1 2 3 

  
   
    
Горечь утраченных иллюзий
   
   
Эриха Фромма (1900–1980), казалось бы, не нужно представлять отечественному читателю. Это философ, психолог, социолог, культуролог, основоположник неофрейдизма. Из классиков психоанализа в постсоветское время мы начали издавать его едва ли не первым. Работы немецко — американского исследователя пользовались огромным спросом. Ни сами труды, ни книги и статьи о Фромме не исчерпали интереса к нему. Однако не ослабевает желание перечитать изданное или познакомиться с новой публикацией. Обозначилась новая генерация читателей Фромма, и поэтому важно сказать прежде всего о нем самом.
   
Э. Фромм учился во Франкфуртском университете. Получив в 1922 г. степень доктора философии в Гейдельбергском университете, он начал специализироваться в области психоанализа сначала в Мюнхенском университете, а позднее в знаменитом Берлинском психоаналитическом институте. Фромм принадлежал к группе интеллектуалов, которые в 30–е гг. XX века объединились вокруг Франкфуртского института социальных исследований. Почти полвека эти исследователи пытались осмыслить политические реалии XX века. Они занимали по отношению к властям непримиримую радикальную позицию.
   
В 1933 г., в связи с распространением нацистской идеологии, Фромм переезжает в США, где вначале становится лектором Чикагского психоаналитического института, в котором работала и К. Хорни. Через некоторое время он перебирается в Нью — Йорк, где занимается частной практикой и читает циклы лекций в ряде американских университетов.
   
Фромм — один из лидеров неофрейдизма. Так обозначались новые течения, которые к концу 30–х гг. выделились из ортодоксального фрейдизма. Неофрейдизм сформировался в результате воздействия на психоанализ американских социологических и этнологических исследований. Европейские психоаналитики застали в США огромный интерес к культурной и социальной антропологии. Не случайно они стали критиковать Фрейда именно с этих позиций. Если австрийский психиатр изучал невротические состояния отдельного человека, то неофрейдисты пришли к убеждению, что эти состояния оказываются разными в разных культурах. Исходным положением является так называемый принцип социального (Э. Фромм), или культурного детерминизма (А. Кардинер), который, в отличие от биологизма Фрейда, исходит из решающей роли среды как фактора, формирующего психологию.
   
Изменение этого основного положения привело к перестройке теории психоанализа, отдельные положения которого были отброшены, другие же переоценены. Центр тяжести исследований перенесен с внутрипсихических процессов на межличностные отношения. Учение о первичности социальной природы человека ведет к истолкованию психической нормы как успешной адаптации к социальной среде. Поэтому всякое нарушение «социальной идентичности» трактуется как патология. Неофрейдизм пересматривает и роль бессознательного, которое выступает либо как незначительный «пограничный феномен», либо как связующее звено между социальными и психическими структурами («социальное бессознательное» Э. Фромма).
   
Итак, Э. Фромм — философ, реформатор психоанализа, основоположник неофрейдизма. Если традиционная культурология опирается на философию истории и рассматривает культуру как результат социальной активности человека, то Фромм пытается осмыслить культуру через философскую антропологию, через философское постижение человека. В истории философии человеческая природа описывалась, как правило, путем перечисления признаков, отличающих человека от животного. Фромм попытался определить человека экзистенциально, через способ существования.
   
Специфика культуры определяется тем, как складывается бытие человека. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее, он наделен инстинктами, но они не выполняют роль безотказных регуляторов поведения, он обладает какими‑то чертами, но они двусмысленны и ускользают от окончательных определений. У человека есть представление о способах своего существования, и в то же время каждый человек открывает для себя эту истину.
   
В отличие от 3. Фрейда, который пытался понять культурные феномены через драматургию инстинкта, Фромм стремится связать психоанализ с социальной историей, показывая, как неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкретный общественный фон, который оказывает воздействие на индивида, преображает его потребности, вырабатывает социальные характеры.
   
Идеал Фромма — здоровое общество, где прежде всего отлажены и гармонизированы отношения между мужчиной и женщиной.
   
В книгах «Революция надежды» и «Здоровое общество» он озабочен тем, как создать идеальную модель человеческого общежития. Работы Фромма могут быть сведены к перечню неожиданных, часто парадоксальных состояний, в которые «заброшен» индивид. Даже крупные социальные явления трактованы им в духе многоликой персонифицированное™. Вне этого фундаментального начала у Фромма вообще нет никаких категорий или вопросов, нуждающихся в прояснении. Без понимания этой кардинальной особенности фроммовского мышления невозможно выявить подлинный смысл постулируемых им выводов.
   
Человек в некоей ситуации — вот изначальная формула любой проблемы, выдвигаемой Фроммом. Разумеется, такой тип философствования не претендует на абсолютную уникальность. В истории философии нередки попытки ее «обмирщения», приближения к живому человеку, его переживаниям, непосредственным жизнеощущениям, внутренним состояниям. Примером такого рода может служить, например, философия JI. Фейербаха, из которой Э. Фромм извлекает многие собственные категории и принципы. Что касается «психологизации» философского знания, то она становится явной тенденцией у представителей «философии жизни», в частности у В. Дильтея.
   
Однако у Фромма, как мне кажется, интерес к человеку выявляется более последовательно и своеобразно. Кроме того, он реализуется в условиях встречного движения литературы к философской проблематике, к превращению специфических черт художественного освоения действительности в такие средства передачи мысли и чувства, когда интуиция соседствует с рационалистическими постижениями, а образ нередко сливается с символом.
   
Подчеркивая обоснованность подхода к Э. Фромму как автору, который стремится «психологизировать» социальные процессы, мы вместе с тем наталкиваемся на ряд трудностей, которые мешают нам глубоко и последовательно понять этого своеобразного мыслителя. Традиционное и, казалось бы, единственно возможное представление о нем постоянно опровергается его собственными идеями, присущим ему способом продвижения к истине.
   
Прежде всего поражает, как мало в книгах Фромма психологических положений и открытий в этой области. Он как будто и не стремится к тому, чтобы до конца исследовать тот или иной психологический процесс, состояние или феномен. Фромм неизменно торопится описать следствия, вытекающие из конкретно зафиксированного механизма психики. Поэтому представление о Фромме как о психологе постоянно вытесняется его изысканиями в области философии и социологии, политики и антропологии, религии и культуры.
   
В зависимости от того, как «просматривается» в очередной работе Фромма его мировоззренческая позиция, трактованная им авторская маска, меняется и функциональное назначение его книг. Труды Фромма представляют читателям пропагандиста фрейдовских идей, интерпретатора восточной религии, критика и даже изобличителя буржуазного общества, социолога — утописта, проповедника «коммунитарного социализма», психоаналитика любви, истолкователя сокровенного смысла культуры.
   
Человек, его сущность, его социальная природа — это первая основополагающая тема Фромма. Далее он исследует жизнь индивида в «нездоровом», «больном обществе». Исследователь пытается выявить корни авторитарных и тоталитарных режимов. Наконец, кодовое звучание исследований Фромма — это поиски путей к «обновлению», «возрождению», «самовыявлению» и «самореализации» человека.
   
Понятие «здоровое» Фромм взял из психиатрии. Он хотел показать, что можно создать общество, которое будет обладать нормальной психической структурой. Ключ к пониманию «здорового общества» — социальный характер. Так Э. Фромм обозначает стабильную и четко выраженную систему ориентации. По его мысли, процесс социализации начинается уже с того мгновения, когда индивид определяет себя и свое отношение к другим людям через те или иные формы человеческих отношений. Развитие той или иной формы общения приводит к формированию социального характера.
   
Структура личности определяет не только мысли и чувства человека, но и его действия. Заслуга этого открытия принадлежит Фрейду, однако, по мысли Фромма, его теоретическое обоснование неверно. Что деятельность человека определяется преобладающими тенденциями структуры личности — это совершенно очевидно у невротиков. Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой, нетрудно понять, что в основе этой потребности лежат какие‑то принудительные внутренние влечения. Но действия нормального человека, как можно думать, определяются лишь разумными соображениями и условиями реальной жизни.
   
Однако с помощью методов наблюдения, введенных психоанализом, удалось установить, что так называемое рациональное поведение в значительной степени определяется структурой личности индивида. Какова функция социального характера в служении индивиду и обществу? Если характер индивида более или менее совпадает с социальным характером, то доминантные стремления этого индивида понуждают его делать именно то, что необходимо и желательно в специфических социальных условиях его культуры.
   
Скажем, человек одержим страстью к накоплению и отвращением к любому излишеству. Такая черта характера может быть весьма полезна ему, если он мелкий лавочник, вынужденный проявлять бережливость. Наряду с этой экономической функцией черты личности имеют и другую, не менее важную функцию — чисто психологическую. Человек, для которого накопительство оказывается потребностью, выражающейся в его личности, получает и глубокое психологическое удовлетворение от возможности поступать в соответствии с этой потребностью. Он выигрывает не только экономически, но и психологически.
   
В этом легко убедиться, считает Фромм, понаблюдав, например, за женщиной из низов среднего класса на рынке: сэкономив на покупке два цента, она будет так же счастлива, как был бы лучезарен человек с другим типом личности, испытав чувственное наслаждение. Такое психологическое удовлетворение рождается у человека не только тогда, когда он сам поступает в соответствии со стремлениями, коренящимися в структуре его характера, но и тогда, когда человек читает или слушает изложение идей, близких ему по этой же причине.
   
Если рассматривать социальный характер с точки зрения его функции в общественном процессе, то мы должны начать с утверждения, какое было сделано по поводу функции социального характера для индивида. Приспосабливаясь к социальным условиям, человек развивает в себе те черты характера, которые побуждают его хотеть действовать именно так, как ему приходится действовать.
   
Фромм показывает: если структура личности большинства людей в данном обществе, то есть социальный характер, приспособлен к объективным задачам, которые индивид должен выполнять в этом обществе, то психологическая энергия людей превращается в производительную силу, необходимую для функционирования этого общества. Фромм приводит пример с интенсивностью труда. Наша современная промышленная система требует, чтобы основная часть нашей энергии была направлена в работу. Если бы люди работали только под давлением внешней необходимости, то возникал бы разрыв между тем, чего им хочется, и тем, что они должны делать. Это снижало бы производительность их труда.
   
Но динамическая адаптация личности к социальным требованиям приводит к тому, что энергия приобретает формы, побуждающие человека действовать в соответствии со специфическими требованиями экономики. Современного человека не приходится заставлять работать так интенсивно, как он это делает. Вместо внешнего принуждения в нем существует внутренняя потребность в труде.
   
Иными словами, вместо подчинения открытой власти человек создал в себе внутреннюю власть — совесть или долг, — которая управляет им так эффективно, как никогда не смогла бы управлять ни одна внешняя власть. Таким образом, социальный характер делает внешнюю необходимость внутренней потребностью и тем самым мобилизует человеческую энергию на выполнение задач данной социально — экономической системы.
   
Если в характере уже развились определенные потребности, то соответствующее этим потребностям поведение одновременно дает и психологическое удовлетворение, и практическую пользу в плане материального успеха. Пока и поскольку общество обеспечивает индивиду удовлетворение в обеих этих сферах одновременно, налицо ситуация, в которой психологические силы цементируют социальную структуру. Однако рано или поздно возникает разрыв. Традиционный склад характера еще существует, но возникают новые экономические условия, при которых прежние черты личности становятся бесполезными.
   
Люди стремятся действовать в соответствии со своим складом характера, но при этом либо их поведение превращается в помеху для достижения экономических целей, либо просто они не в состоянии действовать согласно своей «природе». Э. Фромм иллюстрировал структуру личности прежнего среднего класса в странах с жесткой классовой обособленностью, таких, как Германия. Добродетели прежнего среднего класса — экономность, бережливость, осторожность, недоверчивость — в современном бизнесе гораздо менее ценны, чем такие, как инициативность, способность к риску, агрессивность.
   
Даже если эти старые добродетели кое — где и полезны, как в случае с мелким лавочником, то возможности мелкого предпринимательства настолько сузились, что лишь меньшинство сыновей прежнего среднего класса могут успешно «использовать» свои традиционные черты характера в экономической деятельности. Воспитание развило в них черты характера, которые в свое время были приспособлены к социальным условиям их класса. Но экономическое развитие шло быстрее, нежели развитие характера. И разрыв между эволюцией экономической и эволюцией психологической привел к тому, что в процессе обычной экономической деятельности психологические потребности уже не удовлетворяются.
   
Но коль скоро эти психологические потребности уже существуют, то приходится искать какие‑то другие способы их удовлетворения. Тогда узкоэгоистическое стремление к собственному преимуществу, характерное для низов среднего класса, переходит из личной плоскости в национальную. Садистские импульсы, прежде находившие применение в конкурентной борьбе, усиленные фрустрацией в экономической сфере, выходят на общественно — политическую арену, а затем, освободившись от каких‑либо ограничений, находят удовлетворение в политических преследованиях и в войне.
   
В чем злободневность идей Э. Фромма? Весьма значимое для середины XX века представление о возможности построения «здорового общества», создаваемого по меркам человека, обнаружило в социальной практике множество глубоких противоречий. Идея неотъемлемых прав человека во многом спровоцировала массовое противостояние реальным общественным потребностям. Требование свободы обернулось зачастую коллективным своеволием. Убеждение в несомненной позитивности человеческой природы не смогло противостоять наглядным манифестациям жестокости, деструктивности, иррациональности человеческого поведения.
   
Бурное развитие философско — антропологического знания, создавшее видимость глубокого постижения человеческой сущности, выявило парадоксальную ограниченность имеющихся в философии классических представлений о человеке. Антропоцентрические воззрения на разумность, стойкость, критичность человеческого сознания подверглись серьезной переоценке. Оказалось, что разум не является законным поводырем человечества, что человек представляет собой иррациональное создание, что возможности лепки общественного сознания по существу неограниченны.
   
Серьезный удар по классической философской антропологии нанесли общественно — политические процессы начавшегося столетия. Стало очевидным, что авторитарный диктат, тоталитаристские тенденции неожиданным образом проступают именно внутри демократии, которая на протяжении многих столетий рассматривалась как надежный оплот человеческой независимости и автономности. Сверхдержавы, пользуясь демократической риторикой, стали усиленно навязывать свою волю другим народам, устанавливать порядки, чуждые культурным традициям отдельных регионов. Повсеместно проявил себя феномен управляемой демократии, создавший иллюзии народного волеизъявления. Оправдались давние предостережения проницательных европейских мыслителей о тирании большинства, охлократической опасности, исторической ограниченности демократии как политического режима.
   
Потребность в разработке идей Э. Фромма, соотнесения их с современной социально — политической практикой продиктована также серьезными противоречиями и контрастами гуманизма как системы взглядов. Культ человека, обожествление человеческой природы, навязчивая манифестация человеческих прав и интересов и одновременное игнорирование коллективистских достояний, надличностных императивов превратили гуманизм в расхожую идеологию, утратившую свою проблемность. Актуальным можно считать замечание М. Хайдеггера об опасности всяких «измов», в том числе и тех, которые связаны с гуманизмом.
   
Злободневность многих идей Фромма связана также с возрастанием террористической опасности во всем мире. Оказалось, что цивилизованные методы борьбы с этим злом предельно неэффективны. Человечество в целом не располагает возможностями абсолютного контроля над террористической деятельностью, а также связанными с нею жестокостью, коррупцией и массовой смертностью.
   
Все эти соображения, безусловно, не ставят под сомнение огромный вклад представителей неофрейдизма и одного из его лидеров Э. Фромма в философскую антропологию. Они, разумеