1 2 

  
   
    
СИМВОЛ ВЕРЫ
   
   
    
Confession de foi
   
   
Предлагаемое вниманию читателя философское эссе «Символ веры» впервые увидело свет в английском варианте в Нью-Йорке в 1939 г., а затем было опубликовано там же во французском переводе в 1941 г. Настоящий перевод осуществлен по книге Maritain J. Le philosophe dans la cite. Paris, Alsatia, 1960, ch. II (прим. перев.).
   
В детстве я воспитывался в духе «либерального протестантизма». Впоследствии я познакомился с различными аспектами светской мысли. Сциентистская и феноменолистическая философия моих учителей в Сорбонне привела меня к разочарованию в разуме. Одно время я считал, что смогу всецело уверовать в науку. Феликс Ле Дантек[1] полагал, что моя невеста и я станем последователями его биологического материализма; лучшее, чем я обязан тому времени, состоит в том, что занятия на факультете точных наук привели меня к знакомству с людьми, которые с той поры, к счастью, всегда были рядом со мной во всех моих делах, и взгляды которых я полностью разделял. Бергсон[2] был первым, кто ответил на наше глубокое стремление к метафизической истине; он возродил в нас чувство абсолютного.
   
Прежде чем попасть во власть святого Фомы Аквинского, я испытал сильное влияние Шарля Пеги[3], Бергсона, Леона Блуа[4]. Год спустя после знакомства с Блуа, избрав именно его в качестве крестного отца, мы приняли католическое крещение.
   
После моего обращения в католицизм я познакомился с трудами святого Фомы. Я, который с таким рвением изучал одну за другой современные философские доктрины, не обнаруживая ничего, кроме обмана и очевидной несостоятельности, испытал тогда нечто похожее на озарение. Мое философское предназначение сразу полностью определилось. Горе мне, если я не рассуждаю по-томистски, написал я в одной из первых книг. И после тридцати лет работы и борьбы я шел по той же дороге с чувством все большей симпатии к исследованиям, находкам, превратностям современной мысли по мере того, как я пытался способствовать проникновению в нее озарений, которые приходят к нам от мудрости, созданной столетиями и противостоящей колебаниям времени.
   
Следуя в этом направлении, необходимо постоянно соединять крайне противоположные полярности (поскольку никакое решение наших проблем не может быть обнаружено в готовом виде в наследии древних). Необходимо также произвести тщательное разделение чистой субстанции истин, которые многие «современные» мыслители отвергают из-за неприятия груды воззрений прошлого, со всеми отступлениями, предрассудками, отжившими образами, произвольными конструкциями, которые многие «традиционалисты» путают с тем, что действительно заслуживает поклонения интеллекта.
   
Если я сказал о различном опыте, через который я прошел, так это потому, что благодаря ему я получил возможность ощутить сам состояние духа свободомыслящего идеалиста, неопытного, вновь обращенного христианина, обретающего сознание по мере того, как укрепляется его вера, проходя через очищение, которое она должна претерпеть. Я смог также на опыте получить некоторое представление о том, чего стоит антирелигиозная позиция и чего стоит так называемая позиция здравой мысли. Ни та, ни другая дорого не стоят. И самым большим пороком второй из них является то, что она рискует скомпрометировать вместе с собою невинную и преследуемую Церковь, это мистическое тело Христа, существенная жизнь которой, sine macula sine ruga[5], состоит в Истине и Святых, и которая шествует к своей полноте, преодолевая собственные слабости и жестокость мира. С моей точки зрения, Бог обучает нас при помощи наших заблуждений и ложных шагов, чтобы в конечном итоге дать нам понять, что мы должны верить лишь в него, а не в людей: это приводит нас к состоянию равновесия, когда мы способны испытать восторг по поводу блага, присутствующего в них, несмотря ни на что, и всего благого, свершаемого ими помимо их воли.
   
Я определенно пришел к заключению, что существует лишь два способа постигнуть глубину вещей, или, если можно так сказать, две «мудрости» (обе «странные», но в противоположном плане): одна — присущая грешникам, которые, охватывая с целью наслаждения ничто, из коего сотворены все вещи, представляют весь этот мир как опыт, беря его более во зле, нежели в добре; и та, что свойственна святым, которые, примыкая к существующей благости, создавшей все вещи, получают полный опыт Бога и творения в любви, платя за все своими страданиями и своим состраданием. Но что же! Если они не зачерствеют в гордыне и если они будут терпимы до конца по отношению к своему собственному опыту, естественно ожидать, что сторонники суетной мудрости в конечном итоге будут спасены «через огонь» теми, кто сопричастен истине. И если они обратятся к вере перед своею смертью, они будут, возможно, более жестки, нежели другие, в критике своих братьев, оставшихся в ночи. Дело в том, что они, насладившись в течение длительного времени сладостями мира, смогут однажды насладиться сладостями добродетели и останутся суетны до последнего дня, прежде чем войти в вечность.
   
* * *
   
Здесь не место представлять идеи умозрительной философии. Скажу лишь, что я считаю томистскую философию живой и актуальной, обладающей к тому же тем большей силой для покорения новых областей, чем более тверды и органически едины ее принципы. Глядя на последовательность научных гипотез, некоторые умы удивляются тому, как можно сегодня вдохновляться метафизическими принципами, признанными Аристотелем и Фомой Аквинским и коренящимися в наиболее далеком интеллектуальном наследии рода человеческого. На это я отвечаю, что телефон и радио не мешают человеку всегда иметь две руки, две ноги и два легких, влюбляться и искать счастья, подобно его далеким предкам; кроме того, истина не признает хронологического критерия, и искусство философа не совпадает с искусством великих модельеров.
   
Далее, необходимо отметить, что прогресс опытных наук, где явно выражен «проблемный» аспект, идет главным образом путем вытеснения одной теории, которая объясняла меньше фактов и познанных явлений, другой теорией, но что прогресс метафизики и философии, где преобладает аспект «тайны», идет главным образом путем углубления. С другой стороны, различные философские системы, как бы слабо обоснованы они ни были, составляют определенным образом в своей совокупности возможную и становящуюся философию, опирающуюся на полярные формы и противоположные доктрины и поддерживаемую всем тем истинным, что они несут в себе. Если в таком случае у людей существует теоретическое образование, основанное всецело на верных принципах, оно проявит себя с большим или меньшим запозданием — в зависимости от лености его защитников — и последовательно реализует в себе эту потенциальную философию, которая будет одновременно и несмотря ни на что оформлена и органически устроена. Такова моя идея о прогрессе философии. Если я говорю после этого, что метафизика, которую я принимаю за основанную на истине, может характеризоваться как критический реализм и как философия интеллекта и бытия, или, еще более точно, как философия существования, рассматриваемого как деятельность и совершенствование всех совершенств, эти формулировки будут, без сомнения, интересны только специалистам. Краткие размышления об исторической значимости современной философии будут, разумеется, здесь более уместны.
   
В средние века философия обычно рассматривалась фактически как инструмент на службе теологии; с точки зрения культуры она не обрела того состояния, которого требует ее природа. Появление философской или светской мудрости, завершившей ее конституирование в соответствии с собственным предназначением, отвечало, следовательно, исторической необходимости, но беда состояла в том, что эта работа завершилась под знаком разделения и фанатичного рационализма. Декарт отделил философию от всей высшей мудрости, от всего того, что в человеке исходит из более высокого начала, чем он сам. Я уверен, что в интеллектуальном отношении миру и цивилизации в течение трех столетий не хватало именно философии, которая развивает свои собственные требования в христианском плане, мудрости разума, не закрытой, а открытой мудрости благодати. Сегодня разум должен бороться против иррационалистического обожествления диких и инстинктивных сил, которые угрожают разрушить всю цивилизацию. В этой борьбе лежащая на нем обязанность — это обязанность интеграции. Понимая, что интеллект — не враг таинства, но живет им, следует допустить, что ему надлежит прийти в согласие с иррациональным миром желаний и инстинктов, как и с миром воли, свободы и любви, а также с надрациональным миром благодати и божественной жизни.
   
Одновременно будет выявлена динамическая гармония ступеней познания. С этой точки зрения проблема века, в который мы вступаем, будет состоять, как мне кажется, в примирении науки и мудрости. Сами науки, как кажется, приглашают интеллект к этой работе. Мы видим, как они освобождаются от остатков материалистической и механицистской метафизики, которые скрывали их подлинное лицо, они взывают к философии природы, и вместе с удивительными открытиями современной физики ученому передается тайна, которую нашептывают ему атомы и универсум. Критика познания, ведущаяся в подлинно реалистическом и метафизическом духе, имеет с этих пор шанс быть услышанной, если она будет говорить о существовании специфически и иерархически отличных (отличных, но не отделенных) структур познания и покажет, что они связаны со своеобразными типами объяснения, которые не заменяют друг друга.
   
* * *
   
Греки постигли ту великую истину, что созерцание само по себе выше, чем действие. Но они сразу же превратили ее в великое заблуждение: они верили, что человеческий род живет ради нескольких интеллектуалов. Согласно их типу видения, существует особая категория людей — философов, живущих сверхчеловеческой жизнью, которой подчинена собственно человеческая — гражданская или политическая — жизнь. На ее службе, в конечном итоге, находится недостойная человека жизнь в труде, т. е. в рабстве. Высшая истина, говорящая о превосходстве созерцательной жизни, была, таким образом, связана с презрением к труду, к рабству.
   
Христианство изменило все это. Оно внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект. Оно изменило понятие созерцания, которое отныне усматривается не в интеллекте, а лишь в любви к созерцаемому Богу. Оно придало деятельности земное значение, состоящее в служении ближнему, и реабилитировало труд, вменив ему в качестве ценности естественное искупление, и в качестве естественного предназначения — взаимное милосердие людей. Оно призвало святых к созерцанию, именно всех людей, которые все одинаково подчинены закону труда, а не какой-либо особой группы избранных, — к совершенствованию. Человек есть одновременно и «человек действующий», и «человек разумный». И прежде чем быть «человеком разумным», чтобы стать им, он должен быть «человеком действующим». Так христианство спасло греческую идею о превосходстве созерцательной жизни, преобразуя ее и освобождая от исказившей ее ошибки.
   
Созерцание святых является завершением и кульминацией естественной надежды на созерцание, которая неотделима от человека и о которой свидетельствуют мудрецы Индии и Греции. Именно через любовь созерцание божественных вещей приобретает опыт и становится плодотворным. И в особенности потому, что оно есть продукт действенной любви, оно переходит также в действие, благодаря тому же великодушию и избыточной любви, которая есть самоотдача. Итак, действие происходит из избыточности созерцания: вот таким образом, нисколько не подавляя действие и не противопоставляясь ему, созерцание оживляет его. Именно в этом смысле, который связан с великодушным богатством созерцания любви, со сверхобильной и избыточной самоотдачей, необходимо признать, вместе с Бергсоном и христианскими мистиками, знамение, которое они преуспели довести до героического завершения человеческой жизни.
   
* * *
   
Стремление к высшему созерцанию и стремление к высшей свободе составляют два аспекта одного и того же стремления. В плане духовной жизни человек стремится именно к совершенной и абсолютной свободе, а следовательно, к сверхчеловеческому состоянию; ей этом свидетельствуют мудрецы всех времен. Долг закона есть долг образования и защиты свободы, долг педагога. В завершении этой педагогики совершенный духовно освобождается от всякого рабства, даже, как говорит святой Павел, от рабства по отношению к закону, поскольку делает спонтанно то, что диктуется законом и что есть лишь единение духа и любви с Творцом.
   
* * *
   
Стремление к свободе лежит также, как я полагаю, в основании социальных и политических проблем. Но тут на уровне временной жизни уже не божественная свобода является целью наших желаний, это — свобода, соответствующая условиям человеческого существования и естественным возможностям нашего земного существования. Важно не обманываться относительно природы блага, которое ищется таким путем; это не простое сохранение свободы выбора каждого; это также не свобода могущества социального сообщества; это свобода расцвета человеческих личностей, составляющих народ и объединяющихся во имя его блага. Политическое сообщество предназначено развивать условия совместной жизни, всецело обеспечивая прежде всего благо и мир для всех, конкретно помогая каждой личности в последовательном завоевании этой свободы расцвета, которая состоит прежде всего в расцвете моральной и рациональной жизни. Справедливость и дружба также являются подлинными основаниями жизни общества; как раз подлинно человеческим благам они должны подчинять все материальные блага, технический прогресс и средства осуществления власти, которые также составляют часть общего блага. Я полагаю, что исторические условия и все еще низкий уровень развития человечества затрудняют для социальной жизни полное достижение ее цели и что, если иметь в виду возможности и требования, которые привносит Евангелие в социальную сферу, мы находимся еще в доисторическом периоде. Человеческие сообщества (как это и сегодня проступает в массовых психозах, таких, как культ Сталина или Гитлера, или мечта об искоренении определенных общественных явлений, считаемых дьявольскими, — например, евреев, без сомнения за то, что они народ Божий) несут в себе, не сознавая того, болезненное наследие животного состояния, и потребуются еще многие столетия, чтобы жизнь личности могла обрести действительно, в большинстве своих проявлений, полноту, к которой она устремлена. Следовательно, целью, к которой тяготеет социальная жизнь, является обеспечение общего блага большинству людей, чтобы конкретная личность не только среди привилегированной группы, но и во всем обществе действительно достигла той степени независимости, которая подобает цивилизованной жизни и одновременно обеспечивает экономические гарантии труда и собственности, политические права, гражданские добродетели и духовную культуру.
   
Эти идеи связаны с воззрениями более широкого масштаба, для которых более приемлемым мне кажется наименование интегральный гуманизм и которые пронизывают современную философию истории в целом. Подобный гуманизм, который рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия и который не ставит заранее никакого предела проникновению божественного в человека, можно назвать также гуманизмом Воплощения. В социально-временном порядке он не требует от людей самопожертвования во имя расы, класса или нации; он требует от них самопожертвования во имя лучшей жизни для своих братьев и во имя конкретного-блага сообщества человеческих личностей. Оттого-то он будет не чем иным, как героическим гуманизмом.
   
Часто отмечалось, что развитие буржуазного либерализма, который стремится все обосновать исходя из индивида, понимаемого как маленькое божество, из его выбора, абсолютной свободы собственности, коммерции и жизненных благ, с необходимостью завершается этатизмом. Господство Числа ведет к всевластию Государства (плутократического), пожирающего конкретные государства. Коммунизм может рассматриваться как реакция на этот индивидуализм; он претендует на абсолютное освобождение человека, который станет Богом истории; но в реальности это освобождение, если предположить его свершившимся, было бы освобождением для коллективного человека, а не для человеческой личности, и общество как экономическое сообщество поработило бы всю жизнь личностей; поскольку экономические функции выступают в качестве существенной деятельности гражданского общества, постольку вместо того, чтобы подчинить эту работу расцвету личностей, то, что делается ради освобождения коллективного человека, оборачивается порабощением человеческих личностей. Что же касается антикоммунистических и антииндивидуалистических реакций тоталитарного или диктаторского типа, то они имеют тенденцию полностью встроить человека в социальное целое, где лишь одна-единственная личность руководителя, строго говоря, может наслаждаться привилегиями личности, и делается это не ради социального сообщества и свободы коллективного человека, а именно ради суверенной сановности Государства, Государства хищнического типа, или во имя расы и крови. Вот почему, обладая внутренней потребностью в безграничной преданности личности, тоталитарные государства с необходимостью ищут принцип возвеличения человека именно в мифе внешнего величия и в не имеющем конца стремлении к власти и престижу; это само по себе ведет к войне и уничтожению цивилизованного общества. Если есть люди Церкви, — а такие встречаются, — которые делают ставку на диктатуры подобного сорта, чтобы укреплять религию Христа и христианскую цивилизацию, то они забывают, что тоталитарный феномен есть ложный религиозный феномен, где земная мистика не терпит рядом с собой никакой иной мистики и поглощает ее, какой бы она ни была.
   
Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и тоталитарного этатизма я не устаю повторять, что необходимо новое решение — персоналистическое и общностное, которое видит в человеческом сообществе организацию свободы. Таким образом, мы приходим к концепции демократии, или сообщества свободных людей, весьма отличной от той, которую создал Жан-Жак Руссо, и которую можно назвать плюралистической, поскольку она требует от града органических свобод различным духовным объединениям и социальным образованиям, собранным в нем, отправляясь от естественного базисного сообщества (сообщества семьи). Драма современных демократий состоит в неосознанном и ложном стремлении (обожествлении иллюзорного индивида, полностью замкнувшегося в себе) к чему-то хорошему — к расцвету личности, действительно открытой высшим реалиям и нацеленной на служение справедливости и дружбе.
   
Эта персоналистическая демократия предполагает, что каждый призван в силу общего достоинства человеческой природы активно участвовать в политической жизни и что носители авторитета, который является живой функцией общества и воплощает реальное право управлять, должны свободно назначаться народом. Вот почему она видит во всеобщем избирательном праве первый из практических шагов, при помощи которых демократическое общество обретает самосознание и от которого оно ни в коем случае не должно отрекаться. Такое общество не обладает лучшим и более значимым девизом, чем республиканский, который следует понимать не как обозначение состояния дел, где человеку осталось бы только расположиться, а как призыв к достижению трудной и возвышенной цели, к которой надлежит стремиться смело, руководствуясь духом справедливости и добродетели. Поскольку Свобода должна быть завоевана через последовательное устранение различных форм порабощения, и недостаточно заявить о Равенстве основных прав человеческой личности, какой бы ни была ее раса, религия, положение: это равенство должно реально перейти в поведение людей и в социальные структуры, и давать свои плоды во все более и более широком соучастии всех в общем благе цивилизации; в конечном итоге, Братство во граде требует, чтобы наиболее высокая и благородная добродетель, эта любовь, к которой Евангелие призвало наш неблагодарный род, перешла на уровень политической жизни. Персоналистическая демократия, по правде говоря, не может быть представлена вне надстройки, которую природа и живущие во временной цивилизации люди получают на определенном этапе от энергий христианской закваски.
   
Я уверен, что наступление подобной демократии, которое подразумевает преодоление классовых антагонизмов, требует, чтобы совершился действительный переход, через подлинное обновление жизни и осуществление идеи справедливости, к надкапиталистическому и надсоциалистическому состоянию от обществ, одинаково разделяющих материалистическую концепцию жизни. Ничто так не противоречит ей, как фашистский тоталитаризм — социально-националистический и национал-социалистический, где капитализм «превосходится» лишь обострением им самим порожденных болезней.
   
Я должен заметить, что христиане в социально-временном измерении сталкиваются с теми же проблемами, с какими их отцы столкнулись в XVI и XVII веках в сфере философии природы. В эту эпоху современные физика и астрономия находились в стадии становления и составляли единое целое с философскими учениями, направленными против традиции. Ее защитники, не зная, как провести необходимые разграничения, заняли позицию противостояния тому, что должно было стать современной наукой, и одновременно тем философским ошибкам, которые с самого начала на ней паразитировали. Потребовалось три столетия, чтобы выйти из этого заблуждения, если было необходимо, чтобы мир от него отошел. Было бы гибельным сегодня совершить аналогичные ошибки в сфере практической и социальной философии.
   
Согласно словам папы Пия XI, великим кризисом XIX столетия было расхождение между рабочим классом и Церковью Христа. Во временном миропорядке похожей трагедией было моральное отстранение рабочих масс от политического сообщества. Пробуждение во многих рабочих того, что в социалистическом словаре называют классовым сознанием, нам кажется великим достижением, поскольку мы видим осознание людьми своего человеческого достоинства, которое было оскорблено и унижено, и осознание своего предназначения. Но оно обнаружило свою связь с исторической катастрофой в той мере, в какой это осознание было заражено мессианизмом отчаяния и идеей социальной войны, которые лежат в основании марксистской идеи классовой борьбы и диктатуры пролетариата; и как раз к этой концепции разрыва, в создании которой Маркс был главным действующим лицом и которая требует от пролетариата всех- стран не знать иного блага, кроме того, что необходимо именно этому классу, в XIX столетии оно толкнуло рабочие массы, ослепленные идеей стать классом собственников.
   
Размышляющий об этих фундаментальных фактах и истории рабочего движения понимает, что временная и духовная проблема реинтеграции масс являет собой центральную проблему нашего времени. Мое мнение состоит в том, что эта проблема обретает лишь искусственное и иллюзорное разрешение, когда через насилие, соединенное с улучшением материального положения — что, впрочем, хорошо само по себе, — но совершенное в духе господства, и с психотехническим воздействием, нацеленным на удовлетворение и усыпление желаний, ищут, как это было в национал-социалистической Германии, способ фабриковать счастливых рабов, (Фактически там фабрикуют лишь несчастных рабов, роботов небытия.) Как бы трудно, медленно и болезненно ни шла реинтеграция пролетариата в международное сообщество — не для осуществления диктатуры одного класса, но для объединения, сердцем и плотью, ради сообщества, — она осуществится реально, то есть человечески, лишь путем перестройки социальных структур, совершенной в духе справедливости; я не столь наивен, чтобы верить, что эта реинтеграция может совершиться немедленно и без жертв (с одной стороны, ради благосостояния привилегированных слоев, для богатых, с другой — в угоду теориям и диктаторским инстинктам фанатиков революции). Но я уверен, что она требует прежде всего свободного сотрудничества элиты из числа рабочих и широких народных масс, которые следуют за ними, — это в духе наилучшего общего постижения исторических реалий и не уменьшения, а возрастания сознания достоинства человеческой личности, трудящегося и гражданина. Соответственно возвращение масс к христианству произойдет лишь через любовь — я говорю о любви более сильной, чем смерть, об огне Евангелия.
   
Мы никогда не отречемся от духа нового христианства, нового земного порядка, вдохновленного христианством. Итак, если верно, что средства должны соответствовать цели, что они и есть сама цель, если иметь в виду путь и подготовку к нему, тогда ясно, что для осуществления социального христианского порядка нужны христианские средства, то есть подлинные, справедливые, а если надо, то и жесткие, но движимые подлинным духом любви. В двух книгах[6], опубликованных в 1930 и 1933 годах, я постоянно настаивал на этих двух аксиоматических истинах. Ничто не выглядит столь тяжким и постыдным, как то, что мы наблюдаем в течение ряда лет в определенных странах, — люди, которые афишируют свою принадлежность к христианскому порядку и христианской цивилизации, прибегают к несправедливым и варварским методам. Истина, начертанная в самой природе вещей, состоит в том, что христианство само изменит себя христианскими средствами или полностью уничтожит себя.
   
Современное состояние наций заставляет констатировать, что никогда в мире дух не был так глубоко унижен. Однако пессимизм всегда в конце концов дурачит сам себя. Ему не ведом великий закон, который можно назвать законом двойного энергетического движения истории. Между тем как испытание временем в этом мире истощает вещи, как и «энергию истории», или массу человеческой активности, от которой зависит движение истории, и естественно ведет их к упадку, творческие силы, принадлежащие духу и свободе, обычно заявляют о себе, проявляясь в чьих-либо усилиях и таким образом посвящая себя жертвенности, все более и более поднимают качество этой энергии. Вот в этом и состоит труд сыновей Бога в истории, в этом труд христиан, если они соответствуют своему имени.
   
Мы ничего не поймем в этой работе, если представим себе, что она претендует на установление в мире порядка, где бы исчезло все зло и вся несправедливость, а потом, рассматривая результат, будем с легкостью выносить христианину дурацкий приговор, упрекая его в утопизме. Работа христианина состоит в поддержании и увеличении в мире внутреннего напряжения, ведущего медленно и болезненно к освобождению, благодаря невидимым силам истины и справедливости, добра, любви, воздействующих на широкие массы, которые настроены против них, и эта работа не может быть напрасной, она приносит, конечно, свои плоды.
   
Горе миру, если христиане от этого отвернутся, если они не будут исполнять своего предназначения, которое состоит в поддержании духовного напряжения, если они будут слушать слепых поводырей, которые ищут средства для порядка и блага в том, что само по себе ведет к разложению и смерти. У нас нет никаких иллюзий относительно скудости человеческой природы и зла, царящего в мире. Мы не имеем также каких-либо иллюзий относительно слепоты и зловредности псевдореалистов, которые культивируют и превозносят зло, с тем чтобы воевать против зла, и рассматривают Евангелие в качестве красивого мифа, который нельзя принимать серьезно, не нанося урон механизму, приводящему в движение мир. Они сами в ожидании чего-то принимаются разрушать и приводить в отчаяние и смятение этот несчастный мир.
   
Фермент лицемерия, к которому Христос призывал относиться настороженно, постоянно несет в себе вызов религиозному сознанию. Без сомнения, этот фермент будет окончательно изгнан из мира лишь в конце Истории. Ожидая порядок как в социальной сфере, так и в области духа, следует без передышки бороться против него. Как бы ни было велико зло, против которого пытается бороться фарисейство, оно ничуть не уменьшится, поскольку благо, противопоставляемое ему, не живет, а убивает, подобно букве без духа, и отнимает у Бога его человеческие резервы.
   
Одним из наиболее печальных уроков, которые дает нам жизненный опыт, является то, что на деле, в практическом поведении большинства людей без любви и доброй воли то, что само по себе хорошо или очень хорошо, — наука, технический прогресс, культура и т. д., а также познание моральных правил и (как показали во время гражданской войны в Испании антигуманные чувства, бывшие и у «крестоносцев», и у «красных», но подтвержденные у первых в святилище души) сама религиозная вера, вера в живого Бога (сама по себе требующая любви и милосердия), если в ней нет любви, — делает людей еще хуже и несчастнее, поскольку без любви и милосердия человек превращает в еще большее зло все лучшее, чем он обладает.
   
Когда достигается осознание этого, вера здесь и теперь возлагается лишь на добрую волю, о которой говорит Евангелие (оно говорит о доброй воле, а не о добром безволии), на скрытые силы, содержащие каплю подлинной благости, которая упорствует в том, чтобы жизнь как самое глубокое таинство порождалась и преобразовывалась, и нет ничего более жалкого и более скрытого, ничего столь близкого к детской слабости. Но нет также более основательной и более действенной мудрости, чем это простое и стойкое доверие — не к средствам насилия, хитрости и злобе, которые, конечно, способны подавить людей и восторжествовать над ними, не к малой капле, которой одной достаточно, чтобы столкнуть одних людей с другими, а к внутренним ресурсам личной храбрости и доброй воли, направленным на выполнение повседневных задач: поскольку в этой безосновности проявляются силы природы и творца природы.
  
  
   
    
ФИЛОСОФ ВО ГРАДЕ
   
   
Le philosophe dans la cite
   
Эта работа представляет собой речь Ж. Маритена, произнесенную 2 января 1953 г. в Принстонском университете (США). Переводосуществленпокниге: Maritain J. Le philosophe dans la cite»; Paris: Alsatia, 1960, ch. I (прим, перев.). Сие надлежало делать, и того не оставлять (Матф., ХХШ).
   
1. Власть философа
   
1. Философ — человек, ищущий мудрость. Мудрость на самом деле не является чрезмерно ходовым товаром; в этой сфере никогда не было перепроизводства. Чем более редким оказывается то, что предположительно интересует философа, тем более обнаруживается склонность думать, что общество чрезвычайно нуждается в философе.
   
К сожалению, трудно сказать, кто он такой, собственно философ: эта достойная уважения абстракция существует лишь в наших умах. Философов множество, но как только они начинают философствовать, выясняется, что они несогласны или делают вид, что несогласны по поводу всех вещей, в том числе и по поводу первопринципов философии. Каждый идет своей собственной дорогой. Философы ставят под вопрос все объекты, относительно которых существует общее согласие, и их ответы противоречат друг другу. Чего же ожидать от них для блага общества?
   
Более того, величие философа и истинность его философии — независимые друг от друга ценности. Может оказаться, что и великие философы заблуждаются. Историки почитают в качестве «отцов современного мира» двух людей, из которых один — Жан-Жак Руссо — был великим мечтателем и слабым философом, а другой — Гегель — неумелым мечтателем и великим философом. Но именно Гегель втянул современный мир в ошибки гораздо более значимые и более злополучные, нежели те, что принадлежат Руссо.
   
Это обстоятельство по крайней мере обнаруживает влиятельность и значение философов там, где речь идет о добре и зле. (Эзоп, если мне не изменяет память, то же самое говорил о замечательном органе, каковым является язык.) Если плохой философ — язва для общества, то каким благословением может быть для него хорошая философия! Не забудем, кроме того, что если Гегель был отцом современного мира, отрицавшим превосходство человеческой личности и трансцендентность Бога, дабы преклонить колени перед историей, то святой Августин был отцом западной христианской цивилизации, в которой современный мир, несмотря на все свои опасения и просчеты, продолжает соучаствовать.
   
2. С тем чтобы обсуждать вещи более точно, скажем, что в своем реальном существовании град не может обойтись без философов. Даже когда философы ошибаются, они подобны зеркалу в высотах духа, глубинным потокам, что скрыто работают в человеческом уме в каждую историческую эпоху (и чем более они велики, тем более активным и мощным будет сияние этого зеркала). Итак, поскольку мы являемся мыслящими существами, подобные зеркала нам необходимы. Учитывая это, человеческому обществу лучше разбираться с ошибками гегельянства с помощью Гегеля, нежели без него, в противном случае они будут распространяться в обществе как ошибки неявные, размытые, и хотя они относятся к гегелевскому типу, но предстанут анонимными и нераспознаваемыми. Великий заблуждающийся философ подобен маяку на рифах, он говорит морякам: плывите подальше от меня; он позволяет людям (по крайней мере тем, которые не были им обольщены) выявлять ошибки, от которых они страдают, полно осознавать их и бороться против них. И в этом состоит существенная потребность общества, поскольку оно не просто животное сообщество, но общество личностей, наделенных интеллектом и свободой.
   
И хотя философы безнадежно разделены между собой в своем поиске высшей и направляющей все вещи истины, они по крайней мере ищут эту истину; и сами их несогласия, постоянно возрождающиеся, свидетельствуют о необходимости такого поиска. Противоречия не являются доказательством иллюзорности или недоступности того, что ищут философы. Они суть доказательства того, что этот объект труден, поскольку обладает решающей значимостью: то, что наделено решающей значимостью, не является ли оно единственно трудным? Платон сказал нам, что прекрасные вещи трудны и что нам не следует избегать прекрасных опасностей. Род человеческий оказался бы в опасности и был бы повергнут вскоре в отчаяние, если бы уклонился от прекрасных опасностей интеллекта и разума. Кроме того, многие вещи являются спорными и чрезмерно упрощенными в общих надоевших всем положениях относительно непреодолимых противоречий, что разделяют философов. Эти противоречия действительно существуют. Но в определенном смысле в философии существует большая преемственность, нежели в науке, поскольку новая научная теория полностью меняет сам способ постановки вопросов. Философские же проблемы остаются, напротив, в той или иной форме всегда теми же; более того, однажды открытые фундаментальные философские идеи становятся постоянными приобретениями философского наследия. Они используются различным, подчас противоположным образом, но они продолжают оставаться. И наконец, философы ссорятся так оживленно лишь потому, что каждый из них увидел истину, которая в большинстве случаев ослепила его взор и которую он концептуализировал ложным образом, другие же философы должны осознать ее каждый в своей собственной перспективе.
   
2. Чему служит философия?
   
3. Таким образом, мы приходим к существенному вопросу: чему служит философия? Философия сама по себе выше утилитарной сферы. И по этой причине философия в высшей степени необходима людям. Она заставляет их вспомнить о высшей пользе тех вещей, которые имеют отношение не к средствам, а к цели. Ведь люди не живут лишь хлебом, витаминами и техническими открытиями. Они живут ценностями и реалиями, которые возвышаются над временем и достойны познания сами по себе; они питаются той невидимой пищей, что поддерживает жизнь духа и заставляет их задуматься не только о тех или иных средствах, служащих их жизни, но и о самом смысле существования, страдания и надежды.
   
Философ во граде свидетельствует о высшем достоинстве мышления; он демонстрирует то, что в человеке является вечным, он стимулирует нашу жажду чистого, незаинтересованного познания, постижения тех фундаментальных реалий, затрагивающих природу вещей, природу духа, самого человека, Бога, что выше и независимо от всего, что мы можем сделать, произвести или сотворить и от чего зависит вся наша практическая активность, поскольку мы, прежде чем действовать, мыслим, и ничто не может ограничить поле нашего мышления: наши практические решения зависят от позиции, занимаемой нами относительно предельных вопросов, которые человеческая мысль способна поставить. Вот почему философские системы, которые не предназначены для практического использования и применения, обладают, как я отметил вначале, таким влиянием на человеческую историю.
   
Сторонники диалектического материализма заявляют, что задача философии — не в созерцании мира, а в его изменении: философия по существу становится праксисом, инструментом действия, властью над вещами. Здесь мы имеем дело лишь с возвращением старого магического смешения познания и власти и с полным непониманием функции мышления. Философия есть по существу незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, притягательную саму по себе, а не на утилитарную активность, направленную на овладение вещами. И именно поэтому мы нуждаемся в ней. Если философия и есть одна из сил, которая способствует движению истории и трансформациям, происходящим в мире, это случается потому, что философия в своем изначальном предназначении, состоящем в метафизическом проникновении в бытие, крайне внимательна к выявлению и созерцанию того, что есть истина в определенных сферах, обладающих самостоятельной значимостью вне зависимости от происходящего в мире, и как раз по этой причине она оказала существенное влияние на мир.
   
4. Два аспекта деятельности философа во граде обладают, как мне кажется, особой значимостью именно сегодня. Они затрагивают Истину и Свободу.
   
Чрезвычайной опасностью, которая угрожает современным обществам, является ослабление чувства Истины. С одной стороны, люди весьма привыкли мыслить по принципу вопросов и ответов приспособляясь к окружающим условиям; с другой стороны, они так дезориентированы политической рекламой и пропагандой, искусно использующими язык, что испытывают соблазн оставить всякий интерес к истине: для них имеют значение лишь практические результаты или чисто материальное постижение фактов и цифр без внутренней связи с какой-либо реально постигаемой истиной. Философ, посвящая себя собственно умозрительной задаче, оставляет вне своего внимания интересы людей, или социальной группы, или государства, и напоминает обществу об абсолютном и неколебимом характере Истины.
   
Говоря о Свободе, он напоминает обществу, что свобода есть условие мыслительной деятельности. И это — требование самого общего блага общества, которое распадается, как только страх, превращаясь во внутреннее убеждение, становится своего рода показателем человеческого ума. Итак, философ, даже если он заблуждается, по крайней мере свободно критикует то, к чему привязаны его современники. Сократ дал образец такой критической деятельности, которая внутренне присуща философии. Даже если град высказал ему свою признательность в весьма специфической форме, он остается великим примером философа во граде. Наполеон не без основания ненавидел идеологов, и диктаторы, повинуясь общему правилу, ненавидят философов.
   
3. Философия морали
   
Я говорил прежде всего о спекулятивной, или теоретической, философии, основной ветвью которой является метафизика. Имя Сократа приводит нас к другому типу философии, а именно к моральной, или практической, философии.
   
Здесь потребность общества в философии, в здравой философии, обнаруживается самым непосредственным образом.
   
Довольно часто приходится констатировать, что наука снабжает нас средствами все более могучими, все более удивительными. Но эти средства могут быть использованы и во благо, и во зло. Это зависит от целей, во имя которых их употребляют. А установление истинных и подлинных целей человеческой жизни не относится к области науки. Оно принадлежит мудрости. Другими словами, оно относится к области философии — и дабы сказать всю правду, — не только лишь к философской мудрости, но также к мудрости, что исходит от дара Божьего. С этой точки зрения град испытывает потребность в философах. В еще большей степени ему нужны святые.
   
С другой стороны, науки о человеке — психология, социология, этнология — дают нам неисчислимый и все возрастающий материал относительно поведения отдельных людей и коллективов, а также фундаментальных компонентов жизни и человеческой цивилизации. Это очень помогает нам в нашем усилии по проникновению в мир человека. Но весь этот материал, все огромные фактические данные не представили бы никакой пользы, если бы они не были интерпретированы способом, позволяющим нам раскрыть, что есть человек. И именно на долю философа выпадает эта работа по интерпретации.
   
Я утверждаю, что обществу настоятельно необходима такая работа. Ведь чистая материальная информация и все возможные жанры отчетов Кинси относительно человеческих нравов могут скорее расшатать фундаментальные верования любого общества, если они не сопровождаются правильным пониманием человека, которое зависит в конечном счете от мудрости и от философии. Лишь философское познание человека позволяет нам, например, отличать то, что соответствует природе и разуму человека, и то, каким образом люди себя фактически ведут в большинстве случаев; другими словами, отличать способы поведения, которые действительно нормальны, и способы поведения, которые статистически превалируют.
   
6. Наконец, когда осуществляется переход к ценностям и нормам морали, анализ нашего современного мира заставляет нас сформулировать следующее замечание: действительное несчастье состоит в том, что цивилизация страдает от пропасти между идеалом, который задает основания присущих ей способов жизни и действия и за который она продолжает сражаться, и внутренним расположением духа, его наличным состоянием, присущим людям, вносящим в жизнь сомнение и неуверенность относительно самого этого идеала. В действительности психология общества или цивилизации, память об опыте прошлого, традиции семьи и среды, тип эмоционального темперамента или вегетативных структур чувственности могут поддержать в практическом поведении людей уважение и преклонение перед правилами и ценностями, которые утратили доверие их интеллекта. В подобном случае они, если нужно, еще готовы умереть, лишь бы отказаться от совершения какого-либо аморального действия, или защитить справедливость и свободу, но они ощущают затруднения в обретении рационального обоснования понятий справедливости, свободы, нравственного поведения; эти вещи не имеют более для их умов объективной и безусловной ценности и, вероятно, даже значимости. Подобная ситуация возможна, но она не вечна. Придет время, когда люди отвергнут фактически, на практике, эти ценности, относительно которых они не обладают более интеллектуальными убеждениями. С этой точки зрения мы понимаем, насколько необходима здоровая философия морали во граде человеческом. Она должна дать или вернуть обществу интеллектуальное доверие к ценности своих идеалов.
   
Эти замечания относятся к демократическому обществу в высшей мере, поскольку основы общества свободных людей тесно связаны с моральным порядком. Имеется определенное число моральных принципов, касающихся достоинства человеческой личности, прав человека, равенства людей, свободы, законности, взаимного уважения и терпимости, единства человеческого рода и идеала мира между людьми, с которыми согласна любая демократия; без общего целостного аргументированного убеждения относительно этих принципов демократия не может выжить. Поиск рационального обоснования и выявления демократической хартии должен занимать не ученых, экспертов, специалистов и техников, а относиться к компетенции философов. В этом смысле не лишне сказать, что философ играет в обществе в отношении принципов столь же важную роль, как и государственный деятель в отношении политического правления. Оба они, если ошибутся, могут стать великими разрушителями. Оба они могут быть подлинными служителями общего блага, если находятся на верном пути. Ничто не является столь настоятельно необходимым нашему времени, как здравая политическая философия.
   
7. Я пошел бы против совести, если бы не добавил, что, с одной стороны, в условиях замешательства и раздора, в которых пребывает современный дух, а с другой стороны, принимая во внимание, что наиболее глубоко стимулирующим демократическую мысль, как отмечал Бергсон, является отзвук во временном порядке евангельского вдохновения, — философия, в особенности философия морали и политики, может выполнять свою моральную функцию в современном обществе (особенно когда речь идет о необходимости для демократического общества установить подлинно рациональным образом основные моменты его документальной хартии), только если она поддерживает живую связь с духом иудео-христианской традиции и мудростью Евангелия, иными словами, только если она является результатом усилий человеческого разума, чуткого к наиболее строгим методологическим требованиям и принципам философии, опирающимся на все достижения современной науки и направляемым светом высших истин, которые открывает нам христианская вера.
   
Я знаю, что понятие христианской веры противоречиво и в высшей степени сложно. У меня нет намерения обсуждать здесь эту проблему. Я лишь хотел бы просто отметить, что ее нельзя обойти молчанием. Что касается меня лично, то чем более я размышляю об отношениях между философией и теологией в исторической перспективе, тем более убеждаюсь, что в «конкретном существовании эта проблема благоприятно решается в понятиях христианской философии.
   
8. Наконец последний момент, относительно которого я попытаюсь дать некоторые пояснения. Речь идет об отношении философии к человеческим, социальным, политическим делям.
   
Разумеется, философ может отложить свои философские исследования, чтобы стать человеком политики.
   
Но что сказать о философе, который остается просто философом и действует лишь в качестве философа?
   
С одной стороны, мы можем предположить без страха обмануться, что у него отсутствуют опыт, информация и компетентность, которые присущи человеку действия: для него было бы несчастьем попытаться заниматься законодательством в социальной и политической сферах от имени чистой логики, как это делал Платон.
   
Но, с другой стороны, философ не может, в особенности в наше время, затвориться в башне из слоновой кости: его не могут не беспокоить дела человеческие — во имя самой философии и тех ценностей, что философия должна защищать и поддерживать. Он должен защищать эти ценности каждый раз, когда они подвергаются атаке, как это было во времена Гитлера, когда безрассудные расистские теории провоцировали коллективное уничтожение евреев, или как это происходит сегодня — миру грозит порабощение коммунистическим деспотизмом. Философ должен открыто заявить о своих взглядах, выражая свою мысль и отстаивая истину, какой она ему видится. Это может иметь политический отзвук; само по себе это не политическое действие — это просто практическое применение философии.
   
Правду говорят, что трудно пересечь линию переднего края. Отсюда следует, что никто, даже философы, не может избежать подобного риска, когда дело касается справедливости и любви и когда не уклониться от сурового требования Евангелия: haec opportuit facere, et illa non omittere, «сие надлежало делать, и того не оставлять»[7].
  
  
   
    
КРАТКИЙ ОЧЕРК О СУЩЕСТВОВАНИИ И СУЩЕСТВУЮЩЕМ
   
   
Court traite de l' existence et del'existant
   
Существующее
   
Публикуемый текст представляет собой третью («Существующее») ипятую(«ЕССЕIN PACE») главыкниги«См.: Maritain J. De Bergson a Thomas d'Aquin. P., 1947, chap. IV («Spontaneite et Independence»). о существовании и существующем», впервые появившейся в Париже в 1947 г. Перевод осуществлен по изданию «Court traite de 1'existence et de i'existant». P., 1964.
   
Сущность взывает к существованию, но существование не является чем-то детерминированным ею; существование не задано сущностью, оно не представляет собою фрагмент линии сущности; в виде уникального парадокса существование актуализирует сущность, и оно — не просто актуализация того, чем сущность может быть как таковая. «Для осуществления существования необходимо, следовательно, кроме Сущности, нечто другое, необходимо основание, или личность — actionessuntsuppositorum (действия обнаруживают основания) и, в особенности и по преимуществу, акт осуществления существования», короче говоря, для осуществления существования сущность должна быть дополнена бытийствованием и стать таким образом основанием. Сущность, следовательно, полагается завершающим ее актом, осуществлющим существование за рамками простой возможности. Сущность полагается за пределами простой возможности, при условии, что она в то же время будет переведена бытийствованием в состояние субъекта, или основания, способного осуществить существование.
   
Следовательно, по своей сути бытийствование призвано перевести сущность в «состояние осуществления существования с присущей ему некоммуникабельностью индивидуальной природы. Благодаря бытийствованию индивидуальная природа, предстающая в существовании как субъект, или основание, способное осуществить существование, обретает способность перевести в экзистенциальный порядок, в область существования даже некоммуникабельность, которая характеризовала ее в сфере сущности и как индивидуальную природу, отличную от всех иных. Бытийствование делает сущность (ставшую основанием) способной к существованию per se separatim (самой по себе), поскольку оно дает индивидуальной природе (ставшей основанием) возможность осуществить существование.
   
Следовательно, бытийствование констатирует новое метафизическое измерение, актуализацию или позитивное улучшение, но как состояние (насколько «состояние» противоположно природе) или модус завершенности. Таким образом, мы понимаем — не без некоторых серьезных видоизменений — позицию Каэтана. Отметим, что рассматриваемое состояние есть состояние активного осуществления, посредством которого сущность выходит за рамки сущностного порядка (завершая его в этом смысле) и вводится в порядок экзистенциальный, — состояние, благодаря которому завершенная таким образом сущность обращена к существованию не только для его получения, но и для его осуществления, и составляет отныне центр экзистенциальной и действенной активности, субъект, или основание, который осуществляет одновременно присущее ему субстанциальное бытие (1'esse) и различные типы акцидентального бытия (esse), свойственного действиям, которые производятся его возможностями и способностями».
   
«И когда субъектом, или основанием, является личность, бытийствование, в силу того что «завершаемая» или «в высшей степени законченная» природа интеллектуальна
   
— будь то чистый дух или дух, оживляющий тело (в этом случае тело бытийствует с помощью бытийствования духа), — приносит с собой самое высокое позитивное совершенство; можно сказать, что тогда оно есть состояние активного и автономного осуществления, присущего самодостаточной целостности (в том смысле, что тотальность присутствует в каждой из частей), заключающейся в самой себе и владеющей собой. Владея собой, такая целостность присваивает себе — в смысле наивысшей полноты или повторения — существование и производимые ею действия; они существуют не только в ней, но и для нее — для нее, ибо они есть составная часть характерного для личности владения собой. Все отмеченные нами черты — онтологического порядка, они сопряжены с онтологическими глубинами субъективности. Здесь мы имеем онтологические основания свойств личности в моральной сфере, овладения ею собственными действиями в акте свободного выбора, стремления к свободной автономии, правам, которыми она обладает, — ко всему, что касается благ, которые она должна получить как принадлежащие к упомянутой нами сфере овладения собою, самоусмирения или самодетерминации».
   
Субъект (suppositum)
   
Я говорил (в предыдущем разделе второй главы книги, не включенной в данный сборник. — Прим. ред) об экзистенциальном — практически-экзистенциальном характере суждения совести, истинность которого измеряется верно ориентированным волевым динамизмом субъекта. Теперь дадим некоторые разъяснения, касающиеся отличительных моментов самого понятия "субъект" и того места, которое оно занимает в целостном видении философии томизма. В силу именно экзистенциализма (экзистенциалисткого интеллектуализма) этой философии понятие "субъект" играет в ней важнейшую роль, и мы можем даже сказать, что субъекты занимают все пространство томисткого универсума в том смысле, что для томизма существуют только субъекты с присущими им чертами, исходящими из них действием и теми отношениями, которые устанавливаются между ними; только индивидуальные субъекты осуществляют акт "существования."
   
То, что мы называем "субъектом", Фома Аквинский называл suppositum. Сущность есть то, что представляет из себя вещь; основание есть то, что обладает сущностью, то, что осуществляет существование и действие, — actiones sunt suppositorum[8], то, что бытийствует. Здесь мы имеем дело с метафизическим понятием, доводящим до мигрени столько исследователей и озадачивающим всех, кто не понял подлинного — экзистенциального — основания томисткой метафизики: понятия бытийствования[9].
   
Мы должны говорить об этом понятии бытийствования с огромным уважением не только благодаря его трансцендентному употреблению в теологии, но и потому, что в рамках самой философии оно характеризует высшее напряжение сформулированной мысли, пытающейся интеллектуально «схватить» нечто ускользающее от мира понятий или идей разума, — типичную реальность субъекта. Экзистенциальный субъект сродни акту существования в том, что оба они превосходят понятие или идею в качестве границы первой операции духа, простого восприятия. Я попытался показать в предыдущей части, как интеллект, поскольку он охватывает себя, фиксирует в идее, первой из своих идей, именно акт существования, составляющий интеллигибельное или сверхинтеллигибельное содержание, присущее суждению, а не простому восприятию. Теперь же мы обращаемся не к акту существования, а к тому, кто осуществляет этот акт. Подобно тому как в языке нет ничего более привычного, чем слово «бытие» — и это составляет величайшую тайну философии, — нет ничего более обычного, нежели понятие «субъект», которому во всех наших суждениях мы приписываем предикат. И когда мы предпринимаем метафизический анализ реальности этого субъекта, этой индивидуальной вещи, которая содержится в существовании, этой в высшей степени конкретной реальности, и стараемся отдать должное ее несводимой оригинальности, мы должны обратиться к наиболее абстрактным и разработанным понятиям нашей лексики. Какое же вызывает удивление тот факт, что умы, которые стремятся к легкому решению проблем, принимают за пустые схоластические тонкости и китайские загадки пояснения, с помощью которых Каэтан[10] и Фома Аквинский демонстрируют нам отличие бытийствования как от сущности, так и от существования и описывают его в качестве субстанциального модуса. Я согласен, что стиль их рассуждений кажется уводящим нас очень далеко от опыта, на «третье небо абстракции». И тем не менее в действительности их цель состояла в том, чтобы выработать объективное понятие субъекта, или основания, объективно выявить — онтологическим анализом структуры реальности — те свойства, благодаря которым субъект является субъектом, а не объектом и трансцендирует или скорее превосходит по глубине весь универсум объектов.
   
Когда они объясняют нам, что сущность, или природа, не может существовать вне ума как объект мысли и тем не менее индивидуальная природа существует и, следовательно, чтобы существовать, она должна быть чем-то иным, нежели объект мысли, она должна нести в себе некую высшую законченность, ничего не добавляющую к линии сущности (и соответственно ничем новым, что ее характеризует, не обогащающую наше понимание), но ограничивающую ее самой этой линией, которая ее очерчивает или дает ей место, конституирует ее в качестве «в себе» или в качестве некоего внутреннего по отношению к существованию, с тем чтобы она могла сделать своим этот акт существования, для которого она сотворена и который превосходит ее[11], когда они объясняют нам таким образом то, в силу чего в плане реальности quod (то, что подлежит рассмотрению), существующее и действующее, есть нечто отличное от quid (сущности), которую мы воспринимаем, они тем самым характеризуют экзистенциальный характер метафизики, разрушают платоновский мир частых объектов, обосновывают переход в мир субъектов, или оснований, спасают для метафизического интеллекта ценность и реальность субъектов.
   
Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты, или основания, бытийсгвующие в своей индивидуальной природе, которая их констатирует, и получающие из творческого источника свою природу, а также собственное бытийствование, существование и активность. Каждый из этих субъектов обладает сущностью и выражает себя в действии, каждый из них в реальности своего индивидуального существования представляет для нас неисчерпаемый источник знания. Мы никогда не узнаем всего про мельчайшую травинку или рябь в стремительном потоке. В мире существования есть лишь субъекты, или основания, и то, что приходит от них в бытие. Вот почему этот мир есть природа и приключения, мир, в котором происходят случайные и внезапные события и в котором поток событий гибок и изменчив, в то время как законы сущностного порядка необходимы. Мы познаем субъекты, и мы никогда до конца их не познаем. Мы не познаем их в качестве субъектов, мы их познаем только объективируя, занимая по отношению к ним объективную позицию, превращая их в объекты, поскольку объекты есть не что иное, как нечто в субъекте, переведенном в состояние нематериального существования интеллектуальным актом. Мы познаем субъекты не как субъекты, а как объекты, следовательно, только в том или ином аспекте или скорее в интеллектуальном приближении и интеллектуальной перспективе, в которых они представлены разуму и которые мы никогда до конца не раскроем в них.
   
В движении по лестнице бытия к более высоким его ступеням мы имеем дело с субъектами существования, с основаниями, все более и более богатыми в своей внутренней сложности, чья индивидуальность все более и более концентрирована и интегрирована, чье действие демонстрирует все более и более совершенную спонтанность: от простой транзитивной активности неодушевленных тел к скрыто имманентной активности растительной жизни, к явно имманентной чувственной жизни и совершенно имманентной жизни интеллекта[12]. На этой последней ступени преодолевается порог свободы выбора и одновременно порог собственно независимости (при всем его несовершенстве) и личности: с появлением человека свобода спонтанности становится свободой автономии, suppositum становится persona — целым, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цели, является самостоятельным универсумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существованию, в глубинах материального универсума, тем не менее обладает большей онтологической плотностью, нежели весь этот универсум. Только личность свободна, только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она движется и развивается в себе. Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна и наиболее возвышенна среди всей природы.
   
Субъективность как субъективность
   
Благодаря чувственности и опыту, науке и философии каждый из нас таким образом, как я уже сказал, познает в качестве объектов мир субъектов, оснований и личностей, в котором он пребывает. Парадоксом сознания и личности является то, что каждый из нас находится как раз посреди этого мира, каждый является центром бесконечности. И этот привилегированный субъект, мыслящее «Я» является самому себе не как объект, а как субъект; среди всех субъектов, известных ему как объекты, он единственный выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким образом, — субъективность как субъективность.
   
Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и рефлексии, но моя субстанция сокрыта от меня. Фома Аквинский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый из нас знает (не научным знанием, но экспериментальным и непередаваемым), что его душа существует, познает единичное существование этой субъективности, которая ощущает, страдает, любит и мыслит. И когда в человеке пробуждается интерес к интуиции бытия, у него в то же самое время пробуждается интерес к интуиции субъективности; он улавливает никогда не угасающим озарением тот факт, что он есть «Я», как сказал Жан-Поль Сартр. И сила подобного ощущения может быть столь велика, что поведет его к этой героической аскезе пустоты и уничтожения, благодаря которой экстатически достигается субстанциальное существование «Я» и ощущение присутствия необъятности божественного «Я» в одно и то же время, что, на мой взгляд, характерно для природного мистицизма Индии[13].
   
Но интуиция субъективности — это интуиция экзистенциальная, которая не открывает никакой сущности. То, что мы из себя представляем, известно нам через наши явления, наши действия и поток сознания. Чем более мы осваиваемся с внутренней жизнью, чем лучше распознаем удивительную и текучую множественность, которая нам таким образом открывается, тем более мы чувствуем, что остаемся в состоянии незнания сущности нашего «Я». Субъективность как субъективность неконцептуализируема, она являет собою непознаваемую пропасть, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки. интроспекции, психологии или философии. Да и как может быть иначе, если учесть, что любая реальность, познанная с помощью понятий, идей или образов, постигается в качестве объекта, а не субъекта? Субъективность как таковая ускользает, по сути, из области того, что мы знаем о самих себе через идеи.
   
Тем не менее она в некотором смысле познается или, вернее, познается некоторыми способами, которые я хотел бы вкратце перечислить. Сначала и прежде всего субъективность познаваема или, скорее, ощущаема благодаря бесформенному и рассеянному сознанию, которое по отношению к рефлективному сознанию мы можем назвать бессознательным или предсознательным знанием. Это знание принадлежит сфере «сопутствующего», или спонтанного, сознания, которое, не пробуждая ясного акта мысли, охватывает на деле in actu exercito[14] наш внутренний мир в той мере, в какой он включен в жизненную активность наших духовных способностей[15]. Даже для наиболее поверхностных людей справедливо, что, начиная с момента, когда они произносят «Я», все развертывание их состояний сознания и действий, их мечты, воспоминания и поступки поддерживаются открытым невыразимым знанием, экзистенциальным и жизненным знанием тотальности, имманентной каждой из ее частей, и погружены — это не требует от них своего осознания — в рассеянное сияние, уникальную свежесть, материнскую сопричастность, исходящую из субъективности. Субъективность неопознаваема; она ощущается как благотворная и всеохватывающая ночь.
   
Во-вторых, существует знание субъективности как таковой — конечно же, несовершенное и фрагментарное, но в этом случае оформленное и актуально данное разуму, — которое исходит из того, что Фома Аквинский называет склонностью, симпатией или сопричастностью, противоположными познавательной деятельности. Оно является нам в трех специфически различных формах: практическим знанием, судящим о явлениях морали и самом субъекте через внутреннюю склонность, о чем я говорил раньше в связи с моральным сознанием и благоразумием; поэтическим познанием, в котором предметы мира и субъективность познаются совместно в творческой интуиции-эмоции и выявляются и выражаются нераздельно не в слове или понятии, а в созданном произведении[16]; мистическим познанием, ориентированным не на субъекта, а на божественное, которое не находит выхода в каком-либо выражении, но в котором Бог познаваем через единение и сопричастность в любви, а сама любовь, ставшая формальным средством познания божественного «Я», одновременно делает человеческое «Я» прозрачным в его духовных глубинах: дайте мистику минуту саморефлексии, и святая Тереза[17] и Хуан де ла Крус покажут нам, в какой степени божественный свет наделяет их прозрачным и неисчерпаемым знанием собственной субъективности.
   
Но ни один из этих случаев познания субъективности как субъективности, каким бы реальным он ни был, не есть знание посредством познания, то есть посредством концептуальной объективации.
   
Ни в одном из приведенных случаев мы не имеем дела с философским познанием; мы впадем в противоречие, если попытаемся создать на этом материале философию, поскольку каждая философия — нравится нам это или нет — оперирует понятиями. Это первый принципиально важный момент, привлекающий наше внимание при рассмотрении субъективности как субъективности. Он определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии; именно это глубоко чувствовал Кьеркегор, полемизируя с Гегелем. Непреодолимое препятствие, на которое наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно, познает субъекты, но она объясняет их как объекты, всецело вписываясь в отношение интеллекта к объекту, в то время как религия входит в отношение субъекта к субъекту. Вот почему каждая философская религия или каждая философия, которая, подобно гегелевской, претендует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете представляет собой мистификацию.
   
Когда философия, исходящая из бытия вещей, постигла Бога как причину бытия, она благодаря ананоэтическому знанию[18] сделала своим объектом божественное «Я», выражая его в понятиях, которые не ограничивают данную в них высшую реальность, а, напротив, ведут ее к бесконечному. Но одновременно она знает или должна знать, что объективируемая ею таким образом в виде загадки и как бы в зеркале реальность есть реальность трансцендентного «Я», непроницаемого в его бытии и благодати, свободе и славе, которому все другие мыслящие «Я», познающие его, сразу же должны отдать первый долг повиновения и восхищения. Святой апостол Павел порицал языческую мудрость за непризнание этой божественной славы, хотя она и знала ее. Но в действительности знать ее уже означает восхищаться. Одно дело знать Бога как трансцендентное и суверенное «Я», нечто совсем другое — самому со всем содержимым (своим существованием, плотью и кровью) войти в живую связь, в которой сотворенная субъективность сталкивается лицом к лицу с трансцендентной субъективностью и, трепеща и любя, ищет в ней спасения. Этим занимается религия.
   
Религия по существу является тем, чем никакая философия быть не может: отношением личности к личности со всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, доверием, восхищением и томлением. И само это отношение субъекта к субъекту[19] требует, чтобы в знании о несотворенной субъективности, которым обладает субъективность сотворенная, последняя сохраняла бы нечто от нее как субъективности, или тайны личностной жизни. Отсюда следует, что всякое религиозное познание содержит в себе элемент откровения; поэтому в истинной вере именно первая Истина, воплощенная в личности, открывает человеку тайну божественной субъективности: unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit[20]. Это знание еще дано «как загадка и как бы в зеркале», и здесь божественная субъективность всего лишь объективируется, с тем чтобы стать нам доступной. Но теперь объективация осуществляется при помощи зеркала супераналогии веры[21] в понятиях, которые избраны самим Богом как способ рассказать нам о себе, до того предела, когда последнее зеркало исчезает и мы познаем истину, становясь сами познаваемыми. Тогда раскрывается божественная субъективность как субъективность в видении, в котором божественная сущность сама возбуждает наш интеллект, чтобы привести нас к восхищению ею. И, ожидая такого состояния, сопричастность в любви дает нам в апофатическом созерцании несовершенную замену и неясное предчувствие такого единения.
   
В целом ситуация привилегированного субъекта, познающего себя как субъект в отношении всех иных субъектов, постигаемых в виде объектов, ситуация «Я», этого мыслящего тростника среди себе подобных, ставит оригинальную проблему. Каждый из нас может сказать вместе с Сомерсетом Моэмом: «Для себя я — самая значительная личность на свете, хотя я и не забываю, что, не говоря уже о такой грандиозной концепции, как Абсолют, но даже просто с точки зрения здравого смысла, я ровно ничего не значу. Мало что изменилось бы в мире, если бы я никогда не существовал»[22]. Это очень простое замечание, но его следствия весьма далеко идущие.
   
Являясь для «Я» единственным субъектом как таковым среди других субъектов мира, которые открываются моим чувствам и моему интеллекту только в качестве объектов, я нахожусь в центре мироздания, как мы только что заметили. Относительно моей субъективности в действии я являюсь центром мира, «наиболее важной личностью в мире»; моя судьба — наиболее важная среди других судеб; при всей своей ничтожности я более интересен, чем все святые. Существую я, и существуют все остальные, и что бы ни случилось с другими — это всего лишь деталь картины, но то, что происходит со мной как таковым, и то, что я должен делать, имеет абсолютную значимость.
   
И тем не менее, если говорить о мире как таковом и с наиболее очевидной «точки зрения здравого смысла», я знаю достаточно хорошо, что «я не принадлежу к роду значимых существ» и что «ничего бы не изменилось в мире, если бы я и вовсе не существовал». Я хорошо знаю, что подобен всем другим, я не лучше других и не более ценен, нежели они; я — лишь маленький завиток пены на гребне волны, уходящей в мгновение ока в безбрежность природы и человечества.
   
Эти два образа — меня и моей ситуации по отношению к другим субъектам — не могут слиться воедино, эти две перспективы не могут совпасть. Я колеблюсь в довольно жалком состоянии между ними. Если я буду ориентироваться на перспективу субъективности, то погружу все в себя, и, жертвуя всем во имя своей уникальности, я приду к абсолютному эгоизму и гордыне. Если я буду следовать перспективе объективности, я буду поглощен всем, я, растворяясь в мире, изменяю моей уникальности и уступаю своей судьбе. Эта антиномия разрешается только свыше. Если существует Бог, то тогда не я, а он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле, предполагающем трансцендентную субъективность, к которой отнесены все субъективности. Теперь я могу знать одновременно и то, что я не имею значимости, и то, что значима прежде всего моя судьба, — знать это, не впадая в гордыню и не изменяя своей уникальности, — ибо, любя божественный Субъект больше, чем себя, я люблю себя для него, и следуя его воле, для него я хочу прежде всего следовать своей судьбе; ибо, не имея значимости в мире, я являю ему значимость; и не только я, но и все другие субъективности, чья способность к душевности выявляется в нем и для него, едины со мной, и мы призваны наслаждаться его жизнью.
   
Я известен другим людям. Они знают меня в качестве объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие Целостности в каждом из ее действий, эта экзистенциальная Комплексность внутренних обстоятельств, данных природы, свободного выбора, привязанности, слабостей, возможных достоинств, любви и страданий, эта атмосфера внутренней жизни, которая только и придает смысл каждому из моих действий. Быть познаваемым в качестве объекта, быть известным другим, рассматриваемым глазами ближнего (здесь Сартр прав), означает быть отторгнутым от самого себя и пораженным в собственной — тождественности. Это означает всегда быть неверно понятым, независимо от того, порицает ли он являемое им «Я», или, напротив, что случается реже, он воздает ему должное. Судилище оказывается маскарадом, где обвиняемый выглядит ряженным в собственный шутовской костюм, позволяющий взвешивать его действия. Чем больше судьи руководствуются грубыми внешними критериями, которые их некогда удовлетворяли, и чем больше они стараются понять степень внутренней ответственности, тем скорее они убеждаются, что правда о подсудимом остается не познанной человеческим законом. При допросе на таком суде Иисус должен был бы безмолвствовать.
   
Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Я являюсь ему в моей субъективности самой по себе, и ему нет нужды; объективировать меня с целью познания. Итак, в этом уникальном акте человек познается не как объект, но как субъект во всей глубине и содержании его субъективности. Только Богу я известен в таком виде, и только ему я являюсь открытым. Я не открыт самому себе. Чем более я познаю мою субъективность, тем более она остается скрытой для меня. Если бы меня Бог не знал, то я был бы никому неведом, никто бы не знал меня в моей истине, в моем существовании для меня; никто бы не знал меня, меня как субъекта.
   
Это означает, что никто не воздаст должного моему бытию[23]. Нигде мне не воздается должное; мое существование будет погружено в несправедливое знание обо мне всех других и мира, а также в мое самонепонимание. Но если не существует справедливости по отношению к моему бытию, никакая надежда для меня невозможна. Если человек не познан Богом и если у него нет глубокого опыта своего личного существования и своей субъективности, то тогда ему известен также опыт безысходного одиночества, страстное желание смерти, более того, тяготение к полному уничтожению является единственным источником, извергающимся в нем.
   
Наконец, знание того, что я познан в качестве субъекта во всех измерениях моего бытия, не означает только постижения моей истины и установления через это познание справедливого отношения ко мне. Это еще и знание того, что я понят. Даже если Бог осуждает меня, я знаю, что он меня понимает. Мысль о том, что наши помыслы известны тому, кто проникает в нашу плоть и сердца, сначала повергает нас в страх и трепет, ибо мы — средоточие зла. Но при более глубоком рассмотрении как не задуматься о том, что мы сами и все иные окружающие нас бедные существа, познаваемые нами как объекты, являющиеся перед нами по преимуществу в своей ничтожности, открываются Богу в их субъективности, так что наряду с их недостатками и скрытым злом выявляется замаскированная красота дарованной им природы, мельчайшие колебания блага свободы, осуществляемые ими, все тягости и все движения доброй воли от рождения до смерти — все содержание блага, идеей которого они сами не обладают? Наивысшее познание Бога — постижение его в любви. Знание того, что ты познан Богом, предполагает не только опыт справедливости, но также и опыт милосердия.
   
В любом случае я хотел бы отметить, что наши собственные действия переносятся нами лишь Потому, что наше их осознание погружено в непрозрачный опыт субъективности. Они «вылупляются» из него, как птенцы в гнезде, в котором все — даже наихудшие терзания и позор — сопричастно нам, исходит из нас в уникальной свежести переживаемого нами момента настоящего; они погружены в эту материнскую атмосферу, истекающую из субъективности, о которой я только что говорил. Ничто не является для нас столь разрушительным, как наши собственные действия, когда, забытые, а потом напомнившие о себе какими-либо реликтами прошлого, они переходят в состояние объектов, отделенных от живительных истоков субъективности: даже если они не были особенно дурными, мы не можем быть более уверены в их благости и в том, не испортили ли их иллюзия или скрытое плохое намерение; эти «чужестранцы» атакуют нас, как мертвецы, нами же порожденные, чтобы внести в нас сомнение и смерть.
   
В этом состоит одна из естественных черт состояния обреченности, которому подчинен субъект, не видящий себя в Боге и соответственно не рассматривающий свою целостную жизнь в моменте вечности, в котором представлено все; все его хорошие и дурные действия вновь приходят извне в свете бесплодности и отсутствия вопрошающего финала памяти мертвых, подобно враждебным объектам, полностью изолированным от реально существующего, где субъективность отныне зафиксирована в одиночестве дурной воли, отделяющей себя от собственного прошлого.
   
Но когда достигший предела субъект рассматривает себя в Боге и в перспективе божественной вечности, все моменты его прошлой жизни, познанные им в актуальности и данности пережитого мгновения, и все его деяния (даже дурные, не только получившие теперь прощение, но не оставляющие больше ни следа, ни тени) предстают в настоящее время как исходящие из свежести субъективности, обладающей в этом случае внутренним сиянием прозрачности. И благодаря способности видения, где его интеллект обладает ipsum esse subsistens[24], он не только познает самого себя и собственную жизнь в экзистенциальном свете, но и постигает также другие существа, которые он наконец познал в Боге как субъекты во всех открывающихся глубинах их бытия.
   
Структура субъекта
   
Объективировать означает подвергать универсализации. Интеллектуально постигаемое, в котором субъект объективируется для нашего духа, составляет универсальные сущности. Именно по отношению к индивидуальности самого субъекта (интеллект не может ее непосредственно схватить), к его субъективности как субъективности, уникальной и единичной, непередаваемой и неконцептуализируемой, по отношению к опыту, в нем имеющемуся, объективирование предает субъекта, и, постигаемый как объект, он познается превратно, что отмечалось нами выше. Напротив, по отношению к собственным сущностным структурам субъект ни в коей мере не постигается ложно, становясь объектом; объективация, которая его универсализует и раскрывает в нем интеллигибельные сущности, позволяет, без сомнения, постоянно углублять знание, но никогда не ведет по несправедливому пути, не затемняет истину, а способствует ее пробуждению в душе.
   
Субъект, основание или личность, обладает сущностью, сущностной структурой, он являет собою субстанцию, наделенную свойствами, испытывающую влияние и действующую при помощи инструментария своих возможностей. Личность есть субстанция, характеризующаяся наличием души как субстанциальной формы и живущая не только биологической и инстинктивной, но также интеллектуальной и волевой жизнью. Было бы наивной ошибкой полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной структуры под предлогом того, что ей присуща неисчерпаемая глубина, и отбрасывать наличие в ней какой-либо природы, с тем чтобы увлечь ее в пропасть чистой и бесформенной свободы.
   
Эти наблюдения ведут нас к пониманию того, почему многие современные философы, только и рассуждающие о личности и субъективности, совершенно, однако, не понимают их. Они легко игнорируют метафизическую проблему этого бытийствования, о которой мы уже говорили выше. Они не видят того, что метафизически рассматриваемая личность, являясь образцом бытийствования души, дарованной сложному человеческому существу, позволяя ему быть носителем собственного существования и свободно совершенствоваться, свободно отдавать себя, есть содержащееся в нас свидетельство щедрости, или размаха, бытия, которое раскрывается духом в воплощении духа и конституирует в скрытых глубинах нашей онтологической структуры внутренний источник ее динамики и единства[25].
   
Их непонимание исходит из нежелания анализировать суть внутренней жизни интеллекта и воли. Они не видят, не обращая внимания на помощь духа человеку в преодолении порога независимости в собственном смысле слова и внутренней замкнутости, что субъективность личности выражает в качестве своей наиболее интимной привилегии требование коммуникации разума и любви. Они не видят, что даже перед осуществлением акта свободного выбора и для создания необходимых условий свершения такового наиболее радикальная потребность личности состоит в коммуникации с другим при помощи единства разума и с другими на основе аффективного единства. Их субъективность не заключена в себе, поскольку она всецело феноменальна.
   
Выше я уже приводил афоризм Фомы Аквинского о том, что весь источник свободы конституируется разумом. Субъективность является сама по себе не через иррациональный прорыв — каким бы глубоким и плодотворным он ни был — в иррациональный поток психологических и моральных феноменов, снов, автоматизма, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; это также не тоска по выбору, скорее это овладение собой благодаря собственному дару. Когда человек обладает смутной интуицией субъективности, реальность, которой наполняет его сознание опыт, представляет собою скрытую целостность, содержащуюся в себе и извергающуюся, переполненную познанием и любовью, постигаемую лишь через любовь на ее высшем уровне существования, — существования как дарующего себя.
   
«Итак, я хочу сказать: самопознание, взятое лишь как чисто психологический анализ более или менее поверхностных явлений, как странствия через образы и воспоминания, представляет собою — какова бы ни была его ценность — лишь эгоистическое знание. Но когда оно становится онтологическим, познание «Я» преображается, предполагая тогда интуицию бытия и открытие действительной бездны субъективности. И оно есть в то же самое время раскрытие врожденной щедрости существования. Субъективность, этот сущностно динамический центр, живой и открытый, дарует и получает одновременно. Она получает при посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви, то есть как бы вбирая в себя иные существа в качестве внутренних ориентиров самосовершенствования и самоотдачи во имя их же, существуя духовно как дар. И предпочтительнее даровать, нежели получать: духовное существование в любви — наивысшее откровение существования для «Я». «Я», являясь не только материальным индивидом, но также и одухотворенной личностью, владеет само собой и держит себя в руках, ибо наделено духом и свободой. И во имя какой цели осуществляется им самообладание и самоориентация, если не для наилучшей, истинно и абсолютно говоря, для познания с целью самоотдачи?»
   
«Таким образом, когда человек истинно пробуждается в постижении смысла бытия или существования, интуитивно схватывая туманную и живую глубину «Я» и субъективности, он постигает благодаря внутреннему динамизму этой интуиции, что любовь не есть преходящее удовольствие или более или менее интенсивная эмоция, но представляет собою радикальную тенденцию и врожденное основание, заключенное в самом его бытии, то, для чего он живет»[26].
   
И через любовь, как я долгое время подчеркивал выше, в конечном итоге взламывается эта невозможность познать другого в необъективированном виде при помощи чувств и разума. Говорить, что единство любви делает существо, которое мы любим, внутренним измерением нас самих для нас, означает рассматривать его как другую субъективность, принадлежащую нам. В той мере, в какой мы его действительно любим — то есть любим не для себя, а для него, — когда в необычной ситуации наш интеллект, ставший пассивным по отношению к любви, отбросив свои понятия, делает одновременно саму любовь формальным средством познания, мы имеем смутное познание любимого существа, схожее с тем, что мы знаем о самих себе; мы познаем его в присущей ему субъективности, по крайней мере до некоторой степени, через опыт единения. И тогда оно в определенной мере излечивается от своего одиночества; оно может, еще в тревоге, отдохнуть момент в гнездышке знания, которым мы обладаем о нем как о субъекте,
   
ЕССЕ IN PACE[27]
   
От экзистенциального экзистенциализма к экзистенциализму академическому
   
В последнем эссе, оставленном своим друзьям перед арестом и последовавшим затем смертным приговором в расистском застенке, Бакжамзн Фондак писал, что для Къеркегора и «первого поколения экзистенциалистов» ничто, открываемое нам экзистенциальной тоской, «не есть ничто существующего, а представляет собой ничто всуществующем. Оно есть трещина в существующем: грех, «обморок свободы»…»[28].
   
Если таков, как полагаю и я, наиболее подлинный и высший смысл Кьеркегоровой тоски, то следует сказать, что посредством подвергающего распятию духовного опыта Кьеркегор раскрыл современной философии истину, которая, без сомнения, всегда была известна святым и более или менее проницательным теологам, но оставалась за рамками философии, которую современная философия не могла понять и которая ее дезорганизовала. Небытие, причина которого во мне самом, опустошающее мое бытие и убивающее моего Бога, крик из бездны, страх Святого Воскресенья, драма infelix homo (несчастного человека) — «а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому чти не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?»[29] — жертва Авраама, раны Иова и его жалоба против Бога более ценны для Бога, чем все теодицеи, неудовлетворенный вопрос, затронутый существующим, о тайне твердыни и путей господних, — все это внезапно проникло в современную философию, поколебало ее милую самоуверенность и нарушило ее спокойствие. Правда. ненадолго. Она быстро пришла в себя.
   
Обычно, в соответствнии с законами, являющимися неотъемлемой частью нашего бытия, среди людей, и даже в одном и том же человеке, в котором они могут и должны сосуществовать, необходимо присутствуют два отношения, или скорее две линии напряжения, два состояния духа, которые фундаментально отличаются друг от друга: то, что я назову состоянием поиска причин, отношением теоретической универсальности или отказом от себя во имя познания, познавательного содержания — это направленность интеллекта, который хочет познать и постигнуть бытие, подобно Минерве перед лицом космоса; и то, что я назову состоянием спасения моей уникальности, отношением драматического своеобразия или высшей борьбы за собственное спасение, действием проклинающим, — это состояние человека, жаждущего Бога, или скорее желаемого им, проявляющееся, например, в борьбе Иакова и ангела.
   
Первое отношение, положение или напряженное состояние есть сущностно философское, оно составляет философию. Второе отношение по существу религиозно, оно творит человека веры (или же отчаявшегося в Боге). Бессмысленно желать извлечь из действия или состояния Иакова в ночь его противоборства с ангелом метафизическое отношение с присущим ему способом проникновения в законы вещей: абсурдно желать извлечь из действия или состояния Минервы в ее поиске причин отношения веры и свойственный ему способ установления диалога с Богом. Нельзя философствовать в положении драматической единичности Нельзя спасти свою душу в состоянии теоретической универсальности и отказа от себя во имя познания.
   
Итак, ясно, что второе из двух отношений, положений или напряженных состояний, которое я хочу подчеркнуть, а именно состояние спасения моей уникальности и было присуще экзистенциальному экзистенциализму, экзистенциализму в акте жизни или действия. В этом именно и заключалось величие его миссии, могущество его разрушающей силы и ценность его интуиции. Экзистенциализм Кьеркегора, Кафки[30], Шестова, Фон-дана был по своей сути вторжением и протестом религиозного порядка, агонией веры, криком субъективности, взывающей к своему Богу, и одновременно открытием личности в ее тоске по ничто, которое представляет собою небытие в существующем, «трещину в существующем».
   
Но несчастьем этого экзистенциализма по причине исторических обстоятельств, в которых он был порожден, в особенности из-за Гегеля и неумолимого очарования его тоталитаризма разума, явилось становление и развитие его в философию, неотделимую от философии, с которой он был в неискупимом конфликте, поддерживаемую и преследуемую философией, которую он хотел поразить в самое сердце — согласно принципу противоречия, — подобно человеку, барахтающемуся в объятиях извивающейся гигантской рептилии. Из-за ужасной ошибки и вследствие неизбежной иллюзии, этот протест веры, подвергшейся «вавилонскому пленению», вышел в мир в «вавилонской» личине и в форме философии — философии, направленной не только против профессионалов-философов (о чем не следовало бы сожалеть), но также — в этом-то и вся трагедия — и философии против философии.
   
Профессионалы всегда берут реванш. Партия была заранее проиграна. Экзистенциальный экзистенциализм должен был стать жертвой удава. Современная философия приняла его, сделав предметом своего рассмотрения, «переварила», ассимилировала, обновив благодаря ему старый каркас своих затасканных понятий. Должен был появиться философский, или академический, экзистенциализм, экзистенциализм явно выраженный, представленный машиной формирования идей, аппаратом изготовления тезисов. И действительно, ошибка экзистенциального экзистенциализма, за исключением экзистенциализма Кафки, заключалась в рассмотрении самого себя в качестве философии. Философское состояние, которое я не решаюсь назвать мудрым, должно было естественно и необходимо сменить состояние проклинающего, агонии и тоски, свойственное человеку веры: или, скорее, однажды обратившись к философскому отношению, которое благородно и необходимо, если человек чтит разум, благодаря которому он живет, но напрасно и порочно в случае насмешки над ним, эта агония и эта тоска стали сохраняться как ценности, которые, однако, нужны в качестве предмета разговора или рассуждений, а не средств, заставляющих говорить или бредить, и служат выдвижению новых принципов для построения систем и новых искусственно эксплуатируемых тем. Крик, исходящий из глубины пропасти, стал философской темой. Минерва — и какая Минерва! — перенесла лестницу Иакова в свои владения. Она продает ее по частям, с тем чтобы употребить для декора академического театра и кресел.
   
Эта выгодная работа не оказалась безвредной для самой Минервы. Она предстала совершенно истерзанной. Восстание души и насилие в поисках царства Божия в конечном итоге лишь развратили разум. Великий экзистенциальный экзистенциализм, проникнув однажды в стан своего врага, преуспел лишь в том, что спровоцировал в самой философии философское разрушение разума, чей интеллектуальный эффект кажется обеспеченным на годы: философское искусство, умело укрепленное в результате применения фрейдистского анализа и феноменологических границ, усиление идеологии, абсурда и полную в философском смысле ликвидацию присущих ему реальностей и радикальных притязаний личности и субъективности.
   
Все, что раньше сущностно связывалось с высшей борьбой за собственное спасение, с напряжением проклинающего и состоянием веры, с неизбежностью исчезло. Душа была очищена; призыв к Богу, заблуждение или отчаяние от избытка надежд, ожидание чуда, чувства жертвенности и греха, духовная агония, вечное достоинство существующего, величие его свободы, воздвигнутое на руинах его природы, были с необходимостью очищены. Очищен было и Иов; остался нетронутым лишь тлен. Ничто в существующем было заменено на ничто существующего. ' Ужас свободного уничтожения, разрушающий существование, уступил место констатации естественного небытия, которое является его пределом или поражает его антиномиями высшей диалектики, или опытом угрозы, которая исходит от безличного бытия для «Я», или же принятием — здесь по крайней мере замешана гордыня — неспособности «для-себя» делать что-либо иное, нежели мучить и приводить существование к ничто, и тошноты, которая охватывает дух перед глупой необоснованностью «в себе» и радикальной абсурдностью существования[31]. Моральная трагедия была заменена софистической метафизикой.
   
Всякая философия обладает собственными достоинствами; я не отрицаю этого и относительно тех философий, о которых говорю, не отвергаю тех элементов истины, которыми они овладевают. При всей их обманчивости они самим обращением к словам «экзистенция» и «свобода» демонстрируют способность различать то, чего более всего не хватает нашим современникам, а также свое стремление по крайней мере возместить в собственной манере нечто, решительно забытое системами наших великих архитекторов. Я хотел лишь отметить, по какой четкой логической кривой современная мысль двинулась от экзистенциального экзистенциализма к экзистенциализму академическому, от экзистенциализма веры к атеистическому экзистенциальному.
   
Я знаю, что имеются и другие формы философского экзистенциализма, и в особенности христианский экзистенциализм, который сталкивается с атеистическим экзистенциализмом с такой острой проницательностью и такой живой драчливостью, что их оппозиция выглядит противоборством двух братьев-врагов. В сфере истинной феноменологии, где психологический и моральный анализ действительно является подходом к онтологическим проблемам, где сама чистота непредвзятого взгляда позволяет философу углубить человеческий опыт и извлечь из него значения и реальные ценности, этот христианский экзистенциализм хорошо себя зарекомендовал и приносит нам открытия большей ценности. Тем не менее я не верю, что он когда-либо сможет, как и любая другая философия, которая отказывается от интеллектуальной интуиции бытия, прийти к метафизике в собственном смысле слова, разумно обоснованной, понятной, четко сформулированной и способной служить мудрости так же, как и знанию. И по той же причине я не верю, что в процессе эволюции философской мысли христианский экзистенциализм сможет подняться выше второстепенного места и сокрушить исторической порыв, который дает сегодня атеистическому экзистенциализму и даст завтра новым системам, исходящим также от центральных позиций многолетней традиции, уходящей корнями в наследие Декарта; эфемерную, но широкую власть над умами. Для этого необходимо было бы очистить истоки и представить их в первозданном виде, покончить с приобретенными привычками и критической ленью, аккумулированной в течение трех столетий, и порвать с ошибками, общими для экзистенциального иррационализма, идеализма, эмпирического номинализма и классического рационализма.
   
Положение экзистенциализма
   
«Мы полагаем, что центральная интуиция, на которой держался экзистенциализм Кьеркегора, аналогична в конечном счете той, что лежит в сердце томизма, — интуиции абсолютной ценности и примата существования, existentia ut exercita[32], но возникла она в недрах истосковавшейся веры, лишенной своего интеллигибельного или надинтеллектуального содержания, безнадежно ожидающей чуда и отказывающейся от мистического обладания, которого она жаждет. Она была порождена радикально иррационалистской мыслью, которая отвергает сущности и жертвует ими, опускаясь в ночь субъективности»[33]. Мне кажется, что эти написанные некогда строки имеют непреходящее значение. Но если верно, что мысль и отношение к миру Кьеркегора прежде всего и по сути своей религиозны, то, возможно, более правильно было бы говорить, что экзистенциализму Кьеркегора придавало жизненность нечто большее, чем интуиция примата существования. Что же именно? Слово «интуиция» здесь не подходит; скажем, скорее, доминирующий, абсолютный, опустошающий смысл мистерии трансцендентной бесконечности, засвидетельствованной отцами церкви и пророками. Того, чье Имя «невозможно произнести, поставив над всеми иными именами как в нынешнем веке, так и в грядущих»[34], скажем, скорее, всегда противоречивое и тягостное ожидание, жажда — на сегодня для этого жалкого существующего — уничтожения греха и смерти, избавления от рабства перед Законом и перед необходимостью сотворенного мира, унижения «того, что существует», и предпочтения «того, что не существует»[35], жажда волнующей свободы, о которой возвещает Евангелие.
   
Все это, впрочем, больше связано с жизненным отношением, нежели с доктринальными положениями. Этот смысл трансцендентности абсолютного, это ожидание избавления составляют " жизненный принцип отношения проклинающего, отношения драматического своеобразия, о которых я говорил выше, когда речь шла о Кьеркегоре и Шестове. Я ни в коей мере не утверждаю, что их доктрина была более верна Библии и Евангелию, нежели сочинения других еврейских и христианских мыслителей, отнюдь нет! Имело место некоторое чудовищное заблуждение, фатальное для судьбы учения, и присущая им тяжелая по своим последствиям ошибка состояла в вере, что для возвеличения трансцендентного нужно разрушить разум в то самое время, как необходимо показать его униженность перед — лицом создателя и тем самым спасти его. Даже если первую ошибку совершил Гегель, который утверждал, что философия — его философия! — есть Наука, прозревшая наконец добро и зло, то и в этом случае нельзя простить Шестову отождествление разума и Змия. Но я думаю, что Кьеркегор и Шестов были больше других до глубины души потрясены этим или почувствовали, как почва уходит у них из-под ног, то есть испытали чувства, от которых не приходится ждать ни отдохновения, ни пощады и которые, конечно же, не сливаются с верой в Евангелие, являя собой иногда, о чем свидетельствует пример Шестова, не что иное, как только жажду этой веры, хотя и исходящую из ностальгии, вливающейся благодаря Евангелию в «вены человечества». За пределами божественных добродетелей не существует ничего в человеке, что свидетельствовало бы о его величии больше, чем подобный трепет. Философия вершит свое дело с помощью чужих средств. Безумство допустимо для пророка. Оно непозволительно философу.
   
Ни Кьеркегор, ни Шестов не воздали должного мистикам, они жестоко и достаточно мелочно ошибались по их поводу. Одновременно именно их опыт и их упорство вдохновляли Кьеркегора и Шестова, не предполагавших ничего подобного. Если мы попытаемся определить их подлинное место в царстве духа, То нам необходимо обратить взор не к философии, а к апофатическому созерцанию, в котором Бог познается как Непознаваемый и в свете которого их усилия и борьба приобретают Наиболее истинное значение. На их пути встретились преграды, Которые они не смогли преодолеть. Это был путь духовного Героизма; в конце его они должны были обрести своих подлинных единомышленников. Место, к которому они устремились сквозь Мрак, есть такое место, где исповедуются души, охваченные и Озаренные безумием креста.
   
Если обратиться теперь к другой разновидности Экзистенциализма, экзистенциализму философскому или академическому в его наиболее типичных формах и в особенности к атеистическому экзистенциализму, то он отбросил все то, что Составляло жизнь «первого поколения экзистенциалистов». Из чего же он исходит? Какова его центральная интуиция, без которой oh не был бы философией, достойной того, чтобы потратить на нее хотя бы час труда? Поскольку рассматриваемый в данном Случае экзистенциализм является экзистенциализмом философским, или академическим, а следовательно, искаженным и Искусственным, не вызывает удивления и тот факт, что он ее Маскирует и скрывает интуицию, применяя все средства, чтобы Защититься от нее. М. Хайдеггер, который понимает смысл возможного, даже недавно отрекся от самого слова «экзистенциализм». И я показал в первой главе своего краткого очерка то рвение, с которым атеистический экзистенциализм пытается приспособить состояние «бесполезной страсти» к чело-веку. За усиленными различными стилистическими средствами Работами, которые создает каждая отдельная система, остается центральная интуиция творений экзистенциалистов того направления, которое здесь рассматривается, совершенно простая и проясняющая интуиция ничто, из которого мы происходим и к которому мы стремимся; «все, что исходит из ничего, — писал Фома Аквинский, — наделено само по себе стремлением к ничто»[36], частого ничто, которое единственно обнаружимо в творении после завершения Акта Творения и которое есть радикальная абсурдность существования, оторванного от Бога.
   
Атеистический экзистенциализм является философией, при всей своей смутности и обманчивости он обладает реальным опытом свободы, но духовный опыт и трансцендентные апперцепции не представляют его сильной стороны. Даже в продолжениях, которыми атеистический экзистенциализм обеспечивают литература и художественное воображение, его открытия в данной сфере лишены глубины, присущей произведениям Юхандо, В то же время вся эта философия развертывается вокруг определенного духовного опыта. Если мы поищем то место, в котором она получит свое наиболее истинное значение в универсуме духа, то нужно, по нашему мнению, сказать, что оно отнюдь не ничтожно и позволяет охарактеризовать ее как весьма разработанную метафизику условий существования человека, когда тот соглашается по своей доброй воле с ничто, из которого он появляется, присутствует в нем самом при уничтожении бытия ничто, принимает последнее и делает выбор в пользу зла, поскольку предпочитает его, с тем чтобы не быть первопричиной (уничтожающей) при осуществлении собственной свободы. Подобно тому как мы встречаемся (не апеллируя к судьбе) с предвосхищением вечной жизни, существует и предчувствие преисподней. Эти последние играют в жизни человека, и в особенности современного человека, совсем немаловажную роль. И мы должны осознать интерес философии, которая, несмотря на свои попытки всеми способами исказить свое подлинное значение, рассматривает положение человека и реконструирует проблему бытия в перспективе этих предчувствий. Такая философия раскрывает пустоту, из которой, возможно, имеет шанс появиться подлинная метафизика бытия[37].
   
Принимая на себя роль уникального высшего знания, заменяющего теологию, философия в течение трех столетий освоила наследие и бремя богословия. Великие современные системы метафизики лишь внешне свободны от теологии; вопросы, на удовлетворительное решение которых она претендовала, по-прежнему не дают им покоя. Это нигде столь очевидно не проявилось, как в философии Гегеля, Нелишне отметить, что атеистический экзистенциализм остается также зависимым от богословия, перевернутой теологии. Для него, как и для марксизма, атеизм является отправной точкой, принятой заранее; эти две противоположные философии, одна — рационалистическая, другая — иррационалистическая, развиваются в свете отрицания теологии, по отношению к которой они остаются ancillae[38]. Отсюда следует, что пути бытия для них закрыты, поскольку они весьма рискуют вторгнуться в пределы трансцендентного бытия: эти философии не могут, несмотря на их неприятие идеализма, конституировать себя как философии бытия, и даже само название «экзистенциализм» узурпируется атеистическим экзистенциализмом. Ни бытие, ни существование: и та и другая философия в реальности суть философии действия, будь то praxis[39] и трансформирующее мнр действие, или свобода для свободы и моральное творение ех mhilo[40]. Именно поэтому само понятие «созерцание» стало для них немыслимым, и им не остается ничего другого, кроме как лишь предать поруганию слово «квиетизм», с невежественным презрением истолковывая наивысшую и наиболее чистую активность интеллекта, свободную деятельность для обретения истины.
   
Автономия философии
   
Фома Аквинский различал, чтобы объединить. Он различал очень четко и умело. В определенный момент истории культуры, когда христианская мысль, подчиненная августинианской традиции, решительно не желала дать место чисто рациональным дисциплинам, одна из главных целей его деятельности состояла в неопровержимом различении философии и теологии и установлении, таким образом, автономии философии. Эта автономия была им установлена в принципе. После него попытки действительного, фактического установления автономии философии не имели успеха; далеко до успеха и сейчас. Номинализм схоластов, пришедших после Фомы Аквинского, мог лишь скомпрометировать эту автономию, лишая метафизику ее надежности, с тем чтобы представить таковую всецело достоянием сверхрациональной веры. Философский империализм великих мыслителей, которые пришли после Декарта, скомпрометировал ее иным, противоположным образом, лишая власти теологическую мудрость и облекая ею метафизику и философию морали, и одновременно, как я недавно заметил, было установлено, что философия отныне заимствовала главные обязанности и высшую ответственность из арсенала теологии, сначала с торжествующим оптимизмом, а затем с мрачным пессимизмом великого разочарования. Система Мальбранша есть теофилософия. Учение о монадах Лейбница представляет собой метафизическую транспозицию трактата об ангелах. Мораль Канта — это философская транспозиция десяти заповедей. Позитивизм Огюста Конта пришел к религии Человечества. Панлогизм Гегеля был высшим напряжением современной философии, направленным на погружение мирового духа в абсолютизм разума. После этого произошло разочарование в разуме, но в разуме всегда поддерживаемом, всегда отмеченном неотступным стремлением к теологии, ставшим сегодня антитеологическим. Когда Фейербах заявил, что Бог есть творение и отчуждение человека, когда Ницше объявил о смерти Бога, они выступили в роли теологов нашей современной атеистической философии. Не потому ли они столь охвачены горечью что чувствуют себя вовлеченными помимо своей воли в трансцентдентное и прошлое, которые им надлежит всегда убивать и а отрицании которых находятся их собственные корни?
   
Имеется, таким образом, странная аналогия между ситуацией нашей эпохи и XIII столетия. Если философия должна быть освобождена от деформаций, которые происходят из-за ее рабской зависимости от теологического наследия христианства или антитеологического атеистического наследия, если она должна обрести собственную автономию на этот раз не только в принципе, но и фактически, то она сможет это сделать лишь благодаря Аристотелю и Фоме Аквинскому. Впрочем, следует настаивать на условном характере этого суждения. Ведь до настоящего времени — в том, что касается христианской мысли, — ни в сфере метафизики, ни в сфере морали томисты не приложили очень много усилий к тому, чтобы отделить в полной мере структуру, присущую их философии, от подходов и проблематики теологии. И довольно часто первая оказывалась переносом в область чистого разума теологии, лишенной ее собственного света, которым является вера, не осуществив, с другой стороны, организационной перестройки, которая бы дала философскому сочинению структурную конституцию и внутренний порядок, присущий философии подлинно философская душа оживляет, таким образом, тело., которому она не дала полностью собственную конфигурацию и которое не обнаруживает четко выраженной пропорции по отношению к ней. С другой стороны, ничто не убеждает нас в том, что теологи нашего времени не совершают ту же самую ошибку, что и их предшественники в XIV столетии, и не предпочтут сохранить на время собственную власть- над душами и определенный тип теологического империатризма, включая в теологию и используя в ее целях надлежащим образом подслащенные и приспособленные к запросам веры темы философии нынешней эпохи, вместо того чтобы заставить работать на себя приемы к дистинкции Фомы Аквинского и дать возможность философии с присущими ей принципами свободно развиваться в своей автономной области и постараться уберечь от новейших систем те истины, из которых они черпают свою сиюминутную силу.
   
Наконец, мы еще менее уверены в том, что философы, некогда рационалисты, сегодня атеисты, которые следуют современной традиции, будут в состоянии возродиться изначальных интуициях разума и дисциплин, сформировавшихся как философские, раз и навсегда освобожденные от цепей всякой псевдотеологии или антитеологии.
   
И действительно, — вот где обнаруживается болезненная точка — порядок и законы духовного мира нерушимы, и философия не освободится на самом деле от всякой деформирующей зависимости по отношению к теологическому наследию или наследию антитеологическому, не станет подлинно автономной, если она не признает важность существования и ценность теологии и не сохранит в то же время свою автономию — она не является чем-то высшим — путем свободного и нормального признания своей вторичности по отношению к превосходящей ее мудрости. Святой Фома определил для философии ее собственную сферу, он отличил ее от теологии с непоколебимой четкостью и стойкостью, он делал это, доказывая связь в различии и провозглашая внутреннее превосходство теологической мудрости над метафизической мудростью, равно как и превосходство мистической мудрости над мудростью теологической. В этой сфере ничего нельзя сделать, ибо она независима от нас. Уважая ее, мы спасаем все ступени автономии каждой из форм познания.
   
Но эти соображения, которые касаются сущностей или сущностного порядка, еще не являются достаточными. Условия или требования экзистенциального порядка также должны быть приняты во внимание. Томистские принципы не просто привносят в область познания различия и единство, но также демонстрируют живительные истоки и поддержку, которые каждая из ступеней получает от других в экзистенциальном контексте и конкретной реальности жизни духа. Они обязывают нас видеть, каким образом в нематериальном узле энергии души мистическая и теологическая мудрость оживляют и подкрепляют мудрость метафизическую так же, как они оживляют и придают силу философской деятельности более низкого уровня[41].
   
Здесь встает вопрос, столь живо дебатирующийся вот уже несколько лет подряд, о том, что нужно именовать допускающим двусмысленность понятием «христианская философия»: христианская не по своей сущности, но лишь по своему статусу или по собственным условиям существования, если мы имеем дело с областью спекулятивной философии; или же христианская по использованию тех истин, которыми она оперирует в своем собственном контексте, заимствуя их из иной теологической сферы, благодаря экзистенциальному статусу самого предмета (человеческое поведение), который она рассматривает, что имеет место в области философии морали. Я ранее обсуждал этот вопрос христианской философии[42] и сейчас удовлетворюсь замечанием, что Фома Аквинский, не говоря об этом открыто, придерживался относительно него четко определенной позиции. Он подтвердил ее не только своими принципами, но и собственным действием — борясь и страдая, поскольку вся его борьба состояла в признании Аристотеля и низвержении Аверроэса, то есть в том, чтобы одновременно обеспечить признание сущностной автономии философии и зримо связать ее в собственном человеческом действии с высшим светом теологической мудрости и мудрости святых. «Если и есть сегодня томистские авторы, для которых оскорбительна даже сама идея христианской философии, то это лишь доказательство того, что можно повторять формулы учителя, не осознавая их духа, и того, что томизм, как всякая великая доктрина, может быть препарирован как труп профессорами анатомии, вместо того чтобы быть осмысленным философами»[43].
   
Философия и духовный опыт
   
Идет ли речь о примате существования в метафизике и в теории познания; или о глубоко экзистенциальном характере суждения совести и благоразумия в философии морали, об экзистенциальных конечных целях самой философии морали; или о центральном значении, отведенном существующему и субъекту в универсуме бытия; или о теории зла, виновности свободного существа и ошибочных путях его свободы в открываемых нам томистскими принципами перспективах на вечные предначертания, — в каждом из этих случаев ясно, как было показано на предыдущих страницах, каким образом экзистенциализм Фомы Аквинского отличается от современного экзистенциализма, поскольку он рационален и поскольку, основывая собственные суждения на интуиции смысла и разума, он ассоциирует, отождествляет всюду бытие и интеллигибельность. Декарт и вся рационалистическая философия, исходящая из картезианской революции, проводят линию непреодолимой враждебности между интеллектом и тайной, и здесь, без всякого сомнения, кроется глубинный источник крайней бесчеловечности, базирующейся на рационализме цивилизации. Фома Аквинский примиряет интеллект и тайну в сердце бытия, в сердце существования. И этим он освобождает наш интеллект, он приводит его к собственной природе, адресуя к своему объекту. Этим он также приводит нас в состояние нашего внутреннего единства и, не отказываясь от разума и философии даже в тех областях, которые трансцендируют философию и к которым не могут привести никакие философские тропы, обеспечивает достижение свободы и мира.
   
Здесь мы приступаем при высоком и наиболее примечательном стремлении к бытию, которое оживляет томистскую мысль и делает ее столь безнадежно необходимой, но в то же самое время столь чужеродной и нетерпимой по отношению к больному, опустошенному и отчаявшемуся разуму наших дней. Она созидает единство, а мы любим рассеяние; она творит свободу, а мы предаемся поискам какого-нибудь вида коллективного рабства; она ведет к миру, а наш удел — насилие. Страдания, которые нас раздирают, есть именно те страдания, которые мы любим больше всего на свете. Нам совсем не хотелось бы избавиться от них.
   
Однако великий немой сицилийский бык давно начал громогласно заявлять о себе в мире и не скоро покончит с этим занятием. Каждому позволено его услышать. Если его дух и его учение несут человеку единство, то это всегда происходит благодаря тому же самому секрету, который состоит в понимании всего на свете и щедрости бытия. Природа и благодать, вера и разум, теология и философия, добродетели сверхъестественные и естественные, мудрость и наука, энергия спекулятивная и практическая, мир метафизики и мир этики, мир познания и поэзии, а также мир мистического молчания — для каждого созвездия нашего человеческого мира святой Фома старается признать свойственные ему место и права, но он не разъединяет их. В своей экзистенциальной перспективе он находит в различии единство, которым является Образ бога, и заставляет слиться все наши силы в сплав, спасающий и стимулирующий наше бытие[44]. Фома Аквинский противостоит Гегелю, который все разъединяет и сводит к состоянию борьбы, принимая универсальность бытия в антиэкзистенциальной перспективе абсолютного идеализма и желая все свести к единству Великого космогонического Идола, в котором противоположности объединяются для созидания монстрообразных творений и в котором отождествляются Бытие и Небытие.
   
Воздадим должное Кьеркегору и его преуспевшим последователям за то, что, выступая против Гегеля, они присоединились к тем, кто занимается размышлением над великим уроком тоски, и в особенности за то, что они напомнили этот великий урок ученикам святого Фомы. Огромная опасность, подстерегающая тех, чья доктрина возносится к вершинам единства и мира, состоит в том, что они рискуют считать свой путь завершенным тогда, когда находятся в его начале, и забывают, что для человека и его мысли мир всегда есть победа над раздором, а единство — цена выстраданного и преодоленного разлада.
   
Мир и единство томистов не имеют ничего общего с легкодостижимым равновесием и диалектическими примирениями разума, расположенного в зоне безопасности механизма готовых ответов, выдаваемых на любой вопрос. Они требуют триумфа в потоке непрерывно порождаемых конфликтов, вовлеченности в толщу новых вопросов, с тем чтобы из твердыни имеющегося знания заструилась новая интуиция неведомых истин или истин старых, заново понятых, объединения всех усилий, направленных на поиски и открытия, с тем чтобы высветить истину, достигаемую благодаря этим усилиям обычно только при содействии некоторого заблуждения или неудачных понятий. Они требуют от человека напряжения и широты, которые, по правде говоря, достижимы лишь в тревоге креста. Потому-то слова апостола Павла имеют ценность и в сфере духовной: без пролития крови нет искупления. Примирение высших энергий разума и жизни, которые, естественно, жестоки, как всякое желание абсолютного, и каждое из которых притязает на все, есть ложное примирение, если оно не являет собою также искупление; и оно может свершиться лишь ценой страдания самого духа[45]
   
Тревога ничего не стоит как философская категория. Из такой материи не создашь философии, равно как и не соорудишь защитного скафандра. Оказывается, она внутри скафандра; она не входит в его составляющие. Тревога есть достояние субъективности. Она сосредоточивается в философе, а не в его философии; и если она переходит в философию, то это происходит потому, что его философия заражена его «Я», а также потому, что его «Я» находит в этом средство самоуспокоения; сделать тоску предметом мысли гораздо удобнее, нежели ее выносить.
   
У какого философа тоска Не была спутницей его судьбы? К чему биться об землю, когда от вас ускользает суть. Вкус к смерти приходит тогда, когда сама работа по заключению истин в наши наиболее правильные слова кажется предательством истины. Счастливы те, у кого тоска пролилась прозрачной слезой; биографы Фомы Аквинского говорят о том, что он много плакал; образцовое поведение наиболее ясной объективности рождено в слезах святого. Фома Аквинский трудился не в мире, а в состоянии конфликта и нетерпения. И разве мы сами представляем из себя что-либо иное, нежели приговоренные к смерти, которые до странности торопятся сказать свое слово перед уходом туда, где бесполезны все слова и где все очевидно? Он был до такой степени томим жаждой познания, что во имя озарения взывал к святым Петру и Павлу, прося их устранить его сомнения. Это происходило потому, что Фома Аквинский считал себя ответственным за решение самой трудной задачи; ему нужно было пронести, переустроить без потерь и ориентировать на будущее весь универсум христианской мысли: мельчайшая ошибка загубила бы все. Не говоря уже о его внимательных собратьях, которые следили за всеми его действиями и искали случая похоронить его труд в могилу на кладбище ереси и которые добились осуждения его доктрины в Оксфорде и Париже, когда он отсутствовал там для ее защиты. Из-за этого ли он плакал? Он плакал, наблюдая мистерию бытия, он плакал, видя достаточно для того, чтобы отступить перед волной невидимого им.
   
Мы находимся за рамками тоски. Тревога, тоска есть не что иное, как форма духовного опыта философа. По мере прохождения через иные состояния он познает интеллектуальную радость, в которую не проникает ничего человеческого, решающие интуиции и озаряющую уверенность, нечто вроде опьянения объектом, которое почти жестоко; иногда застывшую экзальтацию взгляда, который обнажает и разрушает; временами отвращение при перемещении скелетов животных и костей умерших, о которых говорил Гёте; иногда всеобъемлющая страстная увлеченность бесконечными исследованиями, проводимыми людьми, и всеми этими захватывающими истинами, порой сожаление об ошибке с ее двусмысленностью и великое одиночество или отчаяние духа, иногда сладость приближения к материнской ночи. Я хотел бы отметить, что духовный опыт философа — это питательная почва его философии и что без него не существовало бы философии, однако он не входит и не должен входить в интеллектуальную ткань философии: мякоть плода должна состоять только из истины.
   
И если верно, что философия стремится к. самоопределению для того, чтобы прийти к безмолвию единства, в котором она соберет все известное ей в наиболее прозрачном и чистом свете, к какому же опыту она может таким образом привести человеческий дух, имея своими первообъектами мир и человека, как не к опыту дара науки? И тогда обретен будет мир, и тогда можно будет сказать: ессе in pace amaritudo mea amarissima[46]. То, что создает дар науки, по словам святого Фомы[47], состоит в опыте или во вкусе к творчеству, отдаляющем от них самих, в духовном опыте сотворенного, который вызывает у нас тоску по богу. «Поистине, напрасно надеялись мы на холмы и на множество тор… Вот мы идет к тебе; ибо ты Господь Бог наш»[48].
   
На какую же более истинную науку мог бы претендовать философ? Он мог бы достичь желаемого, когда однажды не через дискурсивные средства разума, а при помощи интимного и простого опыта, в котором, кажется, все сказано и соучастие дано не иначе, как только в единстве с отстраненностью, ощутит, что существа при всей их красоте в большей мере отличаются от бесконечного Бытия, нежели похожи на него, и узнает, как велика заброшенность тех, кто, для того чтобы рассмотреть сотворение, должны были подняться на ледник пустоты и увидеть всюду лишь пустоту. Тогда он узнает, что среди людей нет ничего более униженного, чем любимая им истина. Он почувствует, что возможность ее постигнуть всегда упускается и что ее наиболее высокое содержание, если оно чисто человеческое, оказывает влияние на историю лишь в виде побуждения слепым и не расшифровывается. Он постигнет подлинный смысл mini videtur ut palea[49], отдаст себе отчет в том, что все, что люди говорят о бытии и о Боге, должно казаться святым подобным куче соломы, и что соломинка, которую каждый старается к ней с трудом добавить, ничтожна, ибо будет он судим лишь в свете любви. Он поймет, что ценности интеллигибельного бытия — это величие существования и этот вкус существующего, который он так хотел постигнуть! — противостоят ему лишь в бесконечном безразличии и никогда не испытывали желания стать его достоянием. Это он, следуя закону человеческого интеллекта и нацеливая его на извлечение смысла, желает постигнуть их, проникая на мгновение через покров. И следовательно, изначально он был разочарован, ибо мы неминуемо подвергаемся разочарованию, когда желаем постигнуть то, что не хочет открыться нам. Если холмы были обманчивыми, это не означает, что они ему лгали. Однажды они раскроются ему, все станет доступным человеческому интеллекту, но только тогда, когда Существование, имеющее основание только в самом себе, раскроется в видении.
  
  
   
    
ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ
   
   
    
     
Введение
    
    
    
    
Humanisme integral
    
Героизм и гуманизм
    
Общее понятие гуманизма
    
Это произведение Маритена, относящееся к числу программных, определяющих пафос его творчества, впервые увидело свет в Париже в 1936 г. Перевод введения и первых трех глав книги осуществлен по изданию Maritain J. Humanisme Integral. Paris: Aubier, Editions Montaigne, 1968.
    
Мы не надеялись, что новые коммунистические директивы относительно социалистического гуманизма дадут материал для обсуждения проблемы гуманизма. С тех пор эта проблема стала модной; и можно только радоваться тому, что отныне на повестку дня поставлены вопросы чрезвычайной значимости. Нельзя теперь будет говорить, что проблема человека начнет обретать значимость лишь после исчезновения капиталистической экономики.
    
Но, возможно, мы не отдаем себе еще отчета в том, что принятие позиции относительно гуманизма обязывает поставить одновременно еще и другие проблемы.
    
Я, бы хотел здесь привлечь внимание к одной из этих проблем, дабы ввести в размышления, предложенные в настоящем труде.
    
Нет ничего столь желанного для человека, как героическая жизнь; нет ничего менее Обычного для человека, чем героизм: именно, как мне кажется, глубокое понимание этой антиномии делает духовно наполненным творчество г-на Андрэ мальро[50] и одновременно трагичным. Я полагаю, что вопрос о гуманизме, даже о гуманизме социалистическом, не кажется г-ну Мальро столь уж безобидным.
    
Могу ли я сказать, что и Аристотелю он не казался безобидным вопросом? Предлагать человеку лишь человеческое, отмечал он, означает обманывать человека и желать ему зла, поскольку главной частью своей, какой является душа, человек призван к большему, нежели просто человеческая жизнь. С этим принципом(если не способом его применения) согласны Рамануджа[51]и Эпиктет[52],Ницше и св. Хуан де ла Крус.
    
Является ли упомянутое мною замечание Аристотеля гуманистическим или антигуманистическим? Ответ зависит от того, какой концепции человека мы придерживаемся. Но мы сразу же увидим, что слово гуманизм многосмысленно. Ясно, что произносящий его сразу вступает в сферу метафизики и что в соответствии с тем, есть или нет в человеке чего-либо, что возвышается над временем, и есть ли оно в личности, наиболее глубокие потребности которой превосходят весь порядок универсума, идея гуманизма будет иметь различный резонанс.
    
Но поскольку великая языческая мудрость не может быть отделена от гуманистической традиции, нам завещано, там, где речь идет об определении гуманизма, не игнорировать устремленность к сверхчеловеческому и ссылки на трансцендекцию. Чтобы оставить дискуссию открытой, скажем, что гуманизм (и подобное определение может быть само по себе развито по различным линиям) существенным образом стремится сделать человека действительно более человечным и показать его изначальное величие, содействуя его участию во всем — будь то природа или история — что может обогатить его («концентрируя мир в человеке» и «раскрывая человеку мир") — приблизительно так говорил Шелер[53]; прежде всего он требует, чтобы человек развил заложенные в нем возможности и творческие потенции, укрепил жизнь разума, чтобы он трудился, превращая силы физического мира в инструменты собственной свободы.
    
Понятый таким образом гуманизм неотделим от цивилизации и культуры (эти два слова для нас являются синонимами).
    
Можно ли обладать героическим гуманизмом?
    
Предшествующие замечания, как кажется, трудно опровергнуть. Между тем не предстают ли реально в различных циклах культуры гуманистические периоды как антиподы героическим периодам, не выглядят ли они как упадок героического в челевеке или как возобладание человеческого над героическим, как более или менее общее отвержение сверхчеловеческого? Разве гуманизм совпадает с героизмом и с творчеством, свойственным культуре, органично присущим ей, только если он участвует в динамике исторического развития, где он действует, не осознавая и не выявляя себя и где страдание само себя не замечает и ничего не знает о себе, где человек забывает себя, жертвуя собой во имя чего-то большего, нежели он сам? Разве гуманизм может заявить о себе, обозначить себя и свои собственные- постулаты, только тогда, когда энергия иссякает, когда наступает время разложения и упадка, когда (прибегнем один раз к этой оппозиции терминов) «культура» становится «цивилизацией», когда страдание обнаруживает себя и становится невыносимым? Разве человек может себя познать, лишь отказываясь жертвовать собой во имя чего-то большего, чем он сам? Является ли человеческое слишком человеческим, копошащимся в этой «анархии атомов», как говорил Ницше; разве упадок является в этом смысле гуманистическим феноменом?
    
Возможно, ответ был бы не так прост, как это представляется легковесному аристократизму; возможно, некоторые формы героизма помогли бы разрешить это очевидное противоречие. Коммунистический героизм пытается сделать это путем революционного напряжения и титанических усилий; буддийский героизм апеллирует к жалости и призывает отказаться от действительности. Существует такой героизм, который намеревается достичь это через любовь. Пример Святых гуманистов, таких как восхитительный Томас Мор, с этой точки зрения особенно значим. Но о чем свидетельствует он — о том ли, что гуманизм и святость могут сосуществовать, или о том, что можно обладать гуманизмом, питаемым героическими источниками святости? Подлинный гуманизм, гуманизм, осознающий себя, ведет человека к жертвенности и подлинно сверхчеловеческому величию, поскольку человеческое страдание открывает глаза и находит опору в любви, — оно не отказывается от радости, а жаждет еще большей радости, хочет ликовать в радости. Можно ли достичь героического гуманизма?
    
Что касается меня, то я отвечаю — да. И я спрашиваю себя, не зависят ли от ответа на этот вопрос (и от вкладываемых в него мотивов) различные позиции, принятые теми и другими людьми перед исторической деятельностью, вершащейся на наших глазах, и различные практические рекомендации, за которые они чувствуют себя ответственными?
    
Западный гуманизм и религия
    
Я хорошо понимаю, что для кого-то подлинным гуманизмом будет, по определению, лишь антирелигиозный гуманизм. Как будет видно из последующих глав, мы стоим на совершенно противоположной точке зрения. Сейчас я бы хотел лишь предложить на этот счет два фактических замечания.
    
Прежде всего, совершенно верно, что с начала Ренессанса западный мир последовательно прошел путь от состояния сакрального христианского героизма к гуманистическому состоянию. Но западный гуманизм обладает религиозными и «трансцендентными» истоками, без которых он как таковой непостижим; и я называю «трансцендентными» все формы мысли, какими бы различными они ни были, которые кладут в основу мира высший по отношению к человеку дух, — если говорить о самом человеке, то речь идет о духе, который своей судьбой призван преодолевать границы времени, а в центр моральной жизни — естественную или сверхъестественную набожность. Истоки западного гуманизма суть классические и христианские истоки, и не только в толпе средневековой древности, но также в языческой античности, в той бесспорно части ее наследия, которая связана с именами Гомера, Софокла, Сократа, «Отца Запада Вергилия, обнаруживаются черты, о которых я только что говорил. С другой стороны, одним только тем фактом, что состояние средневекового христианства было состоянием единства плоти и духа, или воплощенной духовности, оно включало в свои сакральные формы неявный потенциальный гуманизм; в XII и ХIII столетиях он должен был «проявиться» и проявить себя в ореоле хрупкой красоты и как бы торопящимся жить, поскольку вскоре противоречие между стилем средневековой культуры и стилем классического гуманизма (не говоря о различных искажениях, выпавших на долю самого христианства, среди которых наиболее значительными были пуританизм и янсенизм) должно было на время заслонить собой, сделать невидимым глубокое единство между христианством и гуманизмом, рассматриваемых в их сущности. В период средневековья общность в единой живой вере человеческой личности с другими реальными и конкретными личностями и с богом, которого они любили, со всем творением, вопреки бесчисленным бедам, делала человека способным на героизм, умножала его победы в познавательной деятельности и в художественном творчестве; благодаря самым чистым сердцам великая любовь, возвышающая в человеке природу над нею самой, распространяла, на вещи чувство братского почитания; в то время св. Франциск[54] понять что материальная природа требует от нас, чтобы мы прежде определенным образом приручили ее с помощью нашей любви; а уж потом обращали себе на пользу, эксплуатируя и подвергая промышленной обработке. Я хочу сказать, что, любя вещи, любя скрытое в них бытие, человек очеловечивает их вместо того, чтобы мерить человеческое их мерой.
    
С другой стороны, — и это мое второе замечание, — рассматриваемый западный гуманизм в его современных формах, очевидно наиболее свободных от всякой метафизики, связанной с трансценденцией, легко увидеть, что если здесь присутствуют еще элементы общей концепции человеческого достоинства, свободы, беспристрастных ценностей, то это — наследие прежних, ныне утраченных христианских идей и христианских чувств. Я прекрасно понимаю, что либерально-буржуазный гуманизм — это всего лишь зерно пшеницы, которому не прорасти, это — хлеб из крахмала. Против этого материализованного спиритуализма активно и успешно борется атеистический, или языческий, материализм. Но на человеческие сердца воздействует, вовлекая их в деятельность, нерастраченная энергия христианства, лишенная своих естественных связей, пребывающая в атмосфере насилия, воздействует фактически, экзистенциально, о чем бы там ни вещали всяческие теории. Не свидетельствует ли о переплетении идей, характерном для современного мира, то, что эти некогда принадлежащие христианству энергии служат распространению концепций культуры, прямо противоположных христианству? Это было бы на руку христианам, стремящимся привести вещи к истине, объединить вновь на основе общего истока надежды на справедливость и тоски по единству, которые, питая мирскую скорбь, идут по ложному пути, и тем самым вызвать к жизни культурно-историческую силу христианского содержания, способную воздействовать на историю и помогать людям.
    
Для этого были бы необходимы трезвая социальная философия и трезвая философия современной истории. Они работали бы тогда для того, чтобы заменить бесчеловечный режим, агонизирующий у нас на глазах, новой цивилизацией, которой был бы свойствен интегральный гуманизм и которая явила бы нам новое христианство — уже не сакральное, секуляризованное, мирское, собственно, это мы пытаемся показать в собранных здесь очерках.
    
Этот новый гуманизм не имеет ничего общего с буржуазным гуманизмом, он силен тем, что не обожает человека, но реально и действенно уважает человеческое достоинство и поддерживает общие требования личности; для нас этот гуманизм ориентирован на социально-историческую реализацию заботы о человеке, о котором говорит Евангелие, при этом человеческое не должно существовать лишь в духовном плане, но воплощаться и идти к достижению идеала братского сообщества. Новый гуманизм не требует того, чтобы люди жертвовали собой ради расы, класса или нации, ради их развития и процветания; он требует наилучшей жизни для людей и конкретного блага для сообщества человеческих личностей; он призывает к смиренной истине, к братской дружбе, к их воплощению — ценой постоянного напряжения сил и определенной бедности[55] — в социальном строе и в структурах общественной жизни; только идя таким путем, этот гуманизм сможет взрастить человека в общности и стать героическим гуманизмом.
   
   
    
     
Глава I ТРАГЕДИЯ ГУМАНИЗМА
    
    
     
      
Проблемы для рассмотрения
     
     
     
В центре этой и следующей за ней главы будет находиться проблема человека.
     
Мы попытаемся определить с точки зрения философии истории Нового времени практическую и конкретную позицию человеческого существа перед Богом и перед собственной судьбой, характерную как для эпохи в целом, так и для того или иного отдельного момента культуры. Но эта проблема, имеющая практическое, или этическое, содержание, находится в подчинений у двойственной спекулятивной проблемы и в то же время иллюстрируется ею — антропологической, отвечающей на вопрос: «Что такое человек?», и теологической, трактующей отношение между человеком и высшим принципом его судьбы или, если пользоваться христианской терминологией и более точно ставить вопрос, — между благодатью и свободой.
     
Мы рассмотрим эти три проблемы прежде всего с точки зрения средневекового христианства, а затем с точки зрения гуманизма Нового времени. Мы увидим затем, в какой степени диалектика этого гуманизма определяла современную эпоху, а потом мы проанализируем те же самые три проблемы в ракурсе «нового христианства» и нового гуманизма.
    
    
     
      
I Средневековое христианство
     
     
Проблема человека
     
Рассмотрим с позиции средневекового христианства антропологическую проблему, проблему благодати и свободы, проблему конкретного положения существа перед Богом.
     
Для средневековой мысли (и это подтверждало, что она — мысль христианская) человек, согласно знаменитому артистотелевскому определению, которое, говоря по правде, можно рассматривать как «католическое по самой своей природе», не был просто животным, наделенным разумом; этот общий подход к природе человека имеет далеко идущие выводы, поскольку, делая из человека по преимуществу духовное существо, он показывает, что он как таковой должен обладать сверхчеловеческими потребностями; но одновременно этот подход демонстрирует также, что, поскольку данный дух принадлежит животному, — эхо наинесовершеннейший из духов, и что фактически человек, как правило, живет, руководствуясь не духом, а чувствами.
     
Для средневековой мысли человек был также и личностью; следует отметить, что это понятие личности есть понятие, если можно так сказать, несущее на себе печать христианства, — оно определено и сформулировано благодаря теологии. Личность — это универсум духовной природы, наделенный свободой выбора и составляющий, в силу этого обстоятельства, независимое целое по отношению к миру, так что ни природа, ни государство не могут покушаться на этот универсум без его согласия. И сам Бог, который существует и действует во внутреннем мире, здесь поступает определенным образом и с особой изысканной деликатностью, о чем свидетельствует то, что он уважает свою свободу, в сердце которой он в то же время живет, и что домогается ее, но никогда не принуждает.
     
Более того, для средневековой мысли человек в своем конкретном и историческом существовании не был просто природным существом. Это было существо, раздираемое противоречиями, подверженное влиянию и дьявола с его похотливостью, и Бога, несущего любовь. С одной стороны, он сохраняет в себе наследие первородного греха, родится лишенным дара благодати, и хотя в существе своем, несомненно, он не испорчен, тем не менее природа егo подверглась искажению. С другой стороны, он создан для достижения сверхъестественной цели: увидеть Бога так, как себя сам видит; он создан, чтобы возвыситься до самой жизни Бога; он находится под воздействием актуальной благодати, в если он не противостоит Богу со всей силой своего неповиновения, он на земле несет в себе с момента своего появления собственно божественную жизнь священной благодати и ее даров.
     
С точки зрения экзистенциальной можно в таком случае сказать, что это существо одновременно естественное и сверхъестественное.
     
Таковы основные моменты христианской концепции человека; но, что особенно следует отмегить, — это специфический характер этой концепции, который она приобрела в средневековой мысли как таковой, если последнюю рассматривать в качестве определенного исторического момента. Отметим, что эти имеющие прежде всего теологический характер представления соответствовали эпохе средневековья. Они имели сильную психологическую окраску, правда, не в современном смысле этого слова: все вещи там рассматривались с точки зрения Бога. Естественные тайны человека ради их сохранения не подвергались анализу с помощью научного и экспериментального познания. Короче говоря, средние века были прямой противоположностью рефлексивной эпохе: что-то вроде опасения или метафизического целомудрия, а также горячее стремление видеть конкретные вещи, созерцать бытие как таковое и понять мир привлекали взгляд средневекового человека, не задумывающегося о себе самом. Такой подход мы обнаружим во всем.
     
Проблема благодати и свободы
     
Если теперь перейти от проблемы человека к теологической проблеме благодати и свободы, здесь нам придется различать то, что в целом относится к христианской мысли как таковой, и то, что характеризует особым образом мысль средневековья.
     
В целом теологическое мышление средних веков находилось под влиянием св. Августина и в особенности руководствовалось его аргументами, направленными против Пелагия[56]. В этом отношении средние века были собственно католическими и христианскими. Когда они говорили о полной спонтанности, суверенной свободе и действенности божественной благодати и одновременно с этим о реальности свободного выбора человека; когда они утверждали, что инициатива во всяком благом деле исходит от Бога, что он порождает желание и действие, что, вознаграждая наши добродетели, он вознаграждает и себя за свои дары, что человек не может ни спастись в одиночку, ни начать один работу по своему спасению, ни подготовиться к нему, что, пребывая в одиночестве, он способен лишь ко злу и заблуждению, и одновременно — что он, несмотря на все это, свободен, когда действует под влиянием божественной благодати; что внутренне воодушевляемый ею, он свободно производит благие и добродетельные дела; что он один ответствен за зло, которое он творит; что он, благодаря своей свободе, обладает в мире столь важной инициативой и играет такую существенную роль, какие трудно вообразить; что Бог, создавший его без его помощи, не спасет его без него самого, — это означает, что средние века, исповедуя данную концепцию таинства благодати и свободы, воспроизводили доходчиво и во всей чистоте ортодоксальную христианскую и католическую концепции. Когда христианская мысль достигнет своего апогея, святой Фома Аквинский будет выдвигать такие теологические решения, которые уже имелись во внушительных созерцательных интуициях св. Августина.
     
Одновременно здесь не лишне было бы подчеркнуть специфическую черту эпохи христианства, черту, о которой мы только что говорили, касаясь антропологической проблематики, — это решительный отказ от рефлексивного взгляда существа на самого себя.
     
Средние века задерживали свой взгляд на ярких моментах в таинстве благодати и свободы, которые выявил Св. Августин и которые касались божественных глубин этого таинства. Все то, что оставалось в тени и касалось сотворенных глубин этой тайны, имеющих отношение к человеку, в частности, тс, что связано с божественным санкционированием дурного действия и порождения зла сотворенным существом, равно как со значением и собственной ценностью (говоря это, я остаюсь на собственно философском и теологическом уровне) временной и «светской» активности человеческого существа, то средневековье, касаясь этих вопросов, со всей определенностью разработало принципы, ведущие к их разрешению, лишь слегка коснувшись самих этих запутанных проблем и оставив после себя практически невозделанную целину, огромное поле неизученных задач.
     
Отсюда следует, что в этой области место отсутствующих разработанных решений могли занять случайные представления и придать вечным христианским концепциям, о которых мы ведем речь, характер частный и сиюминутный: я думаю здесь о некоторых слишком упрощенных представлениях пессимистического и драматического свойства относительно падшей человеческой природы и о столь же упрощенном и слишком обобщенном образе божественного выбора и поведения, если можно так сказать, божественной персоны, по отношению к сотворенным судьбам; я думаю об определенной теологической обесчеловеченности, впрочем вполне укладывающейся в рамки ортодоксии и в силу собственной особенности ведущей к заблуждению, которой средневековый католицизм был естественным образом поставлен в такую ситуацию, когда он стремился отыскать оправдание в наименее обоснованных позициях августинианского синтеза. Св. Фома все тут привел в порядок, но сделал это слишком поздно для того, чтобы средневековая мысль могла сама воспользоваться его принципами к извлечь из них плоды.
     
Было бы абсурдным полагать, что в средние века самосознание сотворенных существ не содержалось бы имплицитно в самом движении метафизической или теологической мысли к бытию и к Богу или в движении поэтической и художественной мысли к созидаемому произведению. Но если говорить о продуманном и недвусмысленном рефлексивном исследовании самосознания, то оно-то как раз и отсутствовало. Тому мы находим разительный пример у самих мистиков. Средние века дают нам целую галерею не сравнимых друг с другом мистиков, но если бы мы располагали одними только документальными свидетельствами, оставленными ими, если бы мы не знали деяний святой Терезы, святого Хуана де ла Круса, Марии Воплощения[57], мы были бы мало осведомлены о внутренних состояниях, испытаниях и о душевных терзаниях тех, кто пошел этим путем; мы могли бы думать, что мистики средневековья их не изведали. Они их познали, они пережили их, но не питали к ним никакого интереса и никогда, за исключением заката средневековья, времени Рюисброка[58] и Таулера[59], не считали нужным говорить об этом.
     
Тем не менее средние века проникновенно и с собственно католических позиций размышляли о роли грешника и свойственных ему действиях, о его упорстве, о провидческим милосердии Бога по отношению к нему. Они обладали глубоким смыслом природы, ее достоинств и ее несовершенств; они, как никакая. — другая эпоха, познали цену человеческой жалости и человеческих слез. Но все это, не став для них объектом рефлексивное познания, было ими скорее пережито, нежели осознано. И если бы мы рассмотрели лишь свидетельства средневековой теологической традиции (я не говорю о Фоме Аквинском, который слишком велик, чтобы характеризовать какую-либо одну эпоху), мы могли бы поверить — и это было бы ошибкой, — что средневековая мысль знала человеческое существо лишь в аспекте сотериологичеких проблем и божественных требований по отношению к человеку, применительно к тем объективным законам морали, которые ему надлежало исполнять, а не в связи с субъективными возможностями его возвеличения и субъективной обусловленностью его несовершенства.
     
Практическое отношение сотворенного существа к своей судьбе
     
Перейдем к третьей проблеме из числа подлежащих рассмотрению — к проблеме практического отношения сотворенного существа к своей судьбе. Наши предшествующие наблюдения показывают, что средневековый человек, отвечая на божественные инициативы, ведет себя прямолинейно, заурядно, не обременяя себя думой о совершенствовании своего сознания, словом, ведет себя наивно (мы не вкладываем в это слово пренебрежительного смысла), лишь случайно задумываясь о себе самом.
     
Присущий средневековому христианству стиль характеризуется, таким образом, неискушенной простотой и необдуманностью, свойственными человеку, отвечающему на проникновенные деяния Бога[60].
     
В условиях ослабления страданий и отсутствия злодеяний это было простым восхождением, движением интеллекта к объекту, души — к совершенствованию, мира — к социальной и юридической структуре, объединенной в царстве Христа. Полностью подчинившись страсти, охваченное неискушенной храбростью, на какую способен только ребенок, христианство строило громадный замок-крепость, на вершине которого должен был восседать Бог; оно приготовило ему трон за земле, поскольку любило его. Все человеческое, таким образом, пребывало под знаком священного, направлялось священным и защищалось священным, по крайней мере до тех пор, пока любовь давала ему силы жить. Пусть случались потери, несчастья — божественное деяние осуществлялось через душу, принявшую крещение. Сотворенное существо постоянно испытывало терзания и в этом обретало величие, забывая себя во имя Бога.
     
Разложение средневековья
     
Когда героический порыв, увлекавший его, таким образом, иссяк и сотворенное существо ощутило собственную тяжесть, почувствовав себя раздавленным тяжеловесными структурами мира, который само и создало, оно испытало ужас небытия. Сотворенное существо хочет быть «презираемым» святыми, то есть быть ничем перед Богом, зная, что они воздают ему должное. Оно не страдает, если его презирают люди из плоти и крови, будь то теологи или философы, люди церкви или люди государства. Итак, оно ощутило себя презираемым таким образом в конце средних веков, на протяжении всего XV века, полного несчастий, когда танец мертвецов поразил воображение и святой Винсент Ферье[61] объявил о конце света, и когда в то же время новые и жизнеспособные структуры, отвечающие совершенно иному, подлинно человеческому типу культуры, попытались явить себя свету. Крушение средних веков открывает таким образом двери новому гуманизму. Величественное разложение средних веков и их сакральных форм есть появление «светской» цивилизации — не просто светской, но такой, которая все дальше и дальше отходит от Воплощения. Это все еще, если хотите, век Сына человеческого: но человек переходит от культа Человека-Бога, культа Слова, создавшего человека, к культу Человечества, чистого Человека.
     
Характеризуя наиболее кратко дух этой эпохи, дух эпохи, направляемой гуманистическим Ренессансом и Реформацией, скажем, что она хотела приступить к антропоцентрическому оправданию сотворенного существа, осязаемым символом которого, если бы искать его в совпадении религиозной архитектуры и состояния души, могла бы стать замена стиля барокко (впрочем, прекрасного самого по себе) романским и готическим стилем.
    
    
     
      
II КЛАССИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ И ДВОЙСТВЕННАЯ ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА И СВОБОДЫ
     
     
Протестантское «открытие»
     
Вот что мы можем констатировать прежде всего относительно двойственной спекулятивной проблемы — проблемы человека, благодати и свободы.
     
Начнем с рассмотрения протестантского «открытия». Это оправдание является нам как оборотная сторона маскарада; оно предстает перед нами как выход из отчаяния.
     
Здесь перед нами антиномия, обладающая редкостной динамической силой, которая заслуживает специального рассмотрения.
     
Если святой Августин понимается с материальных позиций, просто в свете разума, который не является подлинно теологическим, а геометрическим, то кажется, что в его доктрине сотворенное существо уничтожено. Человек существенным образом испорчен самим первородным грехом — в этом доктрина Лютера, Кальвина, Янсения[62].
     
Нет ли здесь откровенного пессимизма? Сама природа существенным образом испорчена первородным грехом. И она остается испорченной, несмотря на действие благодати, которая более не жизнь, но лишь покров.
     
Да, это пессимизм чистой воды. Но посмотрите: природа сама по себе еще до греха обладала как для себя должным привилегиями Адама. И теперь этот развращенный человек, который не может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы оно жило в этом аду, каким является мир.
     
Таковы диалектика и трагедия протестантского сознания с его удивительно пылким, горьким, даже мрачным, но собственно человеческим ощущением обездоленности человека и его греховности. Сотворенное существо говорит о своем ничто! Но именно оно говорит это и только оно. Человек — это неустанно действующая порча; но эта непоправимо испорченная природа, однако, отчаянно взывает к Богу, и человек, таким образом, что бы там ни было, изначально обладает способностью взывать.
     
Проблема благодати и вободы получает, тем не менее, слишком простое и даже упрощенное разрешение: не существует более свободной воли, она была убита первородным грехом. В этом вкратце состоит доктрина предопределения и осуждения в понимании протестантских школ — теология благодати без свободы.
     
Кальвинизм дает тому наиболее известную иллюстрацию. И мы всегда находимся пред лицом той же антиномии: согласно деспотическому предначертанию человек унижен, уничтожен. Но, будучи предопределенным, он уверен в своем спасении. В таком случае он готов всему противостоять и вести себя как избранник Божий здесь, на земле; его притязания (он осознает, что человек в существе своем осквернен, но и спасен, всегда осквернен грехом Адама, но избран Богом) будут безграничны; и материальное благополучие покажется ему долгом перед собственным положением[63].
     
Гуманистическое «открытие» и проблема свободы
     
Проанализируем теперь две наши проблемы с точки зрения гуманистического «открытия».
     
В том, что касается проблемы свободы и благодати, мы должны различать смягченную гуманистическую теологию и абсолютную гуманистическую теологию.
     
Именно молинизм и есть то[64], что мы называем смягченной гуманистической теологией. Мы полагаем, что знаменитый испанский теолог, который в XVI веке создал новую теорию божественного присутствия и новое учение о связи между благодатью и сотворенной волей, обладает большой значимостью для истории культуры. Мы не имеем намерения рассматривать здесь эту проблему; входить в теологические детали споров об auxiliis[65]; но мы хотели бы сказать несколько слов по поводу этих вопросов с точки зрения культуры, с точки зрения философии истории и цивилизации.
     
С этой точки зрения, отвлекаясь от теологических тонкостей, можно сказать, что молинизм появляется, без сомнения, для того, чтобы заявить об участи сотворенного существа, но, однако, о такой участи, которой изначально принадлежит инициатива там, где речь идет о добре и спасении[66].
     
До сих пор христианин-католик полагал, что он обладает инициативой и инициативой свободной в своих благих действиях, в своих всецело благих действиях, но инициативой вторичной, а не первичной. Лишь один Бог обладает здесь первоинициативой; и наши добрые дела, таким образом, всецело исходят от Бога как первичной причины и всецело от нас как вторичной свободной причины. В настоящее время христианин думает, что в его благих, благотворных делах имеется две части, заслуживающих внимания.
     
Они разъединены, отделены, разделены между Богом и человеком; в каждом из его актов имеется две части — одна из них касается только человека, другая — только Бога. И таким образом христианин полагает, что только в одной части он обладает первой инициативой в творимом им благе.
     
Некогда идея жизненного и духовного порядка занимала его ум — мысль о таинстве отношений его свободы с божественной свободой: Бог был жизнью его жизни, он не только даровал ему жизнь, но постоянно из глубинных источников бытия питал эту жизнь и эту сотворенную деятельность.
     
Сейчас же на его мысль воздействует образ механического порядка, нечто такое, что позже назовут параллелограммом сил. Бог и он, каждый тянет корабль его судьбы на свою сторону, но получается так, что тянет его человек, а не Бог.
     
Вот так выглядит человек христианского гуманизма антропоцентрической эпохи, он верит в Бога и в его милость, но он спорит о границах владений, заявляя о своей доле в первоинициативе там, где речь идет о спасении и добродетельных деяниях вечной жизни, но в то же самое время пытаясь без посредничества творить свою собственную жизнь и земное благосостояние. Скажем, молинизм, взятый в его психологической обусловленности, есть теология христианского джентльмена классической эры, так же как янсенизм есть теология христианского должностного лица той же эпохи. Но если говорить о репрезентативности, он обладает совсем иной ценностью. Я не знаю, был ли Молина великим теологом, но я считаю, что с точки зрения культуры он в высшей степени репрезентативен для современной цивилизации и для современного этапа разложения христианства.
     
С теоретической точки зрения эта смягченная гуманистическая теология была чем-то нестабильным. Она логически должна была уступить место собственно теологической концепции. Таким образом, мы приходим к тому, что можно назвать абсолютной гуманистической теологией. Это — рационалистическая теология.
     
Формула этой теологии значительно более проста; подобно мслинизму, она принимает несовместимость, так называемую несоизмеримость между действенностью благодати и свободы, с которой столкнулся протестантизм; и подобно молинизму, она разрешает эту антиномию в противоположном протестантизму смысле: пытаясь спасти свободу человека за счет божественной каузальности. Но она идет до конца в этом направлении. Подобно тому как собственно протестантская теология благодати есть теология благодати без свободы, собственно гуманистическая теология, или метафизика, свободы есть теология, или метафизика, свободы без благодати.
     
Великие классические метафизики испытывают, впрочем, множество затруднений при обосновании и отстаивании спекулятивными средствами, принципами рационализма или абсолютного интеллектуализма самой этой свободы человеческой воли. Лейбниц и Спиноза займутся поиском каких-либо заменителей. Но в этическом и практическом отношении всегда оказывается, что свобода, к какому бы суррогату ее умозрительно ни сводили, является для человека притязанием, привилегией, которую он реализует и ведет к победе сам. Ему одному отныне предстоит творить свою судьбу, одному, подобно Богу, предстоит вступить в жизнь, включиться в работу огромного механизма Вселенной, подчиненной геометрическому детерминизму, руководствуясь всевластным знанием, которое заменяет и превосходит всякую необходимость.
     
В конце концов, вместе с гегелевской концепцией истории мы будем иметь уже не две противоборствующие свободы — Бога и человека, но одну человеческую свободу, благодаря которой в становлении мира и истории реализуется божественное начало.
     
Гуманистическое «открытие» и проблема человека
     
Перейдем ко второй умозрительной проблеме — проблеме человека. Здесь также следует различать облегченную гуманистическую теологию и абсолютную гуманистическую теологию.
     
Облегченная гуманистическая теология — это такой гуманизм, или, скорее, такой христианский натурализм, который рассматривает благо в качестве простого фронтона, предназначенного венчать природу (природу, которая нуждается лишь в себе самой, чтобы быть совершенной в своем роде); благодать, согласно ему, также снисходит для того, чтобы делать достойными небесной похвалы и придавать блеск актам, которые необходимы разуму порядочного человека для обеспечения совершенной справедливости.
     
Аверроизм средних веков, картезианский рационализм XVII века стремились таким образом доставить миру совершенную естественную мудрость, на которую был бы фактически способен экзистенциально понимаемый человек, пребывающий по ту сторону от явлений веры и откровения, вне сферы христианской мудрости.
     
В практическом и моральном плане это ведет к концепции, которую разделяла политическая мысль Данте[67], согласно которой человек и человеческая жизнь направляются одновременно к двум абсолютно последним различным целям: последней абсолютно естественной цели, которая состоит в совершенном благополучии здесь на земле, и последней сверхъестественной, которая состоит в совершенном блаженстве на небе.
     
Таким образом, благодаря прозорливому разделению труда, которое не было предусмотрено в Евангелии, христианин мог служить сразу двум господам: Богу — во имя неба и Мамоне — во имя земли, и делить свою душу между двумя послушаниями — каждым абсолютным и каждым высшим: одним — относящимся к церкви и исполняемым во имя неба, другим — относящимся к государству и исполняемым во имя земли.
     
Здесь также мы сталкиваемся с механической дихотомией, заменяющей органическую субординацию. Человек, в том виде как его представляло средневековое христианство, раздваивался. С одной стороны, имелся чисто природный человек, который нуждался лишь в разуме для достижения совершенства, мудрости и блага и для завоевания земли. С другой стороны, у нас над головой простирается небо, и мы, стало быть, веруем дважды: почитаем культы и молимся христианскому Богу; небо окружает природного человека со всех сторон, погружая его в мир благодати и делая способным достичь высей небесных.
     
Если удастся разрушить эту двойственность или, скорее (ведь все не так-то просто), если тому, что обступает эту двойственность, удастся ее поглотить, то мы будем иметь чисто природного человека, каким его представляет себе абсолютная гуманистическая теология.
     
То, что я называю здесь абсолютной гуманистической теологией, — это прежде всего вариант Жан-Жака Руссо, т. е. теология естественной доброты.
     
Известно, что человек в концепции Руссо не только не затронут первородным грехом и раны природы не имеют к нему никакого отношения, он обладает по сути чистой добротой, которая дает ему возможность соучастия в божественной жизни и проявляется в нем в своей первозданной невинности. Таким образом благодать растворяется в природе. Подлинный смысл теории Руссо состоит в том, что человек по природе свят, что он более чем добродетелен! (Жан-Жак в конце жизни не старался более быть добродетельным, но добрым, он был добр более, чем когда-либо…). Человек свят, если он созидает себя в божественном единстве с Природой, что сделает благими и верными все его первичные побуждения.
     
Зло исходит из расхождений между образованием и цивилизацией, между рефлексией и искусственностью. Если мы предоставим природе возможность процветать, то обнаружится чистая благодать; это будет богоявленностью человека.
     
Следовало бы привести здесь имя другого великого мыслителя, Огюста Конта. Его теория великого Бытия обладает для нас большим интересом в том смысле, что она показывает, чем оборачивается логически идея Человека, полагающего себя чисто природным существом. Очевидно, что Человечество-Божество Конта есть одновременно род человеческий в его естественной и земной реальности и Церковь — мистическое тело Христово — сам Христос и Бог.
     
И Гегель, особенно тогда, когда требует от философии спасти религию и когда он с этой целью растворяет все содержание религии в высших метафизических выражениях чистого разума, на деле вводит само движение Искупления в диалектику истории и превращает Государство в мистическое тело, при помощи которого человек достигает свободы сынов Божьих.
     
Обратимся ли мы к Руссо, Конту или Гегелю, мы находим, что этими великими представителями человеческого духа человек рассматривается односторонне, в его экзистенциальном измерении как существо чисто естественное, что, как представляется, лишает его всех связей со сверхъестественным порядком, предполагающим первородный грех и благодать. Между тем на деле его не следует рассматривать как чисто природное существо — настолько связи, о которых мы говорим, сильны в нем. Верят, что имеют дело с существом в ситуации или состоянии чисто естественном, и приписывают этому чисто природному человеку все побуждения и все обращения к собственно божественной жизни — ego dixi, dii estis[68],- которая для христианина исходит из благодати Божией.
     
Так что человек, отделенный от Бога, требует для себя всего и притязает на все, как будто все это он заслужил, как будто он (а он таков, если не будет считать себя центром всего) наследник Бога.
    
    
     
      
III КЛАССИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ И ПРАКТИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ СОТВОРЕННОГО СУЩЕСТВА ПЕРЕД ЛИЦОМ СВОЕЙ СУДЬБЫ
     
     
Беда классического гуманизма в том, что он был антропоцентричен, а не в том, что он был гуманизмом.
     
Обратимся теперь к третьей проблеме — к проблеме практического положения сотворенного существа перед лицом своей судьбы.
     
Каково это положение в эпоху, которая следует за Ренессансом и Реформацией? Мы отмечаем здесь знаменательное слияние двух отношений — пессимистического и оптимистического и логическое преобладание второго.
     
Путем неожиданного диалектического поворота ультрапессимистическая концепция Кальвина и Янсения относительно человеческой природы должна была также привести к антропоцентрическим выводам.
     
Действительно, пессимизм разрывает все связи между сотворенным существом и сверхъестественным порядком. Тогда, поскольку надо жить во благе, сотворенное существо получает удовольствие, если находится в низшем по отношению к себе порядке и становится его центром.
     
Этот феномен ощущался в религиозной сфере — в либеральном протестантизме XIX столетия.
     
Что же касается практической позиции людей Ренессанса, то не разрыв (отнюдь нет) с христианством положил ей начало. Подобно тому как пессимизм реформаторов гипертрофировал положение христианства о первородном грехе, оптимизм Ренессанса также гипертрофировал одно из положений христианства, но иного содержания, а именно убеждение в ценности человеческого бытия, которое есть живой образ Бога. Чувство избыточности бытия, радость познания мира и свободы, жажда научных открытий, творческий энтузиазм и наслаждение красотой чувственных форм раскрывают эпоху Ренессанса, единство и взаимопроникновение естественного и христианского порядков. Какая-то эйфория охватывает тогда человека; он обращается к свидетельствам языческой античности с рвением, которое не было ведомо язычникам; он верит в возможность постичь себя в единстве с жизнью, не видя необходимости идти по дороге самоанализа; он хочет радости без аскезы; это означает желание приносить плоды, не получая поддержки извне, не подкрепляя собственную силу при помощи того, чья благодать и дары лишь одни могут привести к обожествлению человека. Здесь также все должно было закончиться антропоцентрическим расколом.
     
Таким образом, в общем виде усилие той культуры, о которой мы говорили, было направлено на реабилитацию сотворенного существа, о ком мы вели речь, на его оправдание как существа самодостаточного вне связи с оживляющим его трансцендентным принципом.
     
«В эпоху Ренессанса сотворенное существо вопиет небу о своем величии и красоте; в эпоху Реформации — об отчаянии и нищете. Так или иначе, либо стеная, либо восставая, сотворенное существо требует своей реабилитации».
     
«Итак, что означает это требование, если рассматривать его само по себе, абстрагируясь от той ложной формы, которую оно приняло? Сотворенное существо требует права быть любимым».
     
«Мог ли Бог, любовь которого, согласно Фоме Аквинскому, вливается в вещи и творит в них благо, создать существо, не удостоив его права быть любимым? Я не говорю избранным…
     
Подобное требование, если его рассматривать сугубо формально, согласовывалось с законами исторического развития».
     
«Определенное божественное требование будоражит, таким образом, современную эпоху. Скажем, что речь идет о самосознании и практическом открытии достоинства, принадлежащего тому, что сокрыто в таинстве человеческого существа»[69].
     
Таким образом был реализован прогресс, затрагивающий прежде всего область рефлексии и деятельность самосознания, раскрывая (иногда побочным путем) науке, искусству, поэзии, страстям человека и его порокам их собственную духовность. Наука устремлена к тому, чтобы покорить сотворенную природу; человеческая душа делает себя универсумом собственной субъективности; светский мир дифференцируется согласно своим закономерностям; сотворенное существо познает себя. И этот процесс, взятый сам по себе, был вполне нормален.
     
Бедой истории нового времени было то, что весь этот процесс был пронизан антропоцентрическим духом, руководствовался натуралистической концепцией человека и концепцией благодати и свободы в ее либо кальвинистском, либо молинистском истолковании: В конечном итоге он завершился не под знаком единства, а под знаком разделения. И, таким образом, именно опыт горя и крушения научил нас; цивилизация обогатилась тем, что перед ней распахнулись двери ада, каким предстал внутренний мир человека, ставшего жертвой самого себя.
     
Человек, забывая, что там, где речь идет о бытии и благе, именно Бог обладает первоинициативой и оживляет нашу свободу, возжелал сделать из своего собственного движения сотворенного существа абсолютно первое движение, дать своей свободе сотворенного существа первоинициативу в достижении своего блага. В таком случае должно было случиться, что его движение по восхождению было с тех пор отделено от движения благодати; вот почему рассматриваемый период был эпохой дуализма, разделения, удвоения, эпохой гуманизма, отделенного от воплощения, где шествие прогресса должно было принять фатальный характер и само способствовать уничтожению человеческого.
     
Короче говоря, сделаем вывод, что радикальный недостаток антропоцентрического гуманизма состоял в его антропоцентризме, а не в гуманизме.
     
Гуманизм теоцентрический и гуманизм антропоцентрический
     
Мы пришли, таким образом, к различению двух типов гуманизма: гуманизма теоцентрического, или подлинно христианского, и гуманизма антропоцентрического, за который в первую очередь ответственны дух Ренессанса и Реформации, о чем мы уже говорили.
     
Первый тип гуманизма признает, что Бог есть центр человека, он предполагает христианскую концепцию грешного и искупленного человека и христианскую концепцию благодати и свободы, о принципах которой мы только что говорили.
     
Второй тип гуманизма исходит из веры, что сам человек есть центр человека и, следовательно, всех вещей. Он предполагает натуралистическую концепцию человека и свободы.
     
Если эта концепция ложна, то понятно, что антропоцентрический гуманизм заслуживает названия негуманного гуманизма и что его диалектика должна рассматриваться как трагедия гуманизма. Именно об этой диалектике мы бы хотели сказать несколько слов в последней части этой главы. Мы рассмотрим ее с трех различных точек зрения: в ее отношении к самому человеку, к культуре и, наконец, к идее Бога, какую создает человек.
    
    
     
      
IV ДИАЛЕКТИКА АНТРОПОЦЕНТРИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА
     
     
Трагедия человека
     
Если говорить о человеке, то можно отметить, что с первых моментов нового времени, т. е. начиная с Декарта, Руссо и Канта, рационализм создал высокий и прекрасный образ личности человека, целостной, ревностно отстаивающей свою имманентность и свою автономию, и в конечном итоге благой по своей сути. Как раз во имя прав и автономии этой личности рационалистическая критика заклеймила всякое внешнее вторжение в этот совершенный и священный универсум — идет ли речь об откровении и благодати, о традиции человеческой мудрости, об авторитете закона, автором которого не будет человек, о суверенном Благе, которое задает свою волю, или, наконец, об объективной реальности, которая бы измеряла и регламентировала интеллект человека. Однако чуть более чем за столетие эта гордая антропоцентрическая личность деградировала, она быстро превратилась в пыль, уготовив такую же судьбу собственным материальным элементам.
     
Первая значительная веха обозначена здесь в сфере биологии ' триумфом дарвиновских идей относительно происхождения человека от обезьяны. Человек под этим углом рассмотрения предстает не просто продуктом длительной эволюции животного мира (это в конечном итоге вторичный, чисто исторический вопрос); являясь результатом этой биологической эволюции, он не знаменует собой ее метафизическую прерывность, не свидетельствует о том, что с приходом человеческого существа начинается нечто абсолютно новое — духовное бытийствование, означающее для каждого поколения человеческого существования, что индивидуальная душа создана тем, кто создал все вещи, и определена к существованию для вечной судьбы.
     
Опирающаяся на догму откровения, христианская идея человека и человеческой личности не была поколеблена дарвинизмом. Но рационалистическая идея человеческой личности получила смертельный удар.
     
Следующий удар, если я могу так сказать, удар милосердия, был нанесен в сфере психологии Фрейдом (речь не идет о психологических методах исследования Фрейда, где имеются гениальные открытия, я говорю о его метафизике). Христианин знает, что сердце человека, как говорит Паскаль, пусто и полно грязи, но это не мешает признанию за ним величия и духовного достоинства. Но чем стал человек наших дней для рационалистической и натуралистической мысли? Центр притяжения человеческого существа опустился настолько низко, что для нас нет более, собственно говоря, личности, а есть лишь фатальное движение полиморфных подземных личинок инстинкта и желания, Acheronta movebo[70],- говорил сам Фрейд, — и все упорядоченное достоинство нашего личного сознания оказывается ложной маской. По определению, человек есть лишь место пересечения и конфликта прежде всего сексуального либидо и инстинкта смерти. Таинство страдающей жизни и жизни божественной, несущее на себе отпечаток лика Творца, становится приводящим в отчаяние таинством обостренного чувства смерти. Человек, из которого сразу, одним махом сделали героическую и квазибожественную фигуру и существо чисто природное, превращается таким образом, согласно закону всякого язычества, в насмешку над своей собственной природой, которую он бичует тем более сурово, чем более он питает по отношению к ней снисходительности и сентиментального сострадания. Он ограблен, он становится монстром, дорогим себе самому монстром.
     
После всех разъединений и дуализмов, свойственных веку гуманистического антропоцентризма — разделения и противостояния природы и благодати, веры и разума, любви и познания, любви и смысла (если говорить об эмоциональной жизни), — мы являемся свидетелями дисперсии и окончательного распада. Это не мешает человеческому существу более чем когда-либо отстаивать право на суверенность. Аналогичным образом для индивидуальной личности дело обстоит так, что она более не знает, где найти себя, она ощущает себя раздробленной, распавшейся. Она готова к отречению (что за новаторство, однако, если она откажется и там, где она откажется отречься), она созрела для отречения в пользу коллективного человека, этой великой исторической фигуры человечества, из которой Гегель создал божество и которая для него состояла в государстве с его совершенной юридической структурой, а для Маркса будет состоять в коммунистическом обществе с его имманентным динамизмом.
     
Трагедия культуры
     
Посмотрим теперь на вещи с точки зрения культуры. Какой была с этой точки зрения диалектика антропоцентрического гуманизма? Отмеченные три аспекта, или момента, связанные воедино, могут различаться в том, что можно назвать диалектикой культуры Нового времени.
     
Эти три момента находятся во взаимосвязи, несмотря на существующие между ними значительные, но второстепенные противоречия; они следуют друг за другом хронологически, но они также сосуществуют, будучи в той или иной степени переплетены между собой. Мы уже попытались, впрочем, их охарактеризовать[71]
     
В первый период (XVI–XVII века), когда цивилизация расточает наиболее значительные результаты, забывая о корнях, откуда поднимаются соки, полагают, что она должна установить единственно с помощью добродетели разума определенный человеческий порядок, который представляют еще согласно христианскому стилю, унаследованному от предшествующего периода; стилю, который становится принудительным и начинает подвергаться порче. Мы можем назвать этот период классическим периодом нашей культуры, периодом христианского натурализма.
     
Во второй период (XVIII–XIX века) приходит понимание, что культура, которая отделена от высшей сверхъестественной меры, должна с необходимостью выступить против нее; от нее требуют освободить человека от предрассудков религий откровения и открыть перед его естественной добротой перспективы совершенной безопасности, исходящей из духа богатства, аккумулирующего блага земные: это — период рационалистического оптимизма — буржуазный период нашей культуры. Мы начинаем выходить из него.
     
Третий период (XX век) — период материалистического низвержения ценностей, революционный подход, когда человек безоговорочно видит собственную конечную цель в себе самом и, будучи не в состоянии переносить более давление этого мира, начинает отчаянную войну, с тем чтобы из радикального атеизма родилось совершенно новое человечество.
     
Рассмотрим более внимательно черты этих трех периодов.
     
Первый период выглядит как низвержение порядка целей. Вместо того чтобы культура ориентировалась в своем благе, которое есть благо земное, по направлению к вечной жизни, она ищет высшую цель в себе самой, и эта цель — власть человека над материей. Бог становится гарантом этого владения.
     
Второй период подобен демиургическому империализму в его отношении к материальным силам. Не понимая того, что усилие по совершенствованию природы человека через процесс, сам по себе соответствующий глубинным требованиям таковой, я хочу сказать, путем внутреннего совершенствования определенной мудрости познания и жизни, должно всегда быть ее главным усилием, культура обращается прежде всего к подавлению внешней природы и управлению ею при помощи технического прогресса, — благого самого по себе, но переведенного в ряд первозадач, и от него с помощью физико-математической науки ожидают создания материального мира, где человек обретет, согласно обещанию Декарта, совершенное счастье. Бог становится идеей.
     
Третий период состоит в прогрессивном вытеснении человеческого начала материей. Для того чтобы управлять природой, отвлекаясь от ее основных существенных законов, человек вынужден в реальности все более и более подчинять свой интеллект и свою жизнь не человеческой, а технической необходимости и материальной энергии, которую он приводит в действие, так что она заполняет сам человеческий мир. Бог умирает, материализированный человек думает, что он не может быть человеком или сверхчеловеком, если Бог не перестанет быть Богом.
     
Какими бы ни были достигнутые завоевания, если подходить к делу с другой точки зрения, условия жизни человеческого существа становятся все более нечеловеческими. Кажется, что Земля, если все будет идти в том же направлении, станет населена, говоря словами старика Аристотеля, лишь животными и богами.
     
Трагедия Бога
     
Рассмотрим, наконец, диалектику антропоцентрического гуманизма с точки зрения Бога, или идеи Бога, которую создает человек. Можно подметить, что эта идея, в той мере, в какой она перестает поддерживаться и очищаться откровением, следует сама по себе за судьбой культуры. Мы сказали, что в первый период гуманистической диалектики Бог становится гарантом власти человека над материей. Это — картезианский Бог. Божественная трансценденция, таким образом, поддерживается, но она понимается по-человечески, т. е. одномерно, при помощи геометрического разума, неспособного подняться до аналогической интеллекции: вот почему эта трансценденция приходит в упадок.
     
Если Янсений, находясь в резкой оппозиции к рационализму, говорил о непроницаемой трансценденции божественного величия, то только при том условии, что она подавляет и сокрушает разум: разум же признает ее, лишь принося себя в жертву. Почему же так? Потому что разум теолога классической эпохи утратил чувство аналогии, стал геометрическим разумом, врагом таинства, подобно разуму философа той же поры. Разум признает таинство и сам себя уничтожает; если же он откажется от самоуничтожения, то будет отрицать таинство.
     
Для Декарта Бог — гарант науки и геометрического разума, и его идея самая ясная из всех идей. И в то же время божественная бесконечность объявляется абсолютно непроницаемой, мы слепы по отношению к ней, а это значит, что зародыш агностицизма уже присутствует в картезианском рационализме. Бог действует совершенно, со стопроцентной эффективностью, не назначая всем вещам одну и ту же цель, и его деспотическая свобода, как если бы она могла создавать квадратные круги и горы без долин, направляет добро и зло актом благого умиротворения.
     
Несмотря на свою полемику против антропоморфизма, Мальбранш представит себе славу Бога (наиболее тайного из всех понятий, которое связывается с глубинами несотворенной любви) наподобие той, что присуща монарху или известному своими творениями художнику, заставляющими восхищаться его совершенством. Лейбниц также хотел, чтобы совершенство божественного творца было бы оценено сообразно с совершенством произведения (которое, в таком случае, должно быть само божественным), и он пытается оправдать Бога, показывая, что пути провидения согласуются с аргументами философов.
     
Во второй период гуманистической диалектики, как мы уже отмечали, Бог становится идеей. Это — Бог великих метафизиков-идеалистов. Божественная трансценденция теперь отброшена, и ее место занимает философия имманентности. У Гегеля Бог предстает в качестве идеального предела развития мира и человечества.
     
Наконец, третий период гуманистической диалектики — это смерть Бога, объявляя о которой, Ницше чувствует весь ужас взятой им на себя миссии. И как мог бы жить Бог в мире, из которого исчезает его образ, то есть свободная и духовная личность человека? Наиболее характерной формой этого периода антропоцентрического гуманизма является современный атеизм.
     
Дойдя до этой точки в исторической эволюции града земного, мы оказываемся перед лицом чистых позиций: чистой атеистической позиции и чистой христианской позиции.
    
   
   
    
     
Г л а в а II НОВЫЙ ГУМАНИЗМ
    
    
     
      
О разделах данной главы
     
     
     
Заключая рассмотрение антропоцентрического гуманизма, мы отметили существование двух чистых позиций: атеистической и христианской.
     
В первой части этой главы мы хотели бы порассуждать об этих двух позициях и, в частности, исследовать важные проблемы, связанные с первой позицией.
     
Во второй части мы дойдем наконец до вопросов, которые затрагивают уже не средневековье и эпоху Нового времени, а новый период в истории христианства, типичные изменения которого, возникшие в XX столетии, располагают нас к определенным ожиданиям относительно его характера и общего облика.
    
    
     
      
I КОРНИ СОВЕТСКОГО АТЕИЗМА
     
     
«Религиозное» значение коммунизма
     
Я остановлюсь достаточно подробно на проблемах, касающихся атеизма как исторической силы, и рассмотрю ее в откровенно атеистической форме, как она дана нам историей последних лет на типичном примере русского коммунизма. (Дело не в том, что псевдорелигиозные формы, т. е. псевдохристианские проявления атеизма, окажутся наименее коварными; изучение расистских доктрин это легко покажет.) Прежде всего мы исследуем вопрос о том, каковы глубинные причины современного русского атеизма; затем мы изучим философские проблемы, поставленные этим атеизмом; наконец, мы попытаемся определить, какова его культурная значимость.
     
Иногда спрашивают, почему коммунистические социальные решения, относящиеся к организации труда здесь, на земле, и к сообществу, существующему во времени, не могут быть отделены от атеизма, который является религиозной и метафизической позицией?
     
Ответ, как мы полагаем, состоит в том, что коммунизм, как он существует, его дух и его принципы — и прежде всего коммунизм советских республик — является целостным и систематическим учением и образом жизни, которые претендуют на то, что раскрывают человеку смысл его существования, отвечают на все существеннейшие вопросы, какие ставит жизнь, и демонстрирует несравненную силу тоталитарного духа. Это — религия, относящаяся к числу наиболее властных, уверенная в том, что она призвана заменить собой все иные религии; это — атеистическая религия, в которой диалектический материализм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержание. Итак, атеизм не является (что было бы непонятно) необходимым следствием социальной системы; напротив, он подразумевается как ее принцип. Он — исходная точка[72]. И поэтому коммунистическая мысль так страстно придерживается его — он принцип, который придает прочность ее практическим рекомендациям, без которого они потеряли бы свою необходимость и свое значение[73].
     
Каким образом конструировался этот принципиальный атеизм, обретя логическую связь с определенной социальной концепцией? Вот что мы бы хотели исследовать. Здесь возникает трудность, которая, казалось бы, по сути, должна сразу приостановить наше исследование: если встать на чисто психологическую точку зрения и рассмотреть современное (1935–1936) состояние умов у коммунистов, в особенности во Франции, то впечатление будет такое, что если многие среди них встретили с удовлетворением новые направления деятельности Партии по вопросу о сотрудничестве с верующими, то это как раз противоречит тому, к чему мы только что пришли: коммунизм для них ни в коей мере не имеет метафизического и религиозного значения, он — всего-навсего этика социально-экономического режима, т. е. простая техника, призванная изменить экономический строй, которая им представляется единственной живущей в них верой. Если же им удается привлечь к этой вере «отдельных братьев», которых дисциплина их партии обязывала прежде заранее отталкивать от себя, поскольку они — христиане, то естественно, что они испытывают нечто вроде радостного возбуждения, поскольку в этом они видят возможность для распространения своей веры и осуществления естественного стремления к человеческому общению и братству. Таковы, как нам кажется, в действительности чувства, испытываемые сегодня определенной группой молодых коммунистов, — они искренни, хотя и следуют определенным предписаниям. Но когда же коммунисты задаются вопросом о том, что некоторые глубинные вещи остаются в тени, как если бы здесь бесконтрольно действовала цензура, которая препятствует или тормозит их сознание? Может быть, они не хотят чинить препятствия их энтузиазму? Представляется, в частности, что они не выделяют для полного освещения проблематику философского свойства, скрываемую за их революционной верой, считая ее разрешенной: дело в том, что их атеистическая позиция стала настолько тотальной и безусловной, настолько отделенной от ее собственных истоков, что отныне в их глазах она сама собой разумеется, как истина per se nota[74], как доказанное опытным путем. Они так обосновались на почве атеизма, как если бы она была единственной, где возможно что-либо строить, как если бы для ее достижения не было бы никакой необходимости предпринимать усилия философского характера. Короче говоря, ни в атеизме, ни в материалистической концепции мира для них нет ничего проблематичного; вот почему они не обладают сознанием метафизического процесса, логически предлагаемого этими позициями.
     
Однако это подтверждает то, что вера в коммунистическую революцию предполагает на деле целостный универсум веры и религии, в лоне которой она созидается. Но этот универсум столь естествен для них, что они не заботятся о том, чтобы определить его для себя самих. Более того, эта религия и эта вера не выглядят для них ни как религия, поскольку они — атеисты, ни как вера, поскольку они отождествляют себя с наукой. Таким образом, они не чувствуют, что коммунизм для них есть религия, а между тем он в реальности таковой является. Искренний верующий молится столь естественно, что не отдает себе отчета в том, что молится. Коммунизм есть настолько глубокая, настолько сущностно земная религия, что он не отдает себе отчета в том, что он религия.
     
То, что эта религия, хотя и по природе своей нетерпимая, подобно всякой сугубо догматической религии (чтобы сделать терпимой несгибаемую догматическую религию, необходимо сверхъестественное вмешательство), призывает к общему действию совместно с верующими других религий, видящих высшую цель на небесах, и выдвигает гипотезу, где действительно признает свободу в земном граде, есть психологически парадоксальный факт, который нужно принять во внимание и который, взятый сам по себе, какими бы ни были вызвавшие его причины тактического и политического порядка, обладает неоспоримым гуманистическим значением; однако можно опасаться того, что факт этот ненадежен, ненадежность этих благих намерений в действительности тем более велика, что речь идет о религии, всецело и исключительно ориентированной на земные цели, и — что малейшее отклонение или сопротивление «генеральной линии», определенной по отношению к этим целям, тем самым искажает ее и возбуждает в ее приверженцах чувство священного; по логике вещей может случиться так, что в один прекрасный день проснутся ненависть и религиозная нетерпимость по отношению к приверженцам иных религий, как это вообще бывает с нонконформистской политикой, стоит только им отказаться следовать генеральной линии.
     
Однако не эти вопросы, касающиеся конкретной психологии, мы должны рассмотреть здесь. Именно содержание и текстура доктрин составляют объект наших размышлений. Как раз исходя из содержания самих учений и свойственной им структуры, мы говорим, что коммунизм возводит в первопринцип атеистическую и антирелигиозную мысль; именно исходя из самого атеизма, из этого противостояния религии, мы должны понять корни и развитие коммунизма.
     
Важно, однако, сделать дальнейшие уточнения. Среди первоначальных элементов коммунизма присутствуют также христианские элементы. У св. Томаса Мора были коммунистические идеи; сам же коммунизм на его подготовительных фазах не всегда был атеистическим. Идея общности, которая составляет его душу и которую он хочет реализовать в земной жизни, в ее социальных структурах (а она действительно должна реализоваться здесь, но не только здесь и таким образом, чтобы не разрушить жизнь там, где она реализуется совершеннейшим образом, согласно наивысшим побуждениям человеческой личности), — по своим истокам идея христианская. И именно приспособленные к собственным целям христианские добродетели, «сведенные с ума добродетели», как в таком случае говорил Честертон[75], именно дух веры и самопожертвования, религиозные порывы души коммунизм старается вобрать в себя во имя своего дела, которые необходимы ему, чтобы он мог существовать.
     
Злопамятство против христианского мира
     
Очевидно, что коммунистическая мысль, в том виде как она конституировалась во второй половине XIX века и существует сегодня, вовлекла христианские по своим истокам элементы в атеистическую идеологию, интеллигибельная структура которой обращена против христианских верований. Почему это происходит? Потому что, как нам кажется, в истоках христианского, мира, и прежде всего в его отклонении от собственных принципов, лежит причина глубокого злопамятства, существующего по отношению к нему, — не только по отношению к христианскому миру, но (и в этом заключена трагедия) по отношению к самому христианству, которое стоит выше христианского мира и не должно отождествляться с ним, но и по отношению ко всякой концепции, хотя бы в какой-то степени близкой тому, что можно было бы назвать естественным платонизмом нашего интеллекта; я тут же оговорюсь (поскольку в остальном я нисколько не платоник), что этот платонизм сводится к тому; что Платон смог вывести из универсально человеческого основания: если я говорю тут об естественном платонизме нашего интеллекта, то только в той мере, в какой он естественным образом ведет к признанию вечных истин и трансцендентных ценностей.
     
Я только что сказал, что христианский мир отличается от христианства. Важно четко осознавать это различие. Слово «христианство», подобно слову «Церковь», обладает религиозным и духовным значением, оно обозначает веру в сверхъестественную жизнь[76]. Под словами «христианский мир», напротив, мы понимаем нечто временное и земное, связанное не с религией как таковой, нас цивилизацией и культурой. Это — определенная совокупность культурных, политических и экономических образований, характерных для данного исторического периода, особый дух которых существенным образом определяется социальными элементами, играющими в этой совокупности ведущую и направляющую роль: духовенство и дворянство в средние века, аристократия и королевская власть при старом режиме, буржуазия в новое время. Когда философ культуры затрагивает вопрос о христианском мире, речь идет не об истинности христианства, а об исторической ответственности христиан. Для христианского мира существовала временная, земная задача, которую надо было реализовать; задача земная, поскольку цивилизация как цивилизация непосредственно направлена к определенной временной цели, но она же является и задачей христианской, поскольку эта цивилизация есть, согласно гипотезе, христианская цивилизация, и мир, о котором идет речь, получил свет от Евангелия. Временная задача христианского мира состоит в том, чтобы здесь, на земле трудиться над социально-исторической реализацией евангельских истин, ведь если Евангелие прежде всего имеет отношение к тому, что связано с вечной жизнью и бесконечно превосходит всякую социологию, как и всякую философию, оно вместе с тем дает нам абсолютные по своему содержанию правила жизненного поведения и строгие моральные предписания для нашей жизни здесь, на земле, которым всякая христианская цивилизация, насколько она достойна этого названия, должна стремиться соответствовать сообразно с различными историческими условиями, с социально-исторической реальностью. Социально-историческая реализация евангельских истин-да разве это выражение не кажется смехотворным, когда его прилагают к рассмотрению временных структур нового времени, и в особенности XIX столетия?
     
Когда размышляешь об этих вещах, кажется обоснованным, что христианский мир нового времени не выполнил долг, о котором мы только что говорили. Вообще говоря, он отвел истине и божественной жизни ограниченную часть своего существования — сферу культа и религии, и только у лучших представителей они стали достоянием внутренней жизни. Сферу социальной жизни, жизни экономической и политической он отдал на откуп их собственному плотскому закону, лишив их света Христова; Маркс, например, «прав, когда он говорит, что капиталистическое общество есть анархическое общество, где жизнь определяется исключительно как игра частных интересов. Ничто столь не противоположно христианскому духу…»[77].
     
Что касается злопамятства, о котором мы говорили, то оно относится к тем, кто не сумел реализовать истину, носителями которой они были, — оно нападает на саму эту истину.
     
Первые шаги процесса замещения.
     
Оправдание материальной причинности
     
То, что произошло вследствие всего этого, — это процесс замещения. Прежде всего собственной задачей марксизма как доктрины злопамятства было, и мы уже говорили об этом, опровержение «лжи возвышенных идей»; марксизм претендует на бесповоротное уничтожение идеализма — и как метафизической доктрины (и мы мало сожалеем об этом), и как простого утверждения (а это совсем другое дело) ценности нематериального как такового. Короче говоря, марксизм, это — абсолютный реалистический имманентизм; такое широкое распространение злопамятства и негодования не было бы возможно без Гегеля.
     
В некотором смысле Маркс оказывается наиболее последовательным среди гегельянцев, поскольку если «все разумное действительно» и если историческая реальность, иными словами временное существование, всецело и абсолютно поглощает, поскольку оно идентично ему, всякий «идеальный» порядок, некогда считавшийся невременным и отождествлявшийся с бытием логического разума и его собственного движения, то тогда оправдано переворачивание, которому Маркс, вслед за Фейербахом, подверг гегелевскую диалектику. Так же, как философия должна стать практикой не в аристотелевском смысле, но в том смысле, что спекулятивная философия должна уступить место мысли, всецело вовлеченной в практику, мысли, которая была бы по своей собственной сути деятельностью, направленной на преобразование мира[78], так же диалектическое движение должно отные раствориться всецело в «материи», т. е. в исторической реальности, лишенной всякого трансцендентного элемента и рассматриваемой прежде всего в ее первоначальных конкретных инфраструктурах.
     
Очевидно, что материализм Маркса не есть ни вульгарный материализм, ни материализм французских мыслителей XVIII века, ни механический материализм, но обладая всецело теми качествами, о каких говорил Гегель, и сливаясь с совершенным имманентизмом, он, на взгляд метафизика, лишь более реален и более глубок. Чтобы попытаться понять его значение, можно, как мы ранее отмечали относительно Жоржа Сореля[79], прибегнуть к аристотелевскому разграничению формальной и материальной каузальности. Абсурдное идеалистическое (или ангельское) непонимание материальной каузальности должно было привести последнюю к ответной атаке, оправданной по своему происхождению и также недоказуемой по своему результату, поскольку эти две причинности вместе предполагаются как принцип объяснения. Выражаясь, таким образом, аристотелевским языком, мы скажем, что марксизм в некоторым смысле исходит из мстительного представления о значимости материальной причинности, то есть, в очень общем смысле, о роли материальных факторов в развитии природы и истории. Эта материальная причинность приобретает первенствующее значение и, интегрируясь с диалектикой, становится деятельностью-матерью., Что же представляет собой материальная причинность в историческом и социальном аспектах? Это — процесс человеческой деятельности экономического содержания. Последнее играет важную роль, чего не будет оспаривать последователь Аристотеля. Но Маркс заставил этот процесс играть главную и первостатейно детерминирующую роль. Маркс понял существенную значимость материальной причинности, но сделал из нее чистую и простую первопричинность.
     
Я хорошо понимаю, что уместно пересмотреть современную интерпретацию исторического материализма, согласно которой все — любая «идеология», духовная жизнь, религиозные верования, философия, искусство и т. д. есть лишь эпифеномен экономики. Эта интерпретация принадлежит вульгарному марксизму, и она не осталась без внимания, поскольку, превращаясь во мнение большого количества людей, она становится исторической силой. Но сам Маркс видел вещи более глубоко; и так же, как можно говорить о начальном «спиритуалистическом» импульсе у него (возмущение против удела человеческого — против того, что он находится в зависимости у вещей, созданных им и его трудом, и сам становится вещью), так же нужно сказать, что несмотря на некоторые формулировки, он всегда верил во взаимодействие между экономикой и другими факторами[80]; экономика, взятая сама по себе, таким образом, не была для него единственной пружиной истории.
     
Во-вторых, перейдя от критической рефлексии к более внимательному рассмотрению, мы увидим, что отрицание примата метафизики по отношению к собственной логике деятельности, примата формы над материей и, следовательно, отрицание автономии за духовными энергиями — это двойное отрицание, которое, если говорить о метафизике, характеризует материализм, и оно неизбежно связано, как мы сказали выше, с радикальным реалистическим имманентизмом [81] Маркса.
     
С одной стороны, действительно глубокая интуиция, которой обладал Маркс относительно условий гетерономии или отчуждения, испытываемыми в капиталистическом мире рабочей силой, и дегуманизации, которой подвержены одновременно собственник и пролетарий, — эта интуиция, что является, как нам кажется, высочайшим прозрением, пронизывающим все его труды[82], была им непосредственно концептуализирована в монистическую антропоцентрическую метафизику, где гипостазированный труд становится самой сущностью человека и где, возмещая понесенный своей сущностью ущерб путем преобразования общества, человек призван принять атрибуты, какими религиозная «иллюзия» наделяет Бога[83]. Если, однако, экономическое рабство и нечеловеческое состояние, определяющие положение пролетариата, должны исчезнуть, то это произойдет не во имя человеческой личности, достоинство которой лежит в основе духовной реальности и обладает по отношению к экономическим условиям властными требованиями только потому, что оно неразрывно связано с трансцендентными добродетелями и правами, а во имя коллективного человека и для того, чтобы он. обрел в своей собственной коллективной жизни и в свободном распоряжении своей коллективной деятельностью абсолютное освобождение (по правде говоря, aceitas[84]) и окончательно обожествил в себе титанические силы, свойственные человеческой природе.
     
С другой стороны, если экономический фактор сам по себе не является для Маркса единственной пружиной истории, остается думать, что существенный динамизм, из которого исходит эволюция, состоя из экономических противоречий и социальных антагонизмов, порожденных способом производства, есть экономический фактор, который играет значительную роль, первостепенно детерминирующую[85] роль по отношению к различным суперструктурам, взаимодействующим с ним[86]. И как могло быть иначе, если вместе с трансценденцией как таковой была устранена трансценденция собственно объекта, задающая его устойчивость?[87] Эти суперструктуры теряют с тех пор свою собственную автономию; дабы существовать и действовать в истории, они не только обусловлены экономическими и социальными факторами, но и получают от них свою первичную обусловленность, свой смысл, свою реальную значимость для человеческой жизни.
     
И, конечно, верно, что экономические условия-как все условия материального плана вообще — основательно влияют на судьбу духовной деятельности людей, что они постоянно имеют тенденцию закрепощать ее и что в истории культуры они едины с ней; цинизм Маркса, равно как и цинизм Фрейда, позволил раскрыть с этой точки зрения много истин[88]. Однако бессмысленно принимать материальную обусловленность, какой бы реальной она ни была, за первостепенную причину — пусть это относится только к существованию в истории — духовной деятельности, и видеть в ней то, что имеет первостепенное значение для человеческой жизни[89].
     
Без сомнения, нужно принимать во внимание полемическую позицию Маркса, пусть даже она влечет за собой провоцирующее преувеличение; нужно признать также, что Маркс в своей ожесточенной полемике против идеализма назвал материализмом то, чему скорее подобало бы имя реализма; это, однако, мало что значит относительно доктринальных черт, о которых мы только что говорили; и более того, гораздо значительнее то, что проблема возможного различения реализма и материализма не могла бы появиться сама собой перед умом Маркса; вся его философия насквозь полемична, так что полемическое преувеличение в ней не случайно.
     
В действительности тем не менее, взятая не в отдельности, а, напротив, со всеми своими надстройками, которые, всецело воздействуя на нее, в то же время сами примитивно детерминированы ею, экономика — я хочу сказать, это сплетение человеческих отношений и энергий, эта реальность экономического процесса, не получившая, по Марксу, что вполне справедливо, должной оценки, — возведена им в первопричину истории. «Материалистическая концепция истории, согласно которой условия и формы производства детерминируют образование и эволюцию человеческих обществ, составляют важный элемент доктрины К. Маркса»[90]. Марксизм отличает не просто учение о первенстве экономики, — другие" школы совершали и совершают ту же ошибку, — а то, что он признал зависимость (не в смысле отрицания, а в смысле закабаления) всех форм жизни, со всеми их ценностями и всей их эффективностью, от этого материального абсолюта (человечески материального) в диалектическом движении. Чтобы вернуться к понятийной лексике Аристотеля, скажем, что материальная причинность стала, таким образом, в чистом и простом виде первопричинностью.
     
Второй и третий моменты процесса замещения.
     
Динамизм материи и искупительная миссия пролетариата
     
Во-вторых, от нее, именно от этой материальной причинности будут ожидать спасения и своего рода реализации царства Божия. Вводя в материю динамизм гегелевской диалектики, будут думать, что экономический процесс — не автоматически, а через действие всех энергий, которые он порождает и которые влияют на него, и прежде всего энергий революционного сознания — должен вести к господству разума, к устранению порабощения человека иррациональными силами, к победе человека над необходимостью, к овладению им собственной историей. В конце этого процесса социальный человек станет абсолютным хозяином истории и Вселенной. Встрече еврейско-гегелевского мессианизма Маркса с русским мессианизмом суждено было обрести уникальную значимость.
     
Наконец, и это третий момент, кто же тот посредник, через которого свершится это искупление? Пролетариат. Если теория классовой борьбы стала для Маркса своего рода откровением, то представленная в разработанном виде, она по существу предполагает этот мессианизм. Пролетариат не только свободен от первородного греха эксплуатации человека человеком; как раз поскольку он лишен всего, поскольку он находится на дне истории, он есть носитель человеческого освобождения; это — мессианская жертва, триумф которой будет окончательной победой надо всем, что подавляет человечество, нечто подобное воскрешению из мертвых. Бердяев любит указывать на присутствие этого эсхатологического элемента в коммунистической революционной мысли[91], и мы вернемся вскоре к этому обстоятельству: в самом лоне истории свершится полное и окончательное освобождение, что разделит время надвое: будет сделан скачок от царства необходимости к царству свободы.
     
Процесс замещения, о котором мы говорили, исчерпывается этими тремя моментами. Все, что относилось бы к христианской ценности (или даже, в оговоренном нами смысле, к какому-либо признаку естественного платонизма нашего интеллекта), отныне замещено.
     
Бог отвергается абсолютно, в принципе, в силу абсолютного метафизического догматизма, — не от имени человеческой личности, что имело место в рационалистском или деистическом гуманизме, а как личность, как духовное существо, созданное по образу и подобию Божию, — и это происходит во имя исторического динамизма социальной коллективности, во имя коллективного или коллективизированного человека, в котором и через которого человеческая природа должна найти свое завершение. И одновременно, как необходимое следствие, утверждается социальная концепция, которая может быть лишь монизмом коллективно-человеческого (какие бы многообразные и изменчивые формы ни принимала интеграция индивида в группу): это делает коммунизм не просто экономическим учением, но придает ему ценность абсолютного исторического требования, обладающего метафизической необходимостью, в силу чего человек, поднятый к вершинам социальной и политической жизни, коллективный человек, который есть человек, данный в его истине, и в котором расцветает, наконец, свобода, должен окончательно превратиться в индивидуального человека-личность; до этого он носит диалектически-переходный характер, будучи подчиненным разно-порядковым силам.
     
Таким образом, социальные решения коммунизма оказываются выводом из первоначального принципиального атеизма, или гуманизма, по существу представляющего собой атеистический гуманизм. Этот марксистский гуманизм должен рассматриваться как совершенный плод гегельянского имманентизма, как следствие переворачивания гегелевской диалектики, перешедшей от «идеи» к «реальности», то есть к социальному и историческому человеку; он состоит в окончательном требовании для человека — однажды освобожденного через устранение частной собственности — этой суверенной независимости в господстве над природой и управлении историей, которую ранее, во времена «отчужденного» сознания, религия приписывала Богу.
     
Опровержение исторического материализма
     
Мы находимся перед лицом очевидного опровержения марксистского материализма, который рассматривает любую метафизическую или религиозную идею как проявление (само по себе активное) экономического: сама марксистская экономика, марксистская социология подчинены примату и детерминации определенной метафизики, — атеистической, реалистически-диалектической, имманентистски-абсолютной.
     
Я говорю «очевидное» опровержение, поскольку в реальности эта идеология, эта метафизика, если ее рассматривать с точки зрения того, что является наиболее глубоким в марксистской доктрине, не может быть «релятивизирована» экономическим фактором. Это скорее отставка, презрительное отвержение всякой метафизической идеологии как выражения или преходящего отображения экономического момента, который, в некотором смысле и вопреки настойчивости, с какой популярный марксизм эксплуатирует эту тему, есть иллюзорная теоретическая кажимость или, подобно аргументам древнегреческих скептиков, радикальная тема, предназначенная для вытеснения противоположной мысли. Я считаю, что в значительной" части марксистская доктрина соответствует определенной метафизике, определенной идеологии — буржуазной идеологии. Когда буржуазия ссылается на метафизические ценности, то речь идет не о чем ином, как о не имеющей никакого значения надстройке. Но марксистская метафизика не является преходящей суперструктурой, поскольку она являет себя имманентно и жизненно воплощенной в пролетариате и его движении. И таким образом, после великой всеобщей революции (а в тех странах, которые ее осуществили — уже сейчас), мы обнаружим метафизические и «мистические» ценности, те, что стоят за словами о справедливости и свободе и которые до сих пор рассматривались как мелкобуржуазная идеология, мы увидим их явившимися заново, в их, так сказать, абсолютной полноте, реальными и узаконенными: поскольку тогда они будут не просто обозначены в философских системах и предложениях — они будут полно и в интегральной имманентности переживаться человечеством и в человечестве, в практике человечества, освобожденного пролетариатом.
     
Ключом здесь все еще являются предпосылки имманентистской абсолютной метафизики.
     
Царство Божие в истории
     
Кроме всего предшествующий анализ поставил нас перед лицом противоречий, часто обнаруживаемых в марксизме: с одной стороны, признаваемый им фундаментальным процесс, то есть диалектический процесс, должен быть движением, не имеющим конца; однако с другой стороны, революционный динамизм имеет своим объектом и своей целью коммунистическое общество, которое будет знаменовать собой завершение «борьбы между человеком и природой и между человеком и, человеком»[92], и окончательную победу человека над своей судьбой, — иначе говоря (пользуясь более соответствующими словами как с точки[1] зрения их внутреннего значения, так и с точки зрения исторического возникновения идей), он имеет своим назначением построение царства Божия в истории.
     
Мы полагаем, что этот второй аспект на деле соответствует импульсу, предшествующему марксизму и более сильному, нежели гегелевская логика становления (которой сам Гегель не всегда был верен), импульсу, который идет из глубоких духовных тенденций, свойственных социализму в целом.
     
Согласитесь со всем тем, что хочет социалист, говоря о будущем обществе; но добавьте, что в социалистическом обществе, организованном наиболее гуманным и справедливым образом, человек будет бороться со злом и несчастьем, поскольку они живут в человеке; присовокупите сюда и необходимое присутствие конфликтов, которые надо преодолевать, раздирающих человека противоречий и жертвенности, требуемой во имя победы, поскольку она — закон творческой жизни человека; невыполнимое желание блаженства и скорбь, свойственные земному существованию, которые будут сопровождать человека, поскольку он сотворен для вхождения в радость Божию; словом, у вас есть много шансов, не желая того, поранить, смутить вашего социалистического собеседника, но он бесстрастно вынесет ваши речи. Я понимаю, что он имеет справедливые основания ненавидеть определенный пессимизм, ожесточенно воспринимать спокойные и сдержанные рассуждения о человеческой нищете, которые убаюкивают довольных жизнью людей и освобождают от всяких усилий по изменению мира.
     
В определенном смысле социалист даже прав, он всегда будет прав в споре с христианином, поскольку христианин никогда не будет на высоте христианства и всегда будет иметь тенденцию слишком рано предаваться отдыху, — как будто бы он, несчастный, не мог отдохнуть где-то в другом месте, не там, где распят его Бог. Человеческая слабость ищет отдохновения; и если не сомнение древних гуманистических стоиков, то вечные истины она использует в качестве подушки. Если христианин не держится все время начеку, разделяя свою судьбу со всеми страждущими и проклятыми в земной жизни, он рискует уснуть, использовав подстилкой саму любовь, которую он получил.
     
Но в конечном итоге христианство активно противится такому сну. Подлинное христианство испытывает отвращение к пессимизму, к инертности; оно пессимистично и глубоко пессимистично в том смысле, что оно знает, что сотворенная вещь извлечена из небытия и что все, приходящее из небытия, само по себе тяготеет к небытию; но пессимизм его не идет ни в какое сравнение с оптимизмом, поскольку оно знает, что сотворенная вещь исходит от бога и что все, исходящее от Бога, тяготеет к Богу. Подлинно христианский гуманизм никогда не сковывает человека, идущего путем эволюции, — ни во имя блага, ни во имя зла; человек знает, что не только в его социальном бытии, но в его внутреннем и духовном бытии он еще лишь смутный набросок самого себя и что прежде чем достичь своего окончательного облика — по истечении времени — он должен будет претерпеть множество преобразований и обновлений. И все это потому, что существует неизменная человеческая природа, природа как таковая, но она — природа, пребывающая в движении, природа существа из плоти и крови, сотворенного по образу Божию, то есть удивительно восприимчивая как к добру, так и ко злу. Существуют вечные, неизменные истины, истины как таковые, и именно они принуждают историю к созданию все новых и новых условий, способных различным образом реализовать возможности, существующие во времени и во временных вещах.
     
Если верно, что зло и несчастье всегда будут вести борьбу с человеком, то борьба эта будет принимать новые формы и касаться она будет новых глубин — ведь даже сама смерть со временем меняет свое лицо. Благо и власть также выявят свои новые глубины. Если верно, что творческий закон противоречия всегда будет сопровождать человека и накладывать на него свой отпечаток, то это будет содействовать его переходу к высшим формам мирной деятельности и к интеграции, меняющей облик человечества. Если верно, что сердце человека всегда будет страдать от тоски по блаженству, то это не потому, что человек обречен всегда пребывать в застое здесь, на земле, в ограниченной и полной несчастий жизни, а потому, что бесконечная и изобилующая благами жизнь будет всегда постигаться им только соразмерно щедротам его души.
     
Эти объяснения, возможно, покажутся нашему социалистическому собеседнику вполне здравыми, но они не уймут его беспокойства; он всегда вновь и вновь будет сомневаться, не таится ли в них предательство по отношению к гуманизму или революции. Все дело в том (а история его философских истоков подтверждает это), что его идея гуманизма, иногда сведенная к простому эмоциональному дополнению, включает еще определенное мессианское требование, а идея революции оказывается секуляризованной интерпретацией идеи страшного суда и царства Божия. Так было в социализме задолго до изобретения исторического материализма; даже когда социализм питался христианскими чувствами, он примешивал к этим временным социальным требованиям инстинкт души, который практически оттеснял христианство, поскольку она извращала реалии, которые для христианской веры находятся существенно над историей и временем, превращая их в исторически конкретные, временные вещи.
     
В этом социалистический гуманизм последовал за буржуазным гуманизмом. Каким образом? Для буржуазного гуманизма, как мы сказали в предшествующей главе, Бог не более чем гарант демиургической силы человека, направленной на труд во имя процветания; в конечном итоге Бог становится идеей, и все, что ранее приписывалось ему, переходит к человеку. Такой переход к человеку реально, а не только лишь в идее, к жизни, а не только в философском размышлении — вот тот переворот, что социализм совершил фактически задолго до марксистского переворота гегелевской диалектики. Вот почему он всегда выражал сомнения относительно используемого нами понятия о странствующем во времени сообществе, или идеи о том, что земная история человечества, обладая своими собственными целями, есть путь к завершению, которое будет иметь место по ту сторону истории.
     
Социалистический гуманизм отвергает также христианский аскетизм. И это он, несомненно, делает в угоду своему презрению, поскольку он ошибается относительно сути этого аскетизма и воображает, что он происходит из манихейской ненависти к природе; но это происходит еще и в силу двойного противоречия: с одной стороны, социалистический гуманизм хорошо знает на практике, что ничто великое не случается без страдания и жертв, но он признает этот закон лишь относительно великих коллективных деяний, поскольку, игнорируя универсум личности, он принимает за стремление к эгоистическому совершенству то, что есть любовь и безвозмездное великодушие; с другой стороны, то, что он хорошо знает на практике, он отвергает в теории, и тут также он проявляет себя как наследник буржуазного гуманизма: на сей раз он не перевертывает его, а просто продолжает. Буржуазный гуманизм отвергает аскетический принцип и претендует на его замещение техническим, или технологическим, принципом, поскольку он притязает на бесконфликтный мир, бесконечно и гармонично прогрессирующий, постоянно удовлетворяющий собственные потребности, ориентируясь на образ лишенного экзистенциальных черт человека рационализма. В той степени, в какой он, несмотря ни на что, — в том числе и на то, что последует за революцией, — остается связанным с таким оптимизмом, социалистический гуманизм создает также из человека уязвимую и легковесную идею, идею рационалистскую и буржуазную.
     
Выступая против этого идиллического утопизма и возрождая ценность конфликта и войны как условий самого движения истории, марксистская диалектика поставила социализм над существованием, дав ему силу, которой ему недоставало до сих пор, и снабдила его жестко прямолинейной концепцией, вытекающей из конфликтов и войн, имманентно присущих истории.
     
Но марксизм остается в то же время сам зависимым от утопического мессианизма, изначально присущего социалистической традиции. Вот почему, несмотря на теоретические требования диалектики, он видит в конце исторических конфликтов истории коммунистическое человечество, которое является подлинным завершением истории, где, как в Слове Божием, воцаряется мир. Против чего же, как не против смерти, будет бороться человек, освобожденный от фатальностей и ограничений, которые подавляют его сегодня? И за то, чтобы ее тоже победить? Именно в царстве Божием завершается диалектический процесс, поскольку эта диалектика подчиняется внутреннему закону социалистической души, а не диалектике; а это означает, что подчиняется она секуляризованному царству Божию, которое, всецело завершая историю, остается в истории и во времени этого мира.
     
Вопрос о царстве Божием составит главный предмет следующей главы. Не понимать, что история находится в движении к царству Божию, и не желать, чтобы это царство пришло, для нас означает одновременно предавать человека и Бога. Но предположение о том, что царство Божие наступит в истории, которая непреодолимо смешивает добро и зло, лишено всякого смысла. Подготовленное историческим развитием и последовательным брожением и истощением человеческого существа, завершающего себя в истории, оно придет в конце истории, я хочу сказать, во время воскресения, которым она завершится.
    
    
     
      
II ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА АТЕИЗМА
     
     
Невыносимый атеизм
     
Рассмотрим теперь проблему атеизма с философско-теоретической точки зрения. Это — важнейшая проблема.
     
Чему нас учит подлинно философская концепция человеческой воли? Тому, что атеизм невыносим в его метафизической основе, в его абсолютном радикализме, если, по крайней мере, можно этого достичь.
     
Воля действительно по природе своей устремлена к благу как таковому, к чистому благу. Как только она начинает действовать, она действует во имя последней цели, которая не может быть чем-либо иным, кроме блага, которое ее абсолютно переполняет. Итак, где же это благо в реальности, если не в бытии, которое само по себе есть бесконечная полнота Блага? Вот вкратце то, что нам говорит подлинная философия воли. Таким образом, всякая воля, даже наиболее извращенная, желает Бога, сама не зная того. Она может избрать иные конечные цели, избрать другую любовь, но она еще и всегда желает Бога, даже если это противоречит ее выбору или если она принимает извращенные формы.
     
Атеизм, если бы он мог быть пережит и ему удалось проникнуть в самые основы воления, дезорганизовал бы, убил бы метафизически волю; не случайно, а в силу жесткой необходимости, присущей самой природе вещей, всякий абсолютный опыт атеизма, если он проведен сознательно и последовательно, в конце концов приводит к психическому расстройству.
     
Здесь можно напомнить о героическом и одновременно трагическом опыте Ницше; можно бы также сослаться на великую интуицию Достоевского, выраженную в образе Кириллова. Кириллов воплощает как раз в глазах Достоевского образ человека, намеревавшегося пережить атеизм в его метафизическом значении, в его глубинном онтологическом значении. Вспомним в «Бесах» диалог Кириллова с Петром Степановичем за несколько минут до его самоубийства. «Если Бог есть, — говорит Кириллов, — то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие… Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою». Не прочитав св. Фомы Аквинского, Достоевский хорошо знал, что наиболее глубокий метафизический атрибут божественности — это aseitas. И именно существование этого атрибута Кириллов, поскольку он экзистенциально является атеистом, должен показать на себе: подчиняя свое собственное существование своей абсолютной независимости.
     
Может ли быть пережит марксистский атеизм?
     
Однако религиозный атеизм советского коммунизма налицо, он фактически существует. Удастся ли ему опровергнуть закон, который мы только что сформулировали? Не разобьется ли однажды он сам об этот закон, если русский коммунизм не проснется, как от утреннего кошмарного сна, и не изменит свою сущность?
     
Советский коммунизм понял всю значительность проблемы; именно поэтому он принялся создавать новое человечество. Как я отметил выше, для него задача заключается в том, чтобы изменить человека с целью изгнать трансцендентного Бога, образом которого он является (я говорю об идеальных требованиях системы, независимо от того, какие послабления и соглашения сможет или уже смогла внести конкретная жизнь); речь идет о том, чтобы сотворить человеческое существо, которое само было бы богом, не обладая ни одним его сверхвременным, надистррическим атрибутом и его титаническим динамизмом, человеческое существо, которое надо сначала лишить индивидуальных черт и заставить искать радость в том, чтобы посвятить себя главному делу — стать органом революционного общества, ожидая дня, когда оно обретет в победе коллективного Человека над природой облик преобразованной личности. Это требование преобразовать человека (что составляло одну из великих задач ленинской революции) кажется сегодня (в 1936 году) сильно ослабленным. Мы думаем, что хотя от него в той или иной мере отказались, оно тем не менее конкретно существует и эту конкретность само создает, соединяясь с непредвиденными спонтанными проявлениями человеческой природы, которые сразу же используются официальной пропагандистской литературой[93].
     
Однако отметим, здесь нет и никогда не было вопроса о глубинном переживании атеизма в его метафизически радикальном виде, как это было свойственно Кириллову Достоевского (хотя были люди, способные как бы через пророчество достигать его глубин, например, такие поэты, как Александр Блок, погибавшие в той атмосфере от духовного голода; с тех пор, в определенные моменты, столько случается самоубийств молодых людей).
     
Кроме того, в той мере, в какой теоретики марксизма из СССР создают метафизику, они возвращаются к определенного рода гилозоизму, — их генеральная философская линия требует, чтобы материя наделялась чем-то наподобие души и свободы; они еще не решаются сказать, как древние ионийские физиологи: все полно души и разлитого божества, planta piere theon[94]; но, кажется, что они идут именно в этом направлении; да и как могло бы быть иначе, с того момента, как диалектика приписывается самой материи? Метафизический атеизм, исходящий из левого гегельянства, таким образом, мало-помалу возвращается к его истокам, к старому гегелевскому пантеизму.
     
Несмотря на то, что в действительности марксистский атеизм принимает облик псевдонаучной теории, вопрос для него стоит скорее не в метафизическом, а в этическом и моральном плане — он заключается в переживании атеизма в его этической версии, то есть в отвержении Бога как цели и как регулятора человеческой жизни. Это отвержение, в глазах русских коммунистов, есть первопринцип моральной жизни, подлинно свободной, творческой и достойной человека, поскольку они не признают Бога и не знают, что он есть источник человечности и творческой свободы человека. И более глубоко, в подсознании типично русского (и человеческого) свойства, атеизм означает также злопамятство против Бога и реванш по отношению к Богу, которого человек отказывается поставить во главе своей моральной жизни, поскольку он ему не может простить мир и зло, — я хочу сказать, существование зла в мире, — то есть, в конечном итоге (если бы мы знали, что говорим), творение мира. Но что значит отрицать Бога в этическом плане, какие бы мотивы здесь ни приводились? Это значит избрать иную, чем Бог, конечную цель. Но разве подобное, в глазах христианина, не является привычным делом для любого грешника? Это для него, по правде говоря, не составляет большой метафизической трудности, за исключением того, когда речь идет о тайне дефицита свободы.
     
Ресурсы благодати
     
Однако взаимодействие умозрительного и практического в этическом плане не должно вводить нас в заблуждение, и умозрительное отвержение Бога как цели и высшего регулятора человеческой жизни для этого ослепленного ума не является с необходимостью его практическим отвержением, не дающим ему возможности приводить свою собственную жизнь в соответствие с Богом, имени которого он более не знает. Христианин знает, что Бог обладает изобретательностью и что возможности доброй веры имеют большее распространение, чем мы об этом думаем. Может случаться так (и никто, кроме Бога, этого не знает), что внутренний акт волевого согласия, произведенного душой, будет обращен к реальности, которая фактически будет действительно Богом, хотя назван он будет каким-нибудь другими именем. Иными словами, по причине нашего духовного несовершенства может существовать расхождение между тем, во что мы в реальности верим, и идеями, которыми мы пользуемся для того, чтобы выразить то, во что верим, и в которых осознаем наши верования. Всякой душе, даже не знающей имени Бога, даже воспитанной в духе атеизма, в тот момент, когда она размышляет о себе и избирает для себя высшую цель, благодать через выразителя морального блага предлагает в качестве высшей реальности, которую надлежит любить превыше всего, даже если душа представляет себе эту реальность не под ее истинным именем (тогда — и именно здесь суть вопроса, и только Бог это знает — мысля под именем другой вещи, но выходя за пределы того, что имя этого идола означает), существующее Благо, которое заслуживает всецело любви, через которое и в котором спасена наша жизнь.
     
И если душа эту благодать не отвергает, то она, выбирая ее, подспудно верит в истинного Бога и реально выбирает истинного Бога; тогда, хотя и добровольно предаваясь заблуждению, примыкая не по своей вине, а вследствие полученного образования, к философской атеистической системе, она восстанавливает эту бессознательную веру в подлинного Бога в противоречащих ей формулировках. Убежденный атеист — в действительности псевдоатеист — выберет тогда реально, вопреки своему собственному очевидному выбору, Бога как цель своей жизни[95].
     
С другой стороны, как бы ни были сильны образование и пропаганда, придет день, когда фундаментальные проблемы вновь заявят о себе. Можно ли думать, что этот день уже приближается? После фраков и военных мундиров — древние педагогические правила и рождественские елки, домашний очаг и «радости жизни»; не собирается ли Бог вернуться в советскую Россию? Не так-то легко распоряжаться им таким образом, хотя он достаточно покладист для того, чтобы принять этот путь. В любом случае, когда фундаментальные проблемы вновь заявят о себе, русский коммунизм сможет уступить ему место, с тем чтобы сохранить существующий режим и достигнутые социальные результаты лишь вскрывая его изначальную духовную несостоятельность; такое уже имело место в истории. Критикуя так называемую природностью которую кое-кто из его сторонников исповедовал в сфере сексуальной морали, Ленин говорил Кларе Цеткин: «Распутство в сексуальной жизни есть нечто буржуазное, это — явление декаданса».[96] Возможно, придет день, когда какой-нибудь после дователь Ленина провозгласит — и с большим правом, — что атеизм есть продукт буржуазного декаданса. Но это будет тогда когда советская Россия свершит новую революцию и чтобы спасти завоевания предшествующей революции, пересмотрит ее ценности.
     
Первоначальный атеизм, который с первых шагов обусловливает коммунистическую концепцию жизни и политики переводится фактически в практическую сферу с помощью определенной шкалы ценностей. В настоящее время именно промышленное производство кажется советскому коммунизму наиболее актуальной ценностью цивилизации. Вообще, поскольку коммунизм не признает реальности, необходимые для самого человека и его счастья и принадлежащие к порядку, высшему по отношению к временному, он неизбежно увидит в совместной,
     
деятельности, осуществляемой здесь, на земле, высшее средство для достижения человеческого счастья; и все, что будет накладывать ограничения на это общее дело, будет трактоваться им как предательство человека: Богу, следовательно, не останется места в человеке, и полное истощение энергии человека будет достигнуто, таков результат заложенного вначале атеизма. Если человеческий опыт, его сопротивление природе и осознание фундаментальных проблем устраняют постепенно атеизм, то тем
     
самым устраняется и базовая шкала атеизма, что приведет к
     
признанию высших ценностей личности, и это будет сопровождаться не возвратом к древнему миру, а последовательным: обновлением нравственности и структур цивилизации.
    
    
     
      
III КУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ РУССКОГО АТЕИЗМА
     
     
Злопамятство против Бога
     
Приступим к третьему вопросу, касающемуся современного русского атеизма, и рассмотрим его не теоретически, а исторически, с точки зрения культуры. Каково в таком случае его значение? Он не связан в России (я говорю о русских людях, а не теоретиках) с рационалистической традицией, с долгими битвами? ведущимися Просвещением, как это было на Западе. Его народная историческая база в России — это сама религия народа, который, как огромная иррациональная динамическая масса, может внезапно полностью измениться в том или ином смысле и в мистическом угаре, тая зло против Бога, броситься в бездну атеизма; но он может еще раз измениться и вновь обрести веру в Бога, будет ли она искренней или нет — неизвестно. Может ли на этой народной исторической основе взрасти «научный» атеизм? Это, несомненно, довольно скользкий вопрос для теоретиков без-Бога. Кажется, однако, что сейчас большая часть юношества должна прийти к абсолютному безразличию в отношении религии, что произойдет, как представляется, потому, в частности, что религиозные чувства будут перенесены на другие объекты.
     
Очищение огнем
     
Но мы хотели бы особенно подчеркнуть, что этот прямолинейный атеизм, о котором мы говорим (это антигуманизм), в той или иной мере является гуманистической фазой в истории русского народа. Не забудем о культурном смысле этих слов. Россия не имела ни средних веков, ни Ренессанса[97].
     
Не желая нанести оскорбления православной церкви (в этой церкви в прошлом были свои святые, и многие души в ней героически страдают сегодня за свою веру), следует отметить, что в широких кругах русского народа, в самом его мышлении и культуре психологически получили распространение ложные религиозные представления. С одной стороны, природа и разум никогда тут не занимали соответствующего им места; природный порядок никогда не признавался, рациональное всегда подвергалось сомнению.
     
С другой стороны, религиозное чувство, имеющее земное и языческое происхождение, мессианизм, содержащий большое число смешанных друг с другом элементов, культ святой русской земли, мистика, развившаяся особенно в множащихся сектах и привлекающая к себе нечистых всех мастей, — все это отражалось на понятийных структурах и обыденных представлениях христианской традиции, которая таким образом обращалась в язычество изнутри. Христианские понятия вследствие внутреннего и скрытого процесса были поэтому как бы сдвинуты с места. Короче говоря, крайний сверхнатурализм, которому было свойственно презрение к разуму и рассмотрение природы, по словам самого Соловьева, как процесса разложения, и язычество, которое создавало ему помехи изнутри, составляли единое, что вело к катастрофе.
     
В результате революции, в основании которой действовали могучие иррациональные потоки, которые питаются иррациональным героизмом и перевернутым мистицизмом и ставят целью рационализировать жизнь вплоть до устранения даже намека на таинство, разум и природа имели, возможно, шанс обрести свое место в культуре русского мира, правда, весьма далеко по отношению к антропоцентрическому гуманизму и выступая в виде самых непривлекательных материализма и сциентизма[98]. Но как бы то ни было, здесь происходит нечто вроде чистки, очищения огнем, и перед русским народом открываются возможности для осознания собственных ценностей природы и разума. Отсюда начинается историческое развитие, которое, пройдя путь жестоких ошибок и наивных иллюзий- путь (чисто русский) самых ужасных катастроф, должно будет, без сомнения, если не по всему фронту, то, по крайней мере, в отдельных его частях, завершиться возрождением, восстановлением подлинных культурных ценностей.
     
Постреволюционная точка зрения
     
Можно понять, таким образом, «постреволюционную» точку зрения, которая действительно принадлежит определенному числу русских христиан; они отправляются от исторического факта Октябрьской революции и думают, что из самой этой революции прорастут совершенно новые побеги; и они даже иногда надеются (вопреки всякой надежде), что Россия, мчась сломя голову, увидит, возможно, быстрее, чем иные страны, вырисовывающиеся очертания нового христианства. Во всяком случае можно предположить с наибольшей степенью вероятности, что здесь для христианского возрождения, верящего в единство человеческого и божественного, для его героической духовной борьбы откроются неожиданные возможности, если для этого имеются достаточно просвещенные его представители, свободные от всего, за исключением Бога.
    
    
     
      
IV ДВЕ ХРИСТИАНСКИЕ ПОЗИЦИИ
     
     
Позиция К.Барта
     
Мы сказали, что другая явно выраженная позиция, к которой ведет диалектика современного гуманизма, — это позиция христианской чистоты: где признается не Бог философов, а Бог Авраама, Исака и Иакова; где человек известен как человек греха и Воплощения, обладающий в качестве центра Богом, а не самим собой; как человек, возрожденный благодатью.
     
Здесь можно различить две позиции: прежде всего, позиция попятного движения, очищения через обращение к истокам; и позиция интегрализма и прогрессизма.
     
Первую, «архаическую», позицию мы находим в одной из школ современного протестантизма, отмеченной возвращением к первоначальной версии кальвинизма. Это — позиция исконного антигуманизма, ей, по определению, свойственна теологическая непоследовательность, которую изощренная и богатая опытом диалектика может представить в качестве доктрины, — позиция отвержения человека перед Богом. Можно таким образом охарактеризовать в целом учение великого протестантского теолога Карла Барта[99], который в какой-то мере под влиянием Кьеркегорз и вдохновившись идеями первоначального лютеранства, следующего линейной логике Кальвина, возродил позиции протестантизма в Германии. Шлейермахер[100], Гарнак[101], классический религиозный либерализм и рационализм XIX века — все это отныне ископаемые: католицизм упрекают теперь за то, что он отводит много места человеку. Короче говоря, происходит возвращение к глубокому пессимизму первоначального протестантизма. Отсюда то, что можно было бы назвать драмой самого Барта. Он хочет слышать одного лишь Бога, и хочет лишь слышать Бога; он отвергает и не понимает роль человеческого в слаженном деянии Церкви. Но тогда получается, что когда он говорит, и чем более он говорит, чтобы утвердить, что человек должен слушать лишь Бога, это он сам говорит и именно его слушают, и именно его личность волнует людей.
     
Его ошибка определенно та же, что у Лютера и у Кальвина, — все они уверены в том, что благодать лишена живительной силы. Вот почему, когда Барт отдает должное прошлому, он возвращается к прошлому как таковому, к остановленному прошлому, то есть к мертвому прошлому, подобно тому, как у кальвинистов человеческая свобода остается мертвой при благодати, — он ведь возвращается не к вечной и вместе с тем последовательно развивающейся субстанции, не к внутреннему принципу активности, которым жило прошлое и мы тоже живем.
     
Томистская позиция
     
Другая явно выраженная христианская позиция — «интегралистская» и «прогрессивная» — это католическая позиция и она берет на вооружение концепцию Фомы Аквинского. Если верно, что желание возвратиться к состоянию прошлого является чем-то вроде кощунственного выступления против проявления Бога в истории, если верно, что существует органическое возрастание и Церкви, и мира, тогда задача, которая возлагается на христианина, состоит в спасении «гуманистических» истин, искаженных четырьмя столетиями антропоцентрического гуманизма, в тот самый момент, когда гуманистическая культура приходит в упадок и когда эти истины приближаются к гибели, а вместе с ними и заблуждения, что их искажали и оттесняли. Но тогда видно, что это — тотальная переплавка нашей культуры и социальных структур, сформированных в атмосфере дуализма и антропоцентрического рационализма, субстанциональная трансформация этих структур. Это свидетельствует о переходе к новой эпохе в развитии цивилизации.
    
    
     
      
Y НОВАЯ ЭПОХА ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
     
     
Сотворенное существо, восстановленное в Боге
     
В первой главе мы видели три проблемы, имеющие особое значение для философии культуры, и мы рассмотрели их сначала с точки зрения средневекового христианства, затем с точки зрения классического гуманизма, свойственного Ренессансу и Реформации.
     
Теперь же проанализируем эти три проблемы с точки зрения новой эпохи в развитии цивилизации и христианства и поговорим сначала о практическом положении сотворенного существа перед лицом его судьбы.
     
В этот новый момент истории христианской культуры сотворенное существо не должно быть ни непризнанным, ни уничтоженным перед Богом; и оно не должно быть равным образом восстановлено без Бога и против Бога; оно должно быть восстановлено в Боге. И это лишь вступление в историю человечества, как я говорю, в христианский режим, что бы там ни случилось. Сотворенное существо должно быть подлинно уважаемо, поскольку оно связано с Богом и в силу того, что берет все у него; таков этот гуманизм — теоцентрический, имеющий с человеком одни и те же корни, интегральный гуманизм, гуманизм Воплощения[102].
     
Здесь можно было бы сделать некоторые замечания относительно презрения к сотворенным существам со стороны святых, о котором так часто речь идет в агиографической литературе. Не надо обманываться относительно этого выражения, которое с особой силой свидетельствует о несовершенстве нашего языка. «Святой практически видит, что сотворенные существа ничто в сравнении с Тем, кого он любит и кого он избрал себе в качестве Цели. Это — презрение влюбленного по отношению к тому, кто не является его любимым существом. И чем более он презирает сотворенные существа как соперников Бога или объекты возможного выбора против Бога, тем более он дорожит ими как любимыми Богом и сотворенными им подлинно благими и достойными любви. Поскольку любить существо в Боге и для Бога — не значит рассматривать его как чистое средство или чистую возможность любить Бога, а значит любить это существо и рассматривать его как цель, поскольку оно, как я полагаю, достойно быть любимым, согласно тому, что сама эта заслуга и само это достоинство его как конечной цели вытекают из суверенной любви и суверенной открытости Бога Обожанию. Этот парадокс понимается таким образом, что святой в конце концов распространяет свою универсальную любовь, свою дружбу и набожность, — несравненно более свободную, но также и более нежную и более счастливую, чем любовь, содержащаяся в похоти, сладострастии и скупости, — на все то, что происходит во времени, на все вещи в их несовершенстве и красоте, на все, с чем он расстался»[103].
     
Итак, мы хотели бы предположить, что эта ситуация святого, которая в конечном итоге, собственно говоря, не есть ситуация презрения по отношению к вещам, но скорее успения и преображения вещей, в любви, превосходящей вещи, это она, подвергшаяся предполагаемо обобщению, ставшая общей, превратившаяся в свою очередь в общее место христианской психологии, отвечала бы этому восстановлению сотворенного существа в Боге, которое кажется нам характерным для новой эпохи христианства и для нового гуманизма, существенно отличного от гуманизма в обычном смысле слова, от антропоцентрического гуманизма, типичным выразителем которого был герой Ренессанса или классический «порядочный человек»; что касается теоцентрического гуманизма, то он являет свой тип в святом и может осуществиться в жизни, если только святые приложат к этому свои силы. Это позволяет сказать, что он может реализоваться лишь с помощью средств, которые христианская духовность называет средствами креста, — я говорю о кресте не как о внешнем знаке и символе, украшающем корону христианских королей или заслужившую его грудь, я говорю о кресте сердца, об искупительных страданиях, принятых самой душой существования.
     
Ситуация, о которой мы говорили, может распространиться, лишь если ей будет сопутствовать прогресс сознания, которым сотворенное существо обладает относительно себя и одновременно относительно таинства креста, совершающегося в нем. В условиях нашего времени, когда мы испытали и пережили горький опыт, возникает известная, весьма искушенная рефлексивность, которая могла бы быть свойственна человеческому существу, представшему перед Богом и перед тайной своей судьбы[104]. Ущерб, нанесенный несчастным и разорванным сознанием, может быть возмещен лишь через более совершенную и наполненную духовностью сознательность. Лишь евангелическое самосознание может победить трагедию естественного самосознания.
     
Мы понимаем, таким образом, что если для наивной христианской цивилизации, я хочу сказать, для той цивилизации, которая полагалась на естественное и бесхитростное единство человека, идти последовательно к Богу означало прежде всего вознесение его трона над землей согласно правам его величия, то для христианской цивилизации, которая не может быть более наивной, где человек должен обрести вновь свое утерянное единство, беря собственную судьбу в свои руки и руководствуясь инстинктом благодати, идти к Богу будет, как кажется, прежде всего означать создание на земле для человека таких условий, где на нею смогла бы снизойти суверенная любовь и совершить в человеке и с человеком божественно-человеческое дело.
     
Сотворенная свобода
     
Опираясь на этот новый гуманизм, умозрительные проблемы, направляющие весь великий период культуры, получили бы, без сомнения, определенное обновление. Разве не сказали мы, что каждому периоду цивилизации соответствует определенная, только ему свойственная концепция отношений благодати и свободы? С позиции этой проблемы благодати и свободы эпоха гуманистической теологии, смягченной или абсолютной, кажется окончательно завершенной. И тогда, подобно тому как августинианская теология благодати и свободы доминирует в средние века, как теологические построения Кальвина и Молины определяют новое время, мы полагаем, что теология св. Фомы будет преобладать в новом христианстве.
     
Если правда, что это новое христианство будет полностью освобождено от антропоцентрического гуманизма, то оно поймет, что, как учит Фома Аквинский, не в дискуссиях об основе божественной каузальности философ может утверждать и распознавать пред ликом Бога сотворенную свободу в полной мере, где она предполагает бытие и благо. Это происходит в признании того, что сотворенная свобода во всех своих проявлениях все получает от божественной причинности; в признании, что она заполнена, насквозь пропитана до самого последнего волоска творческой причинностью.
     
Св. Фома объясняет, что «первопричина, в силу которой отсутствует благодать, исходит от нас самих», defectus gratiae causa prima est ex nobis[105], и это рассуждение можно продолжить дальше. Если говорить о линии зла, то именно сотворенное существо и есть здесь первопричина.
     
Мы думаем, что, если теология будущего и христианская философия применяются для выяснения того, что на этот счет содержится в принципах св. Фомы, они придут к важным открытиям, а в том, что касается угасания сотворенной свободы, они достигнут более глубокого синтеза, освещающего новые-аспекты таинства науки и божественной воли в их отношении к человеку и дающего возможность лучше понять, до какой степени Бог уважает эту несовершенную свободу — свободу человека. Если сотворенное существо обладает действительно и реально первой инициативой там, где речь идет о зле, оно вмешивается — негативно — в само моделирование провиденциальных предначертаний. В своем вечном мгновении, в котором присутствуют все моменты времени, Бог, дабы созидать и окидывать одним взглядом всю человеческую историю, ожидает, если можно так сказать, что каждый из нас отвергает или не отвергает дары суверенного импульса, из которого все бытие и все действие берут все- все, за исключением ничто, которое мы туда привносим.
     
И как раз поскольку новая эпоха христианства, о которой мы говорим, будет периодом не забвения священного в человеческом, а временем евангелического внимания к человеческому, временем теоцентрического гуманизма, мы думаем, что этот новый синтез, эти новые аспекты проблемы блага и свободы, так же как и аспекты, которые затрагивают собственно ценность, а не только инструментальную ценность человеческой истории, ценность мирской и временной активности человеческого существа, будут типичными для этой новой эпохи.
     
Евангелическое самосознание
     
В том, что касается, наконец, проблемы человека, отметим, что теперь взгляд христианина не будет отвращен от тайны его сотворенной природы и его иррациональных глубин, как это происходило в средние века; он будет проникать в эту тайну, руководствуясь иным типом интроспекции, нежели современный натурализм, тем, что мы назвали только что евангелическим самосознанием. Подобное сознание допускает, с нашей точки зрения, следующие две приницпиально важные черты: оно познает себя, не занимаясь самоанализом; выдвигаемые им суждения ценности являются собственно духовными, очищенными от социологических примесей, свободными от присутствия в наших суждениях о душах и о нашей собственной душе социального человека, к которой Макс Шелер, как никто другой, справедливо привлек наше внимание.
     
С этого момента сознание может достигать и постигать человеческую личность в ее ценности личности, не допуская ее дробления, оно может открыть ее духовную суть как образ Божий, который зло не может радикально испортить и который естественно взывает не к благодати как таковой, природа которой не известна, а к полноте, даваемой фактически одной благодатью.
     
Это сознание вместе с тем достигает темных сторон человека и высвечивает их, оно спускается в ад внутренней жизни, оно изучает ее низины, не отвергая различия добра и зла, как это делает современный натурализм, превосходя чисто социологические суждения, о которых мы только что говорили, и имея относительно этого парадокса христианства собственно христианское понимание самого зла; именно грех, что отделяет меня от справедливого Бога, призывает Бога милосердного. Имейте же жалость ко мне, говорит христианская душа, поскольку я совершила грех.
     
Наконец, такое самосознание предполагает евангелическое уважение природы и разума, этих естественных структур, которые были открыты при помощи современного гуманизма и которые он не сумел сохранить, и уважение природного величия человека, никогда полностью не уничтожающегося злом.
     
Человек буржуазного либерализма
     
Следует, однако, высветить и другую черту этого интегрального гуманизма. Речь идет об осознании евангельских требований по отношению к временной и светской жизни, мирской жизни; требований, которые нацелены на изменение временного порядка, самой социальной жизни (я хочу сказать, о постоянно возобновляемом и углубляемом изменении, идущем вплоть до последнего изменения, когда воскреснет плоть).
     
В течение всего нового времени христианский мир, пораженный дуализмом, подчинялся двум противоположным ритмам — религиозному ритму, свойственному времени Церкви и культа, и природному ритму, свойственному времени мира и мирской жизни. Средние века обладали смысловым единством. Но вследствие слишком тяжелых исторических условий, поскольку они покоились на варварской и языческой почве, еще не подвергшихся очистительной работе великих исторических свершений, преломление евангельских требований в социально-временных обстоятельствах оставалось здесь по большей части символическим и метафорическим.
     
В этом отношении советское государство может дать пищу для полезных размышлений. Примечательно, что его философия приходит — вопреки идеологическому завещанию Жан-Жака Руссо — к определенному пессимизму[106]. Для нее существует человек-грешник, старый человек, подлежащий разрушению. Вот почему необходимо изменить человека. А каков этот грешный человек? Это — «мелкобуржуазный» человек, человек буржуазного либерализма.
     
Как же, с нашей точки зрения, охарактеризовать его? Он оказывается продуктом фарисейства и декаданса; он — следствие пуританского или янсенитского духа и рационалистического духа. Этот человек предпочитает любви юридические фикции (он не «эротичен», как говорит Зомбарт[107]); и бытию он предпочитает психологические фикции (вот почему можно сказать, что он более не «онтологичен»).
     
Вся идеологическая и номиналистическая метафизика есть подоснова его поведения. Отсюда в созданном им мире приматом обладают знаки: мнения в политической жизни, деньги в экономической жизни.
     
Этот буржуазный человек подверг отрицанию все зло и иррациональное в нем до такой степени, что стал способен удовлетворяться свидетельством своего сознания, им самим по себе, им одним. Он созидает себя таким образом, поддаваясь иллюзиям и надувательству ложного, номиналистического самосознания. У него в большом почете морализм и спиритуализм; его часто воодушевляет искренняя и страстная приверженность истинам и добродетелям естественного порядка: но при этом он освобождает их от самого ценного содержания и делает какими-то мифическими, поскольку отделил их от живого Бога и любви, поскольку он — деист или атеист, и именно он научает атеизму своих учеников и коммунистических наследников.
     
Маркс (как и позднее Фрейд) мог бы опровергнуть неправду этого ложного сознания. Оно, по правде говоря, скрывает и искажает глубинные потоки подсознательного, — не только экономические интересы, интересы классовые, как утверждает Маркс, но в целом весь этот мир похоти и эгоистического себялюбия, иррационалистического и демонического, которое хотели отвергнуть и которое никто лучше не смог охарактеризовать, чем св. Павел.
     
Этого буржуазного человека, которого не принимает ни христианское сознание, ни сознание коммунистическое, коммунизм хочет изменить механически, воздействуя на него извне техническими и социальными средствами, оперативными средствами педагогики и пропаганды. И с этой целью он ведет борьбу не только с этим буржуазным человеком, — но с Человеком как таковым, с его собственной природой и с его собственным существенным достоинством — как образа Бога, постулирующего своим природным бытием и своим бытием во благодати наиболее высокие блага личности: Бога и вечную жизнь, свободу и духовную жизнь, сконцентрированных во внутреннем мире человека, не являющихся сверхчеловеческими, и семью как первичную собственно человеческую социальную среду с ее экономической и духовной жизнью и с ее главными требованиями естественного права, модальности которого фиксируются гражданским законодательством, но им не создаются.
     
Какими бы ни были изменения, привнесенные в теорию жизненными необходимостями, она собирается сделать из человека простой сгусток сил общественной жизни, поскольку для марксистской философии всякая трансцендентная ценность, какой бы она ни была, связана с эксплуатацией человека человеком.
     
Марксизм и человек
     
Трагедия марксизма состоит в том, что, обоснованно желая (но не понимая сути личностных проблем) найти выход из этого отчаянного состояния, преодолеть разложение человеческой личности, которым завершается диалектика антропоцентрического гуманизма, о чем мы говорили выше, он сам зависит от буржуазного гуманизма в своей самой ложной и наиболее бесчеловечной метафизике и несет с собой атеизм, имманентизм, словом, антропоцентризм в его крайнем выражении. Лишенное необходимых метафизических оснований, его усилие восстановить человеческое существо, вернуть ему радость труда и радость жизни может (я рассуждаю о рассмотрении в собственной логике и в духе, присущем системе) привести лишь к еще более печальным результатам, чем те, к каким пришел классический гуманизм. Он предлагает прекрасную цель — поднять массы людей до уровня подлинной социально-политической жизни; но эту цель не достичь, если не понимать того, что социальная и политическая жизнь земного сообщества есть, без сомнения, жизнь сложная, высокого качества, но направлена она к чему-то, что лучше всего этого, что она, без сомнения, отвечает самым элементарным потребностям человеческой личности, личности как личности, но не самым возвышенным, не самым радикальным, которые требуют перейти к высшим сообществам[108].
     
Может оказаться к тому же, что фактически (в меньшей степени благодаря марксизму, чем вследствие одновременного насильственного разрушения и очищения, осуществленного им, и благодаря глубоким ресурсам человеческой природы, приведенным в действие) человек, пройдя через опыт, подобный тому, что имеем мы в коммунистической России, обретет вновь определенные элементарные основы своей онтологической реальности и начнет (ужасной ценой, от которой лишь христиане, если бы они понимали и если бы хотели этого, смогли бы избавить человечество) преодолевать изъяны и противоречия буржуазной фазы антропоцентризма. И несомненно, марксизм будет всегда готов объединить (или будет претендовать объединить) все эти человеческие усилия, направленные на обновление, — поскольку диалектическая мысль весьма изворотлива, она сохраняет всюду, в том числе и у самого Маркса, эту двойственность, эту добродетель «мистификации», столь хорошо опровергнутую им у Гегеля, позволяя в каждый момент открыть, так сказать, вследствие внутреннего развития логики системы, дверь (какой бы она ни была и где бы она ни находилась), которую фактически способна открыть преодолевающая любое сопротивление потусторонняя реальность. Тем не менее, сам по себе он пытается восстановить единство человеческого существа, лишь требуя от него отказаться от своих самых сокровенных потребностей в пользу монизма коллективной жизни; он признается в глубокой бесчеловечности подобной интеграции, о которой я только что сказал, поскольку осуществляет ее, лишь стараясь сломать человека в угоду собственным декретам. Какая разница, зачем его ломают? Существенно сохранять господство над ним. Перед нашими глазами развертывается странный спектакль о пассивном подчинении человеческого существа, которое можно мять в руках, как перчатку. Если однажды какой-нибудь наследник Сталина скомандует своим верным народам обожать электроны или склонить колени перед святыми образами, и то и другое одинаково вызовет тревогу; к какому бы объекту он ни прилагал свою добрую волю, цезарепапизм оскорбляет человеческую личность и Бога.
     
СССР и марксизм
     
Мы полагаем, что справедливая критика марксизма, как мы это отметили выше, должна прежде всего отделять определенные правильные интуиции от ложных принципов и ошибочных обобщений, которые заранее их искажают. Маркс открыл основополагающее значение способа производства в процессе эволюции; в историческом материализме есть истина, которую бы философия, применяющая к движению истории принципы гилеморфизма, могла сохранить, но истина эта плохо сформулирована: у Маркса, как мы видели, она искажена атеистическим монизмом, имеющим гегельянский источник. Маркс увидел также ростовщический характер капитализма, наложивший отпечаток на всю современную экономику, но концептуализировал эту интуицию в ошибочной теории прибавочной стоимости. Он понял, что классовая борьба является эффективным следствием капиталистической системы и что великая историческая задача нового времени будет заключаться в социальном освобождении пролетариата; однако он заблокировал эту интуицию мессианизмом, идеей о неизбежности социальной борьбы и ложной философией человека и труда, ведущей к полной социализации человеческого существа.
     
Ясно, что сегодня, как и завтра, надо будет все более и более отделять суждение относительно марксизма, который по существу есть определенная абстрактная доктрина, от суждения о развитии советской России, затрагивающего конкретную человеческую деятельность, протекающую под знаком марксизма (интерпретированную им самим сообразно с его наиболее динамичными возможностями), но подверженную воздействию экзистенциальных реалий и постоянно отражающую опыт, специфичный для исторического состояния России с его неотвратимостью и сопротивлением жизненным порывам. Между тем, если в марксизме как в учении имеется двойственность, о которой мы недавно упомянули, не нужно удивляться, что подобная двойственность, только более значительная и постоянно возрастающая под давлением исторически конкретных факторов, обнаруживает себя снова в русском коммунизме, когда речь идет о существовании[109].
     
Мы не стали бы сомневаться в правдивости документов, которые показывают нам, каким образом советская Россия смогла, подчиняясь множеству действительных теоретических требований, в течение нескольких лет перейти от отсталой экономики к новому, поражающему своими результатами состоянию, свидетельствующему о зарождении в этой стране некоторой «формы новой цивилизации» (вопрос состоит в том, какова ее ценность); эта новая форма цивилизации обретает жизнь в результате миллионных человеческих жертв и невосполнимых потерь; содержащиеся в ней позитивные элементы, коротко говоря (насколько можно судить о делах на расстоянии, пользуясь письменными документами), сводятся, с нашей точки зрения, к ликвидации системы «производства прибыли» и порабощения человеческой рабочей силы денежной массой[110] (ликвидации, обладающей особой ценностью, если иметь в виду будущее, поскольку в настоящем она требует выкупа в виде всеподавляю-щего этатизма, однако, в конечном итоге, именно ей объясняется то, что русский опыт вселяет великую надежду рабочему люду во многих частях мира); к попытке постоянного обновления и основания, по крайней мере, в порядке морфологии законов, «многоформной демократии»[111], интегрирующей человеческое множество в единое социальное, политическое и культурное сообщество. Как бы тяжело ни жилось человеческому существу, как бы с ним ни обращались, оно, по крайней мере, чувствует в этой стране, где долгое время господствовали рабство и соответствующие ему нравы, что мирское, социальное унижение прекратилось[112].
     
Мы не будем ставить под сомнение и другие свидетельства, столь же правдивые, говорящие об ошибках и варварских методах, которые порочат систему, о полном презрении к человеческой личности, о неумолимой жестокости, о терроре (наиболее жестоком восемнадцать лет спустя после революции) и бюрократическом деспотизме, при помощи которых эта система приводится в действие. Здесь идет речь о ее бесчеловечности, о ее темных сторонах. Опираясь на документы, которым, кажется, есть резон верить, скажем кратко, что, с нашей точки зрения, глубочайшие недуги русской «новой цивилизации» выражаются в самом коммунистическом тоталитаризме, доводящем до крайности те страшные последствия, которые вытекают из любой жесткой социальной организации, уничтожающем, подобно другим формам тоталитаризма, свободу мысли и намеревающемся социализировать личность и дух; в борьбе против Бога, в деятельности по уничтожению религии[113], в обожествлении техники и опытной науки, в динамическом активизме и в новом порабощении — на этот раз в пользу коллективного человека, — которым он угрожает определенному слою производительных сил.
     
Такова, если судить объективно и бесстрастно, двойственность, существующая в действительной реализации русского коммунизма. Кое-какие элементы, значение которых для эволюции условий существования человечества нельзя отрицать, даны здесь в их становлении; в то же время в нем свирепствует жестокая болезнь, поражающая человеческий дух. Именно груз ошибок, которые несет в себе марксизм, в соединении с обманчивыми истинами и определенными свойствами русского характера, делает столь значительной негативную часть новой цивилизации, утверждающейся в советской России. В силу того что в историческом развитии везение и невезение переплетены друг с другом, сегодня определенное социальное устройство и связанные с ним новые формы жизни и различные ценности, обретающие свое существование, оказываются фактически под властью интеллектуальных и духовных построений, которые ангел атеизма сделал бесчеловечными, погрузив во мрак. О каких открытиях и каких разочарованиях, о каком обновлении здесь идет речь? Для какой будущей эпохи?
     
Социалистический гуманизм и интегральный гуманизм
     
Каким бы весом ни обладал марксизм в сегодняшнем социализме, выражение «социалистический гуманизм» заметно более объемно, нежели выражение «марксистский гуманизм», которое, несмотря на идеи молодого Маркса, скорее всего, как представляется, приводит в замешательство. Всякий социализм, подобно марксизму, не обязательно атеистичен; но даже в своих немарксистских или надмарксистских формах социализм исходит из концепции человека, труда и общества, обремененной ошибками и просчетами[114], которые могли бы быть исправлены лишь новыми синтезами.
     
Социалистический гуманизм отмечен сильным стремлением к истине, которым без серьезного ущерба нельзя пренебрегать и который многое значит для человеческого достоинства; мы полагаем, что фундаментальная ошибка атеистической философии, или по крайней мере ее исходные просчеты, о которых мы только что говорили, извращают этот порыв, деформируя и дегу-манизируя различные моральные и социальные концепции, созданные на основе этого гуманизма; так что было бы большой иллюзией верить, будто соединяя идею Бога или религиозные верования с социалистическим гуманизмом, можно осуществить жизнеспособный и основанный на истине синтез. Нет, здесь необходима коренная переделка. Но мы верим также, что то, что мы называем интегральным гуманизмом, способно спасти и развить в кардинально ином синтезе все истины, утвержденные и предугаданные социалистическим гуманизмом, объединяя их органически со многими другими истинами и обеспечивая им жизнеспособность. Вот почему само наименование «интегральный гуманизм» кажется нам особенно подходящим здесь.
     
Анализ, содержащийся в этой главе, дал возможность понять, как мы надеемся, в какой степени желательна общая переделка, подобная той, о которой мы только что говорили. Как бы ни были тяжелы его ошибки и иллюзии, социализм в XIX столетии представлял собой протест человеческого сознания и его наиболее плодоносных инстинктов против бед; они взывали к небу. Было великим делом преобразовать капиталистическую цивилизацию и противопоставить безжалостным силам смысл справедливости и смысл достоинства труда; социализму принадлежала инициатива в этом деле. Он вел суровую и трудную борьбу ради многочисленных человеческих привязанностей и самых волнующих человеческих качеств, — какими обладает бедный люд. Он любил бедных. Его нельзя эффективно критиковать, отказывая ему во многих его достоинствах. Разочарования, которые он вызвал у людей, чрезвычайно горестны. С большим сожалением приходится констатировать, что ошибки первофилософии и социального учения, в которых он берет свое начало, загубили в нем столько возможностей, и они, по мере его созревания, становились все более тяжкими, а сегодня, поскольку они все еще продолжают существовать, разводят в разные стороны христианскую мысль и социализм. Будет ли так продолжаться всегда? Они, эти ошибки, имеют первостепенное значение, все они связаны с непониманием вечного в человеке.
     
Социальная и политическая философия, предлагаемая интегральным гуманизмом, зовет нашу современную культуру к радикальным изменениям, можно сказать, употребляя гиле-морфистский словарь, к субстанциальной трансформации. И эта трансформация не ограничится одним установлением новых социальных структур и нового режима социальной жизни, следующих за капитализмом; она потребует вместе с тем возрастания силы веры, возвышения интеллекта и любви, идущих из внутренних источников души, прогресса в открытии мира духовных реалий. Только при этом условии человек сможет продвинуться дальше, в глубины своей природы, не портя и не искажая ее.
     
«Впервые в истории, — писал недавно Максим Горький по поводу советского коммунизма, — подлинная любовь к человеку организована как творческая сила и ставит себе целью освобождение миллионов рабочих»[115]. Мы верим в глубокую искренность этих слов Горького и чувств, которые они выражают. И мы рассматриваем как очень важный факт, что эта тема любви к человеческому существу, которой ничто и никогда не помешает иметь в глубине христианские корни, возникает сейчас в том течении мысли, которое под давлением материализма длительное время способна была видеть в ней лишь сентиментальную ценность, годную для внутреннего употребления.
     
Но любовь — дикая сила, и когда она достигает в любимом существе сфер, где для нее закрыты двери, она превращается в нечто ужасное — в смертельную ненависть. Вопрос состоит в том, чтобы узнать, нужно ли для обладания ключом к этим дверям и дальнейшего продвижения, для возникновения подлинной любви человека, любить также в человеке то, что оживляет человеческое в человеке, являясь самой Любовью и Даром.
     
И когда мы читаем в «Правде», что «новый человек не себя сам формирует, а именно Партия направляет весь процесс социалистического преобразования и перевоспитания масс»[116], мы спрашиваем себя, не должен ли будет социалистический гуманизм претендовать на то, чтобы, как говорит Горький, организовать, то есть обобществить любовь. Любовь есть сам дух, и нам не известно, откуда она приходит и куда уходит. Однажды в истории уже было так, что подлинная любовь человека, взявшего на себя инициативу в море всеобщего неведения, совершила работу по освобождению человека от лжи и сил зла, чтобы открыть ему радость, которая не имеет конца. И с тех самых пор, именно силой этой любви совершается и будет совершаться всякая работа по реальному освобождению человека не только для вечной радости, но и для земной жизни.
     
«Легко быть святым, когда нет никакого желания быть человечным», — говорил Маркс. Тогда в действительности нет ни человеческого, ни святого — существует одна только великая ложь фарисейства. Но полагал ли Маркс, тем самым, что легко быть человечным, когда совсем не хотят быть святым? Это было бы великой ложью атеистического гуманизма, поскольку мы рождены для того, чтобы стремиться к совершенной любви, к любви, которая реально со всех сторон охватывает людей, не оставляя места вражде против кого-либо из них, и реально преобразует наше бытие, что недоступно ни для какой социальной техники, ни для какой работы по перевоспитанию, но лишь для творца бытия; это — то, что называется святостью. Каким бы великодушным ни был атеист, атеизм приводит к окаменению глубинных слоев субстанции любви; его любовь к людям есть насильственное требование их блага, которое возникает прежде всего как разрушительная сила, поскольку исходит от камня и натыкается на камень — на универсум человеческих существ, которые для нее непроницаемы. Любовь святых — объединяющая и оживляющая сила, несущая с собой благо и распыляющая его, поскольку исходит от них, израсходовавших, растративших себя, пламя, в котором сгорает непроницаемость существ.
     
Подлинный гуманизм не является манихейским
     
Я прибавлю еще одно замечание, касающееся гуманизма Маркса. Связанный по своим истокам, как мы недавно заметили, с концепциями Фейербаха и с атеизмом как условием и средством избавления от духовного отчуждения человека (коммунизм является еще более существенным условием и средством окончания отчуждения человеческого труда), гуманизм Маркса есть по преимуществу гуманизм манихейского типа, о котором мы уже говорили в предшествующем исследовании[117]. Он обязывает отбросить во мрак, поскольку она была религиозной, целую часть человеческого наследия.
     
Напротив, христианский гуманизм, интегральный гуманизм способен все принять, поскольку ему известно, что Бог не делит все на черное и белое и что все, не сопротивляясь, уносится движением божественной власти[118]. Он не отбрасывает во мрак все, что в человеческом наследии исходит из ересей и расколов, блужданий сердца и разума; oportet haereses esse[119]. Он знает, что исторические силы, подверженные вторжению ошибки, служили Богу помимо их воли, и что, несмотря на них, и с их помощью в ходе современной истории, одновременно с иллюзиями энергии христианства вливались во временное существование. В системе христианского гуманизма есть место не для ошибок Лютера и Вольтера, но для Вольтера и Лютера, которые, несмотря на ошибки, внесли свой определенный вклад (который принадлежит Христу, подобно всякому благу среди нас) в историю людей, содействуя их продвижению вперед. Я считаю себя обязанным некоторыми вещами Вольтеру в том, что касается гражданской терпимости, или Лютеру в том, что касается нонконформизма, и хочу воздать им должное за это: они существуют в моем культурном универсуме, они обладают здесь своей ролью и функцией; я вступаю здесь в диалог с ними; и когда я борюсь с ними, когда мы сражаемся безжалостно, они еще живы для меня. Но в системе марксистского гуманизма нет места для св. Августина или Терезы Авильской, если не считать того, что они признаются моментом диалектики, которая движется только по трупам.
     
Интегральный гуманизм и изживание буржуазного человека
     
Но вернемся к «буржуазному человеку», эскиз которого мы набросали. Каков он, с точки зрения интегрального гуманизма, который составляет объект наших настоящих исследований? Каково отношение интегрального гуманизма к этому буржуазному человеку?
     
С точки зрения интегрального гуманизма оказывается, что этот буржуазный тип человечества изрядно скомпрометирован и что он достоин осуждения. Появятся новые формы, которые будут значительно отличаться от этого типа внутри недвижимых границ человеческого рода, поскольку этот род пластичен и подвержен деформации. Новый человек может также отличаться от буржуазного человека, как сам буржуазный человек отличается от героев Ренессанса или верующего времен св. Фердинанда Кастильского[120] или св. Людовика[121], как, если хотите, цивилизованный человек Европы или Китая отличается от первобытного кочевника. Каким бы отличным ни был его тип, если он сформирован вне атмосферы Бога и любви, одними только социально-техническими условиями, то есть внешними средствами, можно быть уверенным, что после определенного спада героизма, как это происходит во всякий революционный период, когда древний капитал христианской мистики будет растрачен, он придет к новому фарисейству, сменившему то, что было до него — фарисейству коллективной спеси или гордыне за производство, сменяющих гордыню буржуазной чести и индивидуальной выгоды.
     
С точки зрения нового гуманизма, о котором мы говорим, нужно изменить буржуазного человека? Да. И для этого нужно даже также изменить человека как такового? Да. Последнее одно, по сути, имеет для нас значение: я хочу сказать, в христианском смысле, заставить умереть «старого человека» дать место «новому человеку», который формируется медленно — в истории человеческого рода, как и в каждом из нас, — до полного взросления, когда реализовались бы наиболее глубокие побуждения нашей сущности. Но эта трансформация требует, с одной стороны, уважения существенных требований человеческой природы, этого образа Божия, этого примата трансцендентных ценностей, которые и делают возможным, и дают толчок к обновлению; с другой стороны, понимания, что такое изменение не есть дело одного лишь человека, но прежде всего Бога и с ним человека, и что оно не есть результат внешних и механических воздействий, но жизненных и внутренних принципов: в этом навсегда состоит урок христианства.
     
Однако если новое христианство преуспеет в самоутверждении, его отличительный характер будет, как мы полагаем, состоять в том, что это видоизменение, — путем которого человек, соглашаясь на изменение и сознавая, что он изменен благодатью, работает во имя становления и реализации нового человека, дабы он исходил из Бога, — это видоизменение должно будет реально, а не только метафорически достигнуть структур социальной жизни человечества, и таким образом позволить в той мере, в какой это возможно здесь, на земле, для того или этого исторического периода, — подлинную социально-временную реализацию Евангелия. Новая эпоха христианской культуры поймет, без сомнения, немного лучше, нежели это делали до настоящего времени (и никогда мир не кончит понимать это, то есть отвергать из своего лона «фарисейский фермент»), до какой степени важно дать всюду первенство реальному и субстанциальному по отношению к кажущемуся и декоративному, — реально и субстанциально христианскому по отношению к кажущемуся и декоративно христианскому; она также поймет, что тщетно утверждать достоинство и назначение человеческой личности, если не работать во имя изменения условий, которые ее подавляют, и во имя того, чтобы она могла достойно есть свой хлеб.
    
   
   
    
     
Глава III ХРИСТИАНИН И МИР
    
    
     
      
Деление главы
     
     
     
В первой части мы напомним некоторые существенные понятия относительно различия духовного и временного. Во второй части мы рассмотрим проблему царства Божия; в третьей — временную миссию христианина.
    
    
     
      
I ДУХОВНОЕ И ВРЕМЕННОЕ
     
     
О цивилизации
     
Сперва спросим, в чем состоит то, что называют культурой, или цивилизацией. Известно, что русские и немецкие авторы имеют обыкновение противопоставлять эти два понятия. Для нашего настоящего исследования мы можем их применять в качестве синонимов. Мы скажем, что культура, или цивилизация, — это расцвет собственно человеческой жизни, затрагивающий не только материальное развитие, необходимое и достаточное для того, чтобы позволить нам вести подобающую жизнь здесь, на земле, но также и прежде всего моральное развитие, развитие умозрительной и практической деятельности (художественной и этической), что заслуживает, собственно, названия человеческого развития[122]. Оказывается, таким образом, что культура естественна в том же самом смысле, что и работа разума и добродетели, продуктом и земным завершением которых она является. Она отвечает естественному желанию человеческой природы, но она есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному. Поскольку это развитие не только материально, но также и принципиально морально, само собой разумеется, что религиозный момент играет здесь главную роль, а цивилизация предстает развивающейся между двумя полюсами: экономическим полюсом, соответствующим наиболее жгучим человеческим потребностям этико-биологического порядка, и полюсом религиозным, соответствующим наиболее жгучим человеческим потребностям, касающимся жизни души.
     
Означает ли это, что религия должна стать частью (пусть это будет главная часть), конституирующим элементом цивилизации или культуры народа? Так было в течение всей античности, я имею в виду языческую античность, поскольку пример религии Израиля стоит особняком: в определенном смысле она — национальная религия, но пророки присутствовали там, чтобы напомнить, что она по праву была универсальной и что Бог Израиля является также Богом всей земли.
     
Если речь идет о языческих религиях, то они представляются нам обособленными относительно данной культуры и врагами других культур. Они разделяются так же, как разделяются языки и социальные группы. Религия есть тогда душа града, подобно тому, как в аристотелевской биологии растительная душа есть субстанциальная форма растения; в этом случае различие между духовным и временным как между двумя специфически различными сферами, собственно говоря, непостижимо, и чем более религия становится земной и социально-политической, тем более дело обстоит именно так. Воинствующий атеизм нашего времени определенным образом воспроизводит католический аспект религии Христа, но универсальность, к которой он тяготеет, имеет своей целью навязать всему миру определенный временной порядок; эта атеистическая религия не есть чисто приватная вещь, каковой была религия для либерализма, но она участвует в земном становлении определенных социальных энергий и в определенной форме временного сообщества.
     
Итак, какова тут позиция христианства?