуссена — прекрасные картины, но это совершенно не связано с тем, что они — аллегории. В качестве последних они дают только надпись, и даже еще меньше. Вспомним еще раз указанную выше разницу между реальным и номинальным значением картины. Номинальным здесь является именно аллегорическое как таковое, например, гений славы; реальным служит то, что действительно изображено, — в данном случае прекрасный крылатый юноша, вокруг которого летают прекрасные мальчики: это выражает идею. Но такое реальное значение действует на нас лишь до тех пор, пока мы забываем номинальное, аллегорическое; стоит только вспомнить о нем, как наше созерцание нарушено, дух погружается в абстрактное понятие, а переход от идеи к понятию — это всегда падение. Номинальное значение, аллегорический умысел часто даже вредят реальному значению, наглядной правде; таково, например, неестественное освещение в «Ночи» Корреджо, которое, при всем своем прекрасном исполнении, мотивировано только аллегорически и в действительности невозможно. Если, таким образом, аллегорическая картина имеет художественную ценность, то последняя совершенно не зависит от того, что она дает в качестве аллегории; такое художественное произведение служит сразу двум целям — выражению понятия и выражению идеи; но только последнее может быть целью художественного произведения, первое же — это чуждая цель, забавная игра, состоящая в том, что картину одновременно заставляют играть роль надписи, иероглифа, — и придумано это в угоду тем, кому недоступна истинная сущность искусства. Это все равно, что художественное произведение, которое одновременно является полезной утварью и служит двум целям: например, статуя, которая одновременно канделябр, или кариатида, или барельеф, который одновременно — щит Ахиллеса.[173] Истинные друзья искусства не одобрят ни того, ни другого. Правда, аллегорическая картина может и в этом своем качестве производить живое впечатление на душу, но такое же влияние, при одинаковых обстоятельствах, оказала бы и надпись. Например, если в душе человека прочно и глубоко укоренилось желание славы и он смотрит на нее как на свое законное достояние, которым он не пользуется лишь временно, пока еще не представил документов на право владения, и если он увидит перед собой гения славы с его лавровыми венками, то вся душа его придет в волнение и силы его пробудятся к деятельности; но с ним произошло бы то же самое, если бы он внезапно увидел на стене крупную и отчетливую надпись «Слава». Или если человек возвестил истину — важное открытие для практической жизни или научную теорию, и она не встретила себе признания, то на него произведет сильное впечатление аллегорическая картина, изображающая время, которое срывает покрывало и являет обнаженную истину; но точно так же подействовал бы на него и девиз «Le temps decouvre la verite» [время открывает истину]. Ибо то, что, собственно, производит здесь впечатление, — это лишь абстрактная мысль, а не созерцаемое.
			
Если, таким образом, аллегория представляет собой в изобразительном искусстве ложную тенденцию, направленную к совершенно чуждой для искусства цели, то она становится совсем невыносимой, когда доходит до изображения вымученных и натянутых толкований, вырождающихся в пошлость. Таковы, например, черепаха, означающая женское домоседство, Немезида, смотрящая в складки своего одеяния, — намек на то, что она видит сокровенное; комментарий Беллори, согласно которому Аннибал Карраччи потому облек сладострастие в желтую одежду, что хотел этим выразить, как скоро блекнут и желтеют его утехи, подобно соломе.
			
Если между изображением и выражаемым им понятием нет никакой связи, основанной на подведении под это понятие или на ассоциации идей, а знак и означаемое связаны друг с другом совершенно условно, в силу положительного, случайного установления, то этот вид аллегории я называю символом. Так, роза — символ молчаливости, лавр — символ славы, пальма — символ победы, раковина — символ паломничества, крест — символ христианской религии; сюда же относятся и все значения, непосредственно выражаемые цветами: например, желтое — цвет измены, голубое — цвет верности. Подобные символы часто могут быть полезными в жизни, но для искусства они не имеют ценности: они совершенно похожи на иероглифы или даже на китайское идеографическое письмо, и действительно, они одного порядка с гербами, с пучком, означающим гостиницу, с ключом, по которому узнают камергера, или кожей, по которой узнают рудокопов.
			
Когда, наконец, известные исторические или мифические лица или олицетворенные понятия обозначаются раз и навсегда определенными символами, то, собственно, последние следовало бы называть эмблемами: таковы животные евангелистов,[174] сова Минервы, яблоко Париса, якорь надежды и т. п. Между тем под эмблемами большей частью понимают те иносказательные, простые и поясненные девизом изображения, которые имеют своей целью наглядно представить какую-нибудь моральную истину; существуют большие сборники таких изображений, составленные И. Камерарием, Альциатом и др. Они служат переходом к поэтической аллегории, о чем речь будет ниже. — Греческая скульптура обращается к созерцанию, поэтому она эстетична; индостанская обращается к понятию, поэтому она имеет характер чисто символический.
			
Этот взгляд на аллегорию, основанный на наших прежних размышлениях о внутренней сущности искусства и тесно с ним связанный, прямо противоречит мнению Винкельмана, который далек от мысли считать аллегорию чем-то совершенно чуждым цели искусства и часто мешающим ей: он всюду заступается за нее и даже видит высшую цель искусства в «изображении общих понятий и нечувственных вещей» (Сочинения, т. 1, стр. 55 сл.). Каждый может примкнуть к тому или другому взгляду. Но эти и подобные ему суждения Винкельмана, касающиеся собственно метафизики прекрасного, вполне убедили меня в той истине, что можно обладать необычайной восприимчивостью к художественной красоте и верно судить о ней, не умея, однако, дать абстрактное и подлинно философское объяснение сущности красоты и искусства, — как можно быть очень благородным и доброжелательным человеком и обладать крайне чувствительной совестью, точной в отдельных случаях, как химические весы, не умея, однако, философски обосновать и разъяснить in abstracto моральную ценность поступков.
			
Но к поэзии аллегория находится в совершенно ином отношении, чем к изобразительному искусству, и если здесь она неприемлема, то в поэзии она вполне уместна и целесообразна. Ибо в изобразительном искусстве она ведет от наглядно данного, этого подлинного предмета всякого искусства, к абстрактной мысли; в поэзии же отношение обратное: здесь непосредственно данное в словах есть понятие, и ближайшая цель всегда заключается в том, чтобы от него привести к наглядному, образ которого должна представлять себе фантазия слушателя. Если в изобразительном искусстве от непосредственно данного совершается переход к чему-то другому, то этим другим неминуемо служит понятие, так как только абстрактное не может быть здесь дано непосредственно; понятие же никогда не должно быть источником, а его передача — целью художественного произведения. Наоборот, в поэзии понятие есть материал, непосредственно данное, от которого поэтому вполне можно отойти, чтобы вызвать нечто совершенно иное — наглядное, в каковом достигается цель. В общей связи поэтического произведения иное понятие, или абстрактная мысль, может быть неизбежным, хотя само по себе и непосредственно это понятие и не способно к наглядному изображению; тогда его часто делают наглядным посредством какого-либо подходящего примера. Так бывает уже при каждом тропе, в каждой метафоре, параболе и аллегории, в каждом сравнении: все они различаются между собой только размерами и обстоятельностью изображения. В словесных искусствах такие сравнения и аллегории производят замечательное впечатление. Как прекрасно выражает Сервантес ту мысль, что сон освобождает нас от всех духовных и физических страданий: «Сон — это плащ, покрывающий всего человечка»! Какой прекрасной аллегорией выражает Клейст ту мысль, что философы и ученые просвещают человеческий род:
			
				
					
Те, чья ночная лампада весь мир озаряет земной!
				
			
			
Как сильно и наглядно характеризует Гомер Ату, приносящую несчастье:
			
				
					
Нежны стопы у нее: не касается ими
					
Праха земного; она по главам человеческим ходит
				
				Илиада, XIX, 92[175]
			
			
Как сильно подействовала басня Менения Агриппы о желудке и членах на удалившийся римский народ! Как прекрасно выражает предельно абстрактный философский догмат упомянутая платоновская аллегория о пещере в начале седьмой книги «Государства»![176] Глубокомысленной аллегорией с философской тенденцией предстает также миф о Просерпине, которая оказывается во власти подземного царства, потому что вкусила в нем гранатное яблоко:[177] это особенно ясно из той обработки этого мифа у Гете, которая выше всяческих похвал и которую он вставил в качестве эпизода в свое «Торжество чувствительности». Мне известны три пространных аллегорических произведения: явное и откровенное — это несравненный «Критикой» Балтазара Грациана;[178] он представляет собой обширное и богатое сплетение связанных между собой глубокомысленных аллегорий, служащих живым облачением моральных истин, которые получают благодаря этому величайшую наглядность и поражают нас богатством фантазии автора. Замаскированные же две аллегории — это Дон Кихот и Гулливер у лилипутов.[179] Первый аллегоризирует жизнь такого человека, который в противоположность другим не занят только устроением своего личного блага, а стремится к объективной, идеальной цели, овладевшей его помыслами и волей, — отчего он и кажется странным в этом мире. В Гулливере же все физическое надо понимать в духовном смысле, и тогда станет ясно, что именно хотел сказать satirical rogue [каналья сатирик],[180] как его назвал бы Гамлет.
			
Так как, следовательно, для поэтической аллегории понятие всегда есть данное, которое она стремится представить наглядно, картинно, то иногда она может находить себе выражение или поддержку в написанной картине; последняя в таком случае рассматривается не как произведение изобразительного искусства, а лишь как поясняющий иероглиф и притязает только на поэтическое, а не на живописное значение. Такова прекрасная аллегорическая виньетка Лафатера, которая должна воодушевлять каждого благородного поборника истины: руку, держащую свечу, жалит оса, в то время как наверху пламя сжигает комаров; внизу подпись:
			
				
					
И пусть комару он и крылья сожжет,
					
И череп, и весь его мозг разорвет.
					
Свет все-таки свет;
					
Ко мне пусть и злая оса пристает,
					
Не брошу держать его, — нет.
				
			
			
Сюда же относится надгробная плита с изображением погасшей дымящейся свечи и надписью:
			
				
					
Была ли сальная она, иль восковая, —
					
Покажет нам свеча, навеки погасшая.
				
			
			
Таково же, наконец, одно древненемецкое родословное древо: последний отпрыск разорившейся семьи выразил свою решимость провести жизнь в полном воздержании и целомудрии и этим прекратить свой род тем, что представил себя у корней многоветвистого дерева подрезающим его ножницами. Сюда же относится вообще те упомянутые выше образы, обычно называемые эмблемами, которые можно было бы назвать также краткими нарисованными баснями с выраженной моралью.
			
Аллегории такого рода всегда надо причислять к поэзии, а не к живописи, и именно в этом заключается их оправдание: живописное их выполнение всегда остается здесь побочным элементом, и от него требуется только то, чтобы изображаемую вещь можно было узнать. Но как в изобразительном искусстве, так и в поэзии аллегория переходит в символ, если между наглядно представленным и абстрактным значением существует только произвольная связь. Так как все символическое основано в сущности на условном соглашении, то среди прочих недостатков в символе имеется и тот, что смысл его со временем забывается и он совершенно немеет: кто мог бы угадать, если бы это не было известно, почему рыба есть символ христианства?[181] Разве какой-нибудь Шамполион,[182] потому что это решительно есть не что иное, как фонетический иероглиф. Поэтому Откровение Иоанна[183] как поэтическая аллегория находится почти в таком же положении, как рельефы с magnus Deus sol Mithra [великий бог солнца Митра[184] ], все еще комментируемые.[185]
			§ 51
			
Если предыдущие наши размышления об искусстве вообще мы от изобразительных искусств приложим к поэзии, то не усомнимся, что и ее цель — раскрывать идеи, ступени объективации воли и передавать их слушателю со всей той отчетливостью и живостью, как их постигла душа поэта. Идеи по существу наглядны; поэтому хотя в поэзии непосредственно передаются словами лишь абстрактные понятия, все же очевидно намерение показать слушателю в представителях этих понятий идеи жизни, что осуществимо только при помощи его собственной фантазии. Но чтобы возбудить ее согласно намеченной цели, абстрактные понятия, составляющие непосредственный материал как поэзии, так и самой сухой прозы, должны быть сопоставлены следующим образом: сферы их должны пересекаться между собою так, чтобы ни одно из них не застывало в своей абстрактной всеобщности, а вместо них выступали перед фантазией их наглядные представители, модифицируемые далее в словах поэта согласно его замыслу. Как химик из совершенно светлых и прозрачных жидкостей получает путем их соединения твердые осадки, так поэт умеет из абстрактной, прозрачной всеобщности понятий как бы извлечь благодаря самому способу их соединения нечто конкретное и индивидуальное — наглядное представление. Ибо лишь наглядно познается идея, а познание цели — это цель всякого искусства. Мастерство в поэзии, как и в химии, приводит к умению получать каждый раз именно тот осадок, которого желали. Этой цели служат многочисленные эпитеты поэзии, которые все более и более суживают общность понятия, доводя ее до наглядности, Гомер почти к каждому существительному присоединяет имя прилагательное, понятие которого врезается в сферу первого понятия и тотчас же значительно суживает его, отчего оно уже так сильно приближается к созерцанию; например:
			
				
					
Пал между тем в Океан лучезарный пламенник солнца,
					
Черную ночь навлекая на многоплодящую землю.[186]
				
			
			
Или стихи:
			
				
					
Где негой юга дышит небосклон,
					
Где дремлет мирт, где лавр заворожен…[187]
				
			
			
немногими понятиями запечатлевают перед фантазией все очарование южного климата.
			
Совершенно особое вспомогательное средство поэзии — ритм и рифма. Я не могу иначе объяснить их невероятно могущественного воздействия, кроме как тем, что наша способность представления, существенно связанная со временем, получила от этого то свойство, благодаря которому мы внутренне сопровождаем каждый регулярно возвращающийся звук и как бы вторим ему. Вот почему ритм и рифма отчасти приковывают наше внимание, побуждая нас тем охотнее следить за повествуемым; отчасти же благодаря им в нас возникает слепое, предшествующее всякому суждению согласие с повествуемым, отчего последнее приобретает известную эмфатическую убедительность, не зависимую от каких-либо доводов.
			
Ввиду общности материала, которым пользуется поэзия для передачи идей, т. е. общности понятий, пределы ее сферы очень широки. Она может изображать всю природу, идеи всех ступеней, потому что, в соответствии с передаваемой идеей, она прибегает то к описательному, то к повествовательному, то непосредственно к драматическому изображению. Если, однако, в изображении низших ступеней объективности воли изобразительное искусство большей частью превосходит ее, потому что бессознательная, а также чисто животная природа раскрывает почти всю свою сущность уже в одном хорошо подмеченном моменте, то, напротив, человек, поскольку он высказывается не одним лишь своим обликом и выражением лица, но и цепью поступков и сопутствующих им аффектов и мыслей, — человек составляет главный предмет поэзии, с которой в этом отношении не сравнится никакое другое искусство, потому что ей приходит здесь на помощь поступательное движение, чуждое изобразительным искусствам.
			
Итак, раскрытие той идеи, которая является высшей ступенью объектности воли, изображение человека в связной цепи его стремлений и поступков, — вот великий замысел поэзии. Правда, знакомят с человеком и опыт, и история, но они знакомят чаще с людьми, чем с человеком, т. е скорее дают эмпирические сведения о взаимоотношениях людей (каждый извлекает отсюда правила для собственного поведения), чем позволяют глубоко заглянуть во внутреннюю сущность человека. Правда, и она не остается для них вовсе закрытой; но всякий раз, когда в истории или в нашем собственном опыте нам раскрывается самая сущность человечества, мы воспринимаем этот опыт, как историки — историю, уже глазами художника, поэтически, т. е. в идее, а не в явлении, во внутреннем существе, а не в отношениях. Собственный опыт служит неизбежным условием для понимания поэзии, как и истории, потому что он является как бы словарем того языка, на котором говорят они обе. Но история относится к поэзии, как портретная живопись к исторической: первая дает частную истину, вторая — общую; первая обладает истиной явления и может в нем ее удостоверить, вторая обладает истиной идеи, которой нельзя найти в каком-нибудь отдельном явлении, но которая говорит во всех них. Поэт избирательно и намеренно изображает значительные характеры в значительных положениях; историк берет те и другие так, как они являются ему. Он не может даже рассматривать и выбирать события и деятелей по их внутреннему, подлинному значению, насколько они выражают идею, — он должен придерживаться их внешней, показной, относительной важности, с точки зрения связей и результатов. Он не имеет права рассматривать что бы то ни было само по себе, в его существенном характере и выражении, а ко всему должен подходить с мерилом относительного, все изучать в связи событий, во влиянии на последующее и особенно на современность. Поэтому он не обойдет молчанием незначительного, даже пошлого действия короля, потому что оно вызывает, известные последствия и оказывает влияние. Напротив, он не имеет права упоминать о необычайно значительных действиях отдельных лиц, о выдающихся индивидах, если эти события не имели последствий и если эти личности не оказали влияния. Ибо его рассмотрение руководствуется законом основания и подмечает явления, формой которых служит этот закон. Поэт же схватывает идею, сущность человечества, вне всяких отношений, вне всякого времени, — адекватную объектность вещи в себе на ее высшей ступени. Поэтому, хотя и при этом способе изучения, которого необходимо держаться историку, внутренняя сущность, смысл явлений, ядро любой оболочки не могут совсем исчезнуть и остаются доступными и познаваемыми, по крайней мере, для того, кто их ищет, — однако то, что имеет значение само по себе, а не по своим отношениям, истинное раскрытие идеи происходит гораздо вернее и отчетливее в поэзии, чем в истории, и потому, как ни парадоксально это звучит, следует признать, что в поэзии гораздо больше подлинной, настоящей, внутренней правды, чем в истории. Ведь историк обязан держаться индивидуального события именно так, как оно происходило в жизни, как оно развивалось во времени, в многообразном сплетении причин и следствий, но он не может обладать для этого всеми данными, все видеть или все разузнать: в каждое мгновение оригинал его картины оставляет его или подменяется ложным, и это происходит столь часто, что можно подумать, будто во всякой истории больше лжи, чем истины. Наоборот, поэт схватывает идею человечества с какой-нибудь определенной подлежащей изображению стороны, и то, что в ней объективируется для него, есть сущность его собственного я; его познание, как объяснено выше по поводу скульптуры, наполовину априорно, его образец предстоит его духу непоколебимо, отчетливо, в ярком освещении и не может его покинуть, — оттого в зеркале своего духа он показывает нам идею в ее чистоте и ясности, и его изображение правдиво до мельчайших деталей, как сама жизнь.[188] Поэтому великие историки древности поэты в деталях, там, где данные их оставляют, например, в речах своих героев; да и самый способ обработки материала приближается у них к эпосу, но именно это и придает их изображениям единство и позволяет им сохранять внутреннее правдоподобие даже там, где внешняя правда для них недоступна или совсем искажена; и если мы недавно сравнивали историю с портретной живописью, в противоположность поэзии, которая соответствует исторической живописи, то теперь мы видим, что требование Винкельмана — портрет должен быть идеалом индивида — соблюдалось еще древними историками: они так изображали даже детали, что выражающая их сторона идеи человечества все же выступает наружу; между тем как новые историки, за немногими исключениями, дают по большей части только «рухлядью заваленный чулан» и, в лучшем случае «государственное действо».[189]
			
Стоит даже серьезно поразмышлять о том, какую массу собственного и чужого времени и бумаги губит этот рой посредственных поэтов и как вредно их влияние: ведь публика, с одной стороны, всегда падка на новинки, а с другой стороны, даже от природы питает больше склонности к превратному и плоскому, которое ей более сродни, — вот почему произведения этих посредственностей отвлекают ее от настоящих шедевров, мешают их воздействию на нее и, противодействуя благотворному влиянию гениев, все более портят ее вкус и задерживают прогресс эпохи. Вот отчего критика и сатира должны беспощадно бичевать этих посредственных поэтов, пока, для их же собственного блага, не заставят их употребить свой досуг скорее на чтение хорошего, чем на писание дурного. В самом деле, если даже кроткий вождь муз пришел в такой гнев от бездарности непризванных, что мог содрать кожу с Марсия,[190] то я не вижу, что могло бы обосновать претензии посредственной поэзии на терпимость к ней.
			
Таким образом, кто хочет познать человечество в его идее, в его внутренней сущности, тождественной во всех проявлениях и в развитии, тому произведения великих бессмертных поэтов раскроют картину гораздо более верную и отчетливую, чем это могут сделать историки, потому что даже лучшие из них далеко не выдаются как поэты, а руки у них к тому же связаны. Взаимоотношение между ними в этом смысле может быть пояснено следующим сравнением. Просто чистый историк, работающий только на основании данного материала, подобен человеку, который безо всякого знания математики посредством измерения случайно найденных фигур исследует их отношения, отчего его эмпирические выводы страдают всеми ошибками начерченных фигур; напротив, поэт подобен математику, который конструирует эти отношения a priori, в чистом созерцании, и выражает их не такими, как они действительно начертаны в данной фигуре, а такими, каковы они в идее, которую должен представлять чертеж. Поэтому и говорит Шиллер:
			
				
					
Не стареет лишь одно во веки:
					
То, что не свершалось никогда, нигде.[191]
				
			
			
С точки зрения познания сущности человечества я склонен даже приписывать больше значения биографиям, особенно автобиографиям, чем собственно истории, по крайней мере, как ее обычно трактуют. С одной стороны, в биографии можно собрать данные правильнее и полнее, чем в истории; с другой стороны, в истории действуют не столько люди, сколько народы и войска, и отдельные личности, выступающие в ней, появляются в таком отдалении, так плотно окруженные, с такой свитой, и притом затянутые в официальные одежды или прикрытые тяжелыми негнущимися панцирями, что поистине трудно разглядеть сквозь все это человеческие движения. Напротив, верно изображенная жизнь отдельной личности в узком кругу показывает нравы людей во всех их оттенках и формах — благородство, доблесть и даже святость немногих, низость иных, извращение, ничтожество, коварство большинства. При этом в единственно рассматриваемом здесь отношении, а именно в отношении внутреннего смысла явлений совершенно безразлично, будут ли предметы, вокруг которых вращается действие, сравнительно мелкими или важными, будут ли это крестьянские дворы или государства: ибо все эти вещи, не имея значения сами по себе, получают его лишь оттого и настолько, насколько они движут волю, — мотив приобретает значение только благодаря своему отношению к воле; напротив, то отношение, в котором он как вещь находится к другим подобным вещам, совсем не принимается в расчет. Как круг с диаметром в один дюйм обладает совершенно такими же геометрическими свойствами, как и круг с диаметром сорок миллионов миль, так история и события деревни и государства по существу одни и те же; как по одним, так и по другим можно изучать и познавать человечество. И несправедливо думать, будто автобиографии исполнены лжи и притворства. Напротив, ложь (возможная, впрочем, везде) там, быть может, труднее, чем где бы то ни было. Притворяться легче всего в простой беседе; и как это парадоксально ни звучит, притворство в сущности уже труднее в письме, потому что здесь человек, предоставленный самому себе, смотрит в себя, а не наружу, с трудом вникает в чуждое и далекое и не имеет перед глазами масштаба того впечатления, которое он производит на другого; а этот другой, напротив, спокойно, в настроении, чуждом писавшему, просматривает его письмо, перечитывает его несколько раз и в разное время и таким образом легко обнаруживает скрытый умысел. И автора легче всего можно узнать как человека из его книги, потому что все названные условия действуют здесь еще сильнее и устойчивее; притворяться в автобиографии так трудно, что, быть может, нет ни одной из них, которая в целом не была бы правдивее всякой другой написанной истории. Человек, излагающий свою жизнь, обозревает ее в целом и в крупных чертах; детали уменьшаются, близкое удаляется, далекое вновь приближается, перспективы сдвигаются: он исповедует самого себя и добровольно кается в грехах; дух лжи здесь не так легко овладевает им, потому что в каждом человеке таится и склонность к истине, которую надо сперва одолеть при всякой лжи и которая именно здесь занимает необыкновенно твердую позицию. Отношение между биографией и историей народов можно наглядно представить в следующем сравнении. История показывает нам человечество так, как природа показывает с высокой горы какой-нибудь ландшафт: сразу является перед нами многое — далекие пространства, большие массы; но нет ничего отчетливого, и ничего нельзя распознать во всем его подлинном существе. Напротив, описание жизни отдельной личности показывает человека так, как мы познаем природу, когда бродим среди ее дерев, растений, скал и вод. Но подобно тому, как ландшафтная живопись, в которой художник заставляет нас смотреть на природу его глазами, весьма облегчает нам познание ее идей и требующееся для этого состояние безвольного чистого познания, — так для изображения тех идей, которые мы можем искать в истории и биографии, поэзия имеет значительное преимущество перед ними обеими, потому что и здесь гений держит перед нами проясняющее зеркало, в котором все существенное и важное является собранным воедино и при ярком освещении, все же случайное и чуждое устранено.[192]
			
Предназначенное поэту изображение идеи человечества он может осуществлять либо так, что изображенный в то же время будет и изображающим: это бывает в лирической поэзии, собственно в песне, где поэт живо созерцает и описывает только свое личное настроение, отчего этому роду поэзии, в силу его содержания, присуща известная субъективность; либо так, что изображаемое будет совершенно отделено от изображающего: это бывает во всех других родах поэзии, где изображающий в большей или меньшей степени скрывается за изображаемым и, наконец, совсем исчезает. В романсе автор еще выражает свое настроение в тоне и строе целого; поэтому, хотя и более объективный, чем песнь, романс все-таки содержит в себе еще нечто субъективное; оно слабеет в идиллии, еще более — в романе, почти совершенно исчезает в чистом эпосе, и, наконец, все следы его теряются в драме, которая представляет собою самый объективный, во многих отношениях самый совершенный и в то же время самый трудный род поэзии. Лирика, таким образом, — самый легкий ее род, и хотя искусство вообще служит достоянием только редкого истинного гения, но человек, в целом даже не очень выдающийся, может все-таки создать прекрасную песнь, если какое-нибудь сильное внешнее впечатление действительно его вдохновит, — ибо для этого требуется лишь живое созерцание собственного настроения в минуту возбуждения. Это доказывает множество отдельных песен, авторы которых остались неизвестными, — особенно немецкие народные песни (превосходный их сборник мы имеем в «Волшебном роге»), а также бесчисленные любовные и другие народные песни на всех языках. Ибо постигнуть настроение минуты и воплотить его в песне — вот вся сущность этого рода поэзии. Тем не менее в лирике истинных поэтов запечатлевается душа всего человечества, и все, что испытали и испытывают в тождественных, вечно возвращающихся положениях миллионы живших, живущих и будущих людей, находит в ней соответствующий отзвук. Так как эти положения, вечно повторяясь, как само человечество, остаются неизменными и всегда вызывают одни и те же чувства, то лирические создания истинных поэтов сохраняют свою правдивость, действенность и свежесть на протяжении тысячелетий. Ведь поэт вообще — это всечеловек: все, что только волновало когда-нибудь сердце человека и что в разные моменты воссоздает из себя природа человеческого духа, все, что живет и зреет в человеческой груди, все это — его сюжет, его материал, а кроме того — и вся остальная природа. Вот отчего поэт может одинаково воспевать и сладострастие, и мистику, быть Анакреоном или Ангелусом Силезиусом,[193] писать трагедии или комедии, изображать возвышенное или низменное в зависимости от своего настроения или призвания. Поэтому никто не имеет права указывать поэту быть благородным и возвышенным, нравственным, благочестивым, христианином, быть тем или другим; а еще меньше — упрекать его за то, что он таков, а не иной. Поэт — зеркало человечества, и он доводит до сознания человечества то, что оно чувствует и делает.
			
Если мы ближе рассмотрим сущность песни в собственном смысле и в качестве примеров возьмем прекрасные и чистые образцы, а не такие, которые так или иначе приближаются уже к другому роду, например, к романсу, элегии, гимну, эпиграмме и т. п., то мы найдем, что эта специфическая сущность песни в узком смысле заключается в следующем. То, что наполняет сознание поющего, это — субъект воли, т. е. собственное его желание, часто разрешенное, удовлетворенное (радость), чаще же задержанное (печаль), и всегда — аффект, страсть, возбужденное состояние духа. Но наряду и одновременно с этим вид окружающей природы вызывает в певце сознание того, что он субъект чистого безвольного познания, и невозмутимый блаженный покой этого познания составляет контраст с волнением всегда ограниченной, никогда не насыщаемой воли; ощущение этого контраста, этой борьбы и есть собственно то, что выражает целое песни и в чем, собственно, состоит лиризм. В нем как бы охватывает нас чистое познание, чтобы освободить нас от желания и его порывов; мы повинуемся, но только на мгновение: желания и думы о наших личных целях снова отрывают нас от спокойного созерцания, но, с другой стороны, нас опять отвлекает от желания то прекрасное, что нас окружает и где восстает перед нами чистое безвольное познание. Поэтому в песне и лирическом настроении желание (личный интерес целей) и чистое созерцание окружающего проходят в удивительном союзе: между тем и другим отыскиваются и воображаются связи; субъективное настроение, состояние воли сообщают свою окраску созерцаемой обстановке, а последняя в свою очередь отражается в этом настроении и окрашивает его собою; настоящая песнь — отпечаток всего этого смешанного и расщепленного состояния духа.
			
Чтобы уяснить на примере это абстрактное расчленение душевного состояния, весьма далекого от всякой абстракции, можно взять любую из бессмертных песен Гете; как особенно подходящие для этой цели я назову лишь некоторые: «Жалоба пастуха», «Свидание и разлука», «К луне», «На озере», «Осеннее чувство». Прекрасными примерами могут служить также песни в собственном смысле из «Волшебного рога», особенно та, которая начинается словами: «О Бремен, я должен покинуть тебя». Примечательной кажется мне одна песнь Фосса — комическая, меткая пародия лирического характера: он изображает в ней ощущение падающего с колокольни пьяного кровельщика, который, падая, замечает нечто весьма далекое от его положения и, следовательно, относящееся к безвольному познанию, а именно то, что башенные часы показывают как раз половину двенадцатого.
			
Кто разделяет изложенный мною взгляд на лирическое настроение, тот согласится и с тем, что в сущности оно является поэтическим и наглядным познанием той высказанной в моем трактате о законе основания уже упомянутой в этом сочинении истины, что тождество субъекта познания и субъекта желания может быть названо чудом κατ εξοχην; поэтическое воздействие песни основывается в конце концов, собственно, на этой истине. На жизненном пути оба эти субъекта, или, выражаясь популярно, голова и сердце все более и более расходятся между собою; все более и более отделяем мы свое субъективное ощущение от своего субъективного познания. В ребенке они еще вполне слиты: он едва отличает себя от окружающего и растворяется в нем. В юноше каждое восприятие вызывает прежде всего ощущение и настроение, даже смешивается с ними, как это прекрасно выражает Байрон:
			
				
					
Я больше не живу в себе самом,
					
Я часть того, что вижу:
					
В выси горной —
					
Моя любовь.[194]
				
			
			
Именно оттого юноша так сильно тяготеет к наглядной внешней стороне вещей, именно оттого он способен только на лирическую поэзию, и лишь зрелый муж способен к драме. Старика можно представить себе разве только эпиком, в роли Гомера, ибо повествование присуще характеру старца. В более объективных родах поэзии, особенно в романе, эпосе и драме, цель их, раскрытие идеи человечества, достигается преимущественно двумя средствами: верным и глубоким изображением значительных характеров и созданием значимых ситуаций, в которых они раскрываются. Ибо подобно тому как химик обязан не только чисто и верно проявлять элементы и их главные соединения, но и подвергать их влиянию таких реагентов, при которых с поразительной ясностью и отчетливостью обнаруживаются их особенности, — так и поэт должен не только выводить перед нами правдиво и верно, словно сама природа, значительные характеры, но и, чтобы они стали нам понятными, ставить их в такие ситуации, где их особенности получили бы полное развитие и они приняли бы отчетливые, резкие очертания, отчего такие ситуации и называются значительными. В действительной жизни и в истории случай лишь изредка создает положения такого рода, и там они единичны, затеряны и скрыты в массе незначительного. Значительность всех ситуаций должна так же отличать роман, эпос, драму от действительной жизни, как и сопоставление и выбор значительных характеров; но чтобы они производили впечатление, непременным условием тех и других является строжайшая правда, и недостаток единства в характерах, противоречие их самим себе или сущности человечества вообще, как и невозможность или граничащее с ней неправдоподобие событий, хотя бы даже в деталях, так же оскорбляют в поэзии, как неверный рисунок, фальшивая перспектива или неправильное освещение — в живописи: ибо как там, так и здесь мы требуем верного зеркала жизни, человечества, мира — лишь проясненного благодаря изображению и осмысленного через сопоставление. Так как у всех искусств цель только одна — изображение идей, и существенное различие между искусствами заключается лишь в том, какую ступень объективации воли представляет изображаемая идея (а этим в свою очередь определяется материал изображения), то даже самые отдаленные друг от друга искусства можно пояснить, сравнивая их друг с другом. Так, например, чтобы вполне постигнуть идеи, выражающиеся в воде, недостаточно видеть ее в спокойном пруду и ровно текущей реке: эти идеи находят свое полное раскрытие лишь тогда, когда вода является при всех тех условиях и препятствиях, которые, действуя на нее, побуждают ее к полному обнаружению всех ее свойств. Вот почему мы находим прекрасным, когда она низвергается, бурлит, пенится, вновь вздымается ввысь или, падая, разбивается на множество брызг, или же, наконец, искусственной струей устремляется вверх: так, принимая при разных условиях разные формы, она тем не менее всегда остается верной своему характеру — для нее столь же естественно пускать брызги вверх, как и хранить зеркальный покой; она одинаково готова и к тому, и к другому, смотря по обстоятельствам. И вот то, чего мастер гидравлики добивается с текучей материей, а архитектор — с застывшей, этого же эпический или драматический поэт достигает с идеей человечества. Раскрытие и уяснение идеи, выражающейся в объекте каждого искусства? раскрытие и уяснение объективирующейся на каждой ступени воли — такова общая цель всех искусств. Жизнь человека, как она большей частью происходит в действительности, подобна воде в пруду или реке, как она чаще всего встречается; в эпосе же, романе и трагедии избранные характеры ставятся в такие условия, при которых развиваются все их особенности, раскрываются глубины человеческого духа, проявляясь в необычных и знаменательных действиях. Так поэзия объективирует идею человека, которой свойственно выражать себя в характерах предельно индивидуальных.
			
Вершиной поэзии, как по силе впечатления, так и по трудности осуществления, надо считать трагедию, да ее и признают таковой. Важно и знаменательно для общей мысли всего нашего исследования, что целью трагедии, этой вершины поэтического творчества, является изображение страшной стороны жизни, — здесь показывают нам несказанное горе, скорбь человечества, торжество злобы, насмешливое господство случая и неотвратимую гибель праведного и невинного: это — знаменательное указание на характер мира и бытия. Здесь, на высшей ступени объектности воли, грозно выступает в своем полном развитии ее борьба с самой собою. Она проявляется в страдании людей, которое вызывают отчасти случай и заблуждение, эти властители мира, до того коварные, что кажутся преднамеренными и потому олицетворяются в виде судьбы; отчасти же оно вытекает из самого человечества, в силу скрещения индивидуальных желаний, в силу злобы и извращенности большинства. Во всех людях живет и проявляется одна и та же воля, но явления ее всегда борются между собою и терзают самих себя. В одном индивиде она выступает сильнее, в другом — слабее, здесь она осознана и смягчена светом познания в большей степени, там — в меньшей, пока, наконец, это познание, очищенное и усиленное самим страданием, не достигает в отдельных личностях того пункта, где его уже не обманывает явление, пелена Майи, где оно прозревает форму явления, principium individuationis, и основывающийся на этом принципе эгоизм именно потому отмирает, так что мотивы, прежде столь могучие, теряют свою власть, и вместо них совершенное познание сущности мира, действуя как квиетив воли, вызывает резиньяцию, отречение не только от жизни, но и от самой воли к жизни. Так мы видим в трагедии, что ее благороднейшие герои, после долгой борьбы и страданий, навсегда отрекаются и от своих целей, к которым они столь пламенно стремились до тех пор, и от всех радостей жизни, или же охотно и радостно покидают самою жизнь; таков стойкий принц Кальдерона, такова Гретхен в «Фаусте», таков Гамлет, за которым охотно последовал бы его Горацио, если бы тот не упросил его остаться и еще некоторое время потерпеть в этом суровом мире, чтобы разъяснить судьбу Гамлета и очистить память о нем; такова и Орлеанская дева, и Мессинская невеста: все они умирают, очищенные страданием, т. е. после того как в них уже умерла воля к жизни. В «Магомете» Вольтера это выражено даже буквально — в заключительных словах, с которыми обращается к Магомету умирающая Пальмира: «Мир создан для тиранов: живи!» — Наоборот, требование так называемой поэтической справедливости основано на совершенном непонимании существа трагедии и даже существа мира. Во всей своей банальности оно дерзко выступает в той критике, которой доктор Самуил Джонсон подверг отдельные пьесы Шекспира;[195] в ней он весьма наивно жалуется на сплошное пренебрежение этим требованием, что, разумеется, имеет место, — ибо чем провинились Офелии, Дездемоны, Корделии? Но только плоское, оптимистическое, протестантско-рационалистическое, или, собственно, еврейское мировоззрение способно требовать поэтической справедливости и в ее осуществлении находить удовлетворение себе.[196] Истинный смысл трагедии заключается в более глубоком взгляде: то, что искупает герой, — это не его личные грехи, а первородный грех, т. е. вина самого существования:
			
				
					
Ведь худшая в мире вина —
					
Это на свет родиться, —
				
			
			
как это прямо говорит Кальдерон.[197]
			
Относительно построения трагедии я позволю себе только одно замечание. Изображение великого несчастья только и существенно для трагедии. Но различные пути, которыми поэт осуществляет это изображение, могут быть сведены к трем категориям. Во-первых, он может изображать необыкновенную, доходящую до предела возможного злобу характера, который и становится причиной несчастья; примеры этого рода — Ричард III, Яго в «Отелло», Шейлок в «Венецианском купце», Франц Моор, Федра Еврипида, Креон в «Антигоне» и т. п. Во-вторых, несчастье может быть вызвано слепой судьбою, т. е. случайностью и ошибкой; истинным образцом этого рода может служить царь Эдип Софокла, затем «Трахинянки» и вообще большинство трагедий древних, а среди новых — «Ромео и Джульетта», «Танкред» Вольтера, «Мессинская невеста». Наконец, в-третьих, несчастье может быть вызвано и просто положением действующих лиц относительно друг друга, их взаимными связями, так что для этого вовсе не нужно ни чудовищного заблуждения, ни неслыханной случайности, ни характера, достигшего пределов человеческой злобы: просто обыкновенные в моральном смысле характеры при обстоятельствах, какие бывают нередко, поставлены в такие отношения между собою, что их положение заставляет их сознательно и заведомо причинять друг другу величайшее зло, и при этом ни одна сторона не оказывается исключительно неправой. Мне кажется, что этот последний род трагедии гораздо предпочтительнее двух других, ибо он рисует нам величайшее несчастье не в виде исключения, не как продукт редкого сочетания обстоятельств или чудовищных характеров, а как нечто почти неизбежное, легко и само собой вытекающее из людских поступков и характеров, и именно этим являет несчастье в устрашающей близости к нам. И если в двух других видах трагедии жестокая судьба и ужасная злоба казались нам страшными, но лишь издалека грозящими силами, которые мы лично можем миновать без отречения, то последний вид воочию показывает нам, что эти разрушающие счастье и жизнь силы в любой момент могут настигнуть и нас самих, и что величайшее страдание бывает результатом сплетений, по существу своему способных затронуть и нашу судьбу, результатом поступков, которые мы сами, вероятно, могли бы совершить, так что не имели бы права жаловаться на несправедливость, — и тогда мы с ужасом чувствуем себя на дне ада. Но и создать трагедию этого последнего рода необычайно трудно, потому что здесь требуется произвести сильнейшее впечатление при незначительной затрате средств и движущих причин, просто лишь их сопоставлением и распределением: вот почему даже во многих лучших трагедиях эта трудность совсем обойдена. Как совершеннейший образец этого рода можно все-таки привести одну пьесу, которую в иных отношениях значительно превзошли многие другие пьесы того же великого мастера: это «Клавиго». «Гамлет» до известной степени относится сюда же, если иметь в виду только отношение героя к Лаэрту и Офелии; «Валленштейн» тоже обладает этим преимуществом; «Фауст» всецело принадлежит к этому же роду, если видеть главный момент действия в событии с Гретхен и ее братом; таков же и «Сид» Корнеля, но только ему недостает той трагической развязки, какую имеют аналогичные отношения Макса и Теклы.[198]
			§ 52
			
Мы рассмотрели все искусства в той общности, какая соответствует нашей точке зрения, начав с искусства зодчества, целью которого как такового служит уяснение объективации воли на самой низшей ступени ее видимости, где воля выражается как глухое, бессознательное, закономерное стремление массы и, однако, уже являет самораздвоение и борьбу (а именно, между тяжестью и инерцией), и закончив трагедией, которая на высшей ступени объективации воли выводит перед нами этот ее разлад с самой собою с ужасающей масштабностью и ясностью. Но мы видим, что одно искусство все-таки не вошло в наше исследование и не должно было войти в него, так как в систематической связи нашего изложения для него не оказалось подходящего места: это — музыка. Она стоит совершенно особняком от всех других. Мы не видим в ней подражания, воспроизведения какой-либо идеи существ нашего мира; и тем не менее она представляет собой великое и прекрасное искусство, так сильно влияет на душу человека и так полно и глубоко понимается им в качестве всеобщего языка, который своею внятностью превосходит даже язык наглядного мира, — что мы несомненно должны видеть в ней нечто большее, чем exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi [бессознательное арифметическое упражнение души, не ведающей, что она считает], как определил ее Лейбниц,[199] — который, однако, был совершенно прав постольку, поскольку он имел в виду лишь ее непосредственное и внешнее значение, ее оболочку. Но если бы она была только этим, то доставляемое ею удовлетворение было бы подобно тому, какое мы испытываем при верном решении арифметической задачи, и оно не могло бы быть той внутренней отрадой, какую доставляет нам выражение сокровенной глубины нашего существа. Поэтому, с нашей точки зрения, имеющей в виду эстетический результат, мы должны приписать ей гораздо более серьезное и глубокое значение: оно касается внутренней сущности мира и нашего я, и в этом смысле числовые отношения, к которым может быть сведена музыка, представляют собой не означаемое, а только знак. То, что она должна относиться к миру в известном смысле как изображение к изображаемому, как снимок к оригиналу, это мы можем заключить по аналогии с прочими искусствами, которым свойствен этот признак и воздействие которых на нас однородно с воздействием музыки. Последнее только сильнее и быстрее, более неизбежно и неотвратимо. И ее воспроизведение мира должно быть очень интимным, бесконечно истинным и верным, ибо всякий мгновенно понимает ее; и уже тем обнаруживает она известную непогрешимость, что форма ее может быть сведена к совершенно определенным правилам, выражаемым числами, и она не может уклониться от этих правил, не перестав совсем быть музыкой. И все же точка соприкосновения между музыкой и миром, то отношение, в силу которого она является подражанием миру или воспроизведением его, таится очень глубоко. Музыкой занимались во все времена, не не отдавали себе в ней отчета: довольствуясь ее непосредственным пониманием, отказывались от абстрактного постижения этого непосредственного понимания.
			
Всецело предав свой дух впечатлениям музыки в ее разнообразных видах и вернувшись затем к рефлексии и к изложенному в настоящей книге ходу своих мыслей, я нашел разгадку ее внутренней сущности и характера ее воспроизведения мира, которое необходимо предполагается в силу аналогии. Эта разгадка вполне удовлетворяет меня и мое исследование и, вероятно, будет столь же убедительна и для тех, кто следил за мною и согласен с моим взглядом на мир. Но доказать эту разгадку я считаю по существу невозможным, ибо она принимает и устанавливает отношение музыки как представления к тому, что по существу никогда не может быть представлением, и требует, чтобы в музыке видели копию такого оригинала, который сам непосредственно никогда не может быть представлен. Поэтому я должен ограничиться только тем, что здесь, в конце этой третьей книги, посвященной главным образом рассмотрению искусств, изложу эту найденную мною разгадку чудесного искусства звуков, а подтверждение или отрицание своего взгляда я должен предоставить тому впечатлению, которое производит на каждого читателя отчасти музыка, отчасти же вся единая мысль, изложенная мною в этом сочинении. Кроме того, чтобы предстоящее изложение смысла музыки могло быть принято с полным убеждением, необходимо, по-моему, часто вслушиваться в музыку с продолжительным раздумьем об этом изложении, а для этого опять-таки требуется уже близкое знакомство со всей изложенной мною мыслью.
			
Адекватной объективацией воли служат платоновские идеи; вызвать познание этих идей путем изображения отдельных вещей (ибо таковыми являются все художественные произведения), что возможно лишь при соответствующем изменении познающего субъекта, — вот цель всех других искусств. Таким образом, все они объективируют волю лишь косвенно — при посредстве идей; и так как наш мир есть не что иное, как явление идей во множественности, посредством вступления в principium individuationis (форму познания, возможного для индивида как такового), то музыка, не касаясь идей, будучи совершенно независима и от мира явлений, совершенно игнорируя его, могла бы до известной степени существовать, даже если бы мира не было вовсе, чего о других искусствах сказать нельзя. Музыка — это непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объектность которой представляют идеи; вот почему действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же — о существе. Но так как и в идеях, и в музыке объективируется одна и та же воля (только совершенно различным образом в каждой из этих областей), то между музыкой и идеями, явлением которых во множественности и несовершенстве предстает видимый мир, несомненно существует все же параллелизм, аналогия, хотя и не непосредственное сходство. Указание на эту аналогию поможет легче понять мою трудную, в силу темноты предмета, мысль.
			
В самых низких тонах гармонии, в ее басовом голосе, я узнаю низшие ступени объективации воли, неорганическую природу, планетную массу. Все высокие тоны, подвижные и скорее замирающие, как известно, следует считать происшедшими от побочных колебаний низкого основного тона, звучание которого они всегда тихо сопровождают; и это — закон гармонии, что на басовую ноту могут приходиться вверху лишь те ноты, которые действительно сами по себе звучат одновременно с ней (ее sons harmoniques [обертоны]), как следствие ее побочных колебаний.[200] Это представляет аналогию с тем, что все тела и организации природы надо рассматривать как возникшие в последовательном развитии из планетной массы: она — их носитель, как и их источник; и в таком отношении более высокие тоны находятся к основному басу. — Высота тона имеет границу, дальше которой не слышен уже никакой звук; это соответствует тому, что никакая материя не воспринимается без формы и свойств, т. е. без обнаружения той или другой, далее необъяснимой силы, в которой и выражается определенная идея, или, говоря в более общем виде, никакая материя не может быть совершенно безвольной: значит, подобно тому как от тона в качестве такового неотделима известная степень высоты, так и от материи неотделима известная степень обнаружения воли. Таким образом, с нашей точки зрения, основной бас в гармонии есть то же самое, что в мире — неорганическая природа, грубейшая масса, на которой все основывается и из которой все произрастает и развивается. Далее, в совокупности сопровождающих голосов, образующих гармонию, между басом и ведущим, исполняющим мелодию голосом, я узнаю всю лестницу идей, в которых объективируется воля. Ближайшие к басу тоны — низшие ступени этой лестницы, еще неорганические, но уже многообразно проявляющиеся тела; выше лежащие звуки являются в моих глазах представителями растительного и животного царств. Определенные интервалы звуковой гаммы параллельны определенным ступеням объективации воли, определенным видам в природе. Отклонение от арифметической правильности интервалов, вызванное темперацией или выбором строя,[201] аналогично отклонению индивида от видового строя; более того, нечистые диссонирующие совпадения тонов, не дающие определенного интервала, можно сравнить с уродливыми монстрами, рожденными от двух животных видов или от человека и животного. — Всем этим басовым и сопровождающим голосам, составляющим гармонию, недостает, однако, того связного последования, которым обладает только верхний поющий мелодию голос: только ему одному свойственны быстрые и легкие мелодические повороты и ходы, между тем как все другие движутся гораздо медленнее, не отличаясь каждый сам по себе самостоятельной связью. Наиболее затруднительно движется нижний бас, представитель грубейшей массы: его повышение и понижение совершается только по большим ступеням, на терцию, кварту, квинту, а никак не на секунду,[202] разве что только когда это бас, перемещенный двойным контрапунктом. Это медленное движение присуще ему и в физическом отношении: быстрой рулады или трели в нижнем регистре нельзя себе даже и вообразить. Быстрее, но еще без мелодической взаимосвязи и осмысленного последования движутся более высокие сопровождающие голоса, которые идут параллельно животному миру. Бессвязное течение и закономерная определенность всех сопровождающих голосов аналогичны тому факту, что во всем неразумном мире, от кристалла до совершеннейшего животного, ни одно существо не обладает действительно связным сознанием, которое делало бы его жизнь осмысленным целым, и не одно существо не знает последовательности духовного развития, ни одно не совершенствуется в организации, а все существует равномерно во всякое время таким, каково оно по своему роду, определяемое твердым законом. — Наконец, в мелодии, в главном высоком голосе, который поет, ведет все целое и в нестесняемом произволе развивается от начала до конца в непрерывной, многозначительной связи единой мысли и изображает целое, — в этом голосе я узнаю высшую ступень объективации воли, осмысленную жизнь и стремление человека. Подобно тому как только человек, будучи одарен разумом, постоянно смотрит вперед и оглядывается назад, на путь своей действительности и своих бесчисленных возможностей, и таким образом осуществляет осмысленный и оттого цельный жизненный путь, — так, в соответствии с этим, только мелодия обладает от начала до конца осмысленной и целесообразной связностью. Она, таким образом, рассказывает историю освещенной сознанием воли, отпечаток которой в действительности есть ряд ее деяний; но она говорит больше: она раскрывает интимную историю воли, живописует всякое побуждение, всякое стремление, всякое движение ее, все то, что разум объединяет под широким и отрицательным понятием чувства и чего он не в силах уже воспринимать в свои абстракции. Поэтому и говорили всегда, что музыка — это язык чувства и страсти, подобно тому как слова — это язык разума: уже Платон определяет ее как «движение мелодий, подражающее волнениям души» (De leg. VIII), и Аристотель говорит: «Почему ритмы и мелодии, будучи простыми звуками, тем не менее оказываются похожими на душевные состояния?» (Probl. с. 19).
			
Подобно тому как сущность человека состоит в том, что его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспрерывно, как счастье и благополучие его заключается лишь в том, чтобы этот переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию совершался быстро, ибо задержка удовлетворения порождает страдание, а задержка нового желания — бесплодное томление, languor, скуку, — так, в соответствии с этим, сущность мелодии есть постоянное отклонение от тоники, переход тысячами путей не только к гармоническим ступеням — терции и доминанте, но и к всевозможным другим тонам, к диссонирующей септиме и к ступеням, образующим чрезмерные интервалы, причем в конце концов всегда происходит возвращение к тонике; на всех этих путях мелодия выражает многообразное стремление воли, но выражает и ее удовлетворение — посредством конечного обретения гармонической ступени и, более того, тоники. Изобрести мелодию, раскрыть в ней все глубочайшие тайны человеческого желания и ощущения, — это дело гения; здесь его творчество очевиднее, чем где бы то ни было: оно далеко от всякой рефлексии и сознательной преднамеренности и может быть вызвано вдохновением. Понятие здесь, как и всюду в искусстве, бесплодно; композитор раскрывает внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую мудрость на языке, которого его разум не понимает, подобно тому как сомнамбула в состоянии магнетизма дает откровения о вещах, о которых она наяву не имеет никакого понятия. Вот почему в композиторе больше, чем в каком-нибудь другом художнике, человек совершенно отделен и отличается от художника. Даже при объяснении этого дивного искусства понятие обнаруживает свою скудость и ограниченность, но я все-таки попробую довести нашу аналогию до конца.
			
Как быстрый переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию есть счастье и благополучие, так и быстрые мелодии, без значительных отклонений, веселы; медленные же, впадающие в мучительные диссонансы и лишь через множество тактов вновь достигающие тоники, — такие мелодии грустны, составляя аналогию задержанному, затрудненному удовлетворению. Задержка нового импульса воли, languor, не может найти себе другого выражения, кроме продолжительно выдержанной тоники; но действие ее скоро стало бы невыносимым: к этому близки слишком монотонные, невыразительные мелодии. Короткие, легко уловимые фразы быстрой танцевальной музыки как бы говорят только о легко достижимом, будничном счастье; напротив, Allegro maestoso[203] в широких предложениях, длинных ходах, далеких отклонениях, выражает более серьезное и благородное стремление к далекой цели и конечное достижение ее. Adagio[204] говорит о муках великого и благородного стремления, презирающего всякое мелкое счастье. Но как очаровательно воздействие Moll и Dur![205] Как изумительно, что изменение на один полутон, появление малой терции вместо большой тотчас же и неизбежно вызывает в нас робкое, томительное чувство, от которого нас так же мгновенно освобождает Dur! Adagio достигает в Moll выражения величайшей скорби, обращается в потрясающий вопль. Танцевальная музыка в Moll как будто означает неудачу в мелком счастье, которое лучше было бы презреть; она словно говорит о достижении низменной цели путем мучительных усилий. — Неисчерпаемость возможных мелодий соответствует неисчерпаемости природы в разнообразии индивидов, физиономий и жизненных путей. Переход из одного тона в другой, совершенно уничтожая связь с предыдущим, подобен смерти, поскольку в ней индивид находит свой конец; но воля, являвшаяся в этом индивиде, продолжает жить, как жила и прежде, являясь в других индивидах, сознание которых, однако, не имеет связи с сознанием первого.
			
Но указывая все приведенные аналогии, никогда нельзя забывать, что музыка имеет к ним не прямое, а лишь косвенное отношение, так как она выражает вовсе не явление, а исключительно внутреннюю сущность, в себе всех явлений, самую волю. Она не выражает поэтому той или другой отдельной радости, той или другой печали, муки, ужаса, ликования, веселья или душевного покоя: нет, она выражает радость, печаль, муку, ужас, ликование, веселье, душевный покой вообще, как таковые сами по себе, до известной степени in abstracto, выражает их сущность без какого-либо побочного дополнения и без мотивов к ним. Тем не менее мы понимаем ее в этой извлеченной квинтэссенции в совершенстве. Отсюда и происходит, что наша фантазия так легко возбуждается музыкой и пробует оформить, облечь в плоть и кровь этот непосредственно говорящий нам, незримый и притом столь оживленный мир духов, т. е. старается воплотить его в аналогичном примере. В этом — источник пения словами и, наконец, оперы, текст которой поэтому никогда не должен выходить из своей подчиненной роли и становиться чем-то главным, не должен делать музыку лишь средством для своего выражения: это — дурная, превратная практика и большое заблуждение. Ибо музыка выражает всюду только квинтэссенцию жизни и ее событий, но вовсе не самые события, поэтому различия их не должны непременно влиять на нее. Именно эта исключительно ей свойственная всеобщность, при строжайшей определенности, придает ей то высокое значение, которое она имеет как панацея всех наших страданий. Если, таким образом, музыка чересчур следует за словами и приспосабливается к событиям, то она силится говорить не на своем родном языке. Никто так не избежал этой ошибки, как Россини; оттого его музыка и говорит столь отчетливо и чисто на своем собственном языке, совсем не нуждаясь в словах, и действует во всю мощь даже при одном инструментальном исполнении.
			
Вследствие всего этого мы можем рассматривать мир явлений, или природу, и музыку как два различных выражения одной и той же вещи, которая сама, таким образом, составляет единое посредствующее звено аналогий между ними, — звено, познание которого необходимо для того, чтобы усмотреть эту аналогию. Поэтому музыка, рассматриваемая как выражение мира, представляет собой в высшей степени всеобщий язык, который даже ко всеобщности понятий относится почти так, как они — к отдельным вещам. Но ее всеобщность — вовсе не пустая всеобщность абстракции, у нее совершенно другой характер, и она связана с полной и ясной определенностью. В этом отношении она подобна геометрическим фигурам и числам, которые в качестве всеобщих форм всех возможных объектов опыта применимы ко всем a priori, тем не менее не абстрактны, но наглядны и всегда определенны. Все возможные стремления, волнения и проявления воли, все сокровенные движения человека, которые разум объединяет в широкое отрицательное понятие «чувства», — все это поддается выражению в бесконечном множестве возможных мелодий, но выражается всегда во всеобщности одной только формы, без содержания, непременно в себе, а не в явлении, — как бы сокровенная его душа, без тела. Из этого интимного отношения, связывающего музыку с истинной сущностью всех вещей, объясняется и тот факт, что если при какой-нибудь сцене, ситуации, каком-нибудь поступке и событии прозвучит соответствующая музыка, то она как бы раскрывает нам их таинственный смысл и является их верным и лучшим комментарием; и кто всецело отдается впечатлению симфонии, тому кажется, что перед ним проходят все события жизни и мира, но очнувшись, он не может указать какого бы то ни было сходства между этой игрой и тем, что предносилось ему. Ибо музыка, как уже сказано, отличается от всех других искусств тем, что она не отображает явлений, или, правильнее говоря, адекватной объектности воли, но непосредственно отображает саму волю и, таким образом, для всего физического в мире показывает метафизическое, для всех явлений — вещь в себе. Поэтому мир можно назвать как воплощенной музыкой, так и воплощенной волей; этим и объясняется, отчего музыка сразу же повышает значение всякой картины и даже всякой сцены действительной жизни и мира, — и конечно тем сильнее, чем аналогичнее ее мелодия внутреннему духу данного явления. На этом основано то, что стихотворение можно перелагать на музыку в виде песен, наглядное описание — в виде пантонимы, или то и другое — в виде оперы. Такие отдельные картины человеческой жизни, переложенные на всеобщий язык музыки, никогда не связаны с ним безусловной необходимостью или полным соответствием, а находятся к нему только в отношении произвольно выбранного примера к общему понятию; они представляют в определенных очертаниях действительности то, что музыка выражает во всеобщности чистой формы. Ибо мелодии, подобно общим понятиям, являются до известной степени абстракцией действительности. Последняя, т. е. мир отдельных вещей, доставляет наглядное, частное и индивидуальное, отдельный случай — как для всеобщности понятий, так и для всеобщности мелодий; но эти две всеобщности в известном отношении противоположны друг другу, ибо понятия содержат в себе только формы, абстрагированные от предварительного созерцания, как бы снятую внешнюю оболочку вещей, — т. е. представляют собой настоящие абстракции, тогда как музыка дает предшествующее всякой форме сокровенное зерно, или сердцевину вещей. Это отношение можно хорошо выразить на языке схоластиков: понятия — universalia post rem, музыка дает — universalia ante rem, а действительность — universalia in re.[206] Общему смыслу мелодии, приданной известному стихотворению, могли бы в одинаковой степени соответствовать и другие, столь же произвольно выбранные словесные иллюстрации к тому общему, что выражено в ней; вот отчего одна и та же композиция подходит ко многим куплетам, вот отчего произошел водевиль. Вообще самая возможность связи между композицией и наглядным описанием основывается, как было сказано, на том, что они представляют собой лишь совсем различные выражения одной и той же внутренней сущности мира. И вот когда в отдельном случае действительно имеется такая связь, т. е. композитор сумел высказать на всеобщем языке музыки те волевые движения, которые составляют зерно данного события, тогда мелодия песни, музыка оперы очень выразительны. Но эта найденная композитором аналогия должна проистекать, бессознательно для его разума, из непосредственного познания сущности мира и не должна быть сознательно-преднамеренным подражанием с помощью понятий. В противном случае музыка не выражает внутреннюю сущность, саму волю, а лишь неудовлетворительно копирует ее явление, как это и бывает во всей собственно подражательной музыке, например, во «Временах года» Гайдна; таково же и его «Сотворение мира» — во многих местах, где звучит непосредственное подражание явлениям внешнего мира; таковы и все пьесы батального характера. Вот это совершенно недопустимо.
			
Несказанная проникновенность всякой музыки, то, благодаря чему она проносится перед нами как совсем близкий и столь же вечно далекий рай, предстает совершенно понятной и столь же необъяснимой, — все это основывается на том, что музыка воссоздает все сокровенные движения нашего существа, но вне какой-либо реальности и в удалении от ее страданий. И присущая ей серьезность, совершенно исключающая из непосредственной ее области все смешное, тоже объясняется тем, что ее объект — не представление, относительно которого только и можно обманываться и смеяться: нет, ее объект — это непосредственно воля, а воля по существу есть самое серьезное, то, от чего все зависит. Как богат содержанием и смыслом язык музыки, это показывают даже знаки повторения и Da capo,[207] которые были бы невыносимы в произведениях словесного искусства, здесь же, напротив, весьма целесообразны и благотворны, ибо для полного постижения данного места надо прослушать его дважды.
			
Если во всем этом описании музыки я старался показать, что она предельно всеобщим языком выражает то внутреннее существо, в себе мира, которое мы по самому отчетливому из его проявлений мыслим в понятии воли, и выражает его в однородном материале — в одних только звуках, притом с величайшей точностью и правдой; если, далее, согласно моему взгляду и замыслу, философия есть не что иное, как полное и верное воспроизведение и выражение сущности мира во всеобщих понятиях, ибо лишь в таких понятиях возможен всеобъемлющий и всесторонний обзор этой сущности, — то читатель, следящий за мною и разделяющий мой образ мыслей, не увидит значительного парадокса в следующих моих словах: если бы удалось найти совершенно правильное, полное и простирающееся до мельчайших деталей объяснение музыки, т. е. если бы удалось обстоятельно воспроизвести в понятиях то, что она выражает собою, то это оказалось бы одновременно достаточным воспроизведением и объяснением мира в понятиях, или было бы с ним совершенно согласно, т. е. было бы истинной философией. И, следовательно, приведенное нами выше изречение Лейбница, в узком смысле совершенно правильное, мы в духе нашего более глубокого понимания музыки могли бы пародировать так: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi [музыка — бессознательное метафизическое упражнение души, не ведающей, что она философствует]. Ибо scire — знать — везде означает: укладывать в отвлеченные понятия. Но так как, далее, в силу многократно подтвержденной истинности лейбницевского изречения, музыка, помимо ее эстетического или внутреннего смысла, рассматриваемая только с внешней стороны, чисто эмпирически, есть не что иное, как средство постигать непосредственно и in concrete те большие числа и числовые отношения, которые вообще мы можем познавать лишь косвенно, в понятиях, — то, соединив эти два столь различных и все же правильных взгляда на музыку, мы сумеем составить себе понятие о возможности философии чисел, какой была философия Пифагора, а также китайцев в «И цзине», и в этом смысле истолковать приводимое Секстом Эмпириком (Adv. Math. L. VII) выражение: τω αριϋμω δε τα παντ επεοικεν [все уподобляется числу]. И если, наконец, мы сопоставим этот взгляд с нашим предыдущим истолкованием гармонии и мелодии, то найдем, что чисто моральная философия без объяснения природы, как ее хотел установить Сократ,[208] вполне аналогична той мелодии без гармонии, какой исключительно желал Руссо; и в противоположность этому чистая физика и метафизика без этики соответствуют чистой гармонии без мелодии.
			
К этим эпизодическим соображениям да будет мне позволено присоединить еще несколько замечаний, касающихся аналогии музыки с миром явлений. В предыдущей книге мы нашли, что высшая ступень объективации воли — человек не мог появиться одиноко и изолированно, а ему должны были предшествовать низшие ступени, которые в свою очередь предполагают еще более низкие, точно так же и музыка, которая, подобно миру, непосредственно объективирует волю, достигает совершенства только в полной гармонии. Высокий ведущий голос мелодии, чтобы произвести свое впечатление, нуждается в сопровождении всех других голосов, до самого низкого баса, в котором надо видеть источник их всех; мелодия сама составною частью входит в гармонию, как гармония в нее; и подобно тому, как музыка лишь этим способом, лишь в полногласном целом выражает то, что она хочет выразить, так единая и вневременная воля находит совершенную объективацию только в полном соединении всех ступеней, которые раскрывают ее существо в бесконечной гамме все возрастающей явственности. Весьма замечательна еще и следующая аналогия. Как мы знаем из предыдущей книги, несмотря на то, что все явления воли как виды приспосабливаются друг к другу (что и дало повод к телеологическому миросозерцанию), все же остается неустранимое противоборство между названными явлениями как индивидами, противоборство, наблюдаемое на всех их ступенях и превращающее мир в постоянное поле борьбы между всеми этими явлениями одной и той же воли, отчего и делается явным внутреннее противоречие ее с самой собой. Даже и этому есть некоторое соответствие в музыке. А именно: совершенно чистая гармоническая система тонов невозможна не только физически, но и даже арифметически. Самые числа, посредством которых могут быть выражены тоны, имеют неразрешимые иррациональности: нельзя даже высчитать такой гаммы, внутри которой каждая квинта относилась бы к основному тону как 2 к 3, каждая большая терция как 4 к 5, каждая малая терция как 5 к 6 и т. д. Ибо если тоны находятся в правильном отношении к основному тону, то отношение их друг к другу уже неправильно, потому что, например, квинта должна была бы быть малой терцией терции и т. д., — тоны гаммы похожи на актеров, которые должны играть то одну, то другую роль. Вот отчего нельзя себе даже и представить совершенно правильной музыки, не только что осуществить ее, и поэтому каждая возможная музыка уклоняется от совершенной чистоты: она может только маскировать свойственные ей диссонансы посредством распределения их по всем тонам, т. е. посредством темперации. (См. об этом у Хладни в «Акустике», § 30, и в его «Кратком обзоре учения о звуках», стр. 12.[209])
			
Я мог бы прибавить еще кое-что относительно способа восприятий музыки, которое совершается только во времени и посредством него, при полном исключении пространства и без познания причинности, т. е. помимо рассудка: ибо звуки производят эстетическое впечатление уже своим воздействием, и нам вовсе не надо, как при созерцании, восходить к их причине. Однако я не буду продолжать этих размышлений, потому что я и так уже в своей третьей книге, вероятно, показался кому-нибудь чересчур обстоятельным или входил в излишние детали. Но меня побуждала к этому моя цель, и меня не осудят за это, принимая во внимание ту важность и высокую ценность искусства, которые редко находят себе достаточное признание; пусть сообразят, что если, согласно нашему взгляду, весь видимый мир — это только объективация, зеркало воли, сопутствующее ей для ее самопознания и даже, как мы скоро увидим, для возможности ее искупления, и что если в то же время мир как представление, рассматриваемый отдельно, когда в обособленности от желания только он один и входит в сознание, мир есть самая отрадная и единственно невинная сторона жизни, — то мы должны видеть в искусстве более высокую степень, более совершенное развитие всех этих свойств, ибо оно по существу дает то же, что и сам видимый мир, только сосредоточеннее, полнее, сознательно и намеренно, и потому в полном смысле слова может быть названо цветом жизни. Если весь мир как представление есть лишь видимость воли, то искусство — это уяснение этой видимости, camera obscura, которая отчетливо показывает вещи и позволяет лучше обозревать и схватывать их, — пьеса в пьесе, сцена на сцене в «Гамлете».
			
Наслаждение всем прекрасным, утешение, доставляемое искусством, энтузиазм художника, позволяющий ему забывать жизненные тягости, — это преимущество гения перед другими, которое одно вознаграждает его за страдание, возрастающее в той мере, в какой светлеет сознание, и за одиночество в пустыне чуждого ему поколения, — все это основывается на том, что, как мы впоследствии увидим, в себе жизни, воля, самое бытие есть постоянное страдание, отчасти жалкое, отчасти ужасное, взятое же только в качестве представления, в чистом созерцании, или воспроизведенное искусством, свободное от мук, оно являет знаменательное зрелище. Эта чисто познаваемая сторона мира и воспроизведение ее в каком-нибудь искусстве — вот стихия художника. Его приковывает зрелище объективации воли, он отдается ему и не устает созерцать его и воспроизводить в своих созданиях, и сам несет тем временем издержки по постановке этого зрелища, т. е. он сам — та воля, которая объективируется и пребывает в постоянном страдании. Это чистое, истинное и глубокое познание сущности мира обращается для него в самоцель, и он весь отдается ему. Поэтому оно не становится для него квиетивом воли, как для святого, достигнувшего резиньяции: оно искупает его от жизни не навсегда, а только на мгновения, и следовательно, еще не есть для него путь, ведущий из жизни, а только временное утешение в ней, пока его возросшие от этого силы не утомятся, наконец, такой игрою и не обратятся к серьезному. Символ такого перехода можно видеть в святой Цецилии Рафаэля.[210] Обратимся же и мы в следующей книге — к серьезному.
		
		
			
				
Книга Четвертая
				
О МИРЕ КАК ВОЛЕ
			
			Второе размышление:
			Утверждение и отрицание воли к жизни
			при достигнутом самопознании
		
		
			
				
Tempore quo cognitio simul advenit, amore medio supersurrexit.
				
[Когда наступило познание, в то же время поднялась из средины любовь.]
				Oupnek’hat, studio Anquetil Duperron, vol.II, p.216.
			
			§ 53
			
Последняя часть нашего рассуждения предстает как самая серьезная, потому что речь в ней идет о человеческих поступках — предмете, который непосредственно затрагивает каждого и никому не может быть чужд и безразличен; более того, сводить к нему все остальное до такой степени свойственно природе человека, что при каждом цельном исследовании мы всегда смотрим на ту его часть, которая относится к деятельности, как на вывод из всего содержания (по крайней мере, насколько оно для нас интересно) и потому обращаем серьезное внимание на эту часть, хотя бы другими и пренебрегали. В указанном смысле можно было бы, употребляя обычное выражение, назвать следующую теперь часть нашего рассуждения практической философией в противоположность теоретической, которой мы занимались до сих пор. Но, по моему мнению, всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее исследования, она по существу своему только размышляет и изучает, а не предписывает. Становиться же практической, руководить поведением, перевоспитывать характер — теперь, созрев в своих взглядах, она должна бы, наконец, отказаться от этих старых притязаний. Ибо здесь, где ставится вопрос о ценности или ничтожестве бытия, о благословении или осуждении, решающий голос имеют не ее мертвые понятия, а внутренняя сущность самого человека, — демон, который им руководит и который не его выбрал, а выбран им самим, как говорит Платон, — его умопостигаемый характер, как выражается Кант. Добродетели, как и гению, нельзя научить: для нее понятие столь же бесплодно, как и для искусства, и может служить только орудием. Поэтому с нашей стороны было бы так же нелепо ожидать, чтобы наши моральные системы и этики создали доблестных, благородных и святых людей, как думать, будто наши эстетики пробудят поэтов, скульпторов и музыкантов.
			
Философия не может делать ничего другого, как уяснять и истолковывать существующее и возводить сущность мира, которая in concrete, т. е. в виде чувств, понятна каждому, до отчетливого, абстрактного познания разума; но решать эту задачу она должна во всех возможных отношениях и со всех точек зрения. В предыдущих трех книгах я пытался, со свойственной философии всеобщностью, выполнять это с иных точек зрения; теперь, в этой книге, я намерен таким же образом рассмотреть человеческие действия; эта сторона мира может быть признана важнее всех остальных не только, как я заметил выше, для субъективного, но и для объективного понимания. При этом я останусь вполне верен своему прежнему методу рассмотрения и на сказанное до этого буду опираться как на свои предпосылки; собственно говоря, я буду развивать, на примере человеческих действий, ту единую мысль, которая составляет содержание всего предлагаемого сочинения (как прежде развивал ее по отношению ко всем другим предметам), и тем приложу свои последние усилия, чтобы возможно полнее ее изложить.
			
Данная точка зрения и намеченный способ исследования уже ясно говорят о том, что в этой этической книге не следует ожидать ни предписаний, ни учения о нравственных обязанностях, и, уж конечно, здесь не будет указываться общий моральный принцип, подобный универсальному рецепту для производства всяческих добродетелей. Не будет у нас речи и ни о каком «безусловном долге», ибо последний, как это показано в приложении, заключает в себе противоречие, — ни о «законе для свободы», который находится в таком же положении. Мы вообще не будем говорить ни о чем «должном», так как об этом можно говорить только с детьми и народами в пору их детства, а не с теми, кто усвоил себе всю культуру эпохи, достигшей совершеннолетия. Ведь это явное противоречие называть волю свободной и тем не менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: «должна желать» — деревянное железо! Но согласно нашему общему взгляду, воля не только свободна, но и всемогуща: из нее вытекают не только ее деятельность, но и ее мир, и какова она, таковой является и ее деятельность, таковым является и ее мир: ее самопознание — вот что такое эта деятельность и этот мир, и больше ничего; она определяет себя и этим определяет их, ибо вне ее нет ничего, и мир и деятельность — это она сама; лишь в этом смысле она истинно автономна, с любой же другой точки зрения — гетерономна. Наш философский замысел может стремиться только к тому, чтобы человеческую деятельность и столь различные, даже противоположные принципы, живым выражением которых она служит, истолковать и объяснить по их внутреннему существу и содержанию, в связи с нашими предыдущими размышлениями, — точно так же, как мы до сих пор пытались истолковать прочие явления мира и сделать их сокровенную сущность предметом отчетливого абстрактного познания. Наша философия будет при этом держаться той же имманентности, что и во всем предыдущем изложении: она не станет, наперекор великому учению Канта, пользоваться формами явления (общим выражением которых служит закон основания) как палкой, чтобы, опираясь на нее, перескочить через самое явление, только одно и дающее им смысл, и причалить к безграничной области пустых фикций. Нет, этот действительный мир познаваемости, в котором мы существуем и который существует в нас, останется как материалом, так и границей нашего изучения, — этот мир, столь богатый содержанием, что его не могло бы исчерпать самое глубокое исследование, на какое только способен человеческий ум. И так как действительный, познаваемый мир никогда не оставит наших этических соображений без материала и реальности, как не оставлял нас в предыдущих книгах, то у нас совсем не будет надобности искать спасения в бессодержательных, отрицательных понятиях или уверять себя, будто мы что-нибудь сказали, если, подняв брови, говорили об «абсолютном», о «бесконечном», «о сверхчувственном» и тому подобных пустых отрицаниях (ουδέν εστί, η της στερήσεως όνομα, μετά αμνδρας επινοιας [это не что иное, как отрицательное имя с неясным содержанием] Jul. or. 5), — вместо чего можно было бы выразиться проще: заоблачное кукушечье гнездо (νεφελοκοκκνγια); нет, подавать к столу такие пустые, но прикрытые блюда нам не придется. Наконец, как и до сих пор, мы не будем рассказывать историй и выдавать их за философию. Ибо мы придерживаемся того мнения, что все те бесконечно далеки от философского познания мира, кто думает, будто можно как-нибудь исторически постигнуть его сущность, хотя бы это и было очень тонко замаскировано; а так думают все те, кто в своих воззрениях на сущность мира допускает какое бы то ни было становление, или ставшее, или то, что станет; кто приписывает хотя бы малейшее значение понятиям раньше или позже и таким образом явно или скрыто ищет и находит начальный и конечный пункты мира, а уже заодно и дорогу между обоими, причем философствующий индивид узнает, пожалуй, и свое собственное место на этой дороге. Такое историческое философствование в большинстве случаев создает космогонию, допускающую много вариантов, или же систему эманации,[211] теорию отпадения,[212] или, наконец, с отчаяния от бесплодности попыток на этих путях оно ищет последнего убежища и строит противоположное учение о постоянном становлении, произрастании, происхождении, проявлении на свет из мрака, из темного основания, первоосновы, без-основности[213] и тому подобном вздоре, от которого, впрочем, можно легче всего отделаться замечанием, что до настоящего мгновения протекла уже целая вечность, т. е. бесконечное время, и потому все, что может и должно совершиться, уже должно было быть. Ибо вся эта историческая философия, какую бы важность она на себя ни напускала, принимает время за определение вещей в себе (словно Кант никогда и не существовал) и поэтому застревает на том, что Кант называл явлением в противоположность вещи в себе, на том, что Платон называл становящимся, никогда не сущим в противоположность сущему, никогда не становящемуся, на том, наконец, что у индийцев называется покрывалом Майи; другими словами, эта философия ограничивается тем подвластным закону основания познанием, с помощью которого никогда нельзя достигнуть внутренней сущности вещей, а можно только до бесконечности идти вслед за явлениями, двигаться без конца и цели, подобно белке в колесе, пока, наконец, утомленный искатель не остановится на любой точке, вверху или внизу, желая добиться и от других почтительного отношения к ней. Истинный философский взгляд на мир, учащий нас познавать его внутреннюю сущность и таким образом выводящий нас за пределы явления, не спрашивает откуда, куда и зачем, а всегда и всюду его интересует только что мира, иначе говоря, он рассматривает вещи не в каком-либо отношении, не как становящиеся и преходящие, словом, не в какой-либо из четырех форм закона основания, а наоборот, он имеет своим объектом именно то, что остается по устранении всего этого способа познания, подчиненного названному закону, то, что проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено, то, что составляет всегда равную себе сущность мира, его идею. Из такого познания исходит как искусство, так и философия, исходит также (как мы увидим в этой книге) и то настроение духа, которое одно ведет к истинной святости и избавлению от мира.
			§ 54
			
Надеюсь, первые три книги привели к ясному и твердому убеждению, что в мире как представлении перед волей раскрылось ее зеркало, в котором она узнает самое себя с возрастающей степенью ясности и полноты, и высшей точкой этой полноты является человек; но свое полное выражение сущность его получает лишь в связном ряде его поступков, а сознательную связь их делает возможной разум, позволяющий человеку, всегда in abstracto, обозревать целое.
			
Воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв, — такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе и ее законах, как и в растительной части нашей собственной жизни. Но благодаря привходящему, развернутому для служения воле миру представления, она получает познание своего желания и того, что составляет предмет последнего: оказывается, он есть не что иное, как этот мир, жизнь, именно такая, какова она есть. Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объективностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в ее образе является для представления это желание), то все равно, сказать ли просто «воля» или «воля к жизни»: последнее — только плеоназм.
			
Так как воля — это вещь в себе, внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление — только зеркало воли, то мир так же неразлучно должен сопровождать волю, как тень — свое тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир. Таким образом, за волей к жизни обеспечена жизнь, и пока мы проникнуты волей к жизни, нам нечего бояться за свое существование — даже при виде смерти. Конечно, на наших глазах индивид возникает и уничтожается, но индивид — это только явление, он существует только для познания, подвластного закону основания, этому principle individuationis); с точки зрения такого познания, индивид, разумеется, получает свою жизнь как подарок, приходит из ничего, в смерти своей несет утрату этого подарка и возвращается в ничто. Но ведь мы хотим рассматривать жизнь именно философски, т. е. по отношению к ее идеям, а с такой точки зрения мы найдем, что рождение и смерть совсем не касаются ни воли — вещи в себе во всех явлениях, ни субъекта познания — зрителя всех явлений. Рождение и смерть относятся к проявлению воли, т. е. к жизни, а последней свойственно выражать себя в индивидах, которые возникают и уничтожаются, — мимолетные, выступающие в форме времени явления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, чтобы объективировать свою действительную сущность. Рождение и смерть одинаково относятся к жизни и уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий или — если кому-нибудь нравится такое сравнение — в качестве полюсов целостного явления жизни. Мудрейшая из всех мифологий, индийская, выражает это тем, что именно тому богу, который символизирует разрушение, смерть (как Брахма, самый грешный и низменный бог Тримурти, символизирует рождение, возникновение, а Вишну — сохранение[214]), именно этому богу, Шиве, говорю я, она вместе с ожерельем из мертвых голов придает в качестве атрибута лингам,[215] этот символ рождения, которое, таким образом, выступает здесь как противовес смерти, и этим указывается на то, что рождение и смерть по своему существу — корреляты, которые взаимно себя нейтрализуют и уничтожают.
			
Совершенно та же мысль побуждала греков и римлян украшать драгоценные саркофаги (как это мы видим еще и теперь) картинами празднеств, плясок, свадебных торжеств, охот, боев зверей, вакханалий, т. е. изображениями самого мощного порыва жизни, который они рисуют нам не только в подобных утехах, но и в сладострастных группах — вплоть до совокуплений между сатирами и козами. Цель этого, очевидно, заключалась в том, чтобы по случаю смерти оплакиваемого индивида как можно выразительнее указать на бессмертную жизнь природы и этим, хотя бы и без абстрактного знания, пояснить, что вся природа — это явление и осуществление воли к жизни. Формой этого явления служат время, пространство и причинность, а посредством них — индивидуация, которая влечет за собою то, что индивид должен возникнуть и исчезнуть, но это столь же мало нарушает волю к жизни, в явлении которой индивид составляет лишь как бы отдельный экземпляр или образец, как мало урона терпит и целое природы от смерти отдельного индивида. Ибо не он, а только род — вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печется со всею серьезностью, в своей расточительной заботе о нем создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивид же не имеет для нее никакой ценности и не может ее иметь, так как царство природы — это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидом, и он не только на тысячу ладов, от ничтожнейших случайностей, подвержен гибели, но уже изначально обречен на нее и самой природой влечется к ней с того момента, как послужит сохранению рода. С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивиды имеют истинную реальность, т. е. представляют собой полную объектность воли. И так как человек сам — это природа, и притом на высшей ступени ее самосознания, а природа — это только объективированная воля к жизни, то человек, если только он воспринял эту точку зрения и остановился на ней, имеет несомненное право находить себе утешение в своей смерти и смерти своих друзей — в зрелище бессмертной жизни природы, которой является он сам. Так, следовательно, надо понимать Шиву с лингамом, так надо понимать античные саркофаги, которые своими картинами страстной жизни взывают к сетующему зрителю: Natura non contristatur [природа не скорбит].
			
То, что рождение и смерть надо рассматривать как нечто относящееся к жизни и присущее этому проявлению воли, вытекает также из следующего: рождение и смерть — это для нас только повышенное выражение того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя сплошь есть не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы: именно это и есть бренность индивидов при сохранении рода. Постоянное питание и воспроизведение только степенью отличаются от рождения, а постоянное выделение только степенью отличается от смерти. Первое явственнее и проще всего сказывается в растении. Оно всецело представляет собой постоянное повторение одного и того же импульса — своего простейшего волокна, которое группируется в лист и ветку; оно есть систематический агрегат однородных, друг друга поддерживающих растений, беспрерывное воспроизведение которых составляет его единственный импульс: для более полного его удовлетворения растение поднимается по лестнице метаморфозы, пока, наконец, не доходит до цветка и плода, этого компендия своего бытия и стремления, где оно более коротким путем достигает того, что служит его единственной целью, и сразу тысячекратно совершает то, что до сих пор производило по частям: повторение самого себя. Его произрастание и созревание так относится к плоду, как письмо к книгопечатанию. У животного, очевидно, дело обстоит совершенно так же. Процесс питания — это постоянное рождение, процесс рождения — это усиленная степень питания; сладострастие рождения — это усиленная радость чувства жизни. С другой стороны, выделение, постоянное выдыхание и извержение материи — это то же, чем в повышенной степени является смерть, противоположность рождения. Подобно тому, как мы при этом всегда довольны, что сохраняем свою форму, и не оплакиваем отброшенной материи, так следует нам поступать и тогда, когда смерть в повышенной степени и полностью совершит то же самое, что ежедневно и ежечасно происходит с нами при выделении по частям: как мы равнодушны в первом случае, так не должны трепетать и во втором. С этой точки зрения, столь же несообразно требовать продолжения нашей индивидуальности, которая возмещается другими индивидами, как и требовать сохранения материи нашего тела, которая постоянно замещается новой; с этой точки зрения, столь же нелепо бальзамировать трупы, как было бы нелепо заботливо хранить свои извержения. Что касается связанного с телом индивидуального сознания, то оно каждый день совершенно прерывается сном. Глубокий сон, пока он длится, ничем не отличается от смерти, в которую он часто, например, у замерзающих, постепенно и переходит; он отличается от нее только своим отношением к будущему, т. е. пробуждением. Смерть — это сон, в котором забывается индивидуальность, все же другое опять просыпается, или, скорее, оно совсем и не засыпало.[216]
			
Прежде всего мы должны понять то, что формой проявления воли, т. е. формой жизни или реальности, служит, собственно, только настоящее, — не будущее и не прошедшее: последние находятся только в понятии, существуют только в связи познания, поскольку оно следует закону основания. В прошедшем не жил ни один человек, и ни один никогда не будет жить в будущем; только настоящее есть форма всей жизни, но зато оно — ее прочное достояние, которого никогда нельзя у нее отторгнуть. Настоящее всегда налицо, вместе со своим содержанием: оба они тверды и незыблемы, как радуга на водопаде. Ибо воле надежно обеспечена жизнь, а жизни — настоящее. Конечно, возвращаясь своей мыслью к протекшим тысячелетиям, к миллионам людей, которые жили в них, мы спрашиваем: чем они были? что с ними стало? Но, с другой стороны, стоит нам только вызвать прошлое нашей собственной жизни и воскресить в фантазии его картины, а затем опять спросить себя: что все это было? что с ним стало? Так же обстоит дело и с жизнью отживших миллионов. Или следует думать, что прошедшее, запечатленное смертью, получает от этого новое бытие? Нет, наше собственное прошлое, даже самое близкое, даже вчера — это уже только пустая греза воображения, и то же самое представляет собой прошлое всех отживших миллионов. Что же было? Что есть? Воля, чье зеркало — жизнь, и безвольное познание, которое в этом зеркале ясно видит ее. Кто этого еще не познал или не хочет познать, должен к прежнему вопросу о судьбе минувших поколений добавить еще и такой: почему именно он, вопрошающий, так счастлив, что владеет этим драгоценным, мимолетным, единственно реальным настоящим, между тем как те сотни человеческих поколений и даже герои и мудрецы тех времен погрузились в ночь прошедшего и этим обратились в ничто, — он же, его незначительное я, действительно существует? Или короче, хотя и странно: почему это теперь, его теперь, существует именно теперь, а не было, как другие, уже давно? Предлагая такой необычный вопрос, он рассматривает свое существование и свое время как не зависимые друг от друга, и первое для него как бы заброшено в последнее; он, собственно, принимает два теперь: одно, принадлежащее объекту, другое, принадлежащее субъекту, и удивляется счастливой случайности их совпадения. На самом же деле (как это показано в трактате о законе основания) только точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет своей формой ни одного из видов закона основания, составляет настоящее. Но всякий объект — это воля, поскольку она стала представлением, а субъект — необходимый коррелят объекта; реальные же объекты существуют только в настоящем, прошедшее и будущее содержат в себе лишь понятия и образы фантазии, поэтому настоящее — это естественная форма явления воли и от него неотделима. Только настоящее есть то, что есть всегда и существует незыблемо. Самое мимолетное из всего, с эмпирической точки зрения, оно представляет собой единственно пребывающее Nunc stans [пребывающее теперь] схоластиков для метафизического понимания, которое подымается над формами эмпирического созерцания. Источник и носитель его содержания — это воля к жизни, или вещь в себе, которая есть мы сами. То, что непрерывно становится и исчезает, уже бывшее или еще долженствующее быть, принадлежит явлению как таковому в силу его форм, делающих возможным становление и исчезновение. Поэтому надо мыслить так: Quid fuit? — Quod est. Quid erit? — Quid fuit [Что было? — Что есть. Что будет? — Что было] и принимать это в строгом смысле данных слов, т. е. понимать не simile [сходное], a idem [то же самое]. Ибо воле обеспечена жизнь, а жизни — настоящее. Поэтому каждый и может сказать: «Я раз и навсегда господин настоящего, и оно во веки веков будет сопутствовать мне, как моя тень; поэтому я не спрашиваю и меня не удивляет, откуда это оно пришло и как это случилось, что оно есть именно теперь».
			
Мы можем сравнить время с бесконечно вращающимся кругом: опускающаяся половина — прошедшее; подымающаяся — будущее; неделимая же точка вверху, где проходит касательная, — непротяженное настоящее; подобно тому как касательная не следует за вращательным движением, так не следует за ним и настоящее, эта точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, у которого нет никакой формы, потому что он не принадлежит к познаваемому, а составляет условие всего познаваемого. Или: время подобно неудержимому потоку, а настоящее — скале, о которую он разбивается, но не увлекает ее с собою. Воля как вещь в себе, подобно субъекту познания (который в конце концов, в известном отношении, есть та же воля или ее обнаружение) не подвластна закону основания, и как воле обеспечена жизнь, ее собственное проявление, так ей обеспечено и настоящее, единственная форма реальной жизни. Нам поэтому нечего допытываться ни о прошлом до жизни, ни о будущем после смерти: напротив, единственной формой, в которой является себе воля, мы должны признать настоящее:[217] оно не минует воли, но и воля поистине не минует его.
			
Поэтому кого жизнь удовлетворяет такою, как она есть, кто всячески ее утверждает, тот может с упованием считать ее бесконечной и изгнать страх смерти как иллюзию, внушающую нелепую боязнь когда-либо утратить настоящее и обманывающую его призраком времени, где нет настоящего, — иллюзию, которая по отношению ко времени есть то же самое, что по отношению к пространству другая иллюзия, в силу которой каждый в своем воображении считает занимаемое им место на земном шаре верхом, все же остальное — низом; именно так каждый связывает настоящее со своей индивидуальностью и думает, что вместе с нею гаснет всякое настоящее, так что и прошедшее и будущее остаются без настоящего. Но как на земном шаре повсюду — верх, так и форма всякой жизни — это настоящее, и страшиться смерти потому, что она исторгает у нас настоящее, не более умно, чем бояться, как бы не соскользнуть вниз с круглого земного шара, на котором мы, к счастью, находимся в данный момент наверху. Объективации воли присуща форма настоящего, которое в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в обе стороны время и стоит неподвижно, как вечный полдень без прохладного вечера, — подобно тому как действительное солнце горит непрерывно, и только кажется, будто оно тонет в лоне ночи; поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, то это все равно, что думать, будто солнце жалуется вечером: «Горе мне! я погружаюсь в вечную ночь».[218] Но и наоборот: кого гнетет бремя жизни, кто хотел бы жизни и утверждает ее, но трепещет ее мучений и не хочет больше переносить тягостного жребия, выпавшего как раз на его долю, — такой человек не может надеяться на освобождение в смерти и не может найти спасения в самоубийстве: обманчивым призраком манит его темный и холодный Орк[219] в пристань отдохновения. Земля в своем вращении переходит изо дня в ночь, индивид умирает, но самое солнце непрерывно горит вечным полуднем. Воле к жизни обеспечена жизнь: форма жизни — это настоящее без конца; неважно, что индивиды, проявления идеи, возникают и исчезают во времени, подобно мимолетным грезам. Таким образом, самоубийство уже и здесь представляется нам напрасным и потому неразумным поступком: когда мы подвинемся далее в своем рассуждении, оно предстанет нам в еще менее благоприятном свете.
			
Догматы меняются, и наше знание обманчиво; но природа не ошибается: ход ее верен, и она его не скрывает. Все полностью в ней, и она полностью во всем. В каждом животном находится ее средоточие; животное верно нашло свой путь в бытие, как верно найдет и путь из него, а пока оно живет без страха перед уничтожением и без заботы: его поддерживает сознание, что оно есть сама природа и как природа нетленно. Один человек всюду влачит за собой отвлеченную мысль о своей грядущей смерти; но и она, что весьма замечательно, может угнетать его лишь в отдельные моменты, если по случайному поводу возникнет в его воображении. Рефлексия не может противостоять могучему голосу природы. И в человеке, как и в неразумном животном, господствует в качестве длительного состояния та (вытекающая из сокровенного сознания, что он есть сама природа, самый мир) уверенность, в силу которой никого заметно не тревожит мысль о неизбежной и отнюдь не далекой смерти, но каждый продолжает себе жить, как будто ему суждено жить вечно; это доходит до того, что, можно сказать, никто собственно не питает живого убеждения в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением и настроением осужденного на казнь преступника не могло бы быть большой разницы; на самом же деле каждый исповедует это убеждение in abstracto и теоретически, но отлагает его в сторону, как и другие теоретические истины, не применимые на практике, и совсем не принимает его в свое живое сознание. Кто вдумается в эту особенность человеческого настроения, тот поймет, что объяснять ее психологически, — например, привычкой или покорностью перед неизбежным, совершенно недостаточно: верно более глубокое объяснение, предложенное мною. Оно проливает свет и на то, почему во все времена и у всех народов существуют и почитаются догматы о том или ином виде загробной жизни индивида, между тем как доказательства этого всегда, разумеется, крайне неудовлетворительны, а доказательства противоположного, наоборот, сильны и многочисленны: дело в том, что первое, собственно, и не нуждается ни в каком доказательстве, а признается здравым рассудком за факт и в качестве такового находит себе подтверждение в уверенности, что природа так же не лжет, как и не ошибается, а, напротив, открыто показывает и даже наивно выражает свои действия и свой характер, — только мы сами затемняем их своими химерами, чтобы вывести из них именно то, что нравится нашему ограниченному пониманию.
			
Но то, что мы теперь ясно сознали, а именно, что, хотя отдельное явление воли начинается и кончается во времени, на самую волю как вещь в себе это не распространяется, как не распространяется и на коррелят всякого объекта — познающий, но никогда не познанный субъект, и что воле в жизни всегда обеспечена жизнь, — это не относится к упомянутым учениям о загробном существовании. Ибо воле, рассматриваемой как вещь в себе, равно как и чистому субъекту познания, вечному оку мира, одинаково несвойственно ни сохранение, ни уничтожение, ибо все это определения, имеющие силу только во времени, воля же и субъект лежат вне времени. Вот почему эгоизм индивида (этого отдельного явления воли, освещенного субъектом познания) никак не может почерпнуть из предложенного нами взгляда пищи и утешения для своего желания существовать бесконечно долгое время, как не мог он их почерпнуть из сознания, что после его смерти все-таки будет продолжаться во времени остальной внешний мир, — а ведь это тот же самый взгляд, но только с объективной и потому временной точки зрения. Ибо хотя каждый есть нечто преходящее только в качестве явления, а как вещь в себе он вневременен и, следовательно, бесконечен, — но зато лишь в качестве явления он и отличается от остальных вещей мира; как вещь в себе он есть воля, которая является во всем, и смерть уничтожает иллюзию, отделяющую его сознание от сознания других: в этом и состоит продолжение бытия. Незатронутость человека смертью, присущая ему только как вещи в себе, совпадает для явления с тем обстоятельством, что существование остального внешнего мира продолжается.[220] Этим объясняется и следующий факт: хотя сокровенное и смутное сознание того, что мы сейчас подняли до уровня ясного и отчетливого сознания, — хотя оно, как я уже сказал, и не дает мысли о смерти отравлять жизнь даже разумному существу, ибо такое сознание лежит в основе той жизненной силы, которая поддерживает все живущее и позволяет ему, пока оно обращено к жизни и направлено на нее, бодро продолжать эту жизнь, как будто бы смерти и не существовало, — тем не менее, когда смерть в действительности или только в фантазии конкретно подступает к индивиду и он должен взглянуть ей прямо в лицо, его объемлет страх смерти, и он всячески пытается избегнуть ее. Ибо пока его познание было направлено на жизнь как таковую, он должен был постигнуть ее непреходящий характер, а когда перед его глазами является смерть, он должен признать ее за то, что она есть, за временный конец отдельного временного явления. То, чего мы боимся в смерти, — это вовсе не боль, ибо отчасти она явно лежит по сю сторону смерти, отчасти же мы нередко ищем в смерти спасения от боли, как и наоборот — обрекаем себя иногда на ужаснейшие муки, лишь бы еще на некоторое время отсрочить смерть, хотя бы легкую и быструю. Мы таким образом различаем боль и смерть как два совершенно разных зла: то, чего мы боимся в смерти, это в действительности гибель индивида, за каковую она себя откровенно и выдает, и так как индивид — это сама воля к жизни в ее отдельной объективации, то все его существо противится смерти.
			
Там, где чувство оставляет нас беспомощными, может все-таки выступить разум и большей частью одолеть пугающие впечатления чувства, подняв нас на более высокую точку зрения, где вместо частностей перед нами раскрывается целое. Поэтому философское познание сущности мира, которое дошло бы до той точки, где находимся теперь мы в своем рассмотрении, но не подвинулось бы дальше, могло бы уже в этой точке одолеть страх смерти, — в той мере, в какой рефлексия у данного индивида одержала бы верх над непосредственным чувством. Человек, который в своих помыслах твердо проникся бы изложенными до сих пор истинами, но вместе с тем, путем собственного опыта или более глубокого усмотрения, не пришел бы к осознанию того, что длительное страдание присуще всякой жизни; который, наоборот, находил бы в жизни удовлетворение, чувствовал бы себя в ней прекрасно и, по спокойном размышлении, хотел бы, чтобы его жизненный путь, каким он его познал до сих пор, продолжался бесконечно или постоянно возобновлялся; который имел бы столько жизненной силы, чтобы за все наслаждения жизни добровольно и охотно принять вся тяготы и терзания, каким она подвержена, — такой человек твердо стоял бы «костью дебелой на крепкозданной прочной земле»,[221] и для него ничего не было бы страшно; вооруженный познанием, которое мы в нем предполагаем, он спокойно смотрел бы в лицо смерти, прилетающей на крыльях времени, и видел бы в ней обманчивый мираж, бессильный призрак, пугающий слабых, но не имеющий власти над тем, кто знает, что сам он есть та воля, объективацией или отпечатком которой выступает весь мир; кому поэтому во всякое время обеспечена жизнь, равно как и настоящее — эта подлинная, единственная форма явления воли; кого поэтому не может страшить бесконечное прошлое или будущее, где ему не суждено быть, ибо он считает это прошлое и будущее пустым наваждением и пеленой Майи, кто поэтому столь же мало должен бояться смерти, как солнце — ночи. На эту точку зрения Кришна ставит в Бхагаватгите своего вопрошающего ученика Арджуну, когда последний при виде готовых к бою полчищ (нечто, напоминающее Ксеркса), объятый грустью, колеблется и хочет отказаться от битвы, чтобы предотвратить гибель стольких тысяч; Кришна ставит его на эту точку зрения, и смерть стольких тысяч уже не может его страшить: он подает знак к битве.[222] Эту же точку зрения выражает и Прометей Гете, особенно в словах:
			
				
					
Вот я — гляди!
					
Я создаю людей,
					
Леплю их по своему подобью.
					
Чтобы они, как я, умели
					
Страдать, и плакать,
					
И радоваться, наслаждаясь жизнью,
					
И презирать ничтожество твое,
					
Подобно мне![223]
				
			
			
К этой же точке зрения могла бы привести философия как Бруно, так и Спинозы,[224] — особенно тех, кому ошибки и несовершенства этих систем не помешали бы примкнуть к ним всецело или отчасти. В философии Бруно нет этики в собственном смысле, а у Спинозы этика совершенно не вытекает из сущности его учения: сама по себе прекрасная и достойная хвалы, она соединена с ним лишь посредством слабых и очевидных софизмов. На указанную точку зрения встало бы, наконец, много людей, если бы их познание шло в уровень с их желаниями, т. е. если бы они, свободные от всяких химер, были в состоянии уяснить себе самих себя. Ибо в этом и состоит для познания точка зрения полного утверждения воли к жизни.
			
Воля утверждает самое себя, — это значит: когда в ее объектное(tm), т. е. в мире и жизни, ей полностью и отчетливо дается в качестве представления ее собственная сущность, то это познание нисколько не задерживает ее желания: она продолжает хотеть этой жизни даже такой, какой она ее познала, и если прежде она хотела ее, не зная ее, в слепом порыве, то теперь она хочет ее, узнав ее, сознательно и обдуманно. Противоположность этого, отрицание воли к жизни, наступает в том случае, если вслед за таким познанием прекращается желание, так что познанные отдельные явления уже не воздействуют тогда как мотивы, а все выросшее из восприятия идей познание сущности мира, отражающего волю, становится квиетивом воли, и она таким образом свободно сама себя отвергает. Эти совершенно новые и в такой общей форме едва ли понятные мысли, я надеюсь, скоро станут ясными из предстоящего описания тех феноменов (в данном случае — человеческих поступков), в которых проявляется, с одной стороны, утверждение в его различных степенях, а с другой стороны — отрицание: Ибо хотя то и другое исходит из познания, но это — познание не абстрактное, выражаемое в словах, а живое, оно находит себе выражение только в делах и жизни и остается независимым от догматов, занимающих при этом, в качестве абстрактного познания, разум. Описать то и другое и возвести к ясному познанию разума — только это может быть моею целью; я вовсе не думаю предписывать или рекомендовать какое-нибудь из них: это было бы так же глупо, как и бесполезно, потому что воля в себе безусловно свободна, всецело определяет самое себя, и для нее не существует никакого закона. Но прежде чем приступить к указанной задаче, мы должны сперва разъяснить и точнее определить эту свободу и ее отношение к необходимости; кроме того, надо высказать несколько общих, относящихся к воле и ее объектам размышлений о жизни, утверждение и отрицание которой составляет нашу проблему; все это облегчит для нас задуманное познание этического смысла человеческих поступков в их внутреннем существе.
			
Я сказал уже, что все это сочинение представляет собой лишь развитие единой мысли; отсюда следует, что все его части теснейшим образом связаны между собою и не только каждая необходимо соотносится с предыдущей и прежде всего ее предполагает в памяти читателя (как это бывает во всех философских системах, состоящих просто из ряда умозаключений), но и каждая часть всего произведения родственна каждой другой и ее предполагает. Поэтому требуется, чтобы читатель помнил не только непосредственно предшествующее, но и все прежнее, и умел соединять его с каждым данным местом, сколько бы другого материала ни находилось между ними; такое требование предъявлял к своему читателю и Платон: в запутанном лабиринте его диалогов можно лишь длинными окольными путями возвратиться к главной мысли, становящейся оттого гораздо яснее. С нашей стороны подобное требование неизбежно, ибо, хотя расчленение нашей единой мысли на многие соображения и составляет единственное средство для ее передачи, но для самой мысли это не существенная, а только искусственная форма. Чтобы облегчить изложение и сделать его понятнее, материал разделен, с четырех главных точек зрения, на четыре книги, и все родственное и однородное тщательно связано между собою; однако само содержание не допускает прямолинейного хода мысли (как это бывает в исторических работах), а делает необходимым более извилистый путь и потому требует неоднократного изучения книги: только это позволит уяснить связь каждой части с любой другой, и лишь все они, взятые вместе, полностью освещают одна другую.[225]
			§ 55
			
Воля как таковая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления. Последнее же, как мы знаем, всецело подчинено закону основания в его четырех формах; и так как мы знаем, что необходимость вполне тождественна со следствием из данного основания, что это — понятия равнозначные, то все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой — следствие, и в этом последнем качестве оно всецело и необходимо определено и потому ни в каком отношении не может быть иным, чем оно есть. Таким образом, все содержание природы, вся совокупность ее явлений совершенно необходимы, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события можно всякий раз показать воочию, потому что всегда есть и может быть найдено основание, от которого они зависят в качестве следствия. Это не терпит никакого исключения: это следует из неограниченной власти закона основания. Но с другой стороны, тот же самый мир во всех своих явлениях представляет для нас объектность воли, которая, будучи сама не явлением, представлением или объектом, но вещью в себе, не подчиняется и закону основания, форме всякого объекта, и, следовательно, не определяется как следствие основанием, не подвластна необходимости, т. е. свободна. Таким образом, понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости, т. е. соответствующего закону основания отношения следствия к его основанию.
			
Здесь явственнее всего лежит перед нами та общая точка этой великой антитезы — совмещение свободы с необходимостью, о которой в последнее время говорили часто, но, насколько мне известно, никогда не говорили ясно и дельно. Всякая вещь как явление, как объект, безусловно необходима; но в себе эта вещь есть воля, а воля совершенно и во веки веков свободна. Явление, объект необходимо и неизменно определены в цепи оснований и следствий, которая не может прерываться. Но бытие вообще этого объекта и род его бытия, т. е. идея, которая в нем раскрывается, или, другими словами, его характер — это непосредственно есть явление воли. В силу свободы этой воли он, таким образом, мог бы вообще не существовать или же изначально и по существу быть совершенно иным, причем и вся цепь, звеном которой он служит, но которая сама есть явление той же воли, была бы тогда совершенно иной; но если этот объект дан налицо, он вступил уже в ряд оснований и следствий, необходимо определен в нем и не может поэтому ни стать иным, т. е. измениться, ни выйти из ряда, т. е. исчезнуть. Человек, как и всякая другая часть природы, есть объектность воли; поэтому все сказанное относится и к нему. Как всякая вещь в природе имеет свои силы и свойства, которые определенно реагируют на определенное воздействие и составляют ее характер, так и он имеет свой характер, из которого мотивы необходимо вызывают его поступки. В самом качестве этих поступков выражается его эмпирический характер, а в последнем, в свою очередь, — его умопостигаемый характер, воля в себе, детерминированным проявлением которой он служит. Но человек — это совершеннейшее явление воли, которое, чтобы существовать (как это показано во второй книге), должно быть озарено такой высокой степенью познания, что для последнего стало возможно даже вполне адекватное воспроизведение сущности мира, под формой представления, чем и является восприятие идей, чистое зеркало мира, как мы это видели в третьей книге. В человеке, таким образом, воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и исчерпывающего знания своей собственной сущности, как она отражается в целом мире. Если такая степень познания дана в действительности, то как мы видели в предыдущей книге, она порождает искусство. В конце всего нашего рассуждения окажется, однако, что с помощью этого же познания, направленного волей на самое себя, возможно уничтожение или самоотрицание воли в ее совершеннейшем проявлении, так что свобода, которая как свойственная только вещи в себе вообще никогда не может обнаруживаться в явлении, выступает в таком случае и в последнем. Она уничтожает лежащую в основе явления сущность (в то время как само это явление продолжает еще пребывать во времени), создает противоречие явления с самим собою и именно этим вызывает феномены святости и самоотрицания. Однако все сказанное может стать вполне ясным лишь в конце этой книги.
			
Пока же мы указываем здесь в общих чертах на то, что человек отличается от всех других явлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, которая свойственна только воле как вещи в себе и противоречит явлению, у человека может, однако, выступать и в явлении, но тогда она необходимо составляет противоречие явления с самим собою. В этом смысле, конечно, не только воля в себе, но даже и человек может быть назван свободным и потому выделен из ряда всех других существ. Но как это следует понимать, покажет только все дальнейшее изложение, пока же мы должны оставить данный вопрос в стороне. Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определенного человека не подчинены необходимости, другими словами, будто сила мотива менее надежна, чем сила причины или вывод заключения из посылок. Свобода воли как вещи в себе (если только, повторяю, оставить в стороне указанный выше совершенно исключительный случай) никогда не распространяется непосредственно на явление воли, — даже там, где оно достигает высшей ступени очевидности; следовательно, она не распространяется на разумное животное с индивидуальным характером, т. е. на личность. Последняя никогда не свободна, хотя и служит проявлением свободной воли, ибо она представляет собой уже детерминированное проявление свободного желания этой воли; и хотя это проявление, облекаясь в форму всякого объекта — закон основания, развивает единство этой воли во множество поступков, но это множество, ввиду вневременного единства желания в себе, обнаруживает закономерность силы природы. Но так как именно свободное желание есть то, что сказывается в личности и во всем ее жизненном складе, относясь к нему как понятие к определению, то и каждый отдельный поступок личности должен быть приписан свободной воле, и в качестве такового он непосредственно заявляет себя сознанию. Поэтому, как я уже говорил во второй книге, всякий a priori (т. е. здесь — в силу естественного чувства) считает себя свободным также и в отдельных поступках, иными словами, мы думаем, будто в каждом данном случае возможен любой поступок, и лишь a posteriori, на опыте и из размышления над опытом мы узнаем, что наши поступки совершенно необходимо вытекают из сопоставления характера с мотивами. Этим и объясняется, почему самый необразованный человек, следуя своему чувству, страстно защищает полную свободу отдельных поступков, между тем как великие мыслители всех веков и даже более глубокие из вероучений отрицали ее. Но кто уяснил себе, что вся сущность человека есть воля и что сам он — только явление этой воли (а такое явление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае выступает в виде закона мотивации), для того сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым.
			
Необходимость отдельного поступка удовлетворительно показал Пристли в своей «Doctrine of philosophical necessity»;[226] но существование этой необходимости наряду со свободой воли в себе, т. е. вне явления, впервые доказал Кант[227] (заслуга которого здесь особенно велика), установив различие между умопостигаемым и эмпирическим характером; это различие я вполне и безусловно принимаю, потому что умопостигаемый характер — это воля как вещь в себе, поскольку она проявляется в определенном индивиде, в определенной степени, эмпирический же характер — само это проявление, как оно выражается в поведении (если иметь в виду время) и даже в строении тела (если иметь в виду пространство). Чтобы уяснить взаимоотношение обоих характеров, лучше всего воспользоваться той формулировкой, которую я уже употребил в своем вступительном трактате, а именно — умопостигаемый характер каждого человека следует рассматривать как вневременный, а поэтому неделимый и неизменный акт воли, проявление которого, развитое и развернутое во времени, пространстве и всех формах закона основания, есть эмпирический характер, как он, согласно опыту, обнаруживается во всем поведении и жизненном складе данного человека. Как все дерево представляет собой только бесконечно повторенное проявление одного и того же стремления, которое проще всего выражается в волокне и, усложняясь, повторяется в виде листа, побега, ветви, ствола и может быть легко в них узнано, так все поступки человека представляют собой только бесконечно повторяемое, в своей форме несколько меняющееся выражение его умопостигаемого характера, и вытекающая из суммы этих поступков индукция составляет его эмпирический характер. Впрочем, я не стану здесь перерабатывать и повторять мастерское изложение Канта, а предполагаю его известным.
			
В 1840 году я обстоятельно и подробно разработал важный вопрос о свободе воли в своем получившем премию сочинении о ней и раскрыл причину той иллюзии, в силу которой полагают, будто в самосознании, в качестве факта его, можно найти эмпирически данную абсолютную свободу воли, т. е. liberum arbitrium indifferentiae [свободное, ничем не обусловленное решение воли[228] ]: как раз на этом пункте и была, вполне осмысленно, сосредоточена конкурсная тема. Отсылая читателя к этому произведению, а также к § 10 изданной вместе с ним, под общим заглавием «Две основные проблемы этики», конкурсной работы об основе морали, я опускаю теперь предложенное в первом издании еще не полное доказательство необходимости волевых актов, а вместо этого постараюсь объяснить названную иллюзию в кратком рассуждении, которое имеет своей предпосылкой 19 главу нашего II тома и поэтому не могло быть приведено в упомянутой конкурсной работе.
			
Помимо того, что воля как истинная вещь в себе есть нечто действительно изначальное и независимое и в самосознании ее акты (здесь хотя уже и детерминированные) должны сопровождаться чувством изначальности и самостоятельности, — помимо этого иллюзия эмпирической свободы воли (вместо трансцендентальной, которую только и следует признавать за ней), т. е. свободы отдельных поступков, возникает из показанного в 19-ой главе II тома, особенно под № 3, обособленного и подчиненного положения интеллекта по отношению к воле. Ведь интеллект узнает решения воли только a posteriori и эмпирически, поэтому, когда ему предстоит выбор, у него нет данных о том, какое решение примет воля. Ибо умопостигаемый характер, в силу которого при данных мотивах возможно только одно решение и потому решение необходимое, не познается интеллектом, а постепенно, своими отдельными актами, ему становится известен лишь эмпирический характер. Вот почему познающему сознанию (интеллекту) кажется, будто в каждом данном случае для воли одинаково возможны два противоположных решения. Но это то же самое, как если бы относительно шеста, стоящего отвесно, но потерявшего равновесие и зашатавшегося, сказать: «Он может упасть на правую сторону или на левую», — ведь это может иметь лишь субъективное значение и собственно выражает только: «по отношению к известным нам данным», потому что объективно сторона падения уже необходимо определилась, как только шест зашатался. Так и решение собственной воли остается индетерминированным лишь для ее зрителя, собственно интеллекта, т. е. только относительно и субъективно, а именно для субъекта познания; взятое же само по себе и объективно, решение при каждом выборе уже детерминировано и необходимо. Но только эта детерминация входит в сознание лишь через посредство совершающегося решения. Мы получаем даже эмпирическое подтверждение этого, — когда нам предстоит какой-нибудь трудный и важный выбор, но только при условии, которое еще не явилось, а лишь ожидается, так что мы до тех пор ничего не можем делать и должны оставаться пассивными. Вот тогда мы и обдумываем, на что нам следует решиться при наступлении тех условий, которые позволят нам свободное действие и выбор. Обыкновенно в пользу одного решения говорят дальновидные разумные соображения, а в пользу другого — непосредственная склонность. Пока мы поневоле остаемся пассивными. кажется, что сторона разума берет перевес; но мь; заранее предвидим как сильно будет тянуть к себе другая сторона, когда представится случай к действию. До тех же пор мы усердно стараемся холодным обсуждением pro и contra полностью высветить мотивы обеих сторон, чтобы каждый из них мог воздействовать на волю всей своей силой, когда придет решительный момент, и чтобы какая-нибудь ошибка интеллекта не склонила волю принять иное решение, нежели то, какое она выбрала бы, если бы все воздействовало на нее равномерно. Но это ясное расчленение мотивов обеих сторон — все, что может сделать интеллект при выборе. А действительного решения он выжидает столь же пассивно и с таким же напряженным любопытством, как и решения чужой воли. Поэтому с его точки зрения оба решения должны казаться ему одинаково возможными, и в этом и заключается иллюзия эмпирической свободы воли. В сферу интеллекта решение вступает совершенно эмпирически, как окончательный исход дела; но возникло оно все-таки из внутренних свойств, из умопостигаемого характера индивидуальной воли, в ее конфликте с данными мотивами, и возникло поэтому с полной необходимостью. Интеллект может при этом лишь ярко и всесторонне высветить особенности мотивов, но он не в силах определить самую волю, ибо она совершенно недоступна для него и даже, как мы видели, непостижима.
			
Если бы человек при одинаковых обстоятельствах однажды мог поступить так, а другой раз — иначе, то сама его воля должна была бы между тем измениться и потому лежать во времени, ибо только в нем и возможно изменение; но в таком случае или воля должна была бы представлять собой только явление, или время должно было бы составлять определение вещи в себе. Поэтому спор о свободе отдельного поступка, о liberum arbitrium indifferentiae, вращается, собственно говоря, вокруг вопроса о том, лежит ли воля во времени или нет. Если она в качестве вещи в себе, как это неизбежно вытекает из учения Канта и из всего моего рассуждения, лежит вне времени и всех форм закона основания, то не только индивид должен в одинаковых условиях всегда поступать одинаково и не только всякое злое дело его является надежной порукой за множество других, которые он должен совершить и от которых не может уклониться, но и мы были бы в состоянии, как говорит Кант, при наличности эмпирического характера и мотивов, вычислять будущее поведение человека, как солнечное и лунное затмение. Как последовательна природа, так последователен и характер: в соответствии с ним должен совершаться всякий отдельный поступок, подобно тому как всякий феномен соответствует закону природы; мотивы в первом случае и причина в последнем — это лишь случайные причины, как показано во второй книге. Воля, проявлением которой служит все бытие и жизнь человека, не может отрекаться от себя в отдельных случаях, и чего хочет человек вообще, того он всегда будет хотеть и в частности.
			
Утверждение эмпирической свободы воли, liberi arbitrii indifferentiae, находится в теснейшей связи с тем, что сущность человека полагали в душе, которая будто бы изначально есть познающее, вернее абстрактно мыслящее существо и лишь вследствие этого хотящее; таким образом, природу воли считали производной, между тем как на самом деле таким производным моментом является познание. Волю рассматривали даже как особый акт мышления и отождествляли с суждением, как это делали Декарт и Спиноза. С такой точки зрения, всякий человек становится тем, что он есть, лишь вследствие своего познания: он является на свет как моральный нуль, познает вещи этого мира, затем решается быть тем или другим, поступать так или иначе, и может даже, в результате нового познания, избрать новое поведение, т. е. стать другим. Далее, с этой точки зрения, человек сначала признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, — между тем как на самом деле он сначала хочет ее и вследствие этого называет ее хорошей. Согласно всей моей главной мысли, такая точка зрения извращает действительное отношение обоих моментов. Воля — это нечто первое и основное, познание же просто привходит к явлению воли и служит его орудием. Поэтому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер — это нечто изначальное, потому что желание составляет основу его существа. Благодаря привходящему познанию он в течение опыта узнает, что он такое, т. е. узнает свой характер. Таким образом, он познает себя в силу качеств своей воли и в соответствии с ними, а не хочет вследствие своего познания и в соответствии с ним; согласно этому старому взгляду, человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, и таким он и станет: в этом и состоит свобода воли. Она заключается, собственно, в том, что человек — это дело собственных рук при свете познания. Я же говорю: человек есть дело собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы высветить его. Поэтому он не может решиться быть таким или иным и не может стать другим: нет, он есть раз и навсегда и постепенно познает, что он такое. Согласно прежней теории, он хочет того, что познает; на мой взгляд, он познает то, чего хочет.
			
Греки называли характер ηϋος, а его проявления, т. е. нравы — ηϋη; но последнее слово происходит от εϋος, привычка: они выбрали его, чтобы метафорически обозначить постоянство характера постоянством привычки. То γαρ ηϋος από τον εδονς έχει την εηωνυμιαν ηΰικη γαρ καλείται δια το εϋιζεσΰαι [от слова εϋος, т. е. привычка, ведет свое название ηϋος: этика, следовательно, происходит от слова εϋιζεσϋαι, т. е. привыкать], — говорит Аристотель (Eth. magna, I, 6, стр. 1186 и Eth. Eud., стр. 1220, и Eth. Nic., стр. 1103, ed. Ber.). У Стобея читаем: «стоики, последователи Зенона, метафорически определяют характер (ηϋος) как источник жизни, из которого вытекают отдельные деяния» (II, гл. 7). В христианском вероучении мы находим догмат о предопределении — вследствие избрания или неизбрания (Рим. 9, 11–24), догмат, очевидно, вытекающий из той мысли, что человек не изменяется, что жизнь его и деяния, т. е. его эмпирический характер, является лишь раскрытием характера умопостигаемого, развитием заметных уже у ребенка определенных и неизменных задатков и что поэтому уже при самом рождении человека точно определена его нравственная деятельность, которая в существенном остается верна себе до самого конца. С этим согласны и мы, но, конечно, выводы, полученные из соединения этой совершенно правильной мысли с находящимися в еврейском вероучении догматами и создавшие великое затруднение, вовеки неразрешимый Гордиев узел, вокруг которого вращается большинство церковных споров, — эти выводы я защищать не берусь, ибо такая защита едва ли удалась самому апостолу Павлу с его примером горшечника:[229] ведь конечным результатом оказалось бы не что иное, как:
			
				
					
Пусть люди боятся
					
Всесильных богов.
					
Владычить над миром
					
Они не устанут
					
И вечной десницей
					
Расправу творят.[230]
				
			
			
Но такие соображения не касаются, собственно, нашей темы. Скорее, теперь окажутся целесообразными несколько замечаний о связи между характером и познанием, в котором заключены все его мотивы.
			
Так как мотивы, определяющие проявление характера, или поступки, воздействуют на характер через посредство познания, а познание изменчиво, часто колеблется между заблуждением и истиной, хотя обыкновенно в течение жизни все более и более исправляется (конечно, в весьма различных степенях), то поведение известного человека может заметно измениться, но отсюда мы еще не имеем права заключать о перемене его характера. То, чего человек подлинно и вообще хочет, затаенное стремление его существа и соответственная цель, преследуемая им, никогда не поддается изменению путем внешнего воздействия на него, поучения: иначе мы были бы в состоянии его пересоздать. Сенека прекрасно говорит: velle non discitur [желанию нельзя научить], предпочитая истину своим же стоикам, которые учили: doceri posse virtutera [добродетели можно научить]. Извне на волю можно воздействовать только мотивами, но они никогда не могут изменить самой воли, потому что они сами имеют власть над ней только при условии, что она именно такова, какова она есть. Все, что они могут сделать, это лишь изменить направление ее стремлений, т. е. устроить так, чтобы то, чего она неуклонно ищет, она искала на другом пути, нежели раньше. Поэтому всякие поучения и умственное развитие, т. е. внешние воздействия, могут убедить ее, что она заблуждается в своих средствах, могут сделать так, чтобы она стала искать на совершенно другом пути, даже в совершенно другом объекте, той цели, к которой она по своему внутреннему существу раз и навсегда стремится, но никогда они не смогут сделать так, чтобы воля действительно захотела чего-нибудь другого, нежели то, чего она хотела до сих пор; ее желание остается неизменным, потому что воля и есть самое это желание, которое иначе было бы просто упразднено. Между тем изменчивость познания, а потому и поведения заходит так далеко, что воля старается достигнуть своей неизменной цели, например, Магометова рая,[231] однажды в действительном мире, другой раз — в воображаемом, соразмеряя с этим свои средства и в первом случае пользуясь умом, насилием и обманом, а во втором — воздержанием, справедливостью, милостыней, паломничеством в Мекку. Но от этого не изменились ни ее стремления, ни — в еще меньшей степени — она сама. Если, таким образом, ее поступки и оказываются весьма различными в разные периоды, то ее желание остается совершенно тем же самым. Velle non discitur.
			
Для действенности мотивов необходимо, чтобы они не только были налицо, но и чтобы они были познаны, ибо, согласно упомянутому уже однажды очень хорошему выражению схоластиков, «конечная причина действует не в соответствии со своим реальным бытием, а в соответствии с бытием познанным». Для того, например, чтобы проявилось отношение, существующее в данном человеке между эгоизмом и состраданием, недостаточно, чтобы он, скажем, владел богатством и видел чужую нужду: нет, он должен знать также, что можно сделать с богатством как для себя, так и для других; и он должен чужое страдание не только представлять себе, но он должен знать также, что такое страдание, а также, что такое наслаждение. Быть может, в одном каком-нибудь случае он не знал всего этого так хорошо, как в другом, и если он в одинаковых случаях поступал различно, то причина этого заключается лишь в том, что обстоятельства, собственно, были другие, именно в той части, которая зависит от того, как он их познает, хотя они и кажутся одинаковыми.
			
Как незнание действительных обстоятельств отнимает у них силу, так, с другой стороны, совершенно воображаемые обстоятельства могут действовать как реальные не только в отдельных случаях заблуждения, но и вообще и в течение долгого времени. Если, например, человек убежден, что за каждое благодеяние ему в будущей жизни воздастся сторицей, то такое убеждение имеет для него силу вполне надежного и долгосрочного векселя, и он из эгоизма может раздавать, тогда как при другом убеждении он из эгоизма брал бы. Он не изменился: velle non discitur. Благодаря этому великому влиянию познания на поступки при неизменности воли происходит то, что лишь постепенно развивается характер и выступают различные его черты. Поэтому в каждом возрасте жизни он является иным, и после бурной необузданной юности может наступить спокойная и умеренная зрелость. Особенно злые черты характера с течением времени проявляются все сильнее; иногда же страсти, которым мы отдавались в юности, позднее добровольно обуздываются — только потому, что противоположные мотивы лишь теперь проникают в сознание. Вот почему в начале своей жизни мы все невинны, что означает только, что ни мы, ни другие не знаем злой стороны нашей собственной природы: она вызывается лишь мотивами, и лишь со временем мотивы проникнут в сознание. Под конец мы узнаем самих себя совершенно другими, нежели считали себя a priori, и часто мы пугаемся тогда самих себя.
			
Раскаяние никогда не бывает следствием того, что изменилась воля (это невозможно): оно вытекает из того, что изменилось познание. Существенного и подлинного из того, чего я некогда хотел, я должен хотеть еще и теперь, ибо я сам — эта воля, лежащая вне времени и изменения. Я всегда поэтому могу раскаиваться не в том, чего я хотел, а лишь в том, что я сделал, ибо, руководимый ложными понятиями, я сделал нечто иное сравнительно с тем, что соответствовало моей воле. Убедиться в этом на основе более правильного познания — вот что значит раскаяться. Это относится не только к житейской мудрости, к выбору средств и обсуждению соответствия цели моей действительной воле, но и к собственно этическим моментам. Так, например, я мог поступить более эгоистично, чем это свойственно моему характеру, введенный в заблуждение преувеличенными представлениями о нужде, в которой я сам находился, или о коварстве, лживости, злобе других, или же тем, что я действовал поспешно, не подумав, под влиянием только наглядных мотивов, а не отчетливо познанных in abstracto, под впечатлением минуты и возбужденного им аффекта, столь сильного, что я, собственно, и не владел своим разумом; возвращение рассудительности и в таком случае является только исправленным познанием, из которого может возникнуть раскаяние, выражающееся тогда в исправлении содеянного, настолько это возможно. Надо, впрочем, заметить, что в целях самообмана люди заведомо прибегают к мнимой опрометчивости, которая на самом деле представляет собой втайне обдуманный план действия. Ибо мы никого не обманываем и никому не льстим такими тонкими уловками, кроме как самим себе. Бывают и противоположные случаи: излишняя доверчивость к другим или незнание относительной ценности жизненных благ, или какой-нибудь абстрактный догмат, в который я ныне перестал уже верить, могут заставить меня поступить менее эгоистично, чем это свойственно моему характеру, и тем вызвать во мне раскаяние иного рода. Таким образом, раскаяние всегда есть исправленное познание отношения поступка к действительному намерению.
			
Подобно тому как воле, поскольку она раскрывает свои идеи только в пространстве, т. е. в одной высшей форме, противоборствует материя, уже подчиненная власти других людей (в данном случае — сил природы), и она редко позволяет той форме, которая стремилась здесь к обнаружению, выступить в совершенной чистоте и ясности, т. е. в красоте, — так и воля, проявляющаяся только во времени, т. е. в действиях, встречает себе аналогичное препятствие в познании, которое редко сообщает ей вполне правильные данные, отчего поступок и оказывается не вполне соответствующим воле и тем вызывает раскаяние. Последнее, таким образом, всегда вытекает из усовершенствованного познания, а не из перемены в воле: перемена невозможна. Угрызения совести по поводу совершенного — это вовсе не раскаяние, а страдание, которое мы испытываем оттого, что познали себя в самих себе, т. е. как волю. Угрызения эти основаны как раз на уверенности, что мы все еще обладаем той же волей. Если бы последняя изменилась и угрызения совести были только раскаянием, то оно уничтожило бы само себя, ибо прошедшее не могло бы больше возбуждать тревоги, представляя собой обнаружение такой воли, которая уже не есть воля кающегося. Ниже мы подробно разберем смысл угрызений совести.
			
Влияние, которое познание как среда мотивов оказывает не на самую волю, правда, а на ее обнаружение в поступках, обосновывает также главное различие между действиями людей и животных, — ведь способ познания у тех и у других различен. Животное имеет только наглядные представления, человек же благодаря разуму — еще и абстрактные понятия. Хотя животное и человек с одинаковой необходимостью определяются мотивами, последний имеет все-таки перед животным то преимущество, что перед ним открыта полная возможность выбора решений; ее часто принимали даже за свободу воли в отдельных поступках, хотя на самом деле она представляет собой только возможность полного завершения конфликта между несколькими мотивами, из которых самый сильный с необходимостью решает дело. Именно для этого мотивы должны были принять форму абстрактных мыслей, ибо только с их помощью возможно действительное обсуждение, т. е. взвешивание противоположных оснований для деятельности. У животного выбор может быть только между наглядно предлежащими мотивами, почему он и ограничен узкой сферой его наличного, наглядного восприятия. Поэтому необходимость определения воли мотивом, равная необходимости определения действия причиной, может быть наглядно и непосредственно представлена только у животных, ибо здесь и у зрителя мотивы находятся перед глазами так же непосредственно, как и их результаты; у человека же мотивы почти всегда — это абстрактные представления, невидимые для зрителя, и даже для самого деятеля необходимость их воздействия скрыта за их конфликтом. Ибо лишь in abstracto могут несколько представлений, в качестве суждений и цепей силлогизмов, находиться в сознании рядом друг с другом и затем воздействовать друг на друга независимо от всякого временного определения, пока наиболее сильное не одолеет остальных и не определит воли. В этом и заключается полная возможность выбора решений, или способность обсуждения, составляющая преимущество человека перед животным, — из-за нее ему приписали свободу воли, полагая, будто его желание — это просто результат операций интеллекта, не опирающегося на определенную склонность, между тем как на самом деле мотивация действует только на основе и при условии определенной склонности человека, которая у него индивидуальна, т. е. составляет характер. Более обстоятельный разбор этой способности обсуждения и вытекающего из нее различия между произволом человека и животных можно найти в «Двух основных проблемах этики» (I изд., стр. 35 и сл., II изд., стр. 34 и сл.); к ним я и отсылаю. Впрочем, эта способность человека к обсуждению относится к тем вещам, которые делают его существование гораздо более мучительным, чем существование животного, как и вообще самые великие наши страдания коренятся не в настоящем, не в наглядных представлениях или непосредственном чувстве, но в разуме в виде абстрактных понятий, мучительных мыслей, от которых вполне свободно животное, живущее только в настоящем и, следовательно, в завидной беззаботности.
			
Указанная зависимость человеческой способности обсуждения от умения абстрактно мыслить, а следовательно, судить и умозаключать, по-видимому, и была тем обстоятельством, которое побудило как Декарта, так и Спинозу отождествить решение воли со способностью утверждения и отрицания (способность суждения). Из этого Декарт вывел, что воля (у него индифферентно свободная) ответственна и за всякое теоретическое заблуждение; Спиноза, напротив, утверждал, что воля так же необходимо определяется мотивами, как суждение — основаниями;[232] последний взгляд, впрочем, правилен, но правилен как верное заключение из ложных посылок.
			
Установленное различие в способах того, как животное и человек управляются мотивами, оказывает очень широкое влияние на существо обоих и составляет основную часть того глубокого и очевидного различия, которое существует между характерами их бытия. В то время как для животного мотивом всегда служит только наглядное представление, человек стремится совершенно исключить этот род мотивации и определять себя только абстрактными представлениями, с наибольшей выгодой используя свое преимущество разума; вне зависимости от настоящего он не избирает и не избегает мимолетного наслаждения или преходящей боли, а обдумывает их последствия. В большинстве случаев, за исключением только совершенно незначительных поступков, нас определяют абстрактные, мысленные мотивы, а не впечатления настоящего. Вот почему каждое отдельное лишение в данную минуту для нас довольно легко, а всякое отречение страшно тяжело: ведь первое касается только мимолетного настоящего, второе же относится к будущему и поэтому заключает в себе бесчисленные лишения, для которых оно служит эквивалентом. Причина нашего страдания, как и нашей радости, заключена поэтому большей частью не в реальных обстоятельствах, а просто в абстрактных мыслях: именно они часто ложатся на нас невыносимым бременем, вызывают муки, в сравнении с которыми ничтожны все страдания животного мира, так как эти муки иногда заглушают даже физическую боль; мало того, при сильных душевных страданиях мы причиняем себе физические мучения только для того, чтобы переключить на них все внимание: вот почему при страшной душевной боли мы рвем на себе волосы, бьем себя в грудь, терзаем лицо, мечемся по земле, — все это является в сущности только насильственными средствами для отвлечения от невыносимой тягостной мысли. Именно потому, что душевное страдание, будучи гораздо сильнее, делает нечувствительным к физической боли, — для человека, пришедшего в отчаяние или удрученного болезненной тоской, очень легко решиться на самоубийство, даже если раньше, в спокойном состоянии, он содрогался при мысли об этом. Точно так же забота и страсть, т. е., другими словами, игра мыслей, чаще и сильнее истощают тело, чем физические тяготы. Справедливо поэтому говорит Эпиктет: «Людей волнуют не самые вещи, а мнения о вещах» (V), как и Сенека: «Больше есть вещей, которые нас пугают, чем таких, которые мучают нас, и мы чаще страдаем от воображения, чем от действительности» (Письмо 5). Метко вышучивал человеческую природу наш Эйленшпигель, который, взбираясь на гору, смеялся, а сходя с нее — плакал. Дети, причинив себе боль, часто плачут не от нее, а от мысли о ней, возбуждаемой чужим соболезнованием. Такая значительная разница в поступках и жизни людей и животных вытекает из различия в способе их познавания. Далее, проявление ясно очерченного индивидуального характера, который преимущественно отличает человека от животного, обладающего почти исключительно родовым характером, тоже обусловливается выбором между несколькими мотивами, возможным только при посредстве абстрактных понятий. Ибо только после предварительного выбора различно слагающиеся у разных индивидов решения являются признаком их индивидуального характера, который у каждого иной; между тем поступки животного зависят только от наличия или отсутствия впечатления, и при условии, что такое впечатление вообще является мотивом для его породы. Поэтому, наконец, у человека только решение, а не простое желание служит действительным признаком его характера — как для него самого, так и для других. Решение же становится известным как для него самого, так и для других только через поступок. Желание — это лишь необходимое следствие из данного впечатления, независимо от того, вызвано ли последнее внешним раздражителем или внутренним мимолетным настроением, оно так же непосредственно необходимо и не требует рефлексии, как и поступки животных, и, как и они, выражает лишь родовой, а не индивидуальный характер, т. е. указывает только то, на что способен человек вообще, а не то, на что способен испытывающий данное желание индивид. Ввиду того, что поступок как человеческое деяние всегда требует известной обдуманности и так как человек обычно владеет своим разумом, т. е. действует сознательно, т. е. принимает решения в силу мысленных отвлеченных мотивов, — ввиду этого только поступок служит выражением умопостигаемой максимы поведения человека, результатом его сокровенного желания и является как бы буквой слова, обозначающего его эмпирический характер, который сам есть лишь временное выражение его умопостигаемого характера. Поэтому в нормальном состоянии духа только поступки обременяют совесть, а не желания и помыслы. Ибо только наши поступки представляют собой зеркало нашей воли. Упомянутые ранее поступки, совершаемые необдуманно и в слепом аффекте, являются до известной степени чем-то средним между простым желанием и решением. Поэтому искреннее раскаяние, которое, однако, тоже проявляется в поступке, может стереть их как неудачный штрих на картине нашей воли, а такую картину представляет наш жизненный путь. Отметим здесь в виде необычного сравнения, что отношение между желанием и поступком имеет совершенно случайную, но точную аналогию с отношением между электрическим разряжением и заряжением.
			
В результате всего этого рассуждения о свободе воли и относящихся к ней предметах мы находим, что хотя воля сама по себе и вне явления должна быть названа свободной и даже всемогущей, тем не менее в своих отдельных освещённых познанием проявлениях, т. е. у людей и животных, она определяется мотивами, на которые каждый характер реагирует всегда одинаково, закономерно и необходимо. Мы видим, что человек, благодаря привходящему абстрактному, или разумному, познанию, имеет перед животным то преимущество, что он может решать по выбору; но это только делает его ареной борьбы мотивов, не освобождая его от их господства, поэтому хотя решение по выбору и обусловливает возможность полного обнаружения индивидуального характера, но в нем никак нельзя видеть свободы отдельного желания, т. е. независимости от причинного закона, необходимость которого распространяется на человека, как и на всякое другое явление. Таким образом, только до указанной точки и не дальше доходит различие, которое разум, или познание с помощью понятий, устанавливает между человеческим и животным желанием. Но тот совершенно особый, невозможный в животном мире феномен человеческой воли, который может возникнуть, когда человек отрешается от всякого подвластного закону основания познания отдельных вещей как таковых и, постигая идеи, проницает principium individuationis; когда вследствие этого становится возможным действительное обнаружение истинной свободы воли как вещи в себе, отчего явление вступает в известное противоречие с самим собою, выражаемое словом самоотрицание, и даже в конце концов уничтожает в себе своего существа, — это подлинное и единственное непосредственное обнаружение в явлении свободы воли в себе не может быть еще здесь ясно описано, а послужит темой нашего рассмотрения в самом конце.
			
Но теперь, когда мы уяснили себе в этих рассуждениях неизменность эмпирического характера, представляющего собой только раскрытие вневременного умопостигаемого характера, когда мы поняли и необходимость возникновения поступков из встречи характера с мотивами, — мы должны прежде всего устранить вывод, который очень легко сделать отсюда в пользу недостойных склонностей. А именно: так как наш характер следует рассматривать как временное раскрытие вневременного и, следовательно, неделимого и неизменного волевого акта, или умопостигаемого характера, которым неизменно определяется все существенное в нас, т. е. этическое содержание нашего жизненного склада, и согласно которому это содержание должно выражаться в проявлении умопостигаемого характера — эмпирическом характере, между тем как только несущественная сторона этого проявления, внешний облик нашей жизни, зависит от тех образов, в каких являются мотивы, — то отсюда могут заключить, что бесполезно работать над исправлением своего характера или бороться с властью дурных побуждений, что благоразумнее поэтому склоняться перед неотвратимым и беспрекословно идти навстречу всякому побуждению, хотя бы и дурному. Но такой взгляд совершенно походит на теорию неотвратимого рока и на выводимое из нее заключение, которое называют αργός λόγος [косный разум], а в новейшее время — «турецкой верой»; справедливое опровержение этого вывода, приписываемое Хрисиппу, находится у Цицерона в его книге De fato (гл. 12, 13).
			
Хотя и можно считать, что все бесповоротно предопределено судьбой, но это совершается лишь посредством цепи причин. И никак не может быть определено, чтобы действие наступило помимо своей причины. Следовательно, не событие само по себе предопределено, а событие как результат предшествующих причин, так что не только один результат, но и средства, результатом которых он должен быть, предопределены судьбою. Если поэтому не явятся средства, то уж наверное не будет и результата: то и другое определено судьбою, но мы узнаем это всегда лишь потом.
			
Подобно тому как события всегда соответствуют судьбе, т. е. бесконечному сцеплению причин, так наши поступки всегда отвечают нашему умопостигаемому характеру; но как мы заранее не знаем судьбы, так не дано нам и априорно постигнуть этот характер: только a posteriori, на опыте, научаемся узнавать мы и других, и самих себя. Если свойство нашего умопостигаемого характера таково, что мы в состоянии решаться на добрый поступок только после долгой борьбы со злым побуждением, то эта борьба должна предшествовать, и ее необходимо переждать. Мысль о неизменности характера, о единстве источника, из которого вытекают все наши поступки, не должна склонять нас к тому, чтобы в ту или другую сторону предварять решение характера: последующее решение покажет нам, кто мы такие, и мы отразимся в зеркале своих деяний. Этим и объясняются те чувства удовлетворенности или удрученности, с которыми мы оглядываемся на пройденный жизненный путь: оба эти чувства происходят не от того, что наши минувшие деяния сохраняют еще свое бытие, — они прошли, они были, и теперь уже ничего нет, но великая их важность для нас вытекает из их значения, из того, что эти деяния — отпечаток характера, зеркало воли, и всматриваясь в него, мы познаем наше сокровенное я, ядро нашей воли. И так как мы узнаем это не заранее, а лишь впоследствии, то нам и надлежит стремиться и бороться во времени, дабы картина, которую мы создаем своими деяниями, вышла такой, чтобы вид ее по возможности успокаивал нас, а не удручал. Впрочем, значение такого покоя или такой удрученности будет, как я уже сказал, выяснено ниже. Здесь же необходимо рассмотреть еще следующее.
			
Наряду с умопостигаемым и эмпирическим характером надо упомянуть еще нечто третье, отличное от обоих, — приобретенный характер, который образуется только в течение жизни, в процессе земного опыта; именно о нем идет речь, когда хвалят человека за обладание характером или упрекают его за бесхарактерность. Можно было бы, конечно, подумать, что так как эмпирический характер, в качестве проявления характера умопостигаемого, неизменен и подобно всякому явлению природы внутренне последователен, то и человек по этой же причине должен всегда быть равным и последовательным себе самому и оттого не нуждается в искусственном приобретении характера путем опыта и размышления. Но это не так, и хотя человек всегда остается одним и тем же, он тем не менее не во всякое время понимает самого себя: мы часто ошибаемся в себе, пока не достигнем в известной степени подлинного самопознания. Эмпирический характер как простое влечение природы сам по себе неразумен, и разум даже мешает его проявлениям — тем сильнее, чем большей рассудительностью и силой мысли человек обладает. Ибо последние всегда показывают ему, что подобает человеку вообще как родовому характеру, чего он может хотеть и что может осуществить.
			
Это затрудняет отдельному человеку понимание того, чего же изо всего этого он, в силу своей индивидуальности, единственно хочет и что может. Он чувствует в себе задатки всех самых разнообразных человеческих устремлений и сил; но различная степень их, присущая его индивидуальности, уясняется для него без опыта и даже если он выбирает именно те стремления, которые только соответствуют его характеру, то он чувствует все-таки, особенно в отдельные моменты и в различном настроении, порыв к совершенно противоположным целям, которые не соединимы с первыми и должны быть совершенно подавлены, если он желает беспрепятственно следовать тому, что он первоначально избрал. Ибо подобно тому, как наш физический путь на земле всегда образует только линию, а не поверхность, так и в жизни, желая схватить и приобрести одно, мы должны отказываться от бесчисленного другого и не трогать того, что лежит направо и налево. Если же мы не можем на это решиться, если, подобно детям на ярмарке, мы хватаемся за все, что привлекает нас по дороге, то это — нелепое желание превратить линию нашего пути в поверхность; мы двигаемся тогда зигзагами, блуждаем в разные стороны и не достигаем ничего. Или, употребляя другое сравнение: подобно тому как, согласно правовому учению Гоббса, каждый первоначально имеет право на каждую вещь, но ни на одну не имеет исключительного права, которого по отношению к отдельным вещам он может достигнуть лишь путем отказа от своего права на все остальные, причем другие делают то же самое по отношению к избранной им вещи, — так же точно бывает и в жизни, где мы только в том случае можем серьезно и успешно осуществлять какое-нибудь определенное стремление, будь то стремление к наслаждению, почету, богатству, науке, искусству или добродетели, если мы отрекаемся от всех чуждых ему притязаний, отказываемся от всего другого. Поэтому одного только желания и умения самих по себе еще не достаточно, и человек должен также знать, чего он хочет, и знать, что он может: только таким образом он проявит характер и только тогда он сможет совершить нечто настоящее. Пока же он не достиг этого, он, несмотря на естественную последовательность эмпирического характера, бесхарактерен, и хотя в целом, влекомый своим демоном, должен оставаться верным себе и пройти свой путь, он опишет все-таки не прямую, а волнистую, неровную линию, будет колебаться, отступать, возвращаться, обрекать себя раскаянию и муке, и все это потому, что он видит перед собою в большом и малом столь много доступного и возможного для человека и все же не знает, что именно во всем этом единственно подходит к нему, может быть исполнено им и даже будет ему по душе. Поэтому он будет завидовать другим людям в их положении и обстоятельствах, которые между тем соответствуют только их характеру, а не его, и в которых он чувствовал бы себя несчастным и даже, быть может, не вынес бы их. Ибо как рыбе хорошо только в воде, птице — только в воздухе, кроту — только под землей, так и всякий человек чувствует себя хорошо только в подходящей ему атмосфере; так, например, не всякому дышится легко в придворном воздухе. Недостаточно понимая это, иной будет делать неудачные попытки, будет подчас насиловать свой характер, в целом же все-таки будет вынужден ему уступить; и то, чего он с трудом достигнет вопреки своей природе, не доставит ему никакого удовольствия; то, чему он на этом пути научится, останется мертво; и даже в этическом отношении поступок, рожденный у него не из чистого, непосредственного порыва, а из понятия, из догмата, для его характера слишком благородный, вызовет потом эгоистическое раскаяние и оттого потеряет всякую цену даже в его собственных глазах. Velle non discitur. Подобно тому как в непреклонности чужих характеров мы убеждаемся лишь на опыте, а до тех пор по-детски верим, будто разумные убеждения, просьбы и мольбы, пример и великодушие могут довести кого-нибудь до того, что он откажется от своей природы, изменит свое поведение, отойдет от своего образа мыслей или даже расширит свои способности, — точно так же бывает и с нами самими. Только из опыта мы узнаем, чего мы хотим и что можем, а до тех пор мы не знаем этого, мы бесхарактерны, и часто тяжелые внешние удары должны возвращать нас на наш собственный путь. Но если мы, наконец, это познали, мы достигли того, что обычно зовется характером, достигли приобретенного характера.
			
Последний, таким образом, есть не что иное, как возможно совершенное познание собственной индивидуальности, — абстрактное, следовательно, отчетливое знание неизменных свойств нашего собственного эмпирического характера, знание степени и направления духовных и телесных сил, т. е. всех достоинств и слабостей собственной индивидуальности. Оно дает нам возможность исполнять, уже сознательно и методически, ту раз и навсегда неизменную роль собственной личности, которую мы прежде осуществляли бессистемно, и под руководством незыблемых понятий восполнять в ней пробелы, созданные прихотью и слабостями. Свое поведение, и без того необходимое в силу нашей индивидуальной природы, мы сознательно сводим теперь к ясным и всегда имеющимся у нас принципам, под руководством которых мы осуществляем его так обдуманно, как если бы оно было заученным, и при этом нас ни разу не сбивает с пути мимолетное настроение или преходящее впечатление, нас не задерживает горечь или отрада от какой-нибудь вещи, встречаемой на дороге, и мы идем без трепета, без колебаний, без уклонений. Мы не станем уже теперь, как новички, выжидать, пробовать, бродить вокруг да около, чтобы увидеть, чего мы, собственно, хотим и что можем: нет, мы знаем это раз и навсегда и при каждом выборе нам следует только применить общие положения к отдельным случаям, чтобы сейчас же прийти к решению. Мы знаем свою волю в целом и потому не допустим, чтобы какое-нибудь настроение или внешнее воздействие склоняло нас в отдельных случаях к таким решениям, которые противоречат ей вообще. Мы знаем точно так же характер и степень наших сил и наших слабостей, и это предохранит нас от многих страданий. Ибо нет в сущности другого наслаждения, как употреблять и чувствовать собственные силы, и величайшее страдание — это сознавать недостаток сил там, где в них есть нужда. Распознав, в чем наша сила и наша слабость, мы будем стремиться к всестороннему использованию и развитию своих очевидных природных задатков и будем всегда направляться туда, где они пригодны и ценны, — но решительно и, преодолевая себя, будем избегать таких стремлений, для которых у нас от природы мало задатков, и поостережемся пробовать то, что не удается нам. Только тот, кто этого достиг, будет всегда и с полным сознанием оставаться всецело самим собою и никогда не попадет впросак из-за самого себя, так как он всегда знает, чего может ждать от себя. На его долю часто будет выпадать радость чувствовать свои силы, и редко он испытает боль от напоминания о собственной слабости, т. е. унижение, которое, вероятно, причиняет величайшие душевные страдания; поэтому гораздо легче вынести сознание своей неудачливости, чем своей неумелости.
			
Если мы, таким образом, вполне познаем свои силы и слабости, то мы не станем и пытаться обнаруживать способности, которых у нас нет, — мы не будем играть фальшивой монетой, потому что такой обман в конце концов не достигает своей цели. Ибо если весь человек — это только проявление своей воли, то не может быть ничего нелепее, кроме как, исходя из рефлексии, желать быть другим, нежели то, что мы представляем собой в действительности, — ведь этим воля прямо противоречит самой себе. Подражание чужим свойствам и особенностям гораздо позорнее, чем ношение чужого платья, ибо это значит расписаться в собственном ничтожестве. Познать собственные наклонности и всевозможные задатки и их неизменные границы — вот самый верный в этом отношении путь, чтобы достигнуть наибольшей удовлетворенности собою. Ибо к внутреннему миру приложимо то же, что и ко внешним явлениям: нет для нас более действенного утешения, чем полное убеждение в безусловной необходимости. Нас не так угнетает разразившееся несчастье, как мысль о тех средствах, которыми оно могло бы быть предотвращено, вот почему самое действенное средство для нашего успокоения — это взгляд на происшедшее с точки зрения необходимости: все случайное предстает тогда орудием миродержавной судьбы, и мы считаем, что разразившееся горе неминуемо вызвано столкновением внутренних и внешних обстоятельств, т. е. мы исповедуем фатализм. Мы ропщем и неистовствуем, собственно, только до тех пор, пока у нас есть надежда оказать этим влияние на других или побудить самих себя к неслыханному напряжению. Но и дети, и взрослые очень быстро успокаиваются, как только они поймут, что уже ничего нельзя поделать:
			
				
					
Гнев оскорбленного сердца в груди укрощаем, по нужде.[233]
				
			
			
Мы похожи на пойманных слонов, которые несколько дней страшно борются и бушуют, пока не увидят, что это бесплодно, тогда, навсегда укрощенные, они сразу и спокойно подставляют под ярмо свой затылок. Мы — как царь Давид, который пока его сын был еще жив, неотступно осаждал Иегову своими мольбами и выражал свое отчаяние, но как только сын умер, он больше уже не думал о нем.[234] Вот почему бесчисленные хронические горести, например, увечье, нищета, низкое положение в обществе, безобразие, отвратительное жилище, переносятся очень многими вполне равнодушно и даже перестают ощущаться, как зажившие раны, просто потому, что эти люди сознают всю внутреннюю или внешнюю неизбежность своей доли, тогда как более счастливые не понимают, как можно это переносить. Ничто не примиряет столь прочно и с внешней, и с внутренней необходимостью, как ясное понимание ее. Если мы раз и навсегда ясно поняли как свои хорошие качества и силы, так и свои недостатки и слабости, если мы поставили перед собой соответственную им цель и отказались от недостижимого, то это вернее всего (поскольку это допускает наша индивидуальность) предохранит нас от самого горького из всех страданий — недовольства самим собой, которое бывает неизбежным результатом непонимания собственной индивидуальности, ложного самомнения и вытекающей из него заносчивости. К горькой теме предлагаемого самопознания отлично применимы стихи Овидия:
			
				
					
Лучше всего свободы достичь, порвав свои путы
					
И бременящую боль сбросивши раз навсегда.[235]
				
			
			
Вот что я хотел сказать о приобретенном характере. Он правда, важен не столько для этики в собственном смысле, сколько для практической жизни, но анализ его как третьей разновидности необходимо поставить рядом с анализом умопостигаемого и эмпирического характера, а несколько дольше остановиться на их выяснении мы должны были для того, чтобы показать, как воля во всех своих проявлениях подчинена необходимости, между тем как сама по себе она может быть названа свободной и даже всемогущей.
			§ 56
			
Эта свобода, это всемогущество, обнаружением и отпечатком которых служит весь видимый мир, их проявление, последовательно развивающееся согласно тем законам, какие влечет за собой форма познания, — эта свобода может обнаруживаться еще и иначе, притом там, где перед ней в ее совершеннейшем проявлении раскрывается вполне адекватное познание ее собственной сущности. Это происходит двояким образом. Или здесь, на вершине мысли и самосознания, она хочет того же, чего хотела слепо и не зная себя, — и в таком случае познание как в отдельных случаях, так и в целом навсегда остается для нее мотивом; или же, наоборот, это познание становится для нее квиетивом,[236] который укрощает и упраздняет всякое желание. В этом и заключается уже описанное выше в общих чертах утверждение или отрицание воли к жизни: будучи по отношению к деятельности индивида общим, а не отдельным проявлением воли, оно не мешает развитию характера и тем не модифицирует его, не находит оно себе выражения и в отдельных поступках; но выявляя с возрастающей силой все предыдущее поведение человека, или же, наоборот, упраздняя его, оно жизненно выражает тот принцип, который теперь при свете познания свободно избрала воля.
			
Более ясное развитие всех этих мыслей, составляющее главную тему этой последней книги, уже несколько облегчено и подготовлено для нас нашими эпизодическими размышлениями о свободе, необходимости и характере. Но оно сделается для нас еще легче, когда, отложив в сторону последние рассуждения, мы обратим свое внимание прежде всего на самую жизнь, желание или нежелание которой составляет великий вопрос, — и притом сделаем это так, что постараемся узнать вообще, что, собственно, дает самой воле (которая ведь повсюду составляет сокровенную сущность этой жизни) ее утверждение, как и насколько оно ее удовлетворяет, да и может ли вообще ее удовлетворять. Короче говоря, мы выясним себе, что в общих и существенных чертах следует рассматривать как состояние воли в этом собственном ее мире, который во всех отношениях ей принадлежит.
			
Прежде всего я хотел бы напомнить здесь рассуждение, которым я закончил вторую книгу, — по поводу поставленного там вопроса о цели воли; вместо ответа на него мы увидели воочию, как воля на всех ступенях своего проявления, от низшей и до самой высокой, совершенно чужда конечной цели и находится в постоянном стремлении, каковое и есть ее единственная сущность, ибо оно не завершается никакой достигнутой целью, не знает окончательного удовлетворения и может быть задержано только внешним препятствием, само же по себе уходит в бесконечность. Мы видели это на самом простом из всех явлений природы — тяжести: она не перестает стремиться и влечется к непротяженному центру, достижение которого было бы гибелью для нее и для материи, — не перестает, хотя бы вся вселенная сжалась в один ком. Мы видим это на других простых явлениях природы: твердое стремится, расплавляясь или растворяясь, к жидкому состоянию, в котором только и освобождаются его химические силы: оцепенелость — это плен, в котором их держит холод. Жидкое стремится к состоянию пара, в которое оно тотчас же и переходит, как только освобождается от всякого давления. Нет ни одного тела без сродства, т. е. без стремления, или без страсти и жажды, как сказал бы Якоб Беме. Электричество распространяет свое внутреннее самораздвоение на бесконечность, хотя масса земного шара и поглощает его действие. Гальванизм, пока существует столб, также представляет собою бесцельно и непрерывно возобновляемый акт самораздвоения и примирения. Такое же непрестанное, никогда не удовлетворяемое стремление представляет жизнь растения, это беспрерывное движение через восходящий ряд форм, пока конечный пункт, семя, не станет опять начальным пунктом, и так повторяется до бесконечности: нигде нет цели, нигде нет конечного удовлетворения, нигде нет отдыха. Вспомним в то же время из второй книги, что разнообразные силы природы и органические формы оспаривают одна у другой ту материю, в которой они хотят проявиться, ибо все в мире обладает лишь тем, что отторгнуто у другого; и так поддерживается вечная борьба на жизнь и смерть, и именно из нее главным образом проистекает то противодействие, вследствие которого общее стремление, эта сокровенная сущность каждой вещи, наталкивается на препятствие, тщетно пытается потеснить его, но не может изменить своей природы и томится, пока данное явление не гибнет, и тогда другие жадно захватывают его место и его материю.
			
Это стремление, составляющее ядро и в себе каждой вещи, мы давно уже признали в качестве того, что в нас, где оно раскрывается яснее всего, при свете полного сознания, носит имя воли. Задержку от препятствия, возникающего между ней и ее временной целью, мы называем страданием, а достижение цели — удовлетворением, благополучием, счастьем. Эти имена мы можем перенести и на упомянутые раньше явления бессознательного мира, более слабые по степени, но тождественные по существу. Мы видим их тогда постоянно страдающими и лишенными прочного счастья. Ибо всякое стремление вытекает из нужды, из неудовлетворенности своим состоянием, и, следовательно, пока его не удовлетворят, оно есть страдание; но ни одно удовлетворение не продолжительно, напротив, оно всегда служит только исходной точкой для нового стремления. Мы видим, как стремление повсюду окружено многообразными преградами, видим его в постоянной борьбе, т. е. оно всегда является нам как страдание: нет конечной цели стремления — нет, следовательно, меры и цели страдания.
			
Но то, что мы в бессознательной природе открываем только обостренным вниманием и напряжением, отчетливо выступает перед нами в познающей природе, в жизни животного мира, чье постоянное страдание легко показать. Не останавливаясь на этой промежуточной ступени, обратимся туда, где при полном свете познания все принимает самый отчетливый вид, — обратимся к жизни человека. Ибо по мере того, как совершенствуется проявление воли, становится все более очевидным и страдание. В растении еще нет чувствительности, следовательно, нет и боли; известная, очень слабая степень страдания присуща низшим животным, инфузориям и лучеобразным; даже у насекомых способность ощущения и страдания еще ограничена, и только с совершенной нервной системой позвоночных она достигает высокой степени и все возрастает по мере развития интеллигенции.
			
Таким образом, в той степени, в какой усиливается отчетливость познания и возвышается сознание, возрастает и мука, и своей высшей степени она достигает в человеке, и здесь опять-таки она тем сильнее, чем яснее познает человек, чем он интеллигентнее: тот, в ком живет гений, страдает больше всех. Именно в этом смысле, т. е. в смысле силы познания вообще, а не просто абстрактного знания, я понимаю и привожу здесь знаменитое изречение Когелета: «И кто умножает познания, умножает скорбь».[237] Это точное соответствие между степенью сознания и степенью страдания прекрасно показал в наглядном и ясном образе Тишбейн, этот философский живописец, или живописующий философ. Верхняя половина его рисунка изображает женщин, у которых уводят детей: в разных группах и позах они по-разному выражают глубокую материнскую скорбь, ужас, отчаяние; а нижняя половина в такой же точно группировке и расположении представляет овец, у которых отнимают ягнят, так что у каждой человеческой головы, и человеческой позы на верхней половине листа есть полная аналогия внизу среди животных, и сразу видно, как боль, возможная в глухом животном сознании, соотносится с великой мукой, ставшей возможной лишь в силу ясности сознания и отчетливости познания.
			
Поэтому внутреннюю и сущностную судьбу воли мы будем рассматривать в человеческом бытии. Каждый сумеет легко распознать то же самое в жизни животных, только выраженное слабее и в различных степенях, и ему достаточно будет примера страдающего животного царства, чтобы убедиться, насколько всякая жизнь по существу есть страдание.
			§ 57
			
На каждой ступени, освещенной познанием, воля является как индивид. В бесконечном пространстве и времени человеческий индивид находит себя конечной и, следовательно, в сравнении с ними ничтожной величиной, заброшенной в них; вследствие их неограниченности он всегда обладает только относительным, никогда не абсолютным когда и где бытия, ибо его место и век — конечные части бесконечного и безграничного. Его подлинное бытие — только в настоящем, неудержимый бег которого в прошедшее есть постоянный переход к смерти, постоянное умирание; ибо прошедшая жизнь человека, за исключением некоторых ее последствий для настоящего и помимо запечатлевшихся в ней следов его воли, уже совсем отошла, умерла, и больше ее нет. Вот почему, с точки зрения разума, человеку должно быть безразлично, из чего состояло это прошлое — из радости или горя. Настоящее же постоянно превращается под его руками в прошедшее, а будущее совершенно неизвестно и всегда кратковременно. Таким образом, его существование, рассматриваемое даже только с формальной стороны, представляет собой постоянное низвержение настоящего в мертвое прошедшее, постоянное умирание. Если же взглянуть на него и с физической стороны, то очевидно, что подобно тому как наша ходьба есть только постоянно задерживаемое падение, так и жизнь нашего тела — это лишь хронически задерживаемое умирание, новая и новая отсрочка смерти; наконец, и деятельность нашего духа — это хронически отодвигаемая скука. Каждое дыхание отражает беспрерывно нападающую смерть, с которой мы таким образом ежесекундно боремся, а через более значительные промежутки времени мы боремся с ней каждым глотком пищи, каждым сном, каждым согреванием и т. д. В конце концов смерть должна победить, ибо мы — ее достояние уже с самого своего рождения, и она только временно играет со своей добычей, пока не поглотит ее. А до тех пор мы с большим рвением и усердной заботой продолжаем свою жизнь, насколько это возможно, подобно тому как раздувают мыльный пузырь как можно дольше и больше, хотя и знают наверняка, что он лопнет.
			
Если уже в бессознательной природе мы видели, что ее внутренняя сущность состоит в беспрерывном стремлении, без цели и отдыха, то при рассмотрении животных и людей это становится для нас гораздо яснее. Хотеть и стремиться — вот вся их сущность, подобная неутолимой жажде. Основа же всякого желания — это потребность, нужда, т. е. страдание, так что человек подвластен ему уже изначально и по самой своей природе. Если же у человека не оказывается объектов желания, потому что слишком легкое удовлетворение тотчас же отнимает их у него, то его одолевает страшная пустота и скука, т. е. его существо и сама жизнь становятся для него невыносимым бременем. Таким образом, его жизнь качается, подобно маятнику, взад и вперед между страданием и скукой, на которые действительно распадается в своих последних элементах вся жизнь. Это нашло себе замечательное выражение и в том, что когда человек отнес все страдания и муки в ад, для неба не осталось ничего, кроме скуки.
			
Однако вечное стремление, которое составляет сущность всякого проявления воли, на высших ступенях объективации находит свою первую и самую общую основу в том, что воля является здесь самой себе в качестве живого тела и получает строжайшее повеление — питать его; и силу такому повелению дает именно то, что это тело есть сама объективированная воля к жизни. Человек как самая совершенная объективация этой воли является соответственно этому и самым нуждающимся из всех существ, он — это сплошное конкретное желание, сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. С ними живет он на земле, предоставленный самому себе, в неведении обо всем, но только не о своей нужде и о своем горе; вот почему забота о поддержании этой жизни при столь тяжелых требованиях, ежедневно возникающих вновь, наполняет обыкновенно всю человеческую жизнь. К этой заботе непосредственно примыкает затем второе требование — продолжения рода. В то же время со всех сторон ему грозят самые разнообразные опасности, для устранения которых необходима постоянная бдительность. Осторожными шагами, боязливо оглядываясь, проходит он свой путь, ибо тысячи случайностей и тысячи врагов подстерегают его. Так жил он в эпоху дикости, так протекает его цивилизованная жизнь, и нет для него нигде безопасности:
			
				
					
В скольких опасностях жизнь, в каких протекает потемках
					
Этого века ничтожнейший срок!
				
				Лукреций II, 15[238]
			
			
Жизнь большинства людей — это лишь постоянная борьба за самое это существование, и они заранее уверены, что выйдут из нее побежденными. И то, что заставляет их упорствовать в этой трудной битве, есть не столько любовь к жизни, сколько страх смерти, которая, однако, неотвратимо стоит за кулисами и каждое мгновение может войти. Сама жизнь — это море, полное водоворотов и подводных камней, которых человек избегает с величайшей осторожностью и усердием, хотя он и знает, что если ему даже удается, при всем напряжении и искусстве, пробиваться через них, то это с каждым шагом приближает его к величайшему, полному, неизбежному и непоправимому кораблекрушению — смерти; он знает, что прямо к ней держит он свой путь, что она и есть конечная цель томительного плавания и страшнее для него, чем все утесы, которые он миновал.
			
Но в то же время замечательно следующее: с одной стороны, жизненные невзгоды и мучения легко могут возрасти до того, что самая смерть, в уклонении от которой состоит вся жизнь, становится желанной и человек добровольно устремляется к ней, а с другой стороны, как только нужда и страдания дают человеку отдых, тотчас же приближается скука, так что он непременно должен как-то «проводить время». То, что занимает всех живущих и поддерживает их в движении, — это стремление к бытию. Но с бытием, когда оно обеспечено им, они не знают, что делать: вот почему второе, что приводит их в движение, это стремление освободиться от бремени бытия, сделать его нечувствительным, «убить время», т. е. избегнуть скуки. Оттого мы и видим, что почти все люди, застрахованные от нужды и забот, сбросив с себя другие тяготы, становятся после этого в тягость самим себе и считают выигрышем каждый проведенный час, т. е. каждый вычет из той самой жизни, которую они до сих пор всеми силами пытались продлить как можно больше. Скука же далеко не маловажное зло: в конце концов она налагает на лицо печать настоящего отчаяния. Это она делает то, что существа, мало любящие друг друга, каковы, например, люди, все-таки настойчиво ищут друг друга, и она становится тем самым источником общественности. Против нее, как и против других всеобщих бедствий, всюду принимаются публичные меры, уже в силу одной, государственной мудрости, потому что это зло, как и его противоположная крайность — голод, может довести людей до величайшего исступления: panis et circenses [хлеб и цирковые зрелища[239] ] нужны народу. Строгая филадельфийская пенитенциарная система обращает в наказание просто скуку посредством одиночества и бездействия, и это наказание до того страшно, что оно уже доводило узников до самоубийства. Как нужда — постоянный бич народа, так скука — бич знатных. В обыденной жизни скука представлена воскресеньем, а нужда — шестью днями недели.
			
Так между желанием и удовлетворением протекает всякая человеческая жизнь. Желание по своей природе — страдание; удовлетворение скоро насыщает, цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой форме появляются опять желание и потребность, а если нет — наступает пустота и скука, борьба с которыми так же мучительна, как и с нуждой. Если желание и удовлетворение чередуются не слишком скоро и не слишком медленно, то это предельно уменьшает причиняемое ими страдание и делает жизнь счастливой. Ибо все другое, что следовало бы назвать прекраснейшей стороною, чистейшими радостями жизни (но именно потому, что они изымают нас из реального бытия и превращают в бескорыстных его зрителей), т. е. чистое познание, чуждое всякому желанию, наслаждение красотою, истинная радость, доставляемая искусством, — все это, требуя редких способностей, дается в удел лишь очень немногим, да и то как мимолетное сновидение; и затем именно у этих немногих более высокая интеллектуальная сила порождает восприимчивость к таким страданиям, которых никогда не могут испытать более тупые люди, кроме того, она делает их одинокими среди заметно отличающихся от них существ, так что и здесь восстанавливается равновесие. Но для преобладающего большинства людей чисто интеллектуальные наслаждения недоступны, к радости чистого познания они почти совсем неспособны, — они всецело погружены в желание. Поэтому вызвать их участие, сделаться для них интересным может (как это видно уже из самого значения слова) только то, что так или иначе возбуждает их волю, — хотя бы только отдаленной и лишь потенциальной связью с ней; совсем же отсутствовать воля не смеет, потому что их жизнь несравненно больше заключается в желании, чем в познании: воздействие и реакция — вот их единственная стихия. Наивные проявления этого свойства можно видеть в мелочах повседневной жизни: так, например, они надписывают свои имена в посещаемых ими достопримечательных местах, чтобы реагировать этим, чтобы воздействовать на место, благо оно не воздействовало на них; точно так же они с трудом могут спокойно рассматривать чужеземное, редкое животное, — нет, они непременно должны его дразнить, задирать, играть с ним, лишь бы только испытать воздействие и реакцию. Но где особенно проявилась эта потребность возбуждения воли, так это в изобретении и распространении карточной игры, которая поистине служит выражением плачевной стороны человечества.
			
Но что бы ни дала нам природа, что бы ни дало счастье, кто бы мы ни были и чем бы мы ни владели, — нельзя избыть присущего жизни страдания:
			
				
					
Жалобно крикнул Пелид, на высокое небо взирая.[240]
				
			
			
Или:
			
				
					
Сын я Крониона Зевса, но тем от безмерных страданий
					
Не был спасен.[241]
				
			
			
Беспрестанные усилия освободиться от страдания приводят лишь к тому, что оно меняет свой облик. Сначала оно представляет собою лишения, нужду, заботу о существовании. Если посчастливится (что очень трудно) изгнать страдание в этом облике, оно тотчас же возникнет в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам: оно придет как половое чувство, страстная любовь, ревность, зависть, ненависть, гнев, страх, честолюбие, сребролюбие, болезнь — и т. д. и т. п. Если, наконец, оно не может найти себе доступа ни в какой другой форме, оно явится в траурной, серой одежде пресыщения и скуки, против которой изыскиваются тогда всякие средства. Если и удастся в конце концов ее отпугнуть, то это едва ли можно сделать, не допустив обратно страдания в одной из прежних его форм, и таким образом сказка начинается с начала, ибо между страданием и скукой мечется каждая человеческая жизнь. Как ни печальна эта истина, я все-таки обращу внимание на одну ее сторону, из которой можно почерпнуть утешение и даже, может быть, стоическое равнодушие к собственному горю. Мы ропщем на каждое свое несчастье главным образом потому, что считаем его случайностью, вызванной сцеплением причин, которое легко могло бы сложиться иначе. Ведь обыкновенно мы сетуем на непосредственно необходимое и совершенно всеобщее зло, какова необходимость старости и смерти и множества повседневных неудобств. То, что придает страданию его жало, — это, скорее, мысль о случайности тех обстоятельств, которые навлекли его именно на нас. Если же мы поймем, что страдание как таковое существенно и неизбежно для жизни, а от случая зависит только его форма, только вид, какой оно принимает, что, следовательно, каждое наше горе заполняет место, которое без него тотчас заняла бы другая горесть, им в данный момент вытесняемая, так что судьба имеет над нами по существу мало власти, — если мы поймем это, то такая мысль, обратившись в живое убеждение, может вызвать значительную степень стоического равнодушия и весьма уменьшить тягостную заботу о собственном благополучии. Однако в действительности такое господство разума над непосредственным чувством страдания встречается редко или не встречается никогда.
			
Впрочем, приведенное размышление о неизбежности страданий и о том, что одно из них вытесняется другим, что конец одного влечет за собою начало другого, может привести даже к парадоксальной, но не бессмысленной гипотезе, что для каждого индивида мера присущего ему страдания определена его природой раз и навсегда и эта мера не может ни оставаться пустой, ни переполняться, как бы ни менялись формы страдания. С такой точки зрения, страдание и благополучие человека определяются вовсе не извне, а только этой мерой, этим индивидуальным складом, который может, правда, в разные периоды подвергаться некоторому усилению и ослаблению, сообразно физическому состоянию лица, но в целом остается неизменным и представляет собой так называемый темперамент, или, точнее, степень, в какой данный человек, по выражению Платона в первой книге «Государства», является εύκολος или δύσκολος, т. е. жизнерадостным или мрачным. В пользу этой гипотезы говорит не только известное наблюдение, что большие страдания совсем подавляют малые и, наоборот, при отсутствии больших страданий даже ничтожнейшие неприятности мучат и расстраивают нас, — но опыт учит также, что когда действительно наступает великое несчастье, одна мысль о котором приводила нас в содрогание, наше настроение по прошествии первого момента боли остается в общем почти без перемены; и, наоборот, когда наступает давно желанное счастье, мы не чувствуем себя надолго заметно лучше и довольнее, чем прежде. Только самый момент наступления горя или счастья потрясает нас необычайно сильно — глубокой печалью или бурной радостью, но и та, и другая быстро исчезают, потому что они основаны на иллюзии. Ведь они возникают не в силу непосредственно данной боли или данного наслаждения, а лишь в связи с открывающейся перспективой нового будущего, которое мы антиципируем в них. Только потому, что горе или радость заняли кое-что у будущего, они могли усилиться так непомерно и, следовательно, ненадолго.
			
Выдвинутая гипотеза, согласно которой как в познании, так и в чувстве страдания или благополучия весьма значительная часть определяется субъективно и априорно, находит себе подтверждение в том факте, что человеческая веселость или уныние не вызываются внешними обстоятельствами, богатством или положением; ведь мы встречаем, по крайней мере, столько же веселых физиономий среди бедняков, как и среди богатых; укажем и на то, что мотивы, ведущие к самоубийству, крайне разнообразны, и мы не можем назвать ни одного несчастья, которое было бы достаточно велико, чтобы с большой вероятностью при любом характере вести к самоубийству, с другой же стороны, немного найдется несчастий, настолько мелких, чтобы не послужить поводом для него, как это уже случалось. Если степень нашей веселости или грусти не всегда одинакова, то, согласно нашему взгляду, это зависит от изменения не внешних обстоятельств, а внутреннего настроения, физического состояния. Ибо действительный, хотя всегда только временный, подъем духа вплоть до высшей радости обыкновенно наступает без всякого внешнего повода. Правда, мы часто видим, что наше страдание проистекает только из определенного внешнего обстоятельства, и нам кажется, что только оно удручает и печалит нас; мы думаем тогда, что если его устранить, то для нас наступит полное удовлетворение. Но это иллюзия. Мера нашего страдания и благополучия, согласно нашей гипотезе, в целом субъективно определена для каждого момента времени, и по отношению к ней внешний мотив огорчения представляет собой то же, что для тела нарывной пластырь, к которому приливают все рассеянные по организму дурные соки. Укорененное, для данного периода времени, в нашем существе и потому неотвратимое страдание без такой определенной внешней причины для скорби раздробилось бы на сотни точек и приняло бы форму сотни мелких огорчений и неприятностей по поводу вещей, которых мы теперь не замечаем, потому что наша мера боли уже наполнена главным злом, сосредоточившим все рассеянное страдание. Этому соответствует и то наблюдение, что когда с нашей груди спадает, благодаря счастливому исходу дела, большая гнетущая нас забота, тотчас же ее место занимает другая, все содержание которой имелось уже и раньше, но оно не могло проникнуть в сознание в качестве заботы, так как там не оставалось для нее места, и оттого предмет этой заботы оставался на крайнем горизонте сознания как неясный и туманный призрак. Теперь же, когда освободилось место, это готовое содержание тотчас же приближается и занимает престол господствующей (πρυτανεύουσα) злобы дня, хотя бы оно по своей материи и было гораздо легковеснее, чем содержание исчезнувшей заботы: новая тревога умеет так раздуться, что по своей мнимой величине не уступает первой и потому как главная злоба дня всецело заполняет собой престол.
			
Безмерная радость и очень сильное страдание всегда встречаются только в одном и том же лице, так как они взаимно обусловливают друг друга и сами обусловлены великой живостью духа. Как мы только что видели, такая радость и такое страдание вызываются не одними лишь впечатлениями настоящего, а предвосхищением будущего. Но так как страдание свойственно жизни и степень его определена природой субъекта (почему внезапные перемены, будучи всегда внешними, не могут, собственно, изменять этой его степени), то в основе чрезмерного ликования или страдания всегда лежит заблуждение и призрачное мечтание, и, следовательно, силой мысли можно избегнуть этих обоих чрезмерных напряжений духа. Всякий неумеренный восторг (exultatio, insolens laetitia) непременно основывается на иллюзии, будто мы нашли в жизни нечто такое, чего в ней встретить нельзя, — например, прочное удовлетворение мучительных, постоянно возрождающихся желаний и забот. Каждая подобная мечта впоследствии неизбежно заканчивается разочарованием, и когда она исчезает, за все необходимо платить ценою столь же горьких страданий, сколь отрадным было ее возникновение. В этом отношении она совершенно похожа на высоту, с которой можно сойти только упав, и поэтому ее надо избегать; и всякое неожиданное чрезмерное страдание — это лишь падение с такой высоты, исчезновение подобной мечты, которой оно и обусловлено. Можно было бы поэтому избегнуть и обольщения, и страдания, если бы мы всегда заставляли себя ясным взглядом оценивать вещи в их совокупности и связи и твердо остерегались придавать им в действительности такой цвет, в каком нам хотелось бы их видеть.
			
Стоическая этика стремилась главным образом освободить дух от всяких таких обольщений и их последствий и дать ему вместо этого непоколебимое спокойствие. Этой мыслью проникнут Гораций в известной оде:
			
				
					
Хранить старайся духа спокойствие
					
Во дни напасти; в дни же счастливые
					
Не опьяняйся ликованием.[242]
				
			
			
Но мы по большей части прячемся от этой, подобной горькому лекарству, истины, что страдание свойственно самой жизни и потому не вторгается к нам извне, а каждый носит в себе самом его неиссякаемый источник. Мы постоянно отыскиваем для нашего вечного спутника — страдания какую-нибудь отдельную внешнюю причину, как бы некий предлог, — подобно тому как свободный творит себе кумира, чтобы иметь над собой господина. Ибо мы неутомимо переходим от желания к желанию, и хотя всякое достигнутое удовлетворение, как бы много ни обещало оно, нас все же не удовлетворяет, а, напротив, обыкновенно встает перед нами укоризной и заблуждением, — мы все-таки не видим, что черпаем решетом Данаид и спешим все к новым и новым желаниям:
			
				
					
То, чего у нас нет, представляется нам вожделенным,
					
Но, достигая его, вожделенно мы ищем другого
					
И неуемной всегда томимся мы жаждою жизни.
				
				Лукреций, III, 1095 [= 1082/84]
			
			
Так либо продолжается до бесконечности, либо (что бывает реже и предполагает уже известную силу характера) продолжается до тех пор, пока мы не придем к такому желанию, которое не может быть удовлетворено и которым, однако, нельзя поступиться. Тогда мы как бы обретаем то, чего искали, а именно нечто такое, на что мы, вместо собственного существа, каждую минуту можем сетовать как на источник своих страданий и что ссорит нас с нашей судьбой, но зато примиряет с нашей жизнью, так как опять исчезает сознание, что страдание присуще самой этой жизни и что истинное удовлетворение невозможно. Такой ход развития приводит к несколько меланхолическому настроению: человек постоянно несет с собою одно единственное великое страдание и оттого презрительно относится ко всем малым горестям или радостям; следовательно, это уже более достойное явление, чем вечная погоня за все новыми призраками, что гораздо обычнее.
			§ 58
			
Всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, по существу всегда имеет лишь отрицательный, а не положительный характер. Это не изначальное и по собственному почину посещающее нас счастье, но всегда удовлетворение какого-нибудь желания. Ибо желание, т. е. нужда, это предварительное условие всякого наслаждения. Однако удовлетворение кладет конец желанию и, следовательно, наслаждению. Поэтому удовлетворение, или счастье, никогда не может быть чем-нибудь иным, кроме освобождения от горести, от нужды: ибо к последней относится не только всякое действительное, очевидное страдание, но и всякое желание, настойчивость которого нарушает наш покой, — сюда относится даже убийственная скука, от которой жизнь делается нам в тягость. Но как трудно чего-нибудь достигнуть и добиться: каждому замыслу противостоят бесконечные трудности и усилия, и с каждым шагом возрастают препоны. Когда же, наконец, все преодолено и достигнуто, то в результате получается только то, что мы свободны от какого-нибудь страдания или желания и, следовательно, чувствуем себя как прежде, до его наступления. Непосредственно нам всегда дана только потребность, т. е. страдание. Удовлетворение же или наслаждение мы можем испытывать только косвенно, воспоминая об устраненном им страдании и лишении. Вот почему мы не в состоянии ни оценить, ни даже по-настоящему осознать те блага и преимущества, которые у нас есть в действительности, и мы думаем, что иначе это и быть не может: ведь они дают нам лишь отрицательное счастье, не допуская страданий. Только лишившись их, мы начинаем понимать их цену, ибо потребность, лишение, страдание — вот что положительно и что непосредственно заявляет о себе. Оттого нам и приятно воспоминание о перенесенной горести, болезни, нужде и т. п.: только оно дает нам возможность наслаждаться нынешними благами. Нельзя также отрицать, что в этом смысле и с этой точки зрения — с точки зрения эгоизма, составляющего форму желания жизни, — вид или описание чужого несчастья доставляет нам удовольствие и удовлетворение, как это прекрасно и откровенно выразил Лукреций в начале второй книги:
			
				
					
Сладко, когда на просторах морских разыграются ветры,
					
С твердой земли наблюдать за бедою, постигшей другого,
					
Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны,
					
Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко.
				
			
			
Однако мы увидим ниже, что подобная радость, внушаемая столь косвенным сознанием собственного благополучия, очень близко лежит к источнику настоящей, положительной злобы.
			
То, что всякое счастье имеет лишь отрицательный, а не положительный характер, что поэтому оно не может быть прочным удовлетворением и удовольствием, а всегда освобождает только от какого-нибудь страдания и лишения, за которым неизбежно следует или новое страдание, или languor, беспредметная тоска и скука, — это находит себе подтверждение и в верном зеркале сущности мира и жизни — в искусстве, особенно в поэзии. Всякое эпическое или драматическое произведение может изображать только борьбу, стремление, битву за счастье, но никогда не самое счастье, постоянное и окончательное. Оно ведет своего героя к цели через тысячи затруднений и опасностей, но как только она достигнута, занавес быстро опускается. Ибо теперь оставалось бы лишь показать, что блистательная цель, в которой герой мечтал найти свое счастье, только насмеялась над ним, и по достижении ее ему не стало лучше прежнего. Так как истинное, постоянное счастье невозможно, то оно и не может быть объектом искусства. Правда, идиллия ставит себе целью изображение именно такого счастья, но мы знаем, что идиллия как таковая не может быть выдержана до конца. Под руками поэта она всегда становится либо эпической, и тогда она являет собою лишь очень незначительный эпос, составленный из маленьких страданий, маленьких радостей и маленьких стремлений, — так бывает чаще всего; либо же она становится просто описательной поэзией, изображает красоту природы, т. е., собственно, чистое безвольное познание, которое и в самом деле есть единственное чистое счастье: ему не предшествуют страдания и заботы, за ним не следуют раскаяние, страдание, пустота, пресыщение; но подобное счастье не может наполнять всю жизнь, а выпадает лишь в отдельные ее мгновения.
			
То, что мы видим в поэзии, находит себе подтверждение и в музыке: в ее мелодии мы ведь уже распознали общее выражение сокровенной истории самосознательной воли, тайную жизнь, тоску, горе и радость, приливы и отливы человеческого сердца. Мелодия всегда представляет собой отклонение от основного тона, тысячу странных блужданий вплоть до самого болезненного диссонанса, после чего она возвращается, наконец, к тонике, которая выражает удовлетворение и успокоение воли, но с которой больше нечего делать, и если продолжить ее дальше, то возникнет только тягостная и невыразительная монотонность, соответствующая скуке.
			
Все то, что должно уяснить эти размышления, — недостижимость длительного удовлетворения и отрицательность всякого счастья, все это находит свое объяснение в том, что показано в заключении второй книги, а именно, что воля, объективацией которой служит, подобно всякому явлению, человеческая жизнь, есть стремление без цели и конца. Отпечаток этой бесконечности мы находим во всех сторонах ее совокупного проявления, начиная с самой общей его формы — бесконечного времени и пространства и кончая самым совершенным из всех явлений — жизнью и стремлением человека. Можно теоретически принять три грани человеческой жизни и рассматривать их как элементы действительной жизни человека. Во-первых, это могучее желание, великие страсти (раджа-гуна[243]). Они проявляются в великих исторических характерах, их изображают эпос и драма; но они могут обнаруживаться и в малой сфере, потому что значительность объектов измеряется здесь только той степенью, в какой они потрясают волю, а не их внешними отношениями. Затем, во-вторых, и это чистое познание, восприятие идей, обусловленное освобождением познания от служения воле: жизнь гения (саттва-гуна). В-третьих, наконец, это величайшая летаргия воли и связанного с ней познания, беспредметная тоска, скука, от которой мертвеет жизнь (тама-гуна). Жизнь индивида, далекая от постоянного пребывания в одной из этих крайностей, касается их лишь изредка и большей частью представляет собой лишь слабое и нерешительное приближение к той или другой стороне, жалкое желание ничтожных объектов, которое постоянно возвращается и оттого избегает скуки. И в самом деле, невероятно, как пусто и бессодержательно протекает жизнь большинства людей, если рассматривать ее извне, и сколь тупой и бессмысленной она ощущается изнутри. Это — мучительная тоска, сопровождаемая рядом тривиальных помыслов, сонное блуждание шаткой поступью через четыре возраста жизни вплоть до смерти. Люди подобны заведенным часовым механизмам, которые идут, сами не зная для чего; всякий раз, когда зачат и рожден новый человек, опять заводятся часы человеческой жизни, чтобы нота в ноту и такт за тактом, с незначительными вариациями, повторить шарманочную пьесу, уже игравшуюся бесчисленное число раз. Каждый индивид, каждый человеческий лик и жизненный путь — лишь еще одно быстротечное сновидение бесконечного духа природы, вечной воли к жизни, лишь еще один мимолетный образ, который дух, играя, рисует на своем бесконечном свитке — пространстве и времени, сохраняя его нетронутым на исчезающе малый миг, а затем стирая, чтобы дать место новым образам. Тем не менее — и в этом заключается страшная сторона жизни — за каждый из этих мимолетных образов, за каждую из этих нелепых причуд вся воля к жизни, во всей своей напряженности, должна платить многочисленными, глубокими страданиями и напоследок горькой смертью, долго грозившей и наконец пришедшей. Вот почему вид трупа внезапно делает нас серьезными.
			
Жизнь каждого отдельного лица, взятая в общем и целом, в ее самых существенных очертаниях, всегда представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии. Ибо заботы и муки дня, беспрестанное подразнивание момента, желания и страхи каждой недели, невзгоды каждого часа — все это, благодаря постоянным проделкам случая, сплошь сцены из комедии. Но вечно не удовлетворенные желания, бесплодные стремления, безжалостно растоптанные судьбою надежды, роковые ошибки всей жизни с возрастающим страданием и смертью в конце — все это, несомненно, трагедия. Таким образом, судьба, словно желая к горести нашего бытия присоединить еще и насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей, а обречены быть нелепыми комедийными характерами в обилии мелочей жизни.
			
Но как ни наполняют каждую человеческую жизнь большие и малые скорби, как ни держат они ее в постоянном беспокойстве и движении, они все-таки не могут прикрыть недостаточности жизни для наполнения духа, не могут прикрыть всей пустоты и пошлости бытия, не могут изгнать скуку, которая всегда готова заполнить каждую паузу, оставляемую заботой. Этим объясняется, что дух человека, не довольствуясь заботами, занятиями и треволнениями, которые налагает на него действительный мир, создает себе еще мир воображаемый в виде бесчисленных и разнообразных суеверий, и этому миру он отдается на все лады и расточает на него свое время и силы, как только действительность предлагает ему отдых, которого он даже не умеет ценить. Вот почему это явление и встречается первоначально у тех народов, которым благосклонность климата и почвы делает легким существование, — прежде всего у индийцев, затем у греков, римлян, позднее — у итальянцев, испанцев и т. д. Демонов, богов и святых человек создает себе по своему подобию, а затем им возносятся беспрестанные жертвы и моления, во имя их украшаются храмы, даются и разрешаются обеты, совершаются паломничества, поклонения, украшения икон и т. д. Служение им сплетается повсюду с действительностью и даже ее заменяет: каждое событие жизни принимается за действие этих существ, общение с ними наполняет половину жизни, постоянно питает надежду и в силу самообольщения часто бывает интереснее, чем общество реальных существ. Оно есть выражение и симптом двойной потребности человека: с одной стороны, в помощи и поддержке, а с другой — в занятии и развлечении, и хотя первой потребности оно часто прямо мешает, когда в случаях невзгод и опасностей драгоценное время и силы тратятся не на борьбу с ними, а на бесплодные моления и жертвы, но зато оно тем лучше служит второй потребности благодаря фантастической беседе с вымышленным миром духов, и в этом заключается немаловажная польза всех суеверий.
			§ 59
			
Теперь, когда самые общие размышления и исследования первых, основных и элементарных черт человеческой жизни убедили нас, что она уже по самому своему характеру неспособна к истинному блаженству, а является по существу многообразным страданием и состоянием вполне несчастным, — теперь мы могли бы гораздо живее проникнуться этим убеждением, если бы, придерживаясь апостериорного подхода, обратились к более определенным случаям, вызвали перед фантазией известные картины и на примерах изобразили то несказанное горе, которое представляют опыт и история, куда бы мы ни взглянули и в каком бы отношении их ни изучали. Но такая глава не имела бы конца и отвлекла бы нас от всеобщей точки зрения, свойственной философии. Кроме того, подобное изображение можно было бы принять только за одну из тех декламаций о человеческом несчастье, какие уже звучали не раз, и обвинить его в односторонности, — в том, что оно исходит из отдельных фактов. От такого упрека и подозрения свободно наше холодное и философское, исходящее из всеобщего и априорно построенное доказательство неизбежности страданий, — укорененных в самом существе жизни. Апостериорное же подтверждение этой истины легко найти повсюду. Всякий, кто пробудился от первых юношеских грез, вникнул в собственный и чужой опыт, всмотрелся в жизнь, оглянулся на историю минувших времен и своего столетия, наконец, изучил произведения великих поэтов, — тот, если только его суждения не исказил какой-нибудь неизгладимый предрассудок, несомненно должен признать, что наш человеческий мир — это царство случайности и заблуждения, беспощадно распоряжающихся в нем — в великом и в малом, а рядом с ними размахивают кнутом еще глупость и злоба. В результате все лучшее с трудом пролагает себе путь, благородное и мудрое очень редко проявляет себя и воздействует, ему редко внемлют, все же абсурдное и превратное в сфере мысли, плоское и безвкусное в сфере искусства, злое и коварное в сфере поступков действительно утверждают свое господство, прерываемое лишь изредка и ненадолго. Наоборот, все выдающееся любого рода представляет собой лишь исключение, один случай из миллиона, и потому если оно выразилось в долговечном творении, то последнее, пережив ненависть своих современников, стоит одиноко и хранится, как некий метеор, явившийся из иного миропорядка, чем здесь царящий.
			
Что же касается жизни отдельной личности, то история каждой жизни — это история страданий, ибо жизненный путь каждого обыкновенно представляет собой сплошной ряд крупных и мелких невзгод. Правда, всякий из нас, по возможности, скрывает их, зная, что другие редко отнесутся к нему с участием и состраданием, а напротив, почти всегда испытывают удовольствие при мысли о бедствиях, которые их самих в данный момент обошли; но, вероятно, ни один человек в конце своей жизни никогда не пожелает еще раз пережить ее, если только он разумен и искренен; гораздо охотнее изберет он полное небытие. Содержание всемирно-знаменитого монолога в «Гамлете» в сущности сводится к следующему: наше положение так горестно, что решительно следовало бы предпочесть ему полное небытие; и если бы самоубийство действительно нам его сулило, так что перед нами в полном смысле слова стояла бы альтернатива «быть или не быть», то его следовало бы избрать безусловно, как в высшей степени желательное завершение (а consummation devoutly to be wish’d[244]); но какой-то голос говорит нам, что это не так, что это еще не конец, что смерть не есть абсолютное уничтожение. Нечто подобное сказал еще отец истории[245] (и в этом он с тех пор едва ли был опровергнут): не было ни одного такого человека, который не желал бы — и притом неоднократно — не дожить до следующего дня. Поэтому столь часто оплакиваемая скоротечность жизни, быть может, есть самое лучшее в ней.
			
Наконец, если каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым всегда подвержена вся наша жизнь, то нас объял бы трепет, и если самого закоренелого оптимиста провести по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битв и места казни, если открыть перед ним все темные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, и если напоследок дать ему заглянуть в башню голода Уголино,[246] то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles [лучший из возможных миров[247] ]. Да и откуда взял Данте материал для своего «Ада», как не из нашего действительного мира? И тем не менее получился весьма отменный ад. Когда же, наоборот, перед ним возникла задача изобразить небеса и их блаженство, то он оказался в неодолимом затруднении, — именно потому, что наш мир не дает материала ни для чего подобного. Вот почему Данте не оставалось ничего другого, как воспроизвести перед нами вместо наслаждений рая те поучения, которые достались ему там в удел от его прародителя,[248] от Беатриче и разных святых. Это достаточно показывает, каков наш мир. Конечно, в человеческой жизни, как и во всяком скверном товаре, лицевая сторона покрыта фальшивым блеском: изъяны всегда скрываются, а все блестящее и пышное, чего каждый из нас может добиться, мы носим напоказ. И чем меньше у каждого внутренней удовлетворенности, тем больше он желает казаться счастливым во мнении других: так далеко идет глупость, и мнение других является для каждого главной целью стремлений, хотя полная ее ничтожность видна уже из того, что почти на всех языках суетность, vanitas, первоначально означает пустоту и ничтожность.
			
Но несмотря на весь этот блеск, жизненные невзгоды могут легко возрасти до такой степени (и это бывает ежедневно), что люди жадно хватаются за смерть, которой вообще-то боятся больше всего. Но когда судьба хочет показать все свое коварство, то она может закрыть перед страдальцем даже и это убежище, и он остается в руках озлобленных врагов, которые предают его жестоким и медленным пыткам, и нет для него спасения. Тщетно взывает страдалец к своим богам о помощи: он безжалостно принесен в жертву своей судьбе. Но эта безжалостность является только отражением его неодолимой воли, объективацией которой служит его личность. И как внешняя сила не может изменить или уничтожить этой воли, так не может какая бы то ни было чуждая власть освободить его от мучений, вытекающих из жизни, которая есть проявление этой воли. Человек всегда предоставлен самому себе, как во всяком деле, так и в самом главном. Напрасно творит он себе богов, чтобы молитвами и лестью выпросить у них то, что может сделать только сила его собственной воли. Если Ветхий Завет признал мир и человека творением Бога, то Новый Завет, чтобы учить о том, что спасение и искупление от бедствий этого мира могут исходить только из самого мира, должен был позволить этому Богу стать человеком. Воля человека есть и будет то, от чего все для него зависит. Саньясины,[249] мученики, святые всех вероисповеданий и деноминаций добровольно и охотно переносили всякие муки, ибо в этих людях упразднила себя воля к жизни, и потому даже медленное разрушение ее проявления было для них отрадно. Но я не буду забегать вперед в своем изложении. Впрочем, не могу здесь удержаться от заявления, что оптимизм, если только он не бездумная болтовня тех, у кого за плоскими лбами нет ничего, кроме слов, представляется мне не просто абсурдным, но и поистине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества. И пусть не думают, будто христианское вероучение благоприятствует оптимизму: наоборот, в Евангелии мир и зло употребляются почти как синонимы.[250]
			§ 60
			
Теперь, покончив с неизбежным для нашей цели эпизодическим рассмотрением двух вопросов: о свободе воли в себе и необходимости ее проявления, о ее судьбе в отражающем ее сущность мире, познание которого должно служить основой для ее самоутверждения или самоотрицания, — теперь мы можем полнее разъяснить само это утверждение и отрицание. Выше мы упомянули о них только в общих чертах, теперь же рассмотрим внутренний смысл тех действий, в которых только и выражаются утверждение и отрицание воли.
			
Утверждение воли — это само желание, постоянное, не нарушаемое никаким познанием, — такое, как оно вообще наполняет жизнь людей. Ввиду того, что уже тело человека есть объектность воли, как она проявляется на данной ступени и в данном индивиде, то его развивающееся во времени желание служит как бы парафразой тела, уяснением смысла целого и его частей, служит иным способом выражения той самой вещи в себе, проявление которой уже и есть само тело. Поэтому вместо «утверждение воли» мы могли бы говорить «утверждение тела». Основное содержание всех разнообразных волевых актов — это удовлетворение потребностей, не отделимых от существования тела в его здоровом состоянии, выражающихся уже в нем и сводимых к сохранению индивида и продолжению рода. Но через это самые различные мотивы приобретают косвенным путем власть над волей и вызывают разнообразнейшие волевые акты. Каждый из этих актов служит лишь пробой, образчиком являющейся здесь воли вообще: какого рода эта проба, какую форму имеет и сообщает ей мотив, это не существенно, дело заключается здесь только в наличии самого желания и в степени его силы. Воля может проявляться только в мотивах, подобно тому как глаз обнаруживает свою зрительную силу только при свете. Мотив вообще стоит перед волей как многообразный Протей: он всегда сулит полное удовлетворение, утоление волевой жажды, но как только он осуществляется, он тотчас же принимает другую форму и в ней опять побуждает волю — всегда сообразно степени ее силы и ее отношению к познанию, причем эта степень и это отношение обнаруживаются как эмпирический характер именно посредством таких проб и образцов.
			
С наступлением сознания человек находит себя БОЛЯЩИМ, и обычно его познание постоянно соотносится с его волей. Он старается в совершенстве познать сперва объекты своего желания, а потом средства их достижения. После этого он уже знает, что ему надо делать, и обычно не стремится к другому знанию. Он действует и подвизается: сознание, что он постоянно трудится для целей своего желания, поддерживает его; мысли его обращены на выбор средств. Такова жизнь почти всех людей: они хотят, знают чего хотят, стремятся к этому настолько удачно, чтобы не впасть в отчаяние, и настолько неудачно, чтобы спастись от скуки и ее последствий. Это порождает в них известную бодрость или, по крайней мере, некоторое спокойствие, где богатство или бедность, собственно, ничего не меняют: ведь и богач, и бедняк наслаждаются не тем, что у них есть (как я показал, это действует лишь отрицательно), а тем, чего они надеются достигнуть в итоге своих стараний. Они стремятся вперед с великой серьезностью и даже с торжественным выражением лица: так и дети ведут свои игры. Только в виде исключения такая жизнь нарушается тем, что познание, не зависящее от служения воле и направленное на сущность мира вообще, предъявляет или эстетическое требование созерцательности, или этический призыв к воздержанию. Большинство людей всю жизнь гонит нужда, не давая им опомниться. С другой стороны, воля часто разгорается до такой степени, которая далеко превышает утверждение тела и обнаруживается в бурных аффектах и могучих страстях; индивид не только утверждает тогда свое бытие, но и отрицает бытие других, стремясь устранить его там, где оно стоит на его пути.
			
Поддержание тела его собственными силами — это весьма ничтожная степень утверждения воли, и если бы люди этим добровольно ограничивались, то мы могли бы допустить, что со смертью этого тела гаснет и проявляющаяся в нем воля. Однако уже удовлетворение полового влечения выходит за пределы утверждения собственного существования, наполняющего столь краткий промежуток времени, и утверждает жизнь и после смерти индивида на неопределенное будущее. Природа, всегда правдивая и последовательная, а здесь даже наивная, совершенно открыто показывает нам внутренний смысл полового акта. Наше собственное сознание и мощь полового влечения учат нас, что в этом акте совершенно чисто и без какой-либо примеси (например, без отрицания чужих индивидов) выражается самое решительное утверждение воли к жизни, и вот во времени и в причинном ряду, т. е. в природе, появляется как следствие этого акта новая жизнь: перед родившим встает рожденный, в явлении от него отличный, но в себе, в идее, тождественный с ним. Вот почему через этот акт поколения живущих связываются в одно целое и как таковое живут вечно. Рождение по отношению к рождающему есть лишь выражение, симптом его решительного утверждения воли к жизни; по отношению же к рожденному это вовсе не есть основание воли, в нем проявляющейся (так как воля в себе не знает ни основания, ни следствия), а подобно всякой причине, оно есть только случайная причина проявления воли в это время, на этом месте. Как вещь в себе воля рождающего и воля рожденного не различаются между собою, ибо только явление, а не вещь в себе, подвластно principio individuationis. Вместе с утверждением жизни за пределами собственного тела и вплоть до возникновения нового тела вновь утверждаются также страдание и смерть как сопричастные явлению жизни, и возможность искупления, создаваемая совершеннейшей способностью познания, на этот раз оказывается бесплодной. В этом имеет свое глубокое основание стыд полового акта.
			
Этот взгляд мифически представлен в том догмате христианского вероучения, согласно которому мы все причастны грехопадению Адама (очевидно, представляющему собой лишь удовлетворение полового инстинкта) и через него заслужили страдание и смерть. Названное вероучение выходит здесь за пределы мышления по закону основания и познает идею человека, единство которой восстанавливается связующими узами деторождения из ее распада на бесчисленных индивидов. Вследствие этого каждый индивид, с одной стороны, признается тождественным с Адамом, представителем утверждения жизни и в этом отношении подпавшим греху (первородному греху), страданию и смерти; с другой же стороны, познание идеи открывает каждого индивида как тождественного со Спасителем, представителем отрицания воли к жизни, и в этом отношении как причастного его самопожертвованию, искупленного его подвигом и спасенного из оков греха и смерти, т. е. мира (Рим. 5, 12–21).
			
Другое мифическое выражение нашей мысли о половом удовлетворении как об утверждении воли к жизни за пределами индивидуального существования, как о моменте, в котором только и завершается порабощение человека жизни, или как о возобновляемой подписке на жизнь, — представляет собой греческий миф о Прозерпине: она еще могла возвратиться из подземного царства, пока не вкусила его плодов, но, отведав граната, она была обречена. В несравненной передаче этого мифа у Гете смысл его выступает очень ясно, особенно когда тотчас же после вкушения граната внезапно раздается незримый хор Парок:[251]
			
				
					
О, ты наша!
					
Ты возвратилась, если бы не ела,
					
Но, плод вкусив, ты стала нашей![252]
				
			
			
Замечательно, что Климент Александрийский (Strom. Ill, с. 15) передает эту мысль с помощью того же образа и выражения: «Кто оскопил себя от всякого греха ради царства небесного, — блаженны те, постники мира».
			
В качестве решительного и самого могучего утверждения жизни половое влечение проявляется и в том, что для человека, близкого к природе, как и для животного, оно служит последней целью, высшим пределом жизни. Самосохранение — вот первое стремление человека, но как только эта забота удовлетворена, он стремится лишь к продолжению рода: большего он как чисто природное существо домогаться не может. Да и природа, внутренней сущностью которой является сама воля к жизни, всей своей мощью побуждает человека, как и животное, к размножению. Исполнив это, она по отношению к индивиду уже достигла своей цели и совершенно равнодушна к его гибели, потому что как воля к жизни она заинтересована только в сохранении рода, индивид же для нее — ничто. Так как в половом влечении внутренняя сущность природы, воля к жизни, проявляется сильнее всего, то древние поэты и философы — Гесиод и Парменид — говорили очень глубокомысленно, что Эрос[253] — это творящее первоначало, из которого проистекают все вещи (см. Aristot. Metaph., I, 4). Ферекид сказал: «Зевс, пожелав сотворить мир, преобразился в Эрос» (Proclus ad Plat. Tim., I, III). Обстоятельное рассуждение об этом предмете нам недавно дал Г.Ф. Шеманн: «De cupidine cosmogonico», 1852. И Майя индийцев, чьим созданием и тканью является весь призрачный мир, может быть парафразирована: amor.[254]
			
Половые органы гораздо больше, чем какой-либо другой внешний член тела, подчинены только воле, а вовсе не познанию: воля выступает здесь почти столь же независимо от познания, как и в тех органах, которые, побуждаемые просто раздражителями, служат только растительной жизни, воспроизведению, и в которых воля действует слепо, как в бессознательной природе. Ибо рождение — это лишь воспроизведение, распространяющееся на новый индивид, как бы воспроизведение во второй потенции, подобно тому как смерть — это лишь выделение во второй потенции. Ввиду всего этого половые органы являются настоящим фокусом воли и, следовательно, противоположным полюсом мозга, представителя познания, т. е. другой стороны мира, — мира как представления. Они — животворящее начало, обеспечивающее времени бесконечную жизнь; в этом качестве они и почитались у греков в фаллосе,[255] у индусов — в лингаме, которые таким образом служат символом утверждения воли. Познание, напротив, дает возможность устранить желание, обрести спасение в свободе, преодолеть и уничтожить мир.
			
Уже в начале этой четвертой книги мы обстоятельно показали, как воля к жизни в своем утверждении должна рассматривать свое отношение к смерти, которая ведь не оспаривает ее, ибо сама уже содержится в жизни и принадлежит ей, так что противоположность смерти — рождение составляет полный противовес ей, обеспечивая воле к жизни, несмотря на смерть индивида, жизнь на все времена; индийцы выразили это тем, что сделали атрибутом бога смерти, Шивы, лингам. Мы показали там же, как человек, с полной сознательностью стоящий на точке зрения решительного утверждения воли к жизни, бесстрашно смотрит в глаза смерти. Поэтому здесь мы уже не будем этого касаться. Не вполне сознавая это, большинство людей стоят именно на такой точке зрения и упорно утверждают жизнь. Как зеркало такого утверждения возвышается мир, с бесчисленными индивидами в бесконечном времени и бесконечном пространстве и с бесконечными страданиями, между рождением и смертью без конца. Но роптать на это нельзя ни в каком отношении, ибо воля ставит великую трагедию или комедию за собственный счет и является притом своим собственным зрителем. Мир именно таков потому, что такова воля, что так хочет воля, проявлением которой он выступает. Оправданием страданий служит то, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что она же переносит страдания. Уже здесь открывается нам образ вечной справедливости — в целом; дальше мы познакомимся с нею и в частностях подробнее и яснее. Но прежде надо сказать о ее временной, или человеческой, справедливости.[256]
			§ 61
			
Мы помним из второй книги, что во всей природе, на всех ступенях объективации воли необходимо царит постоянная борьба между индивидами всех родов и что именно в этом обнаруживается внутренний разлад воли к жизни с самой собою. На высшей ступени объективации этот феномен, как и все другое, предстанет с большей отчетливостью и будет доступен поэтому дальнейшей расшифровке. Для этой цели исследуем прежде всего источник эгоизма как начального пункта всякой борьбы.
			
Мы назвали время и пространство principium individuationis, потому что только в них и через них возможна множественность однородного. Они представляют собой существенные формы естественного познания, т. е. возникшего из воли. Поэтому воля будет повсюду являться себе во множестве индивидов. Но эта множественность относится не к воле как вещи в себе, а только к ее проявлениям: воля присутствует в каждом из них сполна и нераздельно и видит вокруг себя бесчисленно повторенный образ своего собственного существа. Но самое это существо, т. е. подлинную реальность, она непосредственно находит только внутри себя. Поэтому каждый хочет всего для себя, хочет всем обладать или, по крайней мере, господствовать над всем, а то, что ему противится, он хотел бы уничтожить. У существ познающих к этому присоединяется то, что индивид есть носитель познающего субъекта, а последний — носитель мира, так что вся природа вне него, в том числе и все остальные индивиды, существуют только в его представлении: он всегда сознает их только как свое представление, т. е. косвенно и как нечто, зависящее от его собственного существа и существования, ибо вместе с его сознанием для него необходимо исчезает и мир, другими словами, бытие и небытие мира становятся для него равнозначащими и неразличимыми. Таким образом, каждый познающий индивид является на самом деле и сознает себя всей волей к жизни, т. е. непосредственным в себе мира, а также восполняющим условием мира как представления, т. е. микрокосмом, который следует считать равным макрокосму. Сама природа, всегда и всюду правдивая, уже изначально и независимо от всякой рефлексии дает ему это познание с непосредственной достоверностью и простотой. Оба эти необходимые самоопределения человека объясняют, почему каждый индивид, ничтожно малый и совершенно исчезающий в безграничном мире, все-таки делает себя средоточием мира, относится к собственному существованию и благополучию ревностнее, чем ко всему другому, и даже, следуя естественному порыву, готов уничтожить мир, лишь бы только сохранить собственное я, эту каплю в море. Такое помышление есть эгоизм, свойственный всякой вещи в природе. Но именно в нем внутренний разлад воли с самой собою раскрывается с ужасающей силой. Ибо содержание и сущность этого эгоизма заключается в указанной противоположности микрокосма и макрокосма, или в том, что формой объективации воли служит principium individuationis, и потому воля одинаково является самой себе в бесчисленных индивидах, и притом в каждом из них сполна и всецело с обеих сторон (воли и представления). И в то время как каждый непосредственно дан самому себе как целая воля и целый представляющий, остальные даны ему прежде всего лишь как его представления, вот почему собственное существо и его сохранение важнее ему всех остальных. Собственная смерть видится каждому как конец мира, между тем как известие о смерти своих знакомых он выслушивает довольно равнодушно, если только она не задевает его личных интересов.
			
В сознании, поднявшемся на высшую ступень, — в человеческом сознании эгоизм, как и познание, боль и радость, также должен был достигнуть высшей степени, и обусловленное им противоборство индивидов проявляется самым ужасным образом. Мы видим его повсюду, как в мелочах, так и в крупном, в истории мира и в собственной жизни; видим его то в страшных событиях — в жизни великих тиранов и злодеев и в опустошительных войнах, то в смешной форме, когда оно служит сюжетом комедии и своеобразно отражается в самомнении и тщеславии, которые столь превосходно постиг и описал in abstracto Ларошфуко,[257] как никто другой. Но явственнее всего это противоборство тогда, когда толпа людей освобождается от всякого закона и порядка: тотчас же наглядно выступает та bellum omnium contra omnes [война всех против всех], которую прекрасно изобразил Гоббс в первой главе «О гражданине». Тогда не только обнаруживается, как каждый стремится отторгнуть у другого то, что он желал бы иметь сам, но и как иные, ради ничтожного прироста своего благосостояния, нередко разрушают все счастье или жизнь другого. Это — высшее выражение эгоизма; его проявления в данном отношении уступают только проявлениям настоящей злобы, которая совершенно бескорыстно, безо всякой выгоды, ищет вреда и страдания других, — об этом скоро будет у нас речь. С этим раскрытием источника эгоизма надо сравнить его описание в моем конкурсном сочинении «Об основе морали», § 14.
			
Главный источник страдания, которое мы выше признали существенным и неизбежным для всякой жизни, — это (как только оно проявляется в действительности и в определенной форме) указанная Эрида,[258] борьба всех индивидов, выражение того разлада, которым проникнута внутри себя воля к жизни и который через principium individuationis обнаруживается вовне: бой зверей — это жестокое средство непосредственно и ярко изобразить его. В этом изначальном разладе таится неиссякаемый источник страдания, несмотря на принимавшиеся против него меры, которые мы подробнее и рассмотрим сейчас.
			§ 62
			
Мы показали, что первое и простое утверждение воли к жизни — это утверждение собственного тела, т. е. осуществление воли во временных актах, поскольку уже тело в своей форме и целесообразности представляет эту волю пространственно — и больше ничего. Это утверждение выражается в сохранении тела с помощью его собственных сил. К нему непосредственно примыкает и, собственно, даже принадлежит удовлетворение полового влечения, поскольку половые органы относятся к телу. Поэтому добровольный и не основанный на каком-либо мотиве отказ от удовлетворения этого влечения есть уже отрицание воли к жизни, добровольное самоуничтожение этой воли, возникшее в результате познания, действующего в качестве квиетива; в соответствии с этим такое отрицание собственного тела представляет собой уже противоречие воли со своим собственным явлением. Ибо хотя тело и здесь объективирует в половых органах волю к размножению, последнего все-таки не хотят. Вот почему такой отказ, будучи отрицанием или уничтожением воли к жизни, является тяжелой и мучительной победой над собой, но об этом ниже.
			
Но в то время как воля представляет такое самоутверждение собственного тела в бесчисленных рядах индивидов, она в силу присущего всем эгоизма легко выходит в каком-либо индивиде за пределы этого утверждения, — вплоть до отрицания той же самой воли, проявляющейся в другом индивиде. Воля первого вторгается в область чужого утверждения воли в том случае, если индивид губит или калечит самое тело другого, или же заставляет силы этого чужого тела служить его воле, а не воле, являющейся в этом чужом теле, — другими словами, если он отнимает у воли, являющейся в виде чужого тела, силы этого тела и таким образом увеличивает силу, служащую его воле, больше, чем это дает ему на это право сила собственного тела, — следовательно, утверждает собственную волю за пределами собственного тела, отрицая волю, являющуюся в чужом теле.
			
Это вторжение в сферу чужого утверждения воли отчетливо сознавалось испокон веков, и его понятие было названо словом несправедливость. Ибо обе стороны мгновенно схватывают, в чем тут дело, правда, постигая это не в отчетливой абстракции, как мы здесь, а своим чувством. Терпящий несправедливость чувствует вторжение в сферу утверждения своего собственного тела через отрицание его чужим индивидом; он чувствует это как непосредственное и духовное страдание, которое совершенно отличается и отделено от сопровождающей его физической боли, причиняемой самим деянием, или от огорчения по поводу утраты. С другой стороны, в совершающем несправедливость возникает сознание, что он в себе есть та самая воля, которая является и в чужом теле и которая в одном ее явлении утверждает себя так насильственно, что он, переходя границы собственного тела и его сил, становится отрицателем той же самой воли в другом ее явлении и, следовательно, в качестве воли в себе своим насилием он идет против самого себя, терзает самого себя; в нем также, говорю я, мгновенно возникает это сознание, не in abstracto, а в виде темного чувства, и это называют угрызениями совести, или, ближе к данному случаю, чувством содеянной несправедливости.
			
Несправедливость, понятие которой мы только что разобрали в самой общей абстракции, находит себе in concrete наиболее полное, прямое и наглядное выражение в каннибализме: это самая отчетливая, и ясная ее форма, ужасный образ величайшего раздора воли с самой собою на высшей ступени ее объективации, какой является человек. Непосредственно за этим идет убийство, и потому, как только оно совершится, угрызения совести, смысл которых мы только что изложили отвлеченно и сухо, мгновенно следуют с ужасающей явственностью и наносят душевному покою неисцелимую рану на всю оставшуюся жизнь; ибо наш ужас перед совершенным убийством, как и наш трепет до его совершения, соответствуют той безграничной привязанности к жизни, которой проникнуто все живое как проявление воли к жизни. (В дальнейшем изложении мы более обстоятельно расчленим и возвысим на степень отчетливого понятия это чувство, сопровождающее несправедливый и злой поступок, — угрызения совести.) По существу однородны с убийством и отличаются от него только степенью преднамеренное изуродование или простое калечение чужого тела, даже всякий удар. Далее, несправедливость проявляется в порабощении другого индивида, в принуждении его к рабству, наконец — в покушении на чужую собственность, которое, поскольку она служит плодом чужого труда, по существу однородно с предыдущей несправедливостью и относится к ней как простое калечение к убийству.
			
Ибо такой собственностью, которой без несправедливости нельзя отнять у человека, может быть, согласно нашему пониманию несправедливого, только то, что обработано собственными силами этого человека, так что захват этого отнимает силы его тела у объективированной в нем воли, чтобы заставить их служить воле, объективированной в другом теле. Лишь в таком случае совершающий несправедливость вторгается в сферу чужого утверждения воли, хотя и покушается не на чужое тело, а на неодушевленную, совершенно отличающуюся от него вещь: ведь с этой вещью как бы срослись и отождествились труд и сила чужого тела. Отсюда следует, что всякое истинное, т. е. моральное, право собственности первоначально основывается исключительно на обработке, как это почти всюду признавали до Канта и как это отчетливо и прекрасно выражает древнейшее из всех законодательств: «Мудрецы, сведущие в старине, объясняют, что возделанная нива составляет собственность того, кто выкорчевал лес, очистил и вспахал ее, — как и антилопа принадлежит первому охотнику, который ее смертельно ранил» (законы Ману, IX, 44).[259] Только старческой слабостью Канта объясняю я себе все его учение о праве, это странное сплетение ошибок, идущих одна за другой; так объясняю я себе и то, что право собственности он хочет основать на первом завладении. В самом деле, каким образом простое изъявление моей воли — устранить других от пользования вещью — может тотчас же создать и самое право на нее? Очевидно, само это изъявление предварительно нуждается в правомерном обосновании, а вовсе не оно служит таким основанием, как это думает Кант. Да и поступает ли по существу, т. е. в моральном смысле, несправедливо тот, кто не признает этих притязаний на исключительное обладание вещью, не основанных ни на чем, кроме собственного заявления? Разве может его за это тревожить совесть? Ведь совершенно ясно, что не может быть никакого правомерного завладения, а существует только правомерное освоение, приобретение вещи путем приложения к ней первоначально собственных сил. Там, где вещь посредством какого-нибудь чужого труда, как бы ни был он незначителен, обрабатывается, улучшается, ограждается от повреждений, хотя бы этот труд заключался только в том, чтобы срыть или выполоть из почвы дико растущий плод, — там посягающий на эту вещь очевидно лишает другого результатов его сил, потраченных на нее, т. е. заставляет тело этого человека служить не собственной, а его воле, утверждает собственную волю за пределами ее проявления, вплоть до отрицания чужой воли, — т. е. совершает несправедливость.[260]
			
Напротив, одно только пользование вещью без всякой ее обработки или охраны от повреждения так же мало дает права на нее, как и изъявление своей воли на исключительное владение ею. Поэтому, если какой-нибудь род в течение хотя бы целого столетия один охотился в известной местности, не сделав, однако, ничего для ее улучшения, то он не может без моральной несправедливости запретить охоту в ней чужому пришельцу, который вдруг пожелал бы этого. Вот отчего так называемое право преоккупации, согласно которому за простое давнишнее пользование вещью требуют еще сверх того вознаграждения, т. е. присваивают себе исключительное право на дальнейшее пользование ею, в моральном отношении совершенно неосновательно. Тому, кто опирается только на это право, вновь прибывший мог бы с гораздо большим правом возразить: «Именно потому, что ты уже так долго пользовался этой вещью, справедливо, чтобы теперь воспользовались ею и другие». Для всякой вещи, которая не поддается никакой обработке посредством улучшения или предохранения от несчастных случаев, не существует морально обоснованного права на исключительное владение ею, кроме разве добровольной уступки со стороны всех остальных, например, в виде вознаграждения за другие услуги; но это уже предполагает построенное на договоре общежитие, государство. — Морально обоснованное право собственности, как это показано выше, дает, по своей природе, владельцу такую же неограниченную власть над вещью, какую он имеет над собственным телом; из этого следует, что он путем обмена или дара может переносить свою собственность на других, которые затем владеют данной вещью с тем же моральным правом, что и он.
			
Что касается совершения несправедливости вообще, то оно осуществляется либо насилием, либо хитростью: по своему нравственному значению это одно и то же. В особенности при убийстве безразлично, пользуюсь ли я кинжалом или ядом; так же обстоит дело и при всяком физическом оскорблении. Все разнообразные случаи несправедливости могут быть сведены к тому, что я, совершая несправедливое, заставляю другого индивида служить не своей, а моей воле, действовать не по своей, а по моей воле. На пути насилия я достигаю этого с помощью физической причинности; на пути же хитрости — посредством мотивации, т. е. причинности, прошедшей через познание; иначе говоря, я достигаю этого тем, что подставляю воле другого человека обманные мотивы, в силу которых он, думая следовать своей воле, следует моей. Так как среда, в которой находятся мотивы, есть познание, то я могу исполнить это, только совершив подлог в его познании, — а это и есть обман. Своей целью он всегда имеет воздействие на волю другого, не просто на его познание как таковое и само по себе, но на познание лишь как средство, поскольку оно определяет его волю. Ибо самый обман мой, исходя из моей воли, нуждается в мотиве, а таким может быть только чужая воля, а не чужое познание само по себе, потому что оно как таковое никогда не может иметь влияния на мою волю, не может ее волновать и быть мотивом ее целей: только чужое желание и действие могут быть таким мотивом, а через них (следовательно, косвенно) и чужое познание. Это относится не только ко всякому обману, вытекающему из явного своекорыстия, но и к такому обману, который имеет своим источником чистую злобу, жаждущую насладиться мучительными последствиями чужой ошибки, ею же вызванной. Даже обыкновенный хвастун стремится к тому, чтобы, усилив этим хвастовством уважение к себе или изменив к лучшему мнение других людей, оказать или облегчить себе большее влияние на их желания и поступки. Простой отказ в истине, т. е. в изъявлении вообще, сам по себе не есть нечто неправое, но таковым является, несомненно, всякое навязывание лжи. Кто не хочет указать заблудившемуся путнику настоящей дороги, тот не совершает по отношению к нему никакого правонарушения, но его совершает тот, кто указывает ему неверный путь.
			
Из сказанного следует, что всякий обман, как и всякое насилие, есть несправедливость, ибо он уже как таковой стремится распространить власть моей воли на других индивидов, т. е. утвердить мою волю путем отрицания их воли, так же как и насилие. Но самый настоящий обман — это нарушение договора, потому что здесь все приведенные определения присутствуют отчетливо в полном составе. Ибо когда я заключаю договор, то чужое обещанное деяние является непосредственным и признанным мотивом моего деяния, которое в свою очередь должно наступить. Обмен обязательств совершается обдуманно и формально. Правдивость сделанного каждой из сторон заявления предполагается зависящей от воли участника. Если же другой нарушил договор, то он меня обманул и, подлогом указав моему познанию неверные мотивы, склонил мою волю на сторону своего умысла, распространил господство своей воли на другого индивида, т. е. совершил полную несправедливость. Вот на чем основывается нравственная законность и обязательность договоров.
			
Несправедливость, совершенная путем насилия, не так постыдна для ее виновника, как несправедливость, совершенная путем хитрости, потому что первая свидетельствует о физической силе, которая при всех обстоятельствах импонирует человечеству; между тем как хитрость, прибегая к лазейкам, изобличает свою слабость и унижает виновника одновременно и как физическое, и как нравственное существо; кроме того, ложь и обман могут удаться только потому, что лицо, пользующееся ими, должно в то же время само выражать к ним отвращение и презрение, чтобы заслужить доверие, и победа этого лица обусловлена тем, что в нем предполагают честность; которой у него нет. Глубокое отвращение, какое повсюду вызывают коварство, вероломство и измена, основывается на том, что верность и честность являются теми узами, которые восстанавливают внешнее единство воли, раздробленной на множество индивидов, и тем полагают границы эгоизму, вызванному этим раздроблением. Вероломство и измена разрывают эти последние внешние узы и тем дают безграничный простор результатам эгоизма.
			
В общей связи нашего изложения мы признали, что содержанием понятия несправедливость служат те особенности деяния индивида, в силу которых он так далеко расширяет утверждение воли, являющейся в его теле, что оно становится отрицанием воли, являющейся в других телах. Мы показали также на совершенно общих примерах ту границу, где начинается эта область неправого, и с помощью немногих основных понятий определили ее градацию от высших до более низких степеней. Согласно этому, понятие неправого первично и положительно, а противоположное ему понятие права производно и отрицательно. Ведь надо придерживаться не слов, а понятий. На самом деле никогда нельзя было бы говорить о праве, если бы не существовало неправого. Ибо понятие права заключает в себе только отрицание неправого, и под него подводится всякое деяние, которое не переходит за указанную границу, т. е. не отрицает чужой воли ради сильнейшего утверждения своей. Эта граница разделяет таким образом, в чисто моральном отношении, всю область возможных поступков на правые или неправые. Если только поступок не вторгается описанным выше путем в сферу чужого утверждения воли, не отрицает ее, то он не нарушает права. Поэтому, например, отказ в помощи при крайней чужой нужде, спокойное созерцание чужой голодной смерти при собственном избытке хотя и являются дьявольской жестокостью, но не есть нарушение права: можно только с полной достоверностью сказать, что кто способен зайти так далеко в бессердечии и черствости, тот, несомненно, совершит любую несправедливость, как только этого потребуют его желания и этому ничто не будет мешать.
			
Но свое главное применение, и, несомненно, свой первоисточник понятие права как отрицания неправого находит себе в тех случаях, где неправым поползновениям оказывается сопротивление силой; такое сопротивление не может быть в свою очередь неправым и, следовательно, оно есть право, хотя совершаемое при этом насилие, рассматриваемое само по себе, было бы неправым и оправдывается здесь, т. е. обращается в право только своим мотивом. Если какой-нибудь индивид заходит в утверждении своей воли так далеко, что вторгается в сферу утверждения воли, присущего моей личности как таковой и этим отрицает ее, то мое сопротивление такому вторжению является только отрицанием этого отрицания и постольку с моей стороны это лишь утверждение искони присутствующей и являющейся в моем теле воли, impiicite выраженной уже в одном явлении этого тела, следовательно, с моей стороны нет нарушения права. Это значит: я имею тогда право отрицать чужое отрицание всеми силами, какие необходимы для его устранения, что, как легко понять, может дойти до убийства другого индивида, покушение которого как вторгающееся извне насилие может быть отражено превосходящим его отпором без всякой несправедливости, т. е. по праву, ибо все, что я со своей стороны делаю, находится, конечно, только в сфере присущего моей личности как таковой и уже выраженного ею утверждения воли (представляющего собой арену борьбы), а не вторгается в чужую область; следовательно, мое противодействие есть только отрицание отрицания, т. е. нечто положительное, а не новое отрицание. Я могу, таким образом, не совершая несправедливости, принудить чужую волю, отрицающую мою волю, насколько последняя проявляется в моем теле в пользовании его силами для его поддержания и поскольку она не отрицает чьей-нибудь другой воли, остающейся в таких же рамках, — я могу эту чужую отрицающую волю принудить отказаться от этого отрицания, т. е. я имею в данных границах право принуждения.
			
Во всех случаях, где я имею право принуждения, я имею полное право употреблять против других насилие, — я могу также, сообразно с обстоятельствами, противопоставить чужому насилию и хитрость, не совершая этим несправедливости; я имею, следовательно, реальное право на ложь, — именно в тех же границах, в каких имею право на принуждение. Поэтому тот, кто уверяет обыскивающего его разбойника, что он не имеет больше ничего при себе, поступает совершенно справедливо, — как и тот, кто обманом завлекает вторгшегося ночью разбойника в погреб и там его запирает. Кого поймали и уводят в плен разбойники, например, из варварских стран, тот имеет право для своего освобождения убить их не только открытой силой, но и хитростью. По той же причине и обещание, исторгнутое прямым физическим насилием, совершенно не обязательно, ибо жертва такого принуждения имеет полное право освободиться от насильников убийством, не говоря уже о хитрости. Кто не может вернуть силой своего похищенного имущества, тот не совершает несправедливости, если добывает его хитростью. Мало того: если кто-нибудь проигрывает мне мои же похищенные деньги, то я имею право употребить в игре с ним фальшивые кости, так как все, что я отыграю у него, уже и без того принадлежит мне. Кто не согласен с этим, тот должен тем более отрицать законность военной хитрости, ибо последняя является даже фактическим обманом и подтверждает изречение шведской королевы Христины: «Слова людей ничего не стоят, и даже поступкам их можно верить с трудом».
			
Так близко находятся между собой границы неправого и права. Впрочем, я считаю излишним доказывать, что все это вполне согласуется с тем, что я говорил ранее о незаконности обмана и насилия; мысли, высказанные мною, могут способствовать также уяснению странных теорий о вынужденном обмане.[261]
			
Чистое учение о праве представляет, таким образом, главу этики и непосредственно относится только к действию, а не к претерпеванию, страданию. Ибо только первое есть обнаружение воли, и лишь ее рассматривает этика. Страдание — это просто факт, этика лишь косвенно может принимать во внимание и страдание, а именно только чтобы доказать, что совершаемое ради того, чтобы не пострадать от несправедливости, не является неправедным деянием. Содержание этой главы этики должно было бы состоять из точного определения той границы, до которой может доходить индивид в утверждении уже объективированной в его теле воли, не переходя в отрицание той же самой воли, поскольку она является в другом индивиде, а затем из определения тех поступков, которые преступают эту границу, следовательно — несправедливы и потому могут быть отражены без нарушения справедливости. Таким образом, предметом рассмотрения всегда остаются собственные действия личности.
			
Во внешнем же опыте существует как факт страдание, перенесение несправедливости, в котором, как уже сказано, яснее, чем где бы то ни было, проявляется противоборство воли к жизни с самой собою, вытекающее из множественности индивидов и эгоизма; а множественность и эгоизм обусловлены principio individuationis, составляющим форму мира как представления — для познания индивида. Мы видели также, что значительная доля присущего человеческой жизни страдания имеет неиссякаемый источник в этом противоборстве индивидов.
			
Но общий для всех этих индивидов разум, который позволяет им, в противоположность животным, познавать не только отдельные случаи, но и абстрактно постигать целое в его связи, скоро раскрыл перед ними источник этого страдания и заставил их подумать о средствах уменьшить его или, если возможно, устранить совсем некоей общей жертвой, которую, однако, превышала бы вытекающая из нее общая польза. В самом деле: как ни приятно эгоизму отдельного лица при удобном случае совершать несправедливость, но это имеет необходимый коррелят в перенесении несправедливости другим индивидом, испытывающим от этого большое страдание. И когда разум, продумывающий целое, отрешился от одностороннего понимания индивида, которому он принадлежит, и на мгновение освободился из-под его власти, то он увидел, что удовольствие, которое один индивид получает от совершения несправедливости, всякий раз перевешивается сравнительно большим страданием другого индивида; и он нашел далее, что, так как все здесь предоставлено случаю, то каждый имеет основание бояться, что на его долю будет гораздо реже выпадать удовольствие случайного причинения несправедливости, чем страдание от перенесения ее. Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страдания, так и для возможно равномерного его распределения лучшее и единственное средство — это оградить всех от боли перенесения несправедливости тем, чтобы все отказались и от удовольствия причинять несправедливость.
			
И вот это средство, с легкостью найденное эгоизмом, который благодаря разуму действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, — это средство, постепенно усовершенствованное, и есть государственный договор, или закон. Так, как я объясняю здесь его происхождение, объяснял его еще Платон в «Государстве».[262] Действительно, такое происхождение по самому существу своему единственное и соответствующее природе вещей; и ни в одной стране государство не могло иметь другого источника, ибо только этот способ возникновения, только эта цель делает его государством, и при этом безразлично, было ли предшествующее ему в каждом данном народе состояние сбродом не зависящих друг от друга дикарей (анархия), или сбродом рабов, над которыми произвольно властвует сильнейший (деспотия). В обоих случаях государства еще не было: оно возникает только в силу такого общего соглашения и в зависимости от того, в большей или меньшей степени это соглашение свободно от анархии или деспотии, и государство, соответственно, совершеннее или несовершеннее. Республики тяготеют к анархии, монархические государства — к деспотии; придуманный вследствие этого средний путь конституционной монархии — к господству партий. Чтобы основать совершенное государство, надо прежде создать такие существа, природа которых позволяла бы им всецело жертвовать своим благом ради блага общественного. До тех же пор возможно в этом отношении достигнуть кое-чего тем, что есть одна семья, благо которой совершенно неотделимо от блага государства, так что, по крайней мере в главном, она никогда не может способствовать одному помимо другого. На этом основывается сила и преимущество наследственной монархии.
			
Если, таким образом, мораль имеет своим исключительным предметом справедливые или несправедливые деяния и если она в состоянии точно определять границы поведения для того, кто решится не совершать неправды, то, наоборот, государственное право, учение о законодательстве, касается только перенесения несправедливости и никогда не стало бы интересоваться несправедливыми деяниями, если бы не их необходимый коррелят — перенесение несправедливости, на которое направлено внимание права, ибо это его враг, с которым оно борется. И если бы можно было себе представить такой несправедливый поступок, с которым не связано нарушение чужого права, то государство, оставаясь последовательным, вовсе не стало бы его запрещать. Затем, так как предметом морали и единственно реальным ее содержанием является воля, помыслы, то для нее твердая решимость на несправедливый поступок, которую задерживает и парализует только внешняя сила, вполне равна действительно совершенной неправде, и перед судом морали оказывается неправедным тот, у кого есть подобное желание. Наоборот, государство совсем не интересуется волей и помыслом как таковыми: для него важно только деяние (как покушение или как факт), вследствие его коррелята — страдания другой стороны; для него, следовательно, единственно реальным является факт, событие, тогда как намерение и помыслы рассматриваются им лишь постольку, поскольку они уясняют характер деяния. Поэтому государство никому не запретит носить против другого в мыслях убийство и яд, если только оно уверено, что страх секиры и колеса будет постоянно сдерживать осуществление таких помыслов. Точно так же государство вовсе не задается безумной целью истребить склонность к неправедным деяниям, злые помыслы: нет, просто всякому возможному мотиву к совершению неправды оно всегда стремится противопоставить, в виде неминуемого наказания, другой, более сильный мотив к отказу от нее; сообразно с этим уголовный кодекс представляет собой по возможности наиболее полный список противомотивов ко всем преступным деяниям, предусмотренным как возможные, конечно, и мотивы, и деяния намечены в нем in abstracto для применения в соответственных случаях in concreto. Для этой цели государственное право, или законодательство, заимствует из этики ту главу, которая является учением о праве и которая вместе с внутренним смыслом правды и неправды определяет также и точную границу между обеими, — но законодательство заимствует эту главу исключительно для того, чтобы воспользоваться ее оборотной стороной, и все те границы, какие мораль запрещает преступать, если не желаешь причинять неправды, оно рассматривает с иной стороны — как границы, нарушение которых другими не может быть позволено, если не желаешь терпеть неправды, и от которых, следовательно, мы имеет право отгонять других; вот почему эти границы, с их, возможно, и пассивной стороны, укрепляются законами.
			
Отсюда видно, что подобно тому как историка очень остроумно прозвали перевернутым пророком, так правовед — это перевернутый моралист, и оттого правоведение в собственном смысле, т. е. учение о правах, которых мы можем требовать, является перевернутой этикой, — в той главе ее, где она учит о ненарушимых правах. Понятие неправого и его отрицания, права, сначала моральное, становится юридическим, благодаря перенесению исходной точки с активной стороны на пассивную, т. е. благодаря перестановке. Это обстоятельство, наряду с правовым учением Канта, который совершенно неправильно выводит из своего категорического императива создание государства как моральную обязанность, не раз служило и в новейшее время поводом к весьма странной и ошибочной теории, будто государство — учреждение для содействия морали, будто оно вытекает из стремления к ней и, таким образом, направлено против эгоизма. Как будто внутреннее настроение, которое только и может быть моральным или имморальным, как будто вечно свободная воля поддается модификации извне и меняется от разных влияний. Еще нелепее взгляд, будто государство служит условием свободы в нравственном смысле, а потому и моральности: ведь на самом деле свобода находится по ту сторону явления, а не только по ту сторону человеческих учреждений. Государство, как я сказал, вовсе не направлено против эгоизма вообще и как такового: наоборот, оно возникло именно из сознательного и методического эгоизма, покинувшего одностороннюю точку зрения ради общей, — эгоизма всех, этой суммы частных эгоизмов; и существует оно только для того, — чтобы служить ему, основанное на той верной предпосылке, что чистой морали, т. е. праведной жизни в силу моральных побуждений ожидать нельзя, иначе оно само было бы излишним. Таким образом, вовсе не против эгоизма, а только против вредных его последствий, которые вытекают из множественности эгоистических индивидов для каждого из них и нарушают их благосостояние, — только против них направлено государство, в целях этого благосостояния. Вот почему уже Аристотель говорит (De Rep., Ill): «Цель государства — жить хорошо; это значит: жить счастливо и красиво». Точно так же и Гоббс совершенно правильно и превосходно доказал, что таковы происхождение и цель государства;[263] то же подтверждает и старинный основной принцип всякого государственного порядка: salus publica prima lex esto [общее благо должно быть первым законом[264] ]. Если бы государство вполне достигло своей цели, то это выглядело бы так же, как если бы во всех помыслах царила совершенная правда. Но оба явления по своей внутренней сущности и происхождению были бы противоположны. А именно, в последнем случае никто не хотел бы совершать неправды, в первом никто не хотел бы терпеть неправды, и средства достижения этой цели были бы вполне соответственные. Так одна и та же линия может быть проведена с разных сторон, и хищный зверь в наморднике столь же безвреден, как и травоядное животное.
			
Но дальше этого предела государство идти не может: оно не в силах создать такого положения вещей, какое возникло бы из общего взаимного благоволения и любви. Ибо (мы только что видели это) как государство, согласно своей природе, не стало бы запрещать несправедливых деяний, если бы они не причиняли другой стороне страдания, и только потому, что это невозможно, оно запрещает всякий несправедливый поступок, — так и наоборот, согласно своей тенденции, направленной ко всеобщему благу, оно весьма охотно заботилось бы о том, чтобы каждый испытывал на себе благоволение и дела человеколюбия, если бы и последние не имели в качестве своего неизбежного коррелята совершение акций благотворительности и любви; при этом каждый гражданин хотел бы взять на себя пассивную роль и никто не соглашался бы на активную, да и не было бы основания навязывать ее одному преимущественно перед другим. Поэтому принуждать можно только к отрицательному, которое и составляет право, а не к положительному, которое понимали под именем обязанностей любви, или небезусловных обязанностей.
			
Как я сказал, законодательство заимствует свое чистое учение о праве, или учение о сущности и границах права и неправого, из этики, чтобы воспользоваться ее оборотной стороной для своих целей, этике чуждых, и в соответствии с этим установить положительные законы и средства их поддержания, т. е. государство. Положительное законодательство представляет собой, таким образом, чисто моральное учение о праве, примененное с оборотной стороны. Применение это может происходить с учетом специфических отношений и условий известного народа. Но только в том случае, если положительное законодательство в существенном всецело определяется указаниями чистого учения о праве и для каждой из его норм можно найти основание в чистом учении о праве, — только тогда установленное законодательство является собственно положительным правом, а государство — правомерным союзом, государством в подлинном смысле слова, морально допустимым, не аморальным учреждением. В противном же случае положительное законодательство является организацией положительной неправды и само представляет собой официально признанную насильственную неправду. Такой характер имеет всякая деспотия, государственный строй большинства мусульманских стран; сюда же относятся иные стороны многих законодательств, например, крепостное право, барщина и т. п.
			
Чистое учение о праве, или естественное право, лучше сказать — моральное право лежит в основе всякого правомерного законодательства (хотя всегда своей оборотной стороной), так же как чистая математика лежит в основе каждой из своих прикладных отраслей. Важнейшие пункты чистого учения о праве, как их философия должна передать законодательству ради указанной цели, следующие: 1) объяснение подлинного внутреннего смысла и происхождения понятий неправого и права и их применения и места в морали; 2) выведение права собственности; 3) выведение моральной силы договоров, так как она является моральной основой государственного договора; 4) объяснение возникновения и цели государства, отношения этой цели к морали и объяснение результата такого отношения — целесообразного перенесения морального учения о праве (с его оборотной стороны) на законодательство; 5) выведение права наказания. Остальное содержание учения о праве — это лишь приложение названных принципов, ближайшее определение границ права и неправого для всех возможных житейских отношений, которые поэтому соединяются и распределяются под известными точками зрения и рубриками. В этих частных теориях все учебники чистого права в общем сходятся между собою, они весьма отличаются только в принципах, потому что принципы всегда связаны с какой-нибудь философской системой. Разъяснив с точки зрения нашей системы, в немногих и общих, но определенных и ясных чертах, первые четыре из указанных главных пунктов, мы должны теперь высказаться таким же образом и о праве наказания.
			
Кант выставляет безусловно ложное положение, будто вне государства не может быть совершенного права собственности. Согласно моему предыдущему выводу, собственность существует и в естественном состоянии, в силу вполне естественного, т. е. морального права, которого нельзя нарушить, не совершая тем несправедливости, но которое можно законно защищать до последнего предела. Наоборот, несомненно, что вне государства не существует права наказания. Всякое право наказывать основывается единственно на положительном законе, который до совершения проступка установил за него известную кару, так что страх ее в качестве противомотива должен перевешивать все возможные мотивы к совершению такого проступка. Этот положительный закон надо рассматривать как санкционированный и признанный всеми гражданами страны. Он основан, таким образом, на общем договоре, исполнять который, т. е. осуществлять наказание — с одной стороны и переносить его — с другой, обязаны все члены государства при всех обстоятельствах, поэтому справедливо принуждение к тому, чтобы нести наказание. Следовательно, непосредственная цель наказания в отдельном случае — это исполнение закона как договора. Единственная же цель закона — это устрашение перед нарушением чужих прав, ибо для того, чтобы каждый был защищен от несправедливости, люди соединились в государство, отказались от совершения несправедливости и взяли на себя бремя поддержания государства. Следовательно, закон и его исполнение — наказание — по существу своему имеют в виду будущее, а не прошедшее. В этом отличие наказания от мести, мотивированной исключительно свершившимся, т. е. прошлым как таковым. Воздавая мучениями за неправые деяния, но не имея при этом цели в будущем, мы осуществляем месть, цель которой может состоять лишь в том, чтобы в зрелище причиненного нами чужого страдания найти себе утешение в страдании, которое вынесли мы сами. Это — злоба и жестокость, которые этически не могут быть оправданы. Несправедливость, причиненная мне другим, вовсе не дает мне права поступать несправедливо по отношению к нему. Воздаяние злом за зло без дальнейшей цели не может быть оправдано ни морально, ни каким-нибудь иным разумным основанием, и jus talionis [право воздания] в качестве самостоятельного, конечного принципа уголовного права не имеет смысла. Поэтому кантовская теория наказания как простого воздаяния ради воздаяния совершенно неосновательна и ложна. И однако она все еще находит себе приют в сочинениях многих юристов, прикрытая высокопарными фразами, представляющими собой пустые словеса; говорят, например: наказанием преступление искупается, или нейтрализуется и снимается, и т. д. Но ни один человек не имеет права выступать в роли чисто морального судьи и воздающего и наказывать преступления другого страданием, т. е. подвергать его каре. Это было бы крайне высокомерным притязанием, и отсюда библейское: «Мне отмщение, говорит Господь, и Я воздам».[265] Но зато человек имеет полное право заботиться о безопасности общества, а это возможно только путем запрещения всех тех деяний, которые обозначаются словом «криминальные», — такое запрещение предотвращает их противомотивами, т. е. угрозой наказания; эта угроза может быть действенна, если только она исполняется в каждом случае, происходящем вопреки ей. Целью наказания, или, точнее, уголовного закона служит устрашение перед преступлением: это столь общепризнанная, самоочевидная истина, что в Англии она выражена даже в старинной обвинительной формуле (indictment), которую и теперь еще употребляет в уголовных делах судебный следователь; она кончается словами: if this be proved, you, the said NN., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coining.[266] Если какой-нибудь государь захочет помиловать справедливо осужденного преступника, то его министр возразит ему, что в таком случае это преступление скоро будет совершено вновь.
			
Цель в будущем отличает наказание от мести, а такую цель наказание имеет в виду лишь тогда, когда оно налагается во исполнение закона и, показывая этим свою неминуемость и для каждого будущего случая, поддерживает устрашающую силу закона, в чем и заключается его цель. На это кантианец непременно возразит, что с такой точки зрения наказываемый преступник используется «просто как средство». Однако, хотя это столь неутомимо повторяемое всеми кантианцами положение, что «человека дозволяется трактовать всегда лишь как цель, а не как средство»,[267] звучит весьма внушительно и потому является очень удобным принципом для всех тех, кто ищет формулы, освободившей бы их от всякого дальнейшего размышления, но при ближайшем разборе оно оказывается в высшей степени шатким и неопределенным изречением, истинный смысл которого лежит очень далеко: для каждого случая своего применения оно нуждается в предварительном и особом истолковании, определении и модификации, взятое же в своем общем виде, оно недостаточно, мало содержательно и к тому же еще и проблематично. Убийца, подлежащий, согласно закону, смертной казни, должен непременно и с полным правом рассматриваться как простое средство. Ибо он нарушил публичную безопасность, главную цель государства, — мало того, она низвергнута, если закон останется неисполненным: преступник, его жизнь, его личность должны теперь послужить средством для исполнения закона и тем самым для восстановления общественной безопасности; и он делается таким средством вполне справедливо, ради исполнения государственного договора, в который вступал и он в качестве гражданина и в силу которого он обеспечивал себе безопасное пользование своей жизнью, свободой и собственностью, внеся в качестве залога всеобщей безопасности и свою жизнь, свободу и собственность, и теперь этот залог отбирается.
			
Предложенная здесь теория наказания, для здравого ума непосредственно ясная, в главном, конечно, мысль не новая, а только почти вытесненная новыми заблуждениями, отчего и необходимо было ее отчетливо изложить. В своих основных чертах она содержится уже в том, что говорит об этом Пуфендорф — «De officio hominis et civis» [«Об обязанности человека и гражданина»], кн. II, гл. 13. К ней же примыкает и Гоббс: «Левиафан», гл. 15 и 28. В наши дни ее, как известно, защищал Фейербах. Мало того: мы находим ее уже в изречениях древних философов; так, Платон ясно излагает ее в «Протагоре» (стр. 114, edit. Bip.), в «Горгии» (стр. 168), наконец, в одиннадцатой книге «Законов» (стр. 165). Сенека отлично выражает мнение Платона и теорию любого наказания в следующих немногих словах: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur [Благоразумный человек наказывает не за совершение проступка, а для того, чтобы он не совершался впредь] (Delra, I, 16).
			
Таким образом, мы признали в государстве средство, с помощью которого эгоизм, вооруженный разумом, старается избегнуть собственных дурных последствий, направляющихся против него самого; при этом каждый способствует благу всех, так как видит, что в общем благе заключается и его собственное. Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, все более покоряя себе и остальную природу посредством объединенных в нем человеческих сил, в конце концов уничтожило бы всякого рода беды и могло бы в известной мере превратиться в нечто похожее на страну Шлараффию.[268] Но, во-первых, оно все еще очень далеко от этой цели; во-вторых, другие, все еще бесчисленные беды, присущие жизни, по-прежнему держали бы ее во власти страдания; и если бы даже все они и были устранены, то каждое освободившееся место тотчас же занимала бы скука; в-третьих, государство никогда не может совершенно устранить распри индивидов, ибо она в мелочах досаждает там, где ее изгоняют в крупном; и, наконец, Эрида, благополучно вытесненная изнутри, устремляется вовне: изгнанная государственным укладом как соперничество индивидов, она возвращается извне как война народов и, подобно возросшему долгу, требует сразу и в большой сумме тех кровавых жертв, которые в мелочах были отняты у нее разумной предусмотрительностью. И если даже предположить, что, умудренное опытом тысячелетий, человечество, наконец, все это одолеет и устранит, то последним результатом оказался бы действительный избыток населения всей планеты, а весь ужас этого может себе представить теперь только смелое воображение.[269]
			§ 63
			
Мы признали, что временное правосудие, пребывающее в государстве, носит воздающий или карательный характер; мы видели, что оно становится правосудием только благодаря своему отношению к будущему, ибо без такого отношения всякое наказание и возмездие за преступление оставалось бы неоправданным и было бы только прибавлением другого зла к уже совершенному, без смысла и значения. Но совершенно иначе обстоит дело с вечным правосудием, о котором мы уже упомянули ранее и которое правит не государством, а вселенной, не зависит от человеческих учреждений, не доступно случайности и заблуждению, не знает слабости, колебаний и ошибок, является непогрешимым, незыблемым, непорочным. В понятии воздаяния уже заключается время, поэтому вечное правосудие не может быть воздающим и оттого не может, подобно временному, допускать отсрочку и промедление и не нуждается для своего существования во времени, так как не уравновешивает посредством его дурное дело дурным последствием. Наказание должно быть здесь так связано с преступлением, чтобы оба они составляли одно.
			
				
					
Вы мните, — на крылах людские преступления
					
Взлетают к небесам и на скрижали Зевса
					
Заносятся неведомой рукой, и Зевс по ним
					
Вещает смертному свой грозный приговор?
					
О, нет! вся пелена небесного пространства
					
Мала для записи свершаемых грехов,
					
И нет у Зевса сил, чтоб все их покарать.
					
Но есть возмездие, — и подле вас оно.
				
				Eurip., ар. Stob. Ed., I, c. 4.
			
			
Что такое вечное правосудие действительно коренится в сущности мира, — в этом из всего развития нашей мысли скоро убедится каждый, кто усвоил ее себе.
			
Явление, объектность единой воли к жизни есть мир, во всей множественности своих частей и форм. Самое бытие и характер бытия, как в целом, так и в каждой части, вытекает только из воли. Она свободна, она всемогуща. И каждой вещи воля является именно так, как она определяет себя в самой себе и вне времени. Мир есть только зеркало этой воли, и вся конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают то, чего она хочет, они таковы потому, что она этого хочет. С полной справедливостью поэтому каждое существо несет бытие вообще, затем бытие своего рода и своей особой индивидуальности, какова она есть, и при условиях, каковы они есть, в мире, каков он есть, — подвластный случайности и заблуждению, бренный, преходящий, вечно страдающий; и все, что с каждым существом происходит и даже может с ним произойти, всегда справедливо. Ибо воля — его, а какова воля, таков и мир. Ответственность за бытие и свойства этого мира может нести только он сам и никто другой, ибо разве пожелает другой взять ее на себя? — Кто хочет знать, чего в моральном отношении стоят люди в общем и целом, пусть взглянет на их участь в общем и целом. Это нужда, несчастье, скорбь, муки и смерть. Царит вечное правосудие: если бы люди, в целом, не были так недостойны, то их участь, в целом, не была бы столь печальной. В этом смысле мы можем сказать: мир сам есть Страшный суд. Если бы все горе мира можно было положить на одну чашку весов, а всю вину мира на другую, то весы, наверное, остановились бы неподвижно.
			
Но, конечно, для познания в том виде, как оно, выросшее из служения воле, предстает индивиду как таковому, мир видится иначе, чем он в конце концов раскрывается перед исследователем, узнающим в нем объектность той всеединой воли к жизни, которой является он сам: нет, взоры несведущего индивида застилает, по выражению индийцев, пелена Майи, и вместо вещи в себе ему предстает одно лишь явление, во времени и пространстве, этом principio individuationis, и в остальных видах закона основания; и в этой форме своего ограниченного познания он открывает не единую сущность вещей, а ее явления — обособленные, разделенные, неисчислимые, многоразличные и даже противоположные. И кажется ему тогда, что наслаждение — это одно, а страдание нечто совсем другое, что этот человек — мучитель и убийца, а тот — страстотерпец и жертва, что злоба — это одно, а зло — другое. Он видит, что один живет в довольстве, изобилии и роскоши, в то время как у его порога умирает другой в муках лишений и холода. И он спрашивает себя: где же возмездие? И сам он в страстном порыве воли, составляющем его источник и его сущность, набрасывается на утехи и радости жизни, держит их в тесных объятиях и не подозревает, что именно этим актом своей воли он ловит и крепко прижимает к себе все те муки и горести жизни, зрелище которых приводит его в содрогание. Он видит беду, видит зло в мире, но далекий от сознания, что это только различные стороны проявления единой воли к жизни, он считает их совершенно различными и даже противоположными, и часто охваченный principio individuationis, обманутый пеленой Майи, он пытается с помощью зла, т. е. причинения чужого страдания, избегнуть зла, страдания собственной индивидуальности.
			
Ибо подобно тому как среди бушующего беспредельного моря, с воем вздымающего и опускающего водяные громады, сидит пловец в челноке, доверяясь утлому судну, — так среди мира страданий спокойно живет отдельный человек, доверчиво опираясь на principium individuationis, или тот способ, каким индивид познает вещи в качестве явления. Беспредельный мир, всюду полный страдания, в своем бесконечном прошлом, в бесконечном будущем чужд ему и даже представляется ему сказкой: его исчезающая личность, его непротяженное настоящее, его мимолетное довольство — только это имеет для него реальность, и чтобы сохранить это, он делает все, пока более глубокое познание не откроет ему глаза. А до тех пор только в сокровенной глубине его сознания таится смутное предчувствие того, что, быть может, весь этот мир не так уж чужд ему, что он имеет с ним связь, от которой не в силах его оградить principium individuationis. Из этого предчувствия вытекает тот неодолимый трепет, общий всем людям (а может быть, и более умным из животных), который внезапно овладевает ими, когда они случайно сбиваются с пути principii individuationis, т. е. когда закон основания в одной из своих форм, по-видимому, терпит исключение, — когда, например, кажется, будто какое-либо действие произошло без причины, или явился умерший, или как-либо еще, прошлое или будущее стало настоящим, либо далекое — близким. Невероятный ужас перед такими феноменами объясняется тем, что внезапно утрачиваются познавательные формы явления, которые только и держат индивида в обособленности от остального мира. Но это обособление заключено только в явлении, а не в вещи в себе: именно на этом и основывается вечное правосудие.
			
В действительности всякое временное счастье, всякое благоразумие стоят на зыбкой почве. Они охраняют личность от невзгод и доставляют ей наслаждения; но личность — это только явление, и ее отличие от других индивидов, ее свобода от страданий, которые терпят другие, основывается на форме явления, на principle individuationis. Согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже только возможные страдания он должен считать для себя действительными, пока он представляет твердую волю к жизни, т. е. пока он всеми силами утверждает жизнь. Для познания, прозревающего в principium individuationis, счастливая жизнь во времени как подаренная случаем или добытая умным расчетом, среди страданий бесчисленных других индивидов, есть не что иное, как сон нищего, в котором он видит себя королем, но от которого он должен пробудиться, чтобы удостовериться в том, что только мимолетная греза разлучила его со страданием его жизни.
			
Вечное правосудие скрыто от взора, погруженного в principium individuationis, в познание, которое следует закону основания: он нигде его не находит, этого правосудия, если только не спасает его какими-нибудь фикциями. Он видит, как злой, совершив всевозможные преступления и жестокости, живет в довольстве и безнаказанно уходит из мира. Он видит, как угнетенный до конца влачит жизнь, полную страданий, и нет для него мстителя, нет воздающего. Но вечное правосудие постигнет лишь тот, кто возвысится над этим познанием, следующим за законом основания и привязанным к отдельным вещам, кто познает идеи, проникнет в principium individuationis и поймет, что к вещи в себе неприложимы формы явления. Только такой человек, силой этого же познания, может понять и истинную сущность добродетели, как она вскоре раскроется перед нами в связи с настоящим рассуждением, хотя для практической добродетели это познание in abstracto совершенно не нужно. И вот, кто достигнет такого познания, тому станет ясно, что так как воля есть «в себе» каждого явления, то причиняемые другим и лично испытываемые невзгоды, мучения и зло, всегда поражают одно и то же единое существо, хотя явления, в которых обнаруживаются то и другое, выступают как совершенно различные индивиды и даже разделены между собою дистанцией времен и пространств. Он увидит, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его переносить, только феноменально и не распространяется на вещь в себе — живущую в обоих волю: обманутая познанием, находящимся у нее в услужении, воля не узнает здесь самой себя и, домогаясь в одном из своих явлений повышенного благополучия, причиняет другому великое страдание и таким образом в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, не ведая, что она всегда терзает только самое себя, и обнаруживая этим через посредство индивидуации то самопротивоборство с самой собою, которое она заключает внутри себя. Мучитель и мученик — это одно и то же. Первый заблуждается, думая, что он не причастен мучениям; второй заблуждается, думая, что он не причастен вине. Если бы у них обоих открылись глаза, то причиняющий мучения понял бы, что он живет во всем, что страдает на свете и тщетно спрашивает себя (если одарено разумом), почему оно призвано к бытию для такого большого страдания и за какую неведомую вину; а мученик понял бы, что все злое, совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его сущность, является и в нем, и что вместе с этим явлением и его утверждением он принял на себя все те муки, какие возникают из подобной воли, и по справедливости терпит их, пока он есть эта воля. Эту мысль высказывает чуткий поэт Кальдерой в своей трагедии «Жизнь — это сон»:
			
				
					
Ведь худшая в мире вина —
					
Это на свет родиться.
				
			
			
В самом деле, разве это не вина, когда, согласно вечному закону, на ней стоит смерть? Кальдерой в этих стихах выразил только христианский догмат о первородном грехе.
			
Живое познание вечного правосудия, этого коромысла весов, нераздельно связующего malum culpae [зло вины] и malum poenae [зло наказания], требует полного возвышения над индивидуальностью и принципом ее возможности; поэтому, как и родственное ему чистое и ясное познание сущности всякой добродетели, оно всегда будет оставаться недоступным для большинства людей. Оттого мудрые праотцы индийского народа в эзотерическом учении мудрости, или Ведах, позволенных только трем возрожденным кастам,[270] выразили это познание прямо, насколько оно поддается слову и понятию и насколько это допускает их образная и рапсодическая манера изложения, — но в народной религии, или экзотерическом учении, они передали его лишь с помощью мифа. Непосредственное выражение этой мысли о вечном правосудии мы находим в Ведах — плоде высшего человеческого познания и мудрости, ядро которого дошло до нас, наконец, в Упанишадах, этом величайшем даре нашего столетия; мысль эта выражается разнообразно, особенно часто в такой форме: перед взором ученика проводятся одно за другим все существа мира, одушевленные и неодушевленные, и о каждом из них произносится ставшее формулой и потому названное Маха-вакья [великое речение] слово Tatoumes, правильнее tat twam asi, что означает: «Это — ты».[271] Но для народа эта великая истина, насколько он в своей ограниченности мог постигнуть ее, была переведена на язык того способа познания, который следует закону основания, хотя по своей сущности никак не может вместить ее во всей ее чистоте и даже находится в прямом противоречии с нею, но в форме мифа воспринял, однако, ее суррогат, достаточный как норма поведения,[272] ибо при способе познания, следующем закону основания и вечно далеком от нравственного смысла этого поведения, этот смысл делается все же понятным благодаря образности изложения, в чем и состоит цель всех вероучений, ибо все они представляют собой мифическое облачение истины, недоступной грубому пониманию человека. В таком смысле этот миф можно было бы на языке Канта назвать постулатом практического разума; рассматриваемый с этой точки зрения, он имеет то великое преимущество, что не содержит в себе никаких элементов, кроме тех, которые находятся у нас перед глазами в царстве действительности, и поэтому все свои понятия он может облекать в созерцания. Я имею здесь в виду миф о переселении душ. Он учит, что все страдания, которые мы причиняем в жизни другим существам, неминуемо будут искуплены в последующей жизни на этом же свете такими же точно страданиями; и это идет так далеко, что кто убивает хотя бы животное, тот когда-нибудь в бесконечности времен родится таким же самым животным и испытает ту же смерть. Он учит, что злая жизнь влечет за собой будущую жизнь на этом свете в страждущих и презренных существах, что мы возродимся тогда в низших кастах, либо в виде женщины или животного, либо в виде парии или чандала, прокаженного, крокодила и т. д. Все муки, какими грозит этот миф, он подтверждает наглядными примерами из действительного мира, показывает страждущие существа, которые даже не знают, чем они заслужили свое страдание, и другого ада ему не нужно создавать. Зато как награду он сулит возрождение в лучших, благороднейших формах — в лице брахмана, мудреца, святого. Высшая награда составит удел самых благородных деяний и полного отречения, она выпадет и на долю женщины, в семи жизнях подряд добровольно умиравшей на костре супруга, и на долю человека, чистые уста которого никогда не изрекли ни единого слова лжи. Эту высшую награду миф в состоянии выразить на языке нашего мира только отрицательно, посредством обетования, столь часто повторяющегося: ты уже больше не возродишься, non adsumes iterum existentiam apparentem [не воспримешь вновь проявленного существования[273] ], или, как говорят буддисты, не признающие ни Вед, ни каст:[274] «Ты обретешь нирвану, т. е. состояние, в котором нет четырех вещей: рождения, старости, болезни и смерти».
			
Никогда не было и не будет другого мифа, который теснее сливался бы с философской истиной, доступной немногим, чем это древнее учение благороднейшего и старейшего народа; и как ни выродился теперь этот народ во многих отношениях, все же оно царит еще у него в качестве всеобщего народного верования и оказывает могучее влияние на жизнь, — ныне так же, как и четыре тысячи лет назад. Вот почему эту non plus ultra [непревзойденность] мифического изображения изумленно приняли еще Пифагор и Платон, заимствовали его из Индии или Египта,[275] чтили его, пользовались им и — кто знает, насколько? — сами верили в него. Мы же посылаем теперь к брахманам английских clergymen [духовных лиц] и ткачей-гернгутеров,[276] чтобы из сострадания научить их уму-разуму и объяснить им, что они созданы из ничего[277] и должны этому благодарно радоваться. Но с нами случается то же, что со стреляющим в скалу. В Индии наши религии никогда не найдут себе почвы: древняя мудрость человечества не будет вытеснена событиями в Галилее. Напротив, индийская мудрость устремляется обратно в Европу и совершит коренной переворот в нашем знании и мышлении.
			§ 64
			
Но от нашего не мифологического, а философского описания вечного правосудия перейдем теперь к родственному ему размышлению об этическом смысле поведения и о совести, представляющей собой просто чувство, познающее этот смысл. Но сперва я хочу обратить здесь внимание еще на две особенности человеческой природы, которые могут способствовать уяснению того, до какой степени всякий сознает — по крайней мере, в виде смутного чувства — сущность этого вечного правосудия и его основу — единство и тождество воли во всех ее проявлениях.
			
Совершенно независимо от указанной цели, к которой стремится государство при наказании и которая служит основанием уголовного права, но после совершения злого деяния не только потерпевшему, которого большей частью одушевляет жажда мести, но и совсем беспристрастному зрителю доставляет удовлетворение тот факт, что лицо, причинившее другому страдание, само испытывает ту же меру страдания. Мне кажется, что здесь сказывается не что иное, как именно сознание вечного правосудия, тотчас же, однако, искажаемое непросветленным умом, ибо погруженный в principium individuationis, он совершает амфиболию понятий[278] и от явления требует того, что свойственно только вещи в себе: он не видит, насколько оскорбитель и оскорбленный сами в себе суть одно и то же существо, не узнающее себя в своем собственном проявлении, несущее как муку, так и вину; он не видит этого и требует, чтобы тот же самый индивид, который совершил вину, потерпел и муку. Поэтому большинство людей и потребует, чтобы человек, который обладает высокой степенью злобы (какую, однако, можно было бы найти у многих, но только не в таком сочетании свойств, как у него) и который значительно превосходит остальных необыкновенной силой духа и вследствие этого приносит несказанные страдания миллионам других, например, в качестве всемирного завоевателя, — большинство людей, говорю я, потребует, чтобы подобный человек когда-нибудь и где-нибудь искупил все эти страдания такой же мерой собственного горя; ибо они не понимают, что мучитель и мученики суть в себе одно и что та воля, благодаря которой существуют и живут мученики, есть та же самая воля, которая проявляется и в мучителе, именно в нем достигая самого явственного обнаружения своей сущности, и которая одинаково страдает как в угнетенных, так и в угнетателе, — в последнем даже больше в той мере, в какой его сознание яснее и глубже, а воля сильнее. А то, что более глубокое, освобожденное от principii individuationis познание, из которого проистекают всякая добродетель и благородство, не питает помыслов, требующих возмездия, это показывает уже христианская этика, которая решительно запрещает всякое воздаяние злом за зло и отводит царство вечного правосудия в область вещи в себе, отличную от мира явлений («Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Рим, 12, 19).
			
Есть в человеческой природе гораздо более поразительная, но зато и более редкая черта: она характеризует собой стремление перенести вечное правосудие в область опыта, т. е. индивидуации, и в то же время указывает на предчувствие того, что, как я выразился выше, воля к жизни разыгрывает свою великую трагедию и комедию за собственный счет и что одна и та же воля живет во всех явлениях; эта черта состоит в следующем. Мы видим иногда, как великая несправедливость, которую испытал человек лично или даже пережил в качестве свидетеля, столь глубоко возмущает его, что он сознательно отдает свою жизнь на верную гибель для того, чтобы отомстить виновнику этой неправды. Мы видим, например, что он в течение целого ряда лет разыскивает какого-нибудь могущественного тирана, наконец, убивает его и сам умирает на эшафоте, предвидя его заранее и часто даже не пытаясь избегнуть его, потому что жизнь сохраняла для него ценность лишь как средство мести. Такие случаи особенно часто встречаются у испанцев.[279] Если вникнуть в дух этой жажды возмездия, то она оказывается очень непохожей на обычную месть, которая зрелищем причиненного страдания облегчает то, что уже пришлось претерпеть; здесь же мы видим, что целью может быть названа не столько месть, сколько кара, потому что в намерение входит здесь воздействие на будущее силой примера, и притом здесь отсутствует какой-либо своекорыстный расчет как для отомщающего индивида (ибо он при этом погибает), так и для общества, обеспечивающего свою безопасность законами: эта кара налагается отдельным лицом, а не государством, и не во имя какого-нибудь закона, — напротив, она всегда поражает такое деяние, которое государство не хотело или не могло покарать или наказания которого оно не одобряет. Мне кажется, что негодование, увлекающее подобного человека далеко за пределы всякого себялюбия, вытекает из глубочайшего сознания того, что он сам представляет всю ту волю к жизни, которая проявляется во всех существах, во все времена и которой поэтому принадлежит и не может быть безразлично как отдаленное будущее, так и настоящее; утверждая эту волю, он требует, однако, чтобы зрелище, представляющее ее сущность, никогда больше не являло такой чудовищной несправедливости, и он хочет примером неотвратимой мести (ибо страх смерти не удерживает мстителя) устрашить всякого будущего злодея. Воля к жизни, продолжая утверждать себя, уже не связана здесь с отдельным явлением, с индивидом, а охватывает идею человека и стремится сохранить ее проявление чистым от чудовищной и возмутительной несправедливости. Это — редкая, знаменательная и возвышенная черта; в силу ее отдельная личность приносит себя в жертву, желая стать десницей вечного правосудия, подлинной сущности которого она еще не понимает.
			§ 65
			
Все предшествующее рассмотрение человеческого поведения проложило нам дорогу к последнему выводу и весьма облегчило нам задачу — уяснить то этическое значение поведения, которое мы, вполне понимая друг друга, характеризуем в жизни словами доброе и злое, — уяснить это значение в абстрактной и философской форме и показать его как звено нашей главной мысли.
			
Но сначала я восстановлю подлинный смысл понятий доброго и злого, которые философскими писателями наших дней странным образом рассматриваются как понятия простые и, следовательно, недоступные анализу; я сделаю это для того, чтобы разрушить смутную иллюзию, будто они содержат больше, чем это есть на деле, и уже сами по себе означают все, что здесь требуется. Я могу сделать это потому, что я сам так же мало расположен прикрываться в этике словом добро, как раньше не прикрывался словами красота и истина, которым в наши дни приписывают особое σεμνοτης [достоинство] и которые поэтому нередко призываются на выручку; нет, я не буду строить торжественной физиономии, которая заставляла бы других верить, будто, произнося эти три существительные, я делаю нечто серьезное, а не обозначаю только три очень широкие и абстрактные, следовательно, не очень содержательные понятия, имеющие весьма различное происхождение и смысл. В самом деле, кому из познакомившихся с современными сочинениями не опротивели в конце концов эти три слова, хотя первоначально они и указывали на такие прекрасные вещи? Ведь тысячу раз приходится наблюдать, как всякий, совершенно не способный к мышлению, думает. Что ему стоит только во весь голос и с физиономией вдохновенного барана произнести эти три слова, чтобы изречь великую мудрость!
			
Противоположное понятие, пока речь идет о непознающих существах, выражается словом дурное, реже и в более абстрактном смысле употребляется слово зло; оно, таким образом, означает все то, что не удовлетворяет известному стремлению воли. Как и все другие существа, которые могут иметь отношение к воле, так и людей, содействующих известным, определенным желаниям, относящимся к ним благосклонно и дружественно, назвали хорошими, — в том же смысле и всегда с тем же элементом относительности, что и, например, в выражении: «Он ко мне хорошо относится, а к тебе — нет». Те же, кто в силу своего характера вообще не препятствовал стремлениям чужой воли как таковым, а скорее способствовал им, кто постоянно был услужлив, благожелателен, дружелюбен, благотворителен, — те за такое отношение их поведения к воле других вообще были названы добрыми людьми. Противоположное понятие для познающих существ (животных и людей) выражают по-немецки (а в течение примерно ста лет и по-французски) другим словом, чем для существ бессознательных, а именно не словом schlecht (mauvais), a bose (mechant), между тем как почти во всех других языках этого различия не существует, и κακός, malus, cattivo, bad говорят как о людях, так и о неодушевленных вещах, противостоящих целям определенной индивидуальной воли. Таким образом, всецело исходя из пассивной стороны хорошего, человеческая мысль только позднее могла перейти к активной его стороне и исследовать поведение человека, названного добрым, по отношению уже не к другим людям, а к нему самому; при этом она в особенности задалась целью объяснить, во-первых, то чисто объективное уважение, которое такое поведение вызывает в других; во-вторых, то своеобразное довольство собою, которое оно несомненно вызывает в самом деятеле, ибо он покупает его даже ценою жертв другого рода; и, наконец, в-третьих, то внутреннее страдание, которое сопровождает злые помыслы, какую бы внешнюю выгоду ни приносили они тому, кто их питал. Отсюда и произошли этические системы, как философские, так и опирающиеся на вероучения. И те, и другие всегда стараются как-нибудь соединить блаженство с добродетелью: первые отождествляют для этого, посредством закона противоречия или же закона основания, блаженство с добродетелью либо выводят его как ее следствие — и то, и другое всегда софистически; последние утверждают существование других миров, кроме того, который известен возможному опыту.[280] Напротив, с нашей точки зрения, внутренняя сущность добродетели окажется стремлением в направлении, совершенно противоположном блаженству, т. е. счастью и жизни.
			
Согласно сказанному, добро по своему понятию является των προς τι, т. е. всякое добро по своему существу относительно, ибо существо его состоит только в его отношении к желающей воле. Поэтому абсолютное добро есть противоречие; высшее благо, summum bonum, означает то же самое, т. е. означает, собственно, конечное удовлетворение воли, после которого уже не появится новое желание — последний мотив, достижение которого удовлетворит волю навеки. Наши размышления в этой четвертой книге показали, что подобное и помыслить нельзя. Воля так же не может после какого-нибудь удовлетворения перестать постоянно желать вновь, как время не может кончиться или начаться: длительного, полностью и навсегда удовлетворяющего ее осуществления для нее не бывает. Она похожа на бочку Данаид: нет для нее высшего блага, нет абсолютного добра, а всегда есть только временное благо. Если же нам все-таки хочется отвести почетное место, как заслуженному воину, старому выражению, с которым по привычке мы не желаем совсем расстаться, то можно, выражаясь фигурально и образно, назвать абсолютным благом, summum bonum,[281] полное самоустранение и отрицание воли, истинное безволие, которое только и утоляет порывы желания и укрощает их навеки, которое только и сообщает вечное удовлетворение и освобождает от мира; о нем мы скоро будем говорить в самом конце наших размышлений. Только его можно рассматривать как единственное радикальное средство от болезни, по отношению к которой все, другие блага — только паллиативы, только успокоительные. В этом смысле греческое τέλος[282] как и finis bonorum [последнее благо][283] подходят даже еще лучше. Вот что я считал нужным сказать о словах доброе и злое, а теперь перейдем к делу.
			
Если человек по всякому поводу, когда ему не мешает какая-нибудь внешняя сила, склонен совершать несправедливость, то мы называем его злым. Согласно нашему объяснению несправедливости, это значит, что такой человек не только утверждает волю к жизни, как она проявляется в его теле, но и заходит в этом утверждении так далеко, что отрицает волю, проявляющуюся в других индивидах; это сказывается в том, что он требует их сил на служение своей воле и старается подавить их бытие, если они препятствуют ее устремлениям. Конечным источником этого служит высокая степень эгоизма, сущность которого объяснена выше. Здесь можно сразу заметить две вещи: во-первых, то, что в подобном человеке проявляется необычайно сильная, выходящая далеко за пределы утверждения его собственного тела воля к жизни; и, во-вторых, то, что его познание, всецело отдавшееся закону основания и охваченное principio individuationis, твердо сохраняет обусловленное этим принципом различие между его собственной личностью и всеми другими, поэтому он и ищет только собственного благополучия, совершенно равнодушный ко благу всех других, которые совершенно чужды для него и отделены от его собственного существа глубокой пропастью; он видит в них только бесплотные тени, лишенные всякой реальности. И эти два свойства являются основными элементами злого характера.
			
Такая острота желания уже непосредственно и сама по себе служит постоянным источником страдания, во-первых, потому, что всякое желание как таковое вытекает из нужды, т. е. страдания (оттого, как мы припоминаем из третьей книги, то безмолвие всякого желания, которое мгновенно наступает, как только мы в качестве чистого безвольного субъекта познания (коррелята идеи) отдаемся эстетическому созерцанию, уже является главным элементом наслаждения прекрасным); во-вторых, потому, что в силу каузальной связи вещей большая часть желаний непременно остаются неисполненными и воля гораздо чаще находит себе препятствие, чем удовлетворение, — следовательно, и по этой причине острое и частое желание всегда влечет за собою острое и частое страдание. Ведь всякое страдание есть не что иное, как неудовлетворенное и пресеченное желание, и даже боль, которую испытывает тело от увечья и разрушения, возможна как таковая лишь оттого, что тело — это сама воля, ставшая объектом.
			
Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, оттого уже само выражение лица очень злых людей носит отпечаток внутреннего страдания; даже и достигнув всякого внешнего счастья, они все-таки имеют несчастный вид, если только не охвачены мимолетным ликованием или не притворяются. Из этой непосредственно присущей им внутренней муки проистекает в конце концов даже не просто эгоистическая, а бескорыстная радость от чужого горя, которая и есть настоящая злоба, доходящая до жестокости. Для последней чужое страдание уже не средство для достижения целей собственной воли, а самоцель. Более точное объяснение этого феномена состоит в следующем. Так как человек — явление воли, озаренное ясным познанием, то действительное и ощущаемое удовлетворение своей воли он всегда соизмеряет просто с возможным, на которое указывает ему познание. Отсюда проистекает зависть: каждое лишение бесконечно возрастает от чужого наслаждения и, наоборот, ослабляется сознанием, что и другие переносят то же самое. Невзгоды, общие всем и неотделимые от человеческой жизни, мало печалят нас, как не печалит то другое, что присуще климату, всей стране. Мысль о страданиях, которые сильнее наших, успокаивает боль; зрелище чужих страданий смягчает собственные. Когда человек охвачен необыкновенно сильным порывом воли и в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он неизбежно должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли; когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания, а само оно продолжает терзать в другом виде, и после того как все эти формы исчерпаны, остается самый порыв воли без сознательного мотива, сказывающийся с ужасающей мукой в чувстве страшного одиночества и пустоты; все это при обычной силе желания ощущается слабо и вызывает лишь обычную грусть, но у того, кто являет собой волю, достигнувшую необычайной злобы, это неизбежно возрастает до беспредельной внутренней пытки, вечной тревоги, неисцелимого мучения, и тогда он окольным путем ищет такого облегчения, на которое неспособен прямо: собственное страдание он стремится облегчить зрелищем чужого, в котором он вместе с тем видит проявление своей власти. Чужое страдание делается для него теперь самоцелью, доставляет ему упоительное зрелище: так возникает то явление настоящей жестокости, кровожадности, которое столь часто показывает нам история в Неронах и Домицианах, в африканских деях, в Робеспьере и т. д.
			
Злобе родственна уже и мстительность, которая воздает злом за зло не из соображений о будущем (в чем — характерный признак наказания), а только ради совершившегося, прошлого как такового, т. е. воздает бескорыстно, видя в этом не средство, а цель, и желая насладиться мучениями обидчика, причиняемыми самим мстителем. То, что отличает месть от простой злобы и несколько извиняет ее, это — видимость права, поскольку тот же самый акт, который теперь является местью, был бы наказанием, т. е. правом, если бы он совершился законно, по заранее определенному и известному уставу и в санкционировавшем его обществе.
			
Описанное страдание неотделимо от злобы, ибо имеет с ней общий корень — очень сильную волю, но помимо этого со злобой связано еще и совсем другое, особое мучение, которое чувствуется при всяком злом поступке (будет ли это просто эгоистическая неправота или чистая злоба) и, в зависимости от своей продолжительности, называется укором или угрызениями совести. Кто хорошо помнит предыдущее содержание этой четвертой книги, в особенности же установленную в начале ее истину, что воле к жизни всегда обеспечена сама жизнь как простое ее отображение или зеркало, кто помнит, далее, нашу характеристику вечного правосудия, тот поймет, что, согласно приведенным выше соображениям, укоры совести могут иметь только нижеследующий смысл, т. е. их содержание, выраженное абстрактно, состоит в нижеследующем, распадаясь при этом на две части, которые, однако, вновь сливаются между собою и должны мыслиться как нечто совершенно единое.
			
Как бы плотно ни облекала пелена Майи сознание злого, т. е. как бы ни был он объят principio individuationis, считая свою личность абсолютно отличной и отделенной глубокой пропастью от всякой другой и всеми силами поддерживая в себе это убеждение, потому что только оно соответствует его эгоизму и служит его опорой (ведь познание почти всегда подкуплено волей), тем не менее в сокровенной глубине его духа таится предчувствие того, что такой порядок вещей — только явление, а сущность совсем иная; что как ни отделяют его время и пространство от других индивидов и их бесчисленных мук, которые они терпят, и терпят даже от него, как ни представляют их время и пространство совершенно чуждыми для него, все же во всех них проявляется единая воля к жизни, сама по себе и независимо от представления и его форм; не узнавая себя, она обращает здесь свое оружие против самой себя и домогаясь в одном из своих проявлений усиленного благополучия, тем самым обрекает другое на величайшее страдание. В злом, говорю я, таится предчувствие того, что он есть вся эта воля, что он, следовательно, не только мучитель, но также и мученик, от чьих страданий его отделяет и освобождает только обманчивый призрак, формой которого служат пространство и время, но который рассеивается, и он, злой, по справедливости должен платить за наслаждение мучениями, и всякое страдание, которое представляется ему только возможным, постигает его действительно как волю к жизни, ибо только для индивидуального познания, только посредством principii individuationis различаются между собой возможность и действительность, временная и пространственная близость и отдаленность, но не сами по себе. Именно эту истину выражает переселение душ мифически, т. е. приспосабливая ее к закону основания и, переводя тем в форму явления, но самое чистое выражение, без всякой примеси, она находит именно в той смутно ощущаемой, но безутешной муке, которую называют угрызениями совести. Но они вытекают, кроме того, и из другого непосредственного сознания, тесно связанного с упомянутым первым, а именно из сознания силы, с которой в злом индивиде утверждает себя воля к жизни, силы, которая выходит далеко за пределы его индивидуального явления вплоть до совершенного отрицания той же самой воли, являющейся в чужих индивидах. Таким образом, тот внутренний ужас злодея от содеянного им, который он старается скрыть от самого себя, содержит в себе наряду с предчувствием ничтожества и призрачности principii individuationis и обусловленного различия между ним, злодеем, и другими, — содержит в себе и сознание напряженности собственной воли, силы, с какой он ухватился за жизнь, впился в нее, в ту самую жизнь, ужасную сторону которой он видит пред собою в страдании угнетенных им людей, и тем не менее, он так тесно сросся с этой жизнью, что именно в силу этого самое ужасное исходит от него самого как средство для более полного утверждения его собственной воли. Он сознает себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, до какой степени он во власти жизни, а вместе с ней и бесчисленных страданий, ей присущих, ибо она имеет бесконечное время и бесконечное пространство, чтобы уничтожить различие между возможностью и действительностью и превратить все только познаваемые им теперь муки в муки ощущаемые. Правда, миллионы лет постоянного возрождения существуют при этом только в понятии, как и все прошедшее и будущее находятся только в понятии: наполненное время, форма явления воли — это только настоящее, и для индивида время всегда ново, он постоянно чувствует себя вновь родившимся. Ибо жизнь неотделима от воли к жизни, а форма жизни — исключительно теперь. Смерть (да извинят мне повторение образа) подобна закату солнца, которое только кажется поглощаемым ночью, в действительности же, будучи источником всякого света, горит непрерывно, приносит новым мирам новые дни в своем вечном восходе и вечном закате. Начало и конец затрагивает только индивида, через посредство времени — формы этого явления для представления. Вне времени находится только воля, кантовская вещь в себе, и ее адекватная объектность — платоновская идея. Вот почему самоубийство не приносит спасения: каждый должен быть тем, чего он хочет в глубине души, и каждый есть то, чего он именно хочет.
			
Таким образом, наряду с постигаемой чувством иллюзорностью и ничтожностью форм представления, разобщающих индивиды между собою, самопознание собственной воли и степени ее напряжения — вот что не дает совести покоя. Жизнь воспроизводит образ эмпирического характера, оригиналом которого является характер умопостигаемый, и злодей содрогается от этого образа, — все равно, начертан ли он крупными штрихами, так что мир разделяет это содрогание, или же черты его так мелки, что только он и видит его, ибо только его одного он касается непосредственно. Прошлое было бы безразлично как простое явление и не могло бы угнетать совести, если бы характер не чувствовал себя свободным от всякого времени и не изменяемым им, пока он не отрицает себя самого. Поэтому давно совершенные деяния все еще тяготеют на совести. Молитва: «Не введи меня в искушение» означает: «Не дай мне видеть, кто я».
			
Сила, с которой злой утверждает жизнь и которая предстает ему в виде им же вызванного страдания других, служит мерилом того, как далеко от него прекращение и отрицание все той же воли, — это единственно возможное спасение от мира и его мучений. Он видит, насколько он принадлежит миру и как тесно привязан к нему: познанное страдание других не могло его тронуть, но он попадает во власть жизни и ощущаемого страдания. Еще неизвестно, сломит ли когда-нибудь это страдание и одолеет ли силу его воли.
			
Это раскрытие смысла и внутренней сущности зла, составляющее в качестве простого чувства (т. е. не как отчетливое, абстрактное познание) содержание угрызений совести, получит еще большую ясность и законченность, если мы таким же образом рассмотрим и добро как свойство человеческой воли и, наконец, полное отречение и святость, вытекающую из отречения, когда оно достигает высшей степени. Ибо противоположности всегда взаимно проясняют друг друга, и день одновременно открывает и себя самого, и ночь, как это прекрасно сказал Спиноза.
			§ 66
			
Мораль без обоснования, т. е. простое морализирование, не может иметь силы, так как она не мотивирует. Но мораль мотивирующая достигает силы, только воздействуя на себялюбие. Между тем то, что вытекает из себялюбия, лишено моральной ценности. Отсюда следует, что мораль и абстрактное познание вообще не в силах создать истинной добродетели: она должна вытекать из интуитивного познания, видящего в чужом индивиде то же существо, что и в собственном.
			
Ибо добродетель, хотя и вытекает из познания, но не из абстрактного, выражаемого словами. Если бы она проистекала из абстрактного познания, то ей можно было бы научить, и мы, излагая здесь абстрактно ее сущность и лежащее в ее основе познание, вместе с тем морально улучшали бы каждого, понимающего нас. Но это совсем не так. Напротив, лекциями по этике или моральными проповедями так же нельзя создать добродетельного человека, как все эстетики, начиная с аристотелевской, никогда не могли породить поэта. Ибо для подлинной внутренней сущности добродетели понятие бесплодно, как оно бесплодно и для искусства, и оно может быть полезно только в совершенно подчиненной роли, в качестве орудия для осуществления и сохранения того, что познано и решено другим путем. Velle non discitur [нельзя обучить желанию]. На самом деле абстрактные догматы не имеют влияния на добродетель, т. е. на благие намерения: ложные догматы ей не мешают, а истинные едва ли помогают. И поистине было бы очень плохо, если бы главное в человеческой жизни — ее этическая, вечная ценность — зависело от чего-нибудь такого, что сильно подвержено случайности, каковы догматы, вероучения, философемы. Догматы имеют для нравственности только то значение, что человек, уже добродетельный благодаря познанию иного рода (мы вскоре его выясним), получает в них схему, формуляр, согласно которому он дает своему разуму большей частью только фиктивный отчет о своих неэгоистических поступках, но сущности их этот разум, т. е. он сам, не понимает: он приучил свой разум удовлетворяться этим отчетом.
			
Правда, догматы могут иметь сильное влияние на поведение, на внешнюю деятельность так же, как и привычка и пример (последний — оттого, что обыкновенный человек не доверяет своему суждению, слабость которого он сознает, а следует только собственному или чужому опыту); но самые помыслы от этого не меняются.[284] Всякое абстрактное знание дает только мотивы, а мотивы, как показано выше, могут изменять только направление воли, а не ее самое. Всякое же сообщаемое знание может действовать на волю только в качестве мотива, и как бы ни склоняли догматы волю, все-таки то, чего человек хочет истинно и вообще, всегда остается тем же самым, новые мысли появляются у него лишь о путях, как этого достигнуть, и воображаемые мотивы руководят им наравне с действительными. Поэтому, например, по отношению к этическому достоинству человека безразлично, делает ли он богатые дары неимущим в твердом убеждении, что будущая жизнь воздаст ему за это десятерицей, или употребляет ту же сумму на улучшение своего поместья, которое будет приносить ему хотя и поздний, но тем вернейший и выгоднейший доход; и убийцей, наравне с бандитом, убивающим за плату, является и тот, кто благочестиво возводит на костер еретика, и, в зависимости от внутренних побуждений, даже и тот, кто в Святой Земле умерщвляет турок, если он поступает так, собственно, потому, что надеется приобрести себе этим место в раю. Ибо эти люди заботятся только о себе, о своем эгоизме, так же как и бандит, от которого они отличаются только абсурдностью средств. Как уже сказано, извне можно подойти к воле только с помощью мотивов, а они меняют лишь способ проявления воли, но никогда ее самое. Velle non discitur.
			
В добрых делах, свершитель которых ссылается на догматы, надо всегда различать, действительно ли они служат здесь мотивом, или же, как я сказал выше, они представляют собой лишь фиктивный отчет, каким этот человек хочет удовлетворить свой собственный разум, — отчет о добром деле, которое проистекает совсем из другого источника, которое он совершает потому, что он добр, но не может объяснить его надлежащим образом, не будучи философом, и все-таки хотел бы как-то осмыслить его. Однако найти это различие очень трудно, потому что оно сокрыто в глубине души. Поэтому мы почти никогда не можем сделать правильной моральной оценки поведения других и очень редко можем оценить свое собственное.
			
Поступки и нравы отдельной личности и народа могут весьма модифицироваться догматами, примером и привычками. Но сами по себе все поступки (opera operata) — это лишь пустые образы, и только помыслы, ведущие к ним, сообщают им моральное значение. Последнее же может быть совершенно тождественным при весьма различных внешних проявлениях. При одинаковой степени злобы один может умереть на плахе, другой — спокойно в лоне своей семьи. Одна и та же степень злобы может выражаться у одного народа в грубых чертах, в убийстве и каннибализме; у другого же, напротив, она сказывается en miniature, тонко и скрыто, — в придворных интригах, притеснениях и всякого рода коварствах: сущность остается та же. Представим себе, что совершенное государство или даже безусловно и твердо исповедуемый догмат о наградах и наказаниях в загробной жизни предотвратит любое преступление: в политическом отношении это дало бы много, в моральном — совершенно ничего; и только был бы задержан процесс, каким воля отображается в жизни.
			
Таким образом, подлинно благие помыслы, бескорыстная добродетель и чистое благородство проистекают не из абстрактного познания, но все-таки из познания — непосредственного и интуитивного, которого нельзя ни приобрести, ни избыть никаким размышлением, которое именно потому, что оно не абстрактно, не может быть передано другим людям, но для каждого должно возникать самостоятельно, и поэтому оно находит свое подлинно адекватное выражение не в словах, а исключительно в делах, в поступках, в жизненном пути человека. Мы, ищущие здесь теорию для добродетели, должны поэтому абстрактно выразить сущность лежащего в ее основе познания, однако в таком выражении мы сможем представить не самое это познание, а лишь понятие его, причем мы всегда будем исходить из поступков, в которых это познание только и проявляется, и ссылаться на них как на единственно адекватное его выражение, каковое мы только уясняем и толкуем, т. е. мы выражаем в абстрактной форме, что собственно при этом происходит.
			
Но прежде чем, в противоположность описанной злобе, говорить об истинной доброте, нам необходимо в качестве промежуточной ступени коснуться простого отрицания злобы, т. е. справедливости. Что такое право и неправое, об этом достаточно сказано выше и потому мы можем ограничиться здесь немногими словами. Кто добровольно признает и соблюдает чисто моральную границу между неправдой и правом даже там, где ее не охраняет государство или какая-нибудь другая власть, следовательно, кто, согласно нашему объяснению, никогда не доходит в утверждении собственной воли до отрицания воли, являющейся в другом индивиде, тот справедлив. Он не будет, следовательно, ради умножения собственного благополучия причинять страдания другим, иначе говоря, не станет совершать преступлений, будет уважать чужие права, чужую собственность. Мы видим, таким образом, что для справедливого человека, в противоположность злому, principium individuationis уже не является абсолютной преградой, что он не утверждает, как злой, только своего собственного проявления воли, отрицая все остальные, что другие не служат для него пустыми призраками, сущность которых совершенно отличалась бы от его собственной: нет, своим поведением он свидетельствует, что свою сущность, т. е. волю к жизни как вещь в себе, он узнает и в чужом проявлении, данном ему лишь в качестве представления, т. е. узнает в нем самого себя, по крайней мере, до известной степени достаточной, чтобы не совершать неправды, т. е. не нарушать чужих прав. Именно в этой степени он прозревает principium individuationis, пелену Майи, и постольку он считает существа вне себя равными своему собственному и не обижает их.
			
В такой справедливости, если доходить до ее сути, уже содержится намерение не идти в утверждении собственной воли так далеко, чтобы отрицать чужие проявления воли, принуждая их служить себе. Отсюда возникает желание давать другому столько, сколько получаешь от него. Эта справедливость помыслов всегда соединяется с истинной добротой, имеющей уже не просто отрицательный характер, и высшая степень этой справедливости доходит до того, что человек отрицает свои права на унаследованное имущество, хочет поддерживать свое тело только собственными силами, духовными или физическими, испытывает укоры совести от всякой чужой услуги, от всякой роскоши и, наконец, добровольно обрекает себя на бедность. Так, мы видим, что Паскаль, встав на путь аскетизма, не захотел больше пользоваться ничьими услугами, хотя прислуги у него было достаточно: несмотря на свою постоянную болезненность, он сам готовил себе постель, сам приносил себе пищу из кухни и т. д. (Vie de Pascal par sa soeur, стр. 19). Этому вполне соответствует то, что, как рассказывают, некоторые индийцы, даже раджи, несмотря на крупное богатство, тратят его только на содержание своей семьи, своего дома и домочадцев и со строгой скрупулезностью соблюдают правило — есть только то, что собственноручно посеяно и сжато. Конечно, в основе этого лежит некоторое недоразумение: отдельная личность, именно в силу своего богатства и власти, в состоянии оказывать всему человеческому обществу такие значительные услуги, что они уравновешиваются унаследованным богатством, сохранением которого она обязана обществу. Собственно говоря, эта чрезмерная справедливость индийцев представляет собой уже нечто большее, чем справедливость: это — истинное отречение, отрицание воли к жизни, аскеза, — о ней мы скажем в конце книги. Напротив, полная праздность и жизнь за счет сил других при унаследованном имуществе, без какой-либо производительности, могут считаться уже моральной несправедливостью, хотя бы положительные законы и разрешали ее.
			
Мы видели, что добровольная справедливость имеет свой сокровенный источник в известной степени прозрения в principium individuationis, тогда как несправедливый всецело остается в его власти. Это прозрение может не ограничиваться одной только требуемой здесь мерой, а становиться глубже, и тогда оно ведет к положительному благоволению и благодеянию, к человеколюбию; и это возможно, как бы сильна и энергична ни была сама по себе воля, являющаяся в таком индивиде. Познание всегда может находиться в равновесии с нею, может учиться противостоять искушению несправедливости и может осуществлять любую степень доброты и даже отречения. Таким образом, вовсе не следует думать, будто добрый человек изначально представляет собой более слабое проявление воли, чем злой: нет, только в добром познание обуздывает слепой порыв воли. Правда, есть индивиды, которые только кажутся добрыми благодаря слабости являющейся в них воли; но каковы они на самом деле, это видно из того, что они неспособны ни на какое серьезное самоограничение, чтобы совершить справедливое или доброе дело.
			
Если же, в виде редкого исключения, нам встречается человек, который обладает, например, значительным состоянием, но тратит на себя лишь малую долю его, а все остальное раздает неимущим, отказываясь от многих наслаждений и удобств, и если мы желаем уяснить себе поведение этого человека, то совершенно независимо от тех догматов, какими он сам старается объяснить своему разуму свои поступки, мы находим, что самое простое и общее выражение и самая характерная черта его поведения таковы: он меньше, чем это обыкновенно бывает, делает различие между собою и другими. Если это различие, в глазах многих других, так велико, что чужое страдание является для злого непосредственной радостью, а для несправедливого — желанным средством к собственному благополучию; если просто справедливый человек ограничивается тем, что не причиняет страдания; если вообще большинство людей знают и видят возле себя бесчисленные страдания других, но не решаются их облегчить, так как им самим пришлось бы потерпеть при этом некоторые лишения; если, таким образом, любому из подобных людей кажется огромным различие между собственным Я и Я чужим, — то, наоборот, для благородного человека, которого мы себе представляем, это различие не так важно: principium individuationis, форма явления, уже не так сильно владеет им, а чужое страдание он принимает почти так же близко к сердцу, как и собственное, стараясь поэтому восстановить равновесие между ними, отказываясь от наслаждений, подвергаясь лишениям, чтобы облегчить чужие страдания. Он постигает, что различие между ним и другими, которое для злого представляется огромной бездной, существует только в преходящем и призрачном явлении; он познает непосредственно и без силлогизмов, что в себе его собственного явления есть в себе и чужого, а именно — та воля к жизни, которая составляет сущность каждой вещи и живет во всем; он познает, что это распространяется даже на животных и на всю природу, и поэтому он не станет мучить ни одного животного.[285]
			
Он не может безучастно видеть лишений других, в то время как его самого окружают избыток и излишества, подобно тому как никто не станет терпеть в течение целого дня голод, чтобы завтра иметь больше, чем нужно. Ибо для того, кто совершает подвиги любви, пелена Майи стала прозрачной, и мираж principii individuationis рассеялся перед ним. В каждом существе, а, следовательно, и в страждущем он узнает себя, свою личность, свою волю. Для него исчезло то заблуждение, в силу которого воля к жизни, не узнавая самой себя, здесь, в одном индивиде, вкушает мимолетные и призрачные наслаждения, а зато там, в другом индивиде, терпит страдания и нужду, и таким образом причиняет муки и претерпевает муки, не сознавая, что она, подобно Фиесту, жадно пожирает собственную плоть,[286] а затем здесь ропщет на незаслуженное страдание, а там бесчинствует, не боясь Немезиды; и все это лишь потому, что она не узнает себя в чужом явлении и не видит вечного правосудия, одержимая principio individuationis, т. е. тем способом познания, где царит закон основания. Исцелиться от этого призрака и ослепления Майи и творить дела любви — это одно и то же. Но последнее есть неизбежный симптом истинного познания.
			
Противоположностью угрызениям совести, источник и смысл которых я разъяснил выше, является чистая совесть, удовлетворение, испытываемое нами после каждого бескорыстного поступка. Происхождение ее таково: подобный поступок, вытекая из того, что мы непосредственно открываем наше собственное существо также и в чужом явлении, в свою очередь подтверждает это открытие, т. е. открытие того, что наше истинное Я заключается не просто в нашей собственной личности, этом частном явлении, но и во всем, что живет. Это расширяет сердце, подобно тому как эгоизм суживает его. Ибо в то время как эгоизм сосредоточивает наше участие на отдельном явлении собственного индивида, причем познание не перестает показывать нам неисчислимые беды, непрерывно грозящие этому явлению, отчего страх и забота становятся основным тоном нашего настроения, — сознание, что все живое по своей внутренней сущности есть то же самое, что и наша собственная личность, это сознание распространяет наше участие на все живое: сердце от этого расширяется. Ослабленное таким образом внимание к собственной личности в корне подтачивает и ограничивает тягостную заботу о ней: отсюда та спокойная, уверенная радость, какую дарят нам добрые помыслы и чистая совесть; отсюда более сильное проявление этой радости при каждом добром поступке, ибо он удостоверяет для нас самих источник такого настроения. Эгоист чувствует себя окруженным чуждыми и враждебными явлениями, и все свое упование он возлагает на собственное благополучие. Добрый живет в мире дружественных явлений: благо каждого из них — его собственное. Если поэтому знание человеческого жребия вообще не наполняет радостью его души, то постоянное убеждение, что его собственная сущность находится во всем живом, сообщает ему все-таки известное равновесие и даже светлое настроение. Ибо заботливость, распространенная на бесчисленные явления, не может так удручать, как сосредоточенная на одном явлении. Случайности, которые поражают совокупность индивидов, уравновешиваются, тогда как случайности, выпадающие на долю отдельного индивида, приносят счастье или несчастье.
			
Итак, если другие устанавливали моральные принципы, выдавая их за предписания добродетели и обязательные законы, а я, как уже сказано, не могу этого делать, ибо не в состоянии предписывать вечно свободной воле какой бы то ни было обязанности или закона, то, с другой стороны, в общем строе моего рассуждения некоторым соответствием и аналогией такому замыслу является та чисто теоретическая истина, простым развитием которой можно считать все мое сочинение, — истина, что воля есть в себе каждого явления, но сама она как таковая свободна от форм явления, а потому и от множественности; эту истину по отношению к человеческой деятельности я не умею выразить более достойным образом, чем уже упомянутой формулой Веды: «Tat twam asi!» («Это — ты!»). Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать ее самому себе по поводу каждого существа, с которым он сталкивается, тот этим самым приобщается всякой добродетели и праведности и находится на верном пути к спасению.
			
Но прежде чем пойти дальше и показать в заключение, как любовь, источником и сущностью которой мы считаем постижение principii individuationis, ведет к освобождению, т. е. к полному отречению от воли к жизни, от всякого желания, и как другой путь, не так легко, но зато чаще приводит человека к тому же самому, — я должен сначала высказать и объяснить одно парадоксальное положение — не потому, что оно — парадокс, а потому, что оно истинно и необходимо для полноты всей моей мысли. Вот оно: «Всякая любовь (αγάπη, caritas)[287] — это сострадание».
			§ 67
			
Мы видели, как из постижения principii individuationis вытекает, в меньшей степени, справедливость, а в более высокой — подлинно благие помыслы, выражающиеся в чистой, бескорыстной любви к другим. Там, где она достигает высшего предела, чужая индивидуальность и ее судьба отождествляются с собственной; далее этого любовь не может идти, ибо нет основания предпочитать чужую индивидуальность собственной. Однако, если благу или жизни большого числа чужих индивидов грозит опасность, это может перевесить заботу о собственном благе отдельного лица. В таком случае человек, отмеченный высшей добротой и благородством, все свое счастье и всю свою жизнь принесет в жертву для блага многих других людей: так умер Кодр, так умерли Леонид, Регул, Деций Мус, Арнольд Винкельрид, так умирают все те, кто добровольно и сознательно идет на верную смерть за своих близких, за свое отечество. На этой же ступени находятся и те, кто добровольно принимает на себя страдания и смерть во имя того, что служит для блага человечества и составляет его право, — во имя всеобщих и важных истин и ради борьбы с великими заблуждениями: так умер Сократ, так умер Джордано Бруно, и не мало героев истины нашли себе такую смерть на костре, от рук духовенства.
			
По поводу высказанного раньше парадокса я должен напомнить теперь, что мы признали страдание существенным признаком жизни в целом, неотъемлемым от нее. Мы видели, как всякое желание вытекает из потребности, нужды, страдания, мы видели поэтому, что всякое достигнутое удовлетворение — это только устраненная мука, а не положительное счастье, и хотя радости обманывают желание, представляя себя положительным благом, но на самом деле их природа отрицательна и они означают лишь конец страдания. И все, что доброта, любовь и благородство делают для других, сводится к смягчению их мук, и следовательно, то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, — это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и приравненного к нему. Но из этого видно, что чистая любовь (αγάπη, caritas) по своей природе является состраданием, — все равно велико или мало то страдание, которое она облегчает (к нему относится каждое неудовлетворенное желание). Поэтому в полную противоположность Канту, который все истинно доброе и всякую добродетель согласен признать таковыми лишь в том случае, если они имеют своим источником абстрактную рефлексию, т. е. понятие долга и категорического императива, и для которого чувство сострадания — слабость, а вовсе не добродетель, — в полную противоположность Канту мы нисколько не поколеблемся сказать: голое понятие для настоящей добродетели так же бесплодно, как и для настоящего искусства; всякая истинная и чистая любовь — это сострадание, и всякая любовь, которая не есть сострадание, — это себялюбие. Себялюбие — это έρως, сострадание — это αγάπη. Нередко они соединяются между собою. Даже в истинной дружбе всегда соединяются себялюбие и сострадание: первое состоит в наслаждении от присутствия друга, индивидуальность которого соответствует нашей, и оно почти всегда составляет большую часть; сострадание же проявляется в искреннем сочувствии радости и горю друга и в бескорыстных жертвах, которые мы ему приносим. Даже Спиноза говорит: «Благоволение есть не что иное, как желание, возникшее из сострадания» (Этика, III, теор. 27, короллар. 3, схолия). Подтверждением нашего парадокса может служить то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; заметим, кстати, что по-итальянски сострадание и чистая любовь выражаются одним и тем же словом: pieta.[288]
			
Здесь уместно также рассмотреть одну из поразительнейших особенностей человеческой природы — плач; как и смех, он относится к тем проявлениям, которые отличают человека от животного. Плач вовсе не есть прямое выражение страдания: ведь очень немногие страдания вызывают слезы. По моему мнению, никогда и не плачут непосредственно от ощущаемого страдания: плачут только от его воспроизведения в рефлексии. Даже от ощущаемого нами физического страдания мы переходим просто к представлению о нем, и собственное состояние кажется нам тогда столь жалостным, что если бы страждущим был другой, то мы, по нашему твердому и искреннему убеждению, оказали бы ему помощь, исполненные любви и сострадания. Теперь же мы сами — предмет собственного искреннего сострадания: от души готовые помочь, мы сами и нуждаемся в помощи, чувствуя, что переносим большее страдание, чем могли бы видеть в другом; и это удивительно сложное настроение, где непосредственное чувство страдания лишь двойным окольным путем снова становится объектом восприятия, так что мы представляем его себе в виде чужого страдания, сочувствуем ему, а затем вновь неожиданно воспринимаем его как непосредственно собственное страдание, — это настроение природа облегчает себе странной физической судорогой. Плач, таким образом, это — сострадание к самому себе, или сострадание, возвращенное к своему исходному пункту. Он поэтому обусловлен способностью к любви и состраданию, а также фантазией. От того как жестокосердные, так и лишенные воображения люди не очень скоры на плач, и в нем обычно видят признак известной доброты характера: он обезоруживает гнев, ибо каждый чувствует, что тот, кто еще может плакать, непременно способен и на любовь, т. е. на сострадание к другим, ибо последнее описанным выше образом входит в настроение, ведущее к плачу.
			
Предложенному объяснению совершенно соответствует то, как Петрарка, наивно и верно выражая свое чувство, описывает возникновение своих слез:
			
				
					
I vo pensando; е nel pensar m’assale
					
Una pieta si forte di me stesso,
					
Che mi conduce spesso,
					
Ad alto lagrimar, ch’i non soleva.[289]
				
			
			
Сказанное подтверждается и тем, что дети, испытав какую-нибудь боль, обыкновенно принимаются плакать только тогда, когда их начинают жалеть, и, следовательно, они плачут не от боли, а от представления о ней.
			
Когда не собственное, а чужое страдание вызывает у нас слезы, то это происходит от того, что мы в своем воображении живо ставим себя на место страждущего или в его судьбе узнаем жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего — свой собственный жребий, таким образом, хотя и очень окольным путем, но мы плачем опять-таки над самими собою, испытывая сострадание к самим себе. В этом, по-видимому, заключается главная причина неизбежных, то есть естественных слез, вызываемых смертью. Не свою утрату оплакивает скорбящий: таких эгоистических слез он бы постыдился, тогда как иногда он стыдится от того, что не плачет. Прежде всего он оплакивает, конечно, судьбу почившего, но ведь он плачет и в том случае, когда смерть была для него желанным освобождением от долгих, мучительных и неисцелимых страданий. Следовательно, нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обреченного конечности, в силу которой всякая жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто: но в этой общей судьбе человечества каждый замечает прежде всего свой собственный удел и тем глубже, чем ближе стоял к нему почивший, поэтому глубже всего, когда это был его отец. Если даже старость и недуги превратили жизнь его в пытку и в своей беспомощности он был тяжкой обузой для сына, все же сын горячо оплакивает смерть отца — по объясненной здесь причине.[290]
			§ 68
			
После этого отступления, доказывающего тождество чистой любви и сострадания, обращение которого на собственную индивидуальность имеет симптомом явление плача, я возвращаюсь к нашему рассмотрению этического смысла поведения, чтобы показать, как из того же источника, откуда вытекают всякая доброта, любовь, добродетель и великодушие, исходит, наконец, и то, что я называю отрицанием воли к жизни.
			
Мы видели ранее, что ненависть и злоба обусловлены эгоизмом, в основе которого лежит то, что познание сковано principle individuationis, теперь же мы убедились в том, что источником и сущностью справедливости, а затем, в ее дальнейшем развитии, источником высших ее степеней, любви и благородства, является то постижение principii individuationis, которое уничтожает различие между собственным и чужими индивидами и тем делает возможной и объясняет полноту благих помыслов вплоть до бескорыстнейшей любви и великодушного самопожертвования ради других.
			
Когда же это постижение principii individuationis, это непосредственное познание тождества воли во всех ее проявлениях достигает высокой степени ясности, оно немедленно оказывает еще более глубокое влияние на волю. А именно, если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не проводит уже эгоистического различия между своей личностью и чужою, а страдание других индивидов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственной индивидуальностью, лишь бы спасти этим несколько чужих, — то уже естественно, что такой человек, узнающий во всех существах самого себя, свое сокровенное и истинное Я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и разделить боль всего мира. Ни одно страдание более ему не чуждо. Все мучения других, которые он видит и так редко может облегчить, о которых он узнает окольными путями, которые он считает только возможными, все они воздействуют на его дух как его собственные мучения. Уже не об изменчивом своем счастье и личных невзгодах думает он, как это делает человек, еще одержимый эгоизмом; нет, все одинаково близко ему, ибо он постиг principium individuationis. Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в непрестанное исчезновение, ничтожные устремления, внутреннее противоборство и постоянное страдание, — и всюду, куда бы он ни обращал взор, он видит страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это ему теперь так же близко, как эгоисту — его собственная личность, и разве может он, увидев мир таким, продолжать утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе? Если тот, кто еще находится во власти principii individuationis, эгоизма, познает только отдельные вещи и их отношение к его личности и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его желания, то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе, становится квиетивом всякого желания. Воля отворачивается от жизни; теперь она содрогается перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резиньяции, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний. Если и нас, иных людей, еще объятых пеленой Майи, временами, в минуты тяжких собственных страданий или живого сочувствия чужому горю, — если и нас тоже посещает сознание ничтожества и горечи жизни и мы испытываем желание всецело и навсегда отречься от вожделений, притупить их жало, преградить доступ всякому страданию, очистить и освятить себя, то скоро мираж явления снова обольщает нас, его мотивы вновь приводят в движение нашу волю, и мы не можем вырваться на свободу. Очарование надежды, приманки действительности, отрада наслаждений, блага, которые выпадают на долю нашей личности среди печалей страдающего мира, в царстве случая и заблуждений, влекут нас обратно к этому миру и снова закрепляют наши оковы. Поэтому и говорит Христос: «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в царство небесное».[291]
			
Если уподобить жизнь арене, усыпанной пылающими угольями с немногочисленными прохладными местами, — арене, которую мы неуклонно должны пробежать, то окажется, что объятого призрачной мечтою утешает прохладное место, которое он занимает как раз в данную минуту или которое рисуется ему вблизи, и он продолжает свой бег по арене. Тот же, кто постигая principium individuationis, познает сущность вещей в себе и вместе с ней познает целое, — тот уже не восприимчив к такому утешению: он видит себя одновременно во всех местах арены и сходит с нее. С его волей совершается переворот: она уже не утверждает своей сущности, отражающейся в явлении, — она отрицает ее. Симптом этого заключается в переходе от добродетели к аскетизму. Человек уже не довольствуется тем, чтобы любить ближнего как самого себя и делать для него столько же, сколько для себя, — в нем возникает отвращение к той сущности, которая выражается в его собственном явлении, его отталкивает воля к жизни, ядро и сущность этого злосчастного мира. Он отвергает эту являющуюся в нем и выраженную уже в самом его теле сущность и своей жизнью показывает бессилие этого явления, вступая с ним в открытую вражду. Будучи по существу своему явлением воли, он, однако, перестает чего бы то ни было хотеть, охраняет свою волю от какой-либо привязанности, стремится укрепить в себе величайшее равнодушие ко всем вещам. Тело его, здоровое и сильное, вызывает гениталиями: половое влечение, но он отрицает волю и не слушается тела: ни под каким условием он не хочет полового удовлетворения. Добровольное, полное целомудрие — вот первый шаг в аскезе, или отрицании воли к жизни. Аскетизм отрицает этим утверждение воли, выходящее за пределы индивидуальной жизни, и тем показывает, что вместе с жизнью данного тела уничтожается и воля, проявлением которой оно служит. Всегда правдивая и наивная природа говорит нам, что если эта максима станет всеобщей, то человеческий род прекратится, а после того, что было сказано во второй книге о связи всех явлений воли, я думаю, можно было бы принять, что вместе с высшим явлением воли должно исчезнуть и более слабое ее отражение — мир животных: так полный свет изгоняет полутени. С полным уничтожением познания и остальной мир сам собою превратился бы в ничто, ибо без субъекта нет объекта. Я отнес бы сюда даже то место из Вед, где говорится: «Как в этом мире голодные дети теснятся вокруг матери, так все существа жаждут священной жертвы» (Asiatic researches, т. VIII. Colebrooke, On the Vedas, извлечение из Самаведы; можно найти также в Miscellaneous Essays Colebrooke’a, т. I, стр. 88). Жертва означает вообще резиньяцию, и остальная природа должна ожидать своего освобождения от человека, который одновременно является жрецом и жертвой. Следует упомянуть и о том крайне примечательном обстоятельстве, что эту же мысль выразил удивительный и непредставимо глубокий Ангелус Силезиус в двустишии, озаглавленном «К Богу все возносит человек»:
			
				
					
Тебя все любит, человек; к тебе — дорога:
					
К тебе стремятся все, чтобы достигнуть Бога.[292]
				
			
			
А еще более великий мистик, Майстер Экхарт, изумительные творения которого стали, наконец, доступны благодаря изданию Франца Пфейфера (1857) говорит (стр. 459) совершенно в нашем смысле: «Я подтверждаю это Христом, ибо Он сказал: ‘И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе’ (Ев. от Иоан. 12, 32). Так и добрый человек должен все вещи возносить к Богу — их первоисточнику. Учители подтверждают нам, что все твари созданы ради человека. Испытайте на всех тварях то, что одна тварь на потребу другой: скоту — трава, рыбе — вода, птице — воздух, зверю — лес. Так доброму человеку на потребу все твари: добрый человек возносит к Богу одну тварь в другой». Он хочет этим сказать: за то, что человек в себе и вместе с собою искупает и животных, он пользуется ими в этой жизни. Мне кажется даже, что трудное место в Писании (Рим. 8, 21–24) должно быть истолковано в этом смысле.
			
И в буддизме нет недостатка в выражении той же мысли: например, когда Будда еще в качестве бодхисатвы[293] велит в последний раз оседлать коня, чтобы бежать из отцовской резиденции в пустыню, он обращается к коню со следующим стихом: «Уже давно ты со мною в жизни и смерти, теперь же ты перестанешь носить и влачить. Только еще раз унеси меня отсюда, о Кантакана, и когда я исполню закон (стану Буддой), я не забуду тебя» (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Remusat, стр. 233).
			
Аскетизм выражается, далее, в добровольной и преднамеренной нищете, которая наступает не только per accidens, при раздаче имущества для облегчения чужих страданий, но служит здесь целью сама по себе и должна быть постоянным умерщвлением воли, чтобы удовлетворение желаний и сладость жизни вновь не возбудили воли, самопознание же прониклось отвращением к ней. Человек, достигший этого предела, как одушевленное тело и конкретное явление воли все еще продолжает чувствовать склонность ко всякого рода желаниям, но он сознательно подавляет их, принуждая себя не делать ничего того, чего ему бы хотелось, а напротив, делать все то, чего не хочется ему — пусть это и не имеет никакой дальнейшей цели, кроме умерщвления воли. Так как он сам отвергает являющуюся в его личности волю, то он не станет противиться, если другой сделает то же самое, т. е. причинит ему какую-нибудь несправедливость: поэтому он рад всякому страданию, которое приходит к нему извне, случайно или по чужой злобе, рад всякой утрате, всякому поношению, всякой обиде, — он радостно принимает их как повод удостовериться, что он уже больше не утверждает воли, а охотно берет сторону любого врага того явления ее, которое составляет его собственную личность. Поэтому он с беспредельным терпением и кротостью переносит муки и позор, без гордыни воздает добром за зло и не допускает, чтобы в нем когда-либо возгорелось пламя гнева или вожделения. Он умерщвляет как самую волю, так и ее внешность, ее объектность — тело: он скудно питает его, чтобы пышное и цветущее тело не оживляло и не укрепляло воли, выражением и зеркалом которой оно является. Так налагает он на себя пост, прибегает даже к самобичеванию и самоистязанию, чтобы постоянными лишениями и мучениями все сильнее сокрушать и умерщвлять волю, в которой он видит источник злосчастного своего бытия и страданий мира и отвергает ее за это. Когда же, наконец, приходит к нему смерть, разрешающая это явление воли, сущность которой в силу свободного самоотрицания умерла в нем уже давно, кроме слабого остатка ее — одушевленности тела, то он встречает смерть с великой радостью как желанное освобождение. С нею кончается здесь не просто явление как у других, но уничтожается самая сущность, которая еще влачила здесь существование только в явлении и посредством него:[294] теперь смерть разрывает и эту последнюю хрупкую связь. Для того, кто кончает таким образом, одновременно кончается и мир.
			
И все то, что я высказал здесь слабым языком и только в общих выражениях, вовсе не есть сочиненная мною философская сказка и возникло отнюдь не сегодня: нет, такова была завидная жизнь многих прекрасных душ и святых среди христиан и, еще более, среди индуистов и буддистов, а также среди последователей других вероучений. При всем различии тех догматов, какие запечатлелись в разуме этих людей, у всех них переменой их образа жизни совершенно одинаково выражалось то внутреннее, непосредственное, интуитивное познание, которое только и может быть источником всякой добродетели и святости. Ибо и здесь обнаруживается столь важное для всего нашего рассмотрения великое различие между интуитивным и абстрактным познанием, сказывающееся повсюду, но слишком мало учитывавшееся до сих пор. Глубокая пропасть разделяет оба вида познания и через нее ведет только философия в том, что касается познания сущности мира. Ведь интуитивно, или in concrete, каждый человек сознает, собственно говоря, все философские истины, претворить же их в абстрактное знание, в рефлексию, это — дело философа, который не должен и не может заниматься ничем иным.
			
И здесь, вероятно, впервые, абстрактно и без какой-либо примеси мифа выражена внутренняя сущность святости, самоотречения, умерщвления воли, аскетизма, выражена как отрицание воли к жизни, наступающее после того, как совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом всякого желания. Непосредственно же это познали и выразили своей жизнью все святые и подвижники, при одинаковом внутреннем убеждении говорившие на совершенно разных языках, в соответствии с теми догматами, которые они однажды восприняли своим разумом и в силу которых индийский святой, святой христианский или ламаистский должны давать себе совсем разные отчеты о своих собственных деяниях, что, однако, для существа дела вполне безразлично. Святой может быть исполнен нелепейших предрассудков, или, наоборот, он может быть философом: это безразлично. Только его деяния свидетельствуют о его святости, ибо в моральном отношении они проистекают не из абстрактного, а из интуитивно воспринятого, непосредственного познания мира и его сущности, и только для удовлетворения своего разума он объясняет их с помощью какого-нибудь догмата. Поэтому одинаково не нужно святому быть философом, а философу быть святым, как не нужно, чтобы очень красивый человек был великим скульптором или чтобы великий скульптор сам был красивым человеком. Вообще странно требовать от моралиста, чтобы он не проповедовал иных добродетелей, кроме тех, какие имеет он сам. Воспроизвести в понятиях в абстрактной, всеобщей и отчетливой форме всю сущность мира и как отраженный снимок предъявить ее разуму в устойчивых и всегда наличных понятиях — вот это и ничто иное есть философия. Напомню приведенную в первой книге цитату из Бэкона Веруламского.
			
Но именно только абстрактным и отвлеченным, а потому и холодным остается сделанное мною описание отрицания воли к жизни, преображения прекрасной души, резиньяции добровольного страстотерпца и святого. Так как познание, из которого вытекает отрицание воли, интуитивно, а не абстрактно, то и свое полное выражение оно находит не в абстрактных понятиях, а только в деяниях и образе жизни. Поэтому, чтобы лучше понять, что мы философски обозначаем как отрицание воли к жизни, надо познакомиться с примерами из опыта и действительности. Конечно, в повседневном опыте мы их не встретим: nam omnia praeclara tarn difficilia quam rara sunt [ибо все прекрасное так же трудно, как и редко],[295] как прекрасно говорит Спиноза. Поэтому, если нам не выпадет на долю особенное счастье быть очевидцами-современниками таких людей, нам придется довольствоваться их жизнеописаниями. Индийская литература, как это видно уже из того немногого, что мы до сих пор знаем по переводам, очень богата жизнеописаниями святых, подвижников, так называемых саманов,[296] саньясинов и т. п. Даже известная, хотя и не во всех отношениях заслуживающая похвалы «Mythologie des Indous par Mad. de Polier» сообщает много замечательных примеров этого рода (особенно в 13-ой главе второго тома). И среди христиан нет недостатка в подходящих примерах. Прочтите большей частью скверно написанные биографии тех лиц, которых называли то святыми душами, то пиетистами, то квиетистами, благочестивыми мечтателями и т. д. Сборники таких биографий составлялись в разное время, — например, «Жизнь святых душ» Терстегена, «История возродившихся» Райца; в наши дни появился сборник Канне, где наряду со многим дурным есть кое-что и хорошее, сюда я особенно отношу «Жизнь Беаты Штурмин». Подобающее ей место должна занять здесь жизнь святого Франциска Ассизского — этого истинного олицетворения аскетизма и прообраза всех нищенствующих монахов.[297] Его жизнь, описанная младшим его современником, знаменитым схоластом святым Бонавентурой,[298] недавно вышла в новом издании: «Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata» (Soest, 1843), а незадолго до этого во Франции появилась тщательно выполненная, подробная, учитывающая все источники биография Франциска: «Histoire de S. Francois d’Assise, par Chavin de Mallan» (1845).
			
Как восточная параллель к этой литературе о монашестве у нас есть в высшей степени интересная книга Spence Hardy «Eastern monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha» (1850). Она показывает нам то же самое явление, но в другом облачении; здесь видно, насколько безразлично для него, исходит ли оно из теистической или атеистической религии. Но особенно я мог бы рекомендовать как характерный, в высшей степени обстоятельный пример и фактическую иллюстрацию изложенных мною мыслей — автобиографию мадам Гюйон (Guion): познакомиться с этой прекрасной и великой душой, о которой я всегда вспоминаю с благоговением, отдать должное возвышенным чертам ее духа, снисходя в то же время к предрассудкам ее разума, — это должно быть для каждого достойного человека настолько же отрадно, насколько упомянутая книга всегда будет на дурном счету у людей пошлых, т. е. у большинства, ибо везде и непременно каждый может ценить только то, что ему до некоторой степени родственно и к чему он имеет хотя бы слабое предрасположение. Это относится как к интеллектуальной, так и к этической сфере. В некотором отношении подходящим примером является здесь даже известная французская биография Спинозы, если воспользоваться в виде ключа к ней прекрасным вступлением к весьма неудовлетворительному трактату «Об усовершенствовании интеллекта» — это место я одновременно могу рекомендовать как самое действенное изо всех известных мне средств для укрощения бури страстей. Наконец, сам великий Гете, каким бы ни был он эллином, не считал недостойным себя показать нам эту прекраснейшую сторону человечества в уясняющем зеркале поэзии: он изобразил в «Исповеди прекрасной души» идеализированную жизнь девицы Клеттенберг, а позднее, в своей автобиографии, сообщил об этом и исторические сведения; кроме того, он даже два раза поведал нам историю святого Филиппа Нери.
			
Всемирная история, конечно, всегда будет и должна умалчивать о таких людях, жизнь которых является лучшей и единственно удовлетворительной иллюстрацией к этому важному пункту нашего исследования. Ибо материал всемирной истории совсем иной и даже противоположный, а именно, не отрицание и не уничтожение воли к жизни, а напротив, ее утверждение и проявление в бесчисленных индивидах, то проявление, где с полной отчетливостью выступает самораздвоение воли на крайней вершине ее объективации, и перед нашими глазами проходят господство отдельной личности благодаря ее уму, власть толпы в силу ее массы, могущество случая, олицетворяемого в судьбе, вечная тщета и ничтожность всех устремлений. Не следуя здесь за нитью временных явлений, а в качестве философа стараясь понять этический смысл поступков и принимая его здесь как единственное мерило всего того, что значительно и важно для нас, мы не страшимся настоящего засилья пошлого и тривиального и признаем, что самое великое, самое важное и знаменательное явление, какое только может представить мир, — это не всемирный завоеватель, а победитель мира,[299] т. е. на самом деле не что иное, как тихая и незаметная жизнь человека, осененного таким познанием, в силу которого он подавляет и отвергает всеохватывающую волю к жизни, действующую и стремящуюся во всем, так что свобода воли проявляется только здесь, в нем одном, делая его поступки полной противоположностью обыкновенным. Таким образом, в этом отношении жизнеописания святых, отрекшихся от самих себя людей, как бы плохо по большей части ни были они написаны и как бы ни переплетались они с предрассудками и нелепостями, все же благодаря значительности содержания несравненно поучительнее и важнее для философа, чем даже Плутарх и Ливии.
			
Чтобы лучше и полнее уяснить то, что при абстрактной всеобщности нашего изложения мы назвали отрицанием воли к жизни, было бы очень полезно вникнуть в нравственные заповеди, которые даны были в этом смысле и даны людьми, этого духа исполненными; они обнаружат древнее происхождение наших воззрений при всей новизне их чисто философского выражения. Ближе всего находится к нам христианство; его этика всецело проникнута указанным духом и ведет не только к высшим степеням человеколюбия, но и к отречению; и хотя эта сторона в виде явного зародыша проступает уже в апостольских писаниях, однако она была вполне развита и explicite выражена лишь позднее. Апостолы завещали нам: любовь к ближнему, равносильную любви к самому себе, благотворительность, воздаяние за ненависть любовью и добром, терпение, кротость, перенесение всевозможных обид без противления, умеренность в пище ради подавления похоти и — для того, кто может вместить — совершенный отказ от половой любви. Уже здесь мы видим первые ступени аскетизма, или истинного отрицания воли, — последнее выражение означает то же самое, что Евангелия называют «отвергнуться себя» и «взять крест свой» (Матф. 16, 24, 25; Марк 8, 34, 35; Лука 9, 23, 24; 14, 26, 27, 33). Это аскетическое направление стало все более развиваться и создало подвижников, анахоретов и монашество, — явление, источник которого сам по себе был чист и свят, но именно потому совершенно непосилен для большинства людей, и в дальнейшем он мог породить только лицемерие и гнусность, ибо abusus optimi pessimus [злоупотребление лучшим есть худшее злоупотребление]. В последующем развитии христианства это аскетическое зерно достигло полного расцвета в произведениях христианских святых и мистиков. Наряду с чистой любовью они проповедуют также полную резиньяцию, добровольную и безусловную нищету, истинную безмятежность, совершенное равнодушие ко всему мирскому, отмирание собственной воли и возрождение в Боге, полное забвение собственной личности и погружение в созерцание Бога. Полное изложение этого можно найти у Фенелона, в его «Explication des maximes des Saints sur la vie interieure». Нигде, однако, дух христианства в этом своем развитии не выражен так полно и мощно, как в произведениях немецких мистиков, — у Майстера Экхарта и в заслуженно знаменитой книге «Немецкая теология», о которой Лютер в своем предисловии к ней говорит, что ни одна книга, кроме Библии и Августина, не просветили его так хорошо о Боге, Христе и человеке (несмотря на это, подлинный и неискаженный текст ее мы получили лишь в 1851 году, в штутгартском издании Пфейфера). Преподанные в ней заповеди и поучения составляют самое полное, проникнутое глубоким внутренним убеждением описание того, что я охарактеризовал как отрицание воли к жизни. Там, следовательно, надо ознакомиться с ним, прежде чем отворачиваться от него с иудейско-протестантской самоуверенностью.[300] В том же прекрасном духе написано, хотя и не может считаться вполне равным названному произведению, «Подражание бедной жизни Христа» Таулера вместе с его «Medulla animae» [«Сердцевина души»]. На мой взгляд, учения этих настоящих христианских мистиков так же относятся к учениям Нового Завета, как спирт к вину. Или: то, что в Новом Завете видится нам как бы в туманной дымке, в творениях мистиков, выступает перед нами без покрова, с полной ясностью и чистотой. Наконец, Новый Завет можно рассматривать как первое посвящение, а мистиков — как второе, σμικρά και μεγάλα μυστήρια [малые и великие мистерии].
			
То, что мы назвали отрицанием воли к жизни, предстает в древнейших памятниках санскритского языка еще более развитым, многосторонне выраженным и живее изложенным, чем это могло быть в христианской церкви и западном мире. То, что этот важный нравственный взгляд на жизнь мог достигнуть здесь более глубокого развития и более определенного выражения, вероятно надо приписать главным образом тому, что здесь он не был ограничен совершенно чуждым ему элементом, каким в христианстве является иудейское вероучение, к которому по необходимости должен был приспособляться возвышенный Основатель нашей религии, отчасти сознательно, а отчасти, может быть, и бессознательно для самого себя. В силу этого христианство и состоит из двух очень разнородных элементов: один из них, чисто этический, я назвал бы преимущественно и даже исключительно христианским и отделил бы его от иудейского догматизма, уже существовавшего прежде.[301] Если часто, особенно в наше время, высказываются опасения, как бы прекрасная и несущая спасение религия Христа не пришла когда-нибудь в совершенный упадок, то я объяснил бы это единственно тем, что она состоит не из одного простого, а из двух изначально разнородных элементов, соединившихся между собою лишь в силу исторических событий, и неодинаковое сродство этих элементов с духом наступившего времени, их неодинаковая реакция на него могут привести к разложению и распаду, но и после этого чисто этическая сторона христианства все-таки останется неповрежденной, ибо она неразрушима.
			
В этике индуистов, насколько она, при всей недостаточности нашего знакомства с их литературой, известна нам в своей многообразной и выразительной форме из Вед, пуран, поэтических творений, мифов, легенд о святых, изречений и правил жизни, — в этике индуизма предписываются любовь к ближнему при полном отречении от всякого себялюбия, любовь вообще, не ограниченная одним только человечеством, но объемлющая все живое; благие деяния вплоть до раздачи ежедневного заработка, добытого тяжелым трудом; безграничная терпимость ко всем обижающим; воздаяние добром и любовью за всякое зло, как бы тяжко оно ни было; добровольное и радостное перенесение всяких поношений; воздержание от животной пищи; полное целомудрие и отречение от всякого сладострастия для того, кто стремится к истинной святости; отказ от всякого имущества, от родного дома и домочадцев; глубокое и совершенное уединение в безмолвном созерцании, в добровольном подвижничестве и ужасном, медленном самоистязании ради полного умерщвления плоти, которое приводит, наконец, к добровольной смерти от голода, заставляет человека отдаться на съедение крокодилам или низвергнуться со священной скалы Гималаев, или заживо похоронить себя, или броситься под колеса огромной колесницы, возящей изображения богов под ликующее пение и пляску баядер. И как ни выродился во многих отношениях индийский народ, этим предписаниям, возникшим более четырех тысячелетий назад, следуют еще и поныне, а некоторые даже доводят их до крайности.[302] То, что соблюдалось так долго среди многомиллионного народа, несмотря на тяжесть приносимых жертв, не может быть произвольной выдумкой и прихотью, а должно корениться в самом существе человеческого рода. Однако нельзя достаточно надивиться тому сходству, какое встречаешь в жизнеописаниях христианского и индийского подвижника или святого. При коренном различии в догматах, нравах и среде, устремления и внутренняя жизнь обоих совершенно те же самые. Так же обстоит дело и с предписаниями для тех и других. Таулер, например, говорит о полной нищете, к которой следует стремиться и которая состоит в совершенном отречении от всего того, что могло бы доставить какое-нибудь утешение или мирское благо, — очевидно потому, что все это дает новую пищу воле, между тем как целью является здесь полное отмирание ее. И вот, в индийской религии мы видим соответствие этому в предписаниях Бо: саньясин, который должен обходиться без жилища и без какой-либо собственности, получает еще кроме того повеление не ложиться часто под одно и то же дерево, чтобы у него не возникло предпочтения или склонности к этому дереву. Христианские мистики и учителя философии веданты сходятся между собою и в том, что для человека, который достиг совершенства, они считают излишними все внешние дела и религиозные обряды. Такое единодушие при таком различии эпох и народов служит фактическим доказательством того, что здесь перед нами выступает не душевная странность и безумие, как этого хотелось бы плоским оптимистам, а некая существенная сторона человеческой природы, которая редко проявляется лишь в силу своего совершенства.
			
Итак, я указал те источники, откуда можно непосредственно из жизни почерпнуть феномены, в которых проявляется отрицание воли к жизни. До известной степени это самый важный пункт всего нашего исследования; тем не менее я изложил его только в общих чертах, ибо лучше сослаться на тех, которые говорят по своему непосредственному опыту, чем без нужды увеличивать размер этой книги слабым повторением того, что уже было сказано ими.
			
Но я хотел бы прибавить еще несколько слов для общей характеристики состояния таких людей. Если, как мы видели раньше, злой в силу остроты своего желания терпит беспрестанную, снедающую его внутреннюю муку и в конце концов, когда все объекты желания исчерпаны, утоляет мучительную жажду своеволия зрелищем чужого страдания, то, наоборот, тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни, как бы его положение ни казалось со стороны жалким, безотрадным и исполненным всяких лишений, проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем. Это не мятежный порыв жизни, не ликующий восторг, предшествующим или последующим условием которого является великое страдание (таков путь жизнерадостного человека); нет, это — невозмутимый покой, глубокий мир и душевная ясность, состояние, которого мы не можем видеть, о котором не можем думать без величайшей тоски, ибо оно представляется нам как единственно должное, бесконечно превосходящее все другие вещи мира, и все, что есть лучшего в нашей душе, зовет нас к нему великим призывом: sapere aude [дерзай познать]! Мы глубоко чувствуем тогда, что каждое исполненное желание, отвоеванное у мира, все-таки подобно милостыне, сохраняющей нищему жизнь сегодня, чтобы завтра он голодал снова; отречение же подобно родовому поместью: оно освобождает владельца от всяких забот навсегда.
			
Как мы помним из третьей книги, эстетическое наслаждение красотой состоит в значительной мере в том, что, вступая в состояние чистого созерцания, мы на мгновение отрешаемся от всякого хотения, т. е. от всех желаний и забот, как бы освобождаемся от самих себя, и вот мы уже не познающий ради своих беспрестанных желаний индивид, не коррелят отдельной вещи, для которого объекты становятся мотивами, но безвольный вечный субъект познания, коррелят идеи; и мы знаем, что эти мгновения, когда свободные от бурного порыва желаний мы как бы возносимся над тяжелой атмосферой земли, мгновения эти — самые блаженные из всех нам известных. Отсюда легко понять, как блаженна должна быть жизнь того человека, воля которого укрощена не на миг, как при эстетическом наслаждении, а навсегда и даже угасла совсем, вплоть до той последней тлеющей искры, которая поддерживает тело и гаснет вместе с ним. Такой человек, одержавший, наконец, решительную победу после долгой и горькой борьбы с собственной природой, остается еще на земле лишь как чисто познающее существо, неомраченное зеркало мира. Ничто уже больше не может его удручать или волновать, ибо он обрезал все те тысячи нитей желания, которые связывают нас с миром и в виде алчности, страха, зависти, гнева влекут нас в беспрерывном страдании туда и сюда. Спокойно и улыбаясь оглядывается он на призраки этого мира, которые некогда могли волновать и терзать его душу, но теперь столь же безразличны для него, как шахматные фигуры после игры, как сброшенные поутру маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала. Жизнь и ее образы витают еще перед ним как мимолетные видения, подобно легким утренним грезам наполовину проснувшегося человека, — грезам, сквозь которые уже просвечивает действительность, так что они больше не могут вводить в заблуждение; и подобно им исчезают, наконец, и эти видения, без насильственного перехода. Эти соображения помогают нам понять, в каком смысле мадам Гюйон часто говорит в конце своей автобиографии: «Мне все безразлично, я не могу ничего больше желать, я часто не знаю, существую я или нет». Для того, чтобы показать, как после отмирания воли смерть тела (которое ведь есть только проявление воли и оттого с уничтожением ее теряет всякий смысл) не может уже заключать в себе ничего горького, а, напротив, желанна, — да будет мне позволено привести собственные слова той святой подвижницы, хотя фраза ее и не очень изящна: «Полдень славы; день, где нет больше ночи; жизнь, которая в самой смерти уже не боится больше смерти, ибо смерть победила смерть, и тот, кто перенес первую смерть, уже не испытывает второй смерти» (Vie de Mad. de Guion, т. 2, стр. 13).
			
Впрочем, мы не должны думать, что когда в результате познания, ставшего квиетивом, возникнет отрицание воли к жизни, то оно уже не станет больше колебаться и на нем можно успокоиться как на приобретенном достоянии. Нет, его придется завоевывать вновь и вновь в постоянной борьбе. Ибо тело — это сама воля, только в форме объектности или в качестве явления в мире как представления; оттого до тех пор, пока живет тело, воля к жизни всецело присутствует как возможность, вечно стремясь претвориться в действительность и снова возгореться всем своим пламенем. Поэтому в жизни святых покой и блаженство составляют лишь цвет, вырастающий из постоянной победы над волей; а почвой, его питающей, является постоянная борьба с волей к жизни, ибо долговечного покоя никто не может иметь на земле. Поэтому история внутренней жизни святых исполнена душевной борьбы, искушений и исчезновения благодати, т. е. того способа познания, который, обессиливая все мотивы, в качестве всеобщего квиетива укрощает всякое желание, дает глубочайший мир и открывает врата свободы. Поэтому и те, кто однажды достиг отрицания воли, должны прилагать все усилия, чтобы удержаться на этом пути; прибегая ко всякого рода насильственным лишениям, они ведут суровый подвижнический образ жизни, ищут всяческих неудобств, и все это для того, чтобы укрощать постоянно воскресающую волю. Поэтому у таких людей, уже познавших ценность освобождения, возникает тягостная забота об удержании достигнутого блага; отсюда их угрызения совести при каждом невинном удовольствии или при малейшем возбуждении тщеславия, которое и здесь умирает последним, ибо это самая неистребимая, деятельная и нелепейшая из всех человеческих склонностей.
			
Термин аскетизм, часто мною употребляемый, я понимаю в узком смысле как преднамеренное сокрушение воли через отказ от приятного и поиски неприятного, добровольно избранную жизнь покаяния и самобичевания ради полного умерщвления воли.
			
Если мы видим теперь, что даже достигшие отрицания воли, чтобы удержаться в нем предаются аскетизму, то и страдание вообще, как оно посылается судьбою, служит вторым путем (δεύτερος πλους)[303] к этому отрицанию; мы можем принять даже, что большинство приходит к нему только этим, вторым путем и что к полному отречению чаще всего ведет лично испытанное, а не просто познанное страдание, нередко лишь близость смерти. Ибо чтобы прийти к отрицанию воли, только для немногих достаточно просто познания, которое, постигая principium individuationis, сначала порождает исключительно благие помыслы и всеобщую любовь к человеку и, наконец, побуждает признать все страдания мира своими собственными. Даже и у того, кто приближается к этой точке, личное благополучие, очарование момента, манящая надежда и постоянно готовое вернуться угождение воле, т. е. утехе, почти всегда служат упорным препятствием к отрицанию воли и вечным соблазном к новому ее утверждению: вот почему все такие приманки и олицетворяются в этом отношении в дьяволе. Таким образом, воля по большей части должна быть сломлена величайшим личным страданием, прежде чем наступит ее самоотрицание. И тогда мы видим, как человек, пройдя все ступени возрастающего притеснения, доведенный, несмотря на сильнейшее сопротивление, до крайнего отчаяния, внезапно сосредоточивается в самом себе, познает себя и мир, изменяет все свое существо, возвышается над самим собой и над всяким страданием и как бы очищенный и освященный им, в недосягаемом покое, блаженстве и высоте, добровольно отказывается от всего, чего он страстно желал прежде, и радостно встречает смерть. Это и есть внезапно выступающий из очистительного пламени страдания серебристый ореол отрицания воли к жизни, т. е. освобождения. Мы видим иногда, что даже те, которые были очень злы, глубокими скорбями очищаются именно до такой степени: они преображаются, становятся совершенно другими людьми и прежние злодейства уже не удручают их совести, но они охотно искупают их смертью и с радостью видят конец проявления той воли, которая стала теперь для них отвратительной и чужой. Ясный и наглядный образ такого отрицания воли, порожденного великим несчастьем и полным отчаянием в спасении, дал нам великий Гете в своем бессмертном шедевре — «Фаусте», в скорбной истории Гретхен: я не знаю ничего подобного в поэзии. Судьба Гретхен — это прекрасный образец второго пути, ведущего к отрицанию воли; это не первый путь, который идет только через познание страданий всего мира, добровольно разделяемых: нет, второй путь ведет через собственное, лично пережитое безмерное страдание. Правда, очень многие трагедии приводят в конце концов своего обуреваемого страстями героя к этому моменту совершенного отречения, когда, как правило, одновременно прекращаются и воля к жизни, и ее проявление; но ни один известный мне образ не показывает сущности этого переворота так ясно и в такой чистоте, без всего постороннего, как именно Гретхен.
			
В действительной жизни мы видим, что такой переворот очень часто совершается с теми несчастными, которым суждено изведать величайшую меру страданий, — лишенные всякой надежды, в полноте духовных сил, идут они на позорную, насильственную, часто мучительную смерть на плахе. Мы не должны, однако, думать, что между их характером и характерами большинства людей действительно существует столь великое различие, как это можно заключить по их участи: последняя ведь обычно зависит от обстоятельств, хотя такие люди, конечно, виновны и в значительной степени злы. И вот мы видим, что со многими из них, испытавшими полную безнадежность, происходит коренной переворот. Они являют тогда действительно благие и чистые помыслы, искреннее отвращение к любому злому или бессердечному поступку; они прощают своим врагам — даже тем, из-за кого невинно пострадали, и прощают не только на словах и из лицемерной боязни перед судьями преисподней, а на самом деле, искренне, от души и совсем не жаждут мести. Страдание и смерть становятся для них в конце концов желанными, ибо наступило отрицание воли к жизни они часто отвергают предлагаемое спасение, умирают охотно, спокойно, блаженно. В безмерности страдания открылась для них последняя тайна жизни — то, что зло и злоба, страдание и ненависть, мученик и мучитель, как ни различны они для познания, следующего закону основания, сами по себе суть одно и то же, проявление той единой воли к жизни, которая объективирует в principio individuationis свое внутреннее противоборство с самой собою; они в полной мере познали обе стороны — злобу и зло и, увидев, наконец, тождество обеих, отвергают одновременно их обе, отрицают волю к жизни. А в каких именно мифах и догматах они отдают своему разуму отчет об этом интуитивном и непосредственном познании и о своем обращении, — это, как я уже сказал, совершенно безразлично.
			
Свидетелем такого нравственного переворота несомненно был Маттиас Клаудиус, когда он писал свое замечательное произведение, опубликованное в «Wandsbecker Boten» (ч. 1, стр. 115) под заглавием «История обращения г. +++» оно кончается следующими словами: «Образ мыслей человека может переходить с одной точки окружности на противоположную и затем возвращаться к прежней, если обстоятельства очертят ему такую дугу. И эти изменения не служат чем-то великим и интересным у человека. Но то поразительное, кафолическое, трансцендентальное изменение, когда вся окружность бесповоротно разрывается и все законы психологии оказываются пустыми и вздорными, когда с человека совлекается, или, по крайней мере, выворачивается наизнанку кожа и у него как бы спадает пелена с глаз, — это такая вещь, что всякий, чувствующий в себе хоть сколько-нибудь дыхание жизни, оставляет отца и мать, если может услышать и узнать об этом что-нибудь достоверное».
			
Близость смерти и отчаяние не являются, впрочем, необходимым условием для такого очищения страданием. И без них великое несчастье и горе может насильно раскрыть глаза на разлад воли к жизни с самой собою и показать тщету всякого стремления. Поэтому и бывали часто примеры, что люди, которые вели очень бурную жизнь в вихре страстей — цари, герои, искатели приключений — внезапно изменялись, впадали в резиньяцию и покаяние, становились отшельниками и монахами. Сюда относятся все правдивые истории обращений, например, история Раймунда Луллия: красавица, которой он так долго домогался, открыла ему, наконец, двери своей комнаты и, в то время как он предвосхищал исполнение всех своих мечтаний, расстегнула корсаж и показала ему свою грудь, ужасно изъеденную раком; с этой минуты он, точно увидев ад, переменился, покинул двор короля Майорки и удалился в пустыню на покаяние.[304] С этим примером обращения очень сходна история аббата Ранее, которую я вкратце рассказал в 48-ой главе второго тома. Если мы примем во внимание, что и там, и здесь стимулом был переход от желания к ужасам жизни, то это объяснит нам удивительный факт, почему именно среди самой жизнерадостной, веселой, чувственной и легкомысленной нации в Европе, т. е. у французов, образовался самый строгий из всех монашеских орденов — орден траппистов, и почему он после своего упадка был восстановлен Ранее и, несмотря на революции, церковные реформации и распространившееся неверие, существует вплоть до нынешнего дня во всей своей чистоте и ужасающей строгости.
			
Однако такое прозрение в сущность нашего бытия может вновь покинуть человека вместе со своим поводом, и воля к жизни, а вместе с нею и прежний характер возвратятся. Например, мы видим, что страстный Бенвенуто Челлини пережил такой переворот однажды в тюрьме, а другой раз на одре тяжкой болезни, но когда исчезали страдания, он снова возвращался к прежнему состоянию. Вообще из страдания вовсе не вытекает отрицание воли с неизбежностью действия из причины, — нет, воля остается свободной. Ибо здесь тот единственный пункт, где ее свобода непосредственно вступает в явление; отсюда столь сильно выраженное изумление Асмуса перед «трансцендентальным изменением». При каждом страдании можно представить себе волю, которая превосходит его напряженностью и оттого непобедима. Вот отчего Платон и сообщает в «Федоне» о людях, которые до момента своей казни пировали, пили, наслаждались любовью, вплоть до самой смерти утверждая жизнь. Шекспир рисует нам в лице кардинала Бофора ужасный конец нечестивца, который умирает в отчаянии, ибо ни страдания, ни смерть не могут сокрушить воли, дошедшей в своей напряженности до крайней злобы.[305]
			
Чем напряженнее воля, тем ярче явление ее разлада, и, следовательно, тем сильнее страдание. Мир, который был бы явлением несравненно более напряженной воли к жизни, чем настоящий, являл бы тем больше страдания: он был бы, следовательно, адом.
			
Так как всякое страдание, будучи умерщвлением и призывом к отречению, имеет в потенции освящающую силу, то этим и объясняется, почему великое несчастье и глубокая скорбь уже сами по себе внушают известное уважение. Но вполне достойным уважения делается в наших глазах страждущий только тогда, когда, рассматривая всю свою жизнь как цепь страданий или оплакивая какое-нибудь великое и неутешное горе, он, однако, не обращает внимания на стечение собственно тех обстоятельств, которые именно его жизнь повергли в печаль, и не задерживается на этом отдельном великом несчастье, его постигшем (ведь пока он думает и скорбит исключительно о себе, его познание следует еще закону основания и цепляется за отдельные явления, и он все еще хочет жизни, но только при иных условиях): действительно, он вызывает уважение только тогда, когда взор его от частностей восходит ко всеобщему, когда в собственном страдании он видит только образ целого и, становясь в этическом отношении гениальным, считает один случай представителем целых тысяч, и потому вся совокупность жизни, постигнутая им в своем существе как страдание, приводит его к отречению. Вот почему достойно уважения, когда в гетевском «Торквато Тассо» принцесса говорит о том, как ее личная жизнь и жизнь ее родных всегда была печальна и безрадостна, и во всем этом она видит нечто всеобщее.
			
Человека с благородным характером мы всегда представляем себе проникнутым тихой грустью, которая меньше всего является постоянной досадой на ежедневные неприятности (такая досада была бы неблагородной чертой и заставляла бы подозревать злые помыслы); нет, в этой грусти выражается сознание ничтожества всех благ и страданий всякой жизни, а не только собственной. Однако такое сознание может быть впервые пробуждено личными горестями, в особенности каким-нибудь одним великим несчастьем, например, одно неисполнимое желание на всю жизнь привело Петрарку к той грусти смирения, которая так пленяет и трогает нас в его произведениях: Дафне, которую он преследовал, суждено было ускользнуть от его объятий, чтобы оставить ему вместо себя лавры бессмертия.[306] Если такой великий и бесповоротный отказ судьбы однажды сокрушит волю, то затем почти уже не возникает никаких других желаний, и характер являет кроткие, грустные, благородные черты смирения. Если, наконец, скорбь не имеет уже определенного объекта, а распространяется на жизнь вообще, то она представляет собой до некоторой степени сосредоточение, отступление, постепенное исчезновение воли; скорбь тихо подтачивает в сокровенной глубине зримое проявление воли — тело, и при этом человек чувствует некоторое ослабление своих уз, — легкое предчувствие смерти, сулящей разрешение и тела, и воли одновременно; вот почему такой скорби сопутствует тайная радость, и я думаю, что именно ее самый меланхолический из всех народов назвал the joy of grief [радость от скорби]. Но зато именно здесь лежит и подводный камень чувствительности, как в самой жизни, так и в ее поэтическом изображении: он состоит в том, что вечно грустят и вечно сетуют, не возвышаясь до мужественной резиньяции; в таком случае мы теряем сразу и землю, и небо, и остается водянистая сентиментальность. Лишь тогда, когда страдание принимает форму чистого познания и последнее в качестве квиетива воли влечет за собой истинную резиньяцию, — лишь тогда страдание является путем к освобождению и оттого достойно уважения. Впрочем, в этом смысле мы и вообще при виде каждого несчастного человека испытываем известное уважение, родственное тому чувству, какое возбуждают в нас добродетель и благородство, и в то же время наше собственное счастье является нам как бы укором. Всякое страдание — и личное, и чужое — невольно кажется нам, по крайней мере, потенциальным приближением к добродетели и святости; напротив, мирские блага и наслаждения мы считаем отклонением от них. Это доходит до такой степени, что всякий человек, переносящий большое телесное страдание или тяжкую душевную муку, даже всякий, кто только в поте лица своего и с явным изнеможением выполняет физическую работу, требующую величайшего напряжения, и все это терпеливо и безропотно, — всякий такой человек, говорю я, если отнестись к нему с душевным вниманием, уподобляется в наших глазах больному, который подвергает себя мучительному лечению, но охотно и даже с удовольствием терпит вызываемые этим лечением боли, сознавая, что чем больше он страдает, тем сильнее разрушается материя недуга, и потому испытываемая боль служит мерилом его исцеления.
			
Согласно всему предыдущему, отрицание воли к жизни, иначе говоря, то, что называют полной резиньяцией или святостью, всегда вытекает из квиетива воли, представляющего собой познание ее внутреннего разлада и ничтожества, обнаруживающихся в страдании всего живущего. Различие, которое мы представили в виде двух путей, обусловлено тем, является ли это лишь результатом чисто теоретически познанного страдания, результатом свободного усвоения его и постижения principii individuationis, или же оно вызвано страданием, пережитым непосредственно и лично. Истинное спасение, освобождение от жизни и страдания немыслимо без полного отрицания воли. До тех пор каждый есть не что иное, как сама эта воля, явлением которой и служит мимолетное существование, всегда напрасное и вечно обманутое стремление, исполненный страданий мир, которому все мы принадлежим неотвратимо и в равной мере. Ибо мы видели выше, что воле к жизни всегда обеспечена жизнь и ее единственно реальной формой оказывается настоящее, от которого никто из людей никогда не может уйти, как бы ни властвовали в явлении рождение и смерть. Индийский миф выражает это словами: «Они возродятся». Великое этическое различие характеров имеет то значение, что злой бесконечно далек от познания, из которого вытекает отрицание воли, и потому он по справедливости действительно обречен на все те мучения, которые в жизни являются возможными, так что счастливое состояние его личности в настоящий момент есть лишь опосредствованное principio individuationis явление и наваждение Майи, счастливый сон нищего. Страдания, которые он в страстном и злобном порыве своей воли причиняет другим, служат мерою тех страданий, которые он лично может перенести, не сокрушив своей воли и не дойдя до конечного отрицания. Напротив, всякая истинная и чистая любовь, даже всякая свободная справедливость вытекает уже из постижения principii individuationis, и если оно выступает во всей своей силе, то влечет за собой полное освящение и освобождение, феноменом которого служат описанное выше состояние резиньяции, сопутствующий ей невозмутимый мир и высокая радость перед лицом смерти.[307]
			§ 69
			
Мы достаточно охарактеризовали, в границах нашего исследования, отрицание воли к жизни, которое служит единственным обнаруживающимся в явлении актом свободы воли и потому, по выражению Асмуса, представляет собой трансцендентальное изменение. На него менее всего походит произвольное уничтожение отдельного явления воли — самоубийство. Никак не будучи отрицанием воли, оно представляет собой феномен ее могучего утверждения. Ибо сущность отрицания состоит в том, что человек отвергает не страдания, а наслаждения жизни. Самоубийца хочет жизни и не доволен только условиями, при которых она ему дана. Поэтому он отказывается вовсе не от воли к жизни, а только от самой жизни, разрушая ее отдельное проявление. Он хочет жизни, хочет незатрудненного бытия и утверждения тела, но сплетение обстоятельств этого не допускает, и для него возникает великое страдание. Сама воля к жизни чувствует себя в этом отдельном явлении настолько затрудненной, что не может развить своего стремления. Поэтому она избирает решение в соответствии со своей внутренней сущностью, которая лежит вне форм закона основания и для которой вследствие этого безразлично всякое отдельное явление, так как сущность эта остается неприкосновенной для всякого возникновения и уничтожения и составляет сердцевину жизни всех вещей. Ибо та твердая, внутренняя уверенность, в силу которой мы все живем без постоянного страха смерти, — уверенность, что воля никогда не может остаться без своего проявления, служит опорой и для акта самоубийства. Таким образом, воля к жизни одинаково проявляется как в этом самоумерщвлении (Шива), так и в радости самосохранения (Вишну), и в сладострастии рождения (Брахма). Таков внутренний смысл единства Тримурти, каковым всецело является каждый человек, хотя во времени оно поднимает то одну, то другую из трех своих голов.
			
Самоубийство относится к отрицанию воли, как отдельная вещь к идее: самоубийца отрекается только от индивида, а не от вида. Мы уже видели выше, что так как воле к жизни всегда обеспечена жизнь, а существенным признаком жизни выступает страдание, то самоубийство, добровольное разрушение одного частного явления, не затрагивающее вещи в себе, которая остается незыблемой, как незыблема радуга, несмотря на быструю смену своих мимолетных носителей-капель, — самоубийство представляет собой совершенно бесплодный и безумный поступок. Но помимо этого оно представляет собой шедевр Майи как самое вопиющее выражение противоречия воли к жизни самой себе. Подобно тому как мы уже встречали это противоречие среди низших проявлений воли, где оно выражалось в беспрестанной борьбе всех обнаружений природных сил всех органических индивидов — борьбе из-за материи, времени и пространства; подобному тому как оно с ужасающей ясностью все более и более выступало на восходящих ступенях объективации воли, — так, наконец, оно достигает особой энергии на высшей ступени, воплощающей идею человека. И здесь не только истребляют друг друга индивиды, представляющие собой одну и ту же идею, но даже один и тот же индивид объявляет войну самому себе, и сила, с которой он хочет жизни и выступает против мешающего ей страдания, доводит его до самоуничтожения, так что индивидуальная воля скорее разрушит своим актом тело, т. е. свою же собственную видимость, чем страдание сломит волю. Именно потому что самоубийца не может перестать хотеть, он перестает жить, и воля утверждает здесь себя именно путем разрушения своего явления, ибо иначе она уже не в силах себя утвердить. А так как то, что в качестве умерщвления воли могло бы привести самоубийцу к отрицанию своей личности и освобождению, и есть именно страдание, от которого он уклоняется своим поступком, то самоубийца в этом отношении похож на больного, не позволяющего завершить начатую уже болезненную операцию, которая окончательно исцелила бы его, и предпочитает сохранить болезнь. Страдание идет ему навстречу и как таковое открывает ему возможность отринуть волю, но он устраняет его от себя, разрушая проявление воли, тело, чтобы сама она осталась несломленной. Вот причина того, почему почти все этические системы, как философские, так и религиозные, осуждают самоубийство, хотя сами они приводят для этого только странные, софистические основания. Но если человек когда-либо воздержался от самоубийства из чисто моральных побуждений, то сокровенный смысл этого самопреодоления (в какие бы понятия он ни облекался его разумом) был следующий: «Я не хочу уклоняться от страдания, чтобы оно помогло мне уничтожить волю к жизни, проявление которой так бедственно, чтобы оно укрепило и теперь уже открывающееся мне познание истинной сущности мира до такой степени, дабы это познание стало последним квиетивом моей воли и освободило меня навсегда».
			
Время от времени, как известно, повторяются случаи, когда самоубийство распространяется на детей: отец убивает любимых детей, а затем самого себя. Если мы обратим внимание на то, что совесть, религия и все традиционные понятия заставляют такого человека видеть в убийстве самое тяжкое преступление, а между тем он все-таки совершает его в час собственной смерти, причем не может руководиться здесь каким бы то ни было эгоистическим мотивом, — то этот феномен можно объяснить только тем, что в данном случае воля индивида непосредственно узнает себя в детях, но объятая заблуждением, будто явление — это сама сущность, и глубоко удрученная сознанием бедственности всякой жизни, ошибочно полагает, что вместе с явлением она разрушает и саму сущность, и потому индивид хочет спасти от бытия с его бедствиями и себя, и детей, в которых видит свое непосредственное возрождение.
			
Совершенно аналогичным заблуждением было бы думать, будто, подавляя цели природы во время оплодотворения, можно достигнуть того же, что бывает в результате добровольного целомудрия; так же нелепо ввиду неизбежных страданий жизни содействовать смерти новорожденного, вместо того чтобы прилагать всевозможные усилия для обеспечения жизни всему, что стремится к жизни. Ибо коль скоро воля к жизни существует, то ее как единственно метафизическое начало, или вещь в себе, не может сломить никакая сила, а может быть уничтожено только ее явление на этом месте и в это время. Сама воля ничем, кроме познания, не может быть упразднена. Вот почему единственный путь спасения заключается в том, чтобы воля проявлялась беспрепятственно, дабы в этом проявлении мы могли познать свое собственное существо. Только в результате этого познания воля может отвергнуть самое себя и тем самым положить конец страданию, нераздельно связанному с ее проявлением, но этого нельзя осуществить физическим насилием, каковы вытравление плода, умерщвление новорожденного или самоубийство. Поэтому надо всячески содействовать целям природы, раз уж определилась воля к жизни, составляющая внутреннюю сущность природы.
			
По-видимому, от обыкновенного самоубийства совершенно отличается особый род его, который, вероятно, еще недостаточно удостоверен. Это — добровольно избираемая на высшей ступени аскезы голодная смерть; появление ее, однако, всегда сопровождалось религиозными фантазиями и даже суевериями, что сообщает ему не вполне отчетливый вид. Представляется, однако, что полное отрицание воли может достигнуть такой силы, когда отпадает даже та воля, которая необходима для поддержания телесной жизни принятием пищи. Этот род самоубийства вовсе не вытекает из воли к жизни: аскет, достигший такой абсолютной резиньяции, перестает жить только потому, что он совершенно перестал хотеть. Другой род смерти, помимо голодной, здесь даже и немыслим (разве придуманный каким-нибудь особым изуверством), ибо желание сократить мучения было бы уже в сущности некоторой степенью утверждения воли. Догматы, которые наполняют разум такого подвижника, внушают ему при этом иллюзию, будто существо высшей природы предписало ему тот пост, к которому его зовет внутреннее влечение. Давнишние примеры этого можно найти в «Бреславском сборнике историй, происшедших в природе и медицине» (сентябрь 1799 г., стр. 363 и сл.); у Бейля в «Nouvelles de la republique des lettres» (февраль 1685, стр. 189 и сл.); у Циммермана «Об отшельничестве» (т. 1, стр. 182); в «Histoire de l’academie des sciences» 1764 г. — рассказ Хауттюйна (Houttuyn), воспроизведенный в «Сборнике для практических врачей» (т. 1, стр. 69). Новейшие сведения можно найти у Гуфеланда в «Журнале практической медицины» (т. X, стр. 181 и т. XLVIII, стр. 95), а также у Насса в «Журнале для психиатров» (1819, вып. 3, стр. 460); в «Edinburgh medical and surgical Journal» (1809, т. V, стр. 319). В 1833 году все газеты сообщили, что английский историк д-р Лингард в январе в Дувре нарочно уморил себя голодом; по дальнейшим сведениям, это оказался не он сам, а его родственник. Однако подобные известия по большей части рисуют таких людей безумными, и нельзя удостовериться, в какой степени это справедливо. Но одно новейшее известие такого рода мне хочется здесь привести — хотя бы только в целях более надежного сохранения одного из редких примеров затронутого здесь поразительного и необычайного феномена человеческой природы, который, по крайней мере, по видимости относится туда, куда я хотел бы причислить его, и иначе едва ли может быть объяснен. Упомянутое новейшее известие находится в «Нюрнбергском корреспонденте» от 29 июля 1813 г. и гласит:
			
«Из Берна сообщают, что близ Турнена в густой чаще нашли хижину и в ней уже около месяца разложившийся труп мужчины в одежде, которая мало разъясняла состояние ее владельца. Около трупа лежали две очень тонкие сорочки. Самым важным предметом оказалась Библия с вшитыми чистыми листами, которые отчасти были исписаны покойным. Он сообщает в них день своего отъезда из дома (родина, однако, не названа), а затем говорит про себя: Дух Божий внушил ему удалиться в пустыню для молитвы и поста; на пути туда он уже семь дней постился, а потом снова принимал пищу; затем, водворившись на месте, он опять начал поститься и делал это в течение стольких-то дней, — тут каждый день отмечен чертой, и таких дней обозначено пять, по истечении которых отшельник, видимо, умер. Кроме того, найдено еще письмо к священнику по поводу проповеди, которую покойный слышал от него, — но и здесь адреса не указано».
			
Между этой добровольной смертью, вызванной крайним пределом аскетизма, и обычным самоубийством от отчаяния, конечно, существуют различные промежуточные ступени, и объяснить их нелегко; но в человеческой душе есть такие глубины, темные бездны и хитросплетения, которые необычайно трудно осветить и распутать.
			§ 70
			
Таким образом, в этом смысле старая, вечно оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли не безосновательна, и церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Но мы неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются воедино, и мы теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал: «La liberte est un mystere» [«свобода — это таинство»], и почему он был прав. Ибо именно то, что христианские мистики называют благодатью и возрождением, служит для нас единственным непосредственным проявлением свободы воли. Оно наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает для себя в результате этого познания квиетив и тем освобождается от действия мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат только явления. Возможность такого проявления свободы составляет величайшее преимущество человека, на веки чуждое животному, так как условием этой возможности является обдуманность разума, которая позволяет обозревать жизнь в целом независимо от впечатлений настоящего. Животное лишено всякой возможности свободы, как лишено даже возможности подлинного, т. е. обдуманного выбора решений, предваряемого законченным конфликтом мотивов, которые для этого должны были бы выступить в виде абстрактных представлений. Поэтому с такой же необходимостью, с какой камень падает на землю, голодный волк вонзает свои зубы в мясо дичи, не имея возможности познать, что он есть одновременно и терзаемый, и терзающий. Необходимость — это царство природы, свобода — это царство благодати.
			
Поскольку, как мы это видели, самоупразднение воли исходит из познания, а всякое познание и понимание как таковые не зависят от произвола, то и описанное отрицание желания, приобщение к свободе не может быть вызвано преднамеренно, а вытекает из сокровенного отношения познания к желанию в человеке и потому наступает внезапно, как бы по наитию. Поэтому-то церковь и назвала его действием благодати, но так как последнее обусловлено еще, с ее точки зрения, восприятием благодати, то и действие квиетива в конце концов есть свободный акт воли. И так как в результате подобного действия благодати в корне изменяется и преобразуется все существо человека, так что он ничего уже не желает из всего того, чего до сих пор так страстно хотел, и действительно ветхий человек как бы совлекается в нем для нового, то церковь и назвала этот результат действия благодати возрождением. Ибо то, что она именует естественным человеком, отказывая ему в какой-либо способности к добру, это и есть воля к жизни, которая должна быть отринута, если мы хотим достигнуть освобождения от бытия, подобного нашему. За нашим бытием скрывается нечто иное, что становится для нас доступным только в силу того, что мы совлекаем с себя мир.
			
Имея в виду не индивидов согласно закону основания, но идею человека в ее единстве, христианское вероучение символизирует природу, утверждение воли к жизни в лице Адама, чей грех, унаследованный нами, т. е. наше единство с ним в идее, выражаемое во времени узами рождения, делает нас всех сопричастными страданию и вечной смерти, между тем как благодать[308], отрицание воли, спасение оно символизирует в лице вочеловечившегося Бога, который, будучи свободен от всякой греховности, т. е. от всякой воли к жизни, не мог поэтому и произойти, подобно нам, из решительного утверждения воли и не может, подобно нам, иметь тело, всецело представляющее собой конкретную волю, явление воли: рожденный от непорочной Девы, он имеет лишь призрачное тело. Так гласит учение докетов[309] — очень последовательных в этом отношении отцов церкви. В особенности учил этому Аппеллес; против него и его последователей восстал Тертуллиан.[310] Но даже и Августин комментирует место «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8, 3) следующим образом: «Ибо не была в Нем греховна плоть, рожденная не от плотской похоти; но в нем было все-таки подобие плоти греховной, ибо это была смертная плоть» (Liber 83 quaestion., qu. 66). Он же в своем произведении, названном Opus imperfectum [Неоконченное произведение] (1, 47), учит, что первородный грех — это одновременно и грех, и кара. Грех этот таится уже в новорожденных младенцах, но обнаруживается лишь тогда, когда они вырастут. Однако, согласно Августину, источник этого греха надо выводить из воли согрешающего. Таким грешником и был Адам, но в нем существовали мы все; Адам стал несчастным, и в нем мы все стали несчастными.
			
Действительно, учение о первородном грехе (утверждение воли) и о спасении (отрицание воли) — это великая истина, составляющая ядро христианства, тогда как все остальное по большей части только оболочка и покров, либо деталь. Поэтому Иисуса Христа надо всегда понимать в общем смысле как символ, или олицетворение отрицания воли к жизни, а не индивидуально — все равно, опираться ли на его мифическую историю в Евангелиях, или на ту вероятную и истинную, что лежит в основе первой. Ибо ни та, ни другая не могут дать полного удовлетворения. Они представляют собой только внешнюю форму правильного взгляда на него, форму, подходящую для народа, который всегда требует чего-нибудь фактического. То, что в новейшее время христианство забыло свое истинное значение и выродилось в плоский оптимизм, это нас здесь не касается.
			
Далее, изначальным и евангельским учением христианства является то, которое Августин в согласии с главами церкви защищал от пелагианских тривиальностей;[311] очистить его от ошибок и восстановить в прежнем виде Лютер считал главной целью своих стремлений, как он это прямо высказывает в своей книге «De servo arbitrio» [«О порабощенной воле»]. Это — учение о том, что воля не свободна, а имеет изначальную склонность ко злу, и поэтому дела ее всегда греховны, недостаточны и никогда не могут удовлетворить справедливости; что, следовательно, спасает только вера, а вовсе не эти дела, сама же эта вера вытекает не из намерений и не из свободной воли, а дается нам благодатью и без нашего содействия как бы сходит на нас извне.[312] Не только упомянутые ранее, но и этот последний истинно евангельский догмат принадлежат к числу тех, которые в наши дни грубое и плоское миросозерцание отвергает как абсурдные или скрывает, потому что, вопреки Августину и Лютеру, оно склоняется к тривиальному пелагианству (таков характер современного рационализма), считает чем-то устарелым именно эти глубокомысленные догматы, присущие христианству в собственном смысле и существенные для него, и, наоборот, удерживает в качестве главного догмат, ведущий свое происхождение от иудейства и только на историческом пути соединившийся с христианством.[313] Мы же признаем в упомянутом учении истину, совершенно совпадающую с результатами наших размышлений. В самом деле мы видим, что истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере), — именно к этому и привела нас наша главная мысль. Если бы к блаженству вели дела, вытекающие из мотивов и обдуманных намерений, то добродетель была бы всегда только умным, методическим, дальновидным эгоизмом, и с этим ничего нельзя было бы поделать.
			
Вера же, которой христианская церковь обещает спасение, состоит в следующем: подобно тому как все мы грехопадением первого человека стали сопричастными греху и подпали погибели и смерти, так мы все обретаем спасение только по благодати и вследствие того, что нашу огромную вину взял на себя божественный посредник, и притом без всякой заслуги с нашей стороны (со стороны личности), ибо все то, что проистекает из преднамеренных (мотивированных) поступков личности, наши дела никогда не могут нас оправдать просто уже по своей природе, именно потому, что это дела преднамеренные, что они вызваны мотивами и составляют opus operatum [свершенное дело]. Таким образом, вера эта прежде всего предполагает, что наше состояние изначально по существу лежит во зле и мы нуждаемся в спасении, что, далее, мы сами в своем существе причастны злу и тесно связаны с ним, так что наши дела, совершаемые согласно закону и предписаниям, т. е. по мотивам, никогда не могут удовлетворить справедливости, не могут спасти нас; поэтому спасение дается только верою, т. е. измененным способом познания, а сама вера может исходить только от благодати, т. е. как бы извне: это значит, что спасение есть нечто совершенно чуждое нашей личности и для спасения необходимо отрицание и прекращение именно этой личности. Дела, соблюдение закона как такового, никогда не могут оправдать, потому что они всегда представляют собой действие по мотивам. Лютер требует (в книге «De libertate Christiana» [«О свободе христианина»]), чтобы, когда зародилась вера, добрые дела вытекали из нее сами собою как ее симптомы, как ее плоды, но чтобы сами по себе они никогда не служили притязанием на заслугу, оправдание, или награду, а совершались вполне добровольно и бескорыстно. Так и мы выводили из постепенно уясняющегося постижения principii individuationis сначала только свободную справедливость, затем любовь до полного отречения от эгоизма и, наконец, резиньяцию, или отрицание воли.
			
Я привел здесь эти догматы христианского вероучения, сами по себе чуждые философии, только для того, чтобы показать, что вытекающая из всего нашего рассуждения и находящаяся в полном соответствии со всеми его частями этика, хотя по форме еще нова и неслыханна, по существу же вовсе не такова, а вполне согласуется с подлинно христианскими догматами и по существу даже содержится и присутствует в них, подобно тому как она столь же точно соответствует учениям и этическим предписаниям священных книг Индии, изложенным опять-таки в совершенно иной форме. В то же время напоминание о догматах христианской церкви помогло мне уяснить и осветить мнимое противоречие между необходимостью всех обнаружений характера при данных мотивах (царство природы) — с одной стороны, и свободой, с которой воля в себе может отречься от самой себя и упразднить характер со всей основывающейся на нем необходимостью мотивов (царство благодати), — с другой стороны.
			§ 71
			
Завершая здесь характеристику основных черт этики, а с ней и все развитие той единой мысли, изложение которой было моей целью, я вовсе не желаю скрывать упрека, относящегося к этой последней части моего труда: напротив, я покажу, что он коренится в самом существе предмета и избежать его решительно невозможно. Он заключается в следующем: после того как мы усмотрели в совершенной святости отрицание и прекращение всякого желания и именно потому освобождение от мира, все бытие которого предстало перед нами как страдание, — теперь именно это состояние оказывается для нас переходом в пустое ничто.
			
То, что всеми принимается как положительное, что мы называем сущим и отрицание чего выражается понятием ничто в самом общем его значении, — это и есть мир представления, который, как я показал, выступает объективностью воли, ее зеркалом. Эта воля и этот мир есть и мы сами, и к нему относится представление вообще как одна из его сторон; формой этого представления являются пространство и время, и потому все сущее для этой точки зрения должно существовать где-нибудь и когда-нибудь. К представлению относится затем и понятие, материал философии, и, наконец, слово, знак понятия. Отрицание, упразднение, — переворот воли есть в то же время и упразднение, исчезновение мира, ее зеркала. Если мы не видим ее больше в этом зеркале, то мы тщетно спрашиваем, куда она удалилась, и сетуем, потому что у нее нет уже больше где и когда, — она обратилась в ничто.
			
Противоположная точка зрения, если бы она была для нас возможна, поменяла бы знаки, и сущее для нас оказалось бы ничем, а ничто — сущим. Но пока мы сами представляем собой волю к жизни, это последнее может познаваться и обозначаться нами только отрицательно, ибо старое положение Эмпедокла, что подобное познается только подобным,[314] именно в данном случае лишает нас всякого познания, как и, с другой стороны, именно на нем основывается в конечном счете возможность всякого нашего действительного познания, т. е. мир как представление, или объектность воли. Ибо мир — это самопознание воли.
			
Но если бы надо было во что бы то ни стало достигнуть какого-нибудь положительного знания о том, что философия может выразить только негативно, как отрицание воли, то нам не оставалось бы ничего другого, кроме как указать на состояние, которое испытали все те, кто возвысился до совершенного отрицания воли и которое обозначают словами «экстаз», «восхищение», «озарение», «единение с Богом» и т. п.; однако это состояние, собственно, нельзя назвать познанием, ибо оно уже не имеет формы субъекта и объекта и доступно только личному непередаваемому опыту каждого.
			
Мы же, всецело оставаясь на точке зрения философии, должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием, довольные тем, что достигли крайних пределов знания положительного. Если мы, таким образом, познали внутреннюю сущность мира как волю и во всех его проявлениях увидели только ее объектность, которую проследили от бессознательного порыва темных сил природы до сознательной деятельности человека, то мы никак не можем избежать вывода, что вместе со свободным отрицанием, прекращением воли, упраздняются и все те явления, то беспрестанное и бесцельное стремление на всех ступенях объектности, в котором и через которое существует мир, упраздняется многообразие преемственных форм, вместе с волей упраздняются и все ее явление и, наконец, всеобщие его формы — пространство и время, а также последняя его основная форма — субъект и объект. Нет воли — нет представления, нет мира.
			
Перед нами остается, конечно, только ничто. Но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа есть, собственно, только воля к жизни, и волей этой предстаем мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так ужасает ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно желаем жизни и сами суть не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее.
			
Но если мы от нашей личной нужды и зависимости обратим свой взор на тех, кто преодолел мир, в ком воля, достигнув полного самопознания, вновь нашла себя во всем и затем свободно сама себя отринула, и кто только ожидает момента, когда исчезнет ее последняя искра и с нею тело, которое она животворит, — то вместо непрестанного стремления, вместо постоянного перехода от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда не удовлетворяемой и никогда не замирающей надежды, в чем и проходит сон жизни волящего человека, — вместо всего этого нам предстанет глубокий покой и мир, который выше всякого разума, та полная умиротворенность души, то несокрушимое упование и та ясность, одно только отражение которых на лице, как его воспроизвели Рафаэль и Корреджо, есть целое и несомненное Евангелие: осталось только познание, воля исчезла. Мы же с мучительной и глубокой тоской взираем тогда на это состояние, рядом с которым наше положение, горестное и безотрадное, является по контрасту во всем своем свете. Тем не менее, зрелище это — единственное, что может нас надолго успокоить, если мы, с одной стороны, познаем, что неисцелимое страдание и бесконечное горе присущи явлению воли, миру, а, с другой стороны, увидим, как с уничтожением воли исчезает и мир и перед нами остается только пустое ничто. И рассеивать мрачное впечатление этого «ничто», которое в качестве последней цели стоит за всякой добродетелью и святостью и которого мы боимся, как дети боятся темноты, — рассеивать это впечатление мы должны путем созерцания жизни и подвижничества святых, которых, конечно, редко удается встретить в личном опыте, но их ставит перед нашими глазами записанное их житие и запечатленное внутренней правдой искусство. И не следует обходить это «ничто», как это делают индийцы с помощью своих мифов и бессодержательных слов, вроде погружения в Брахму[315] или нирвану[316] буддистов. Мы же, напротив, открыто исповедуем: то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто.[317]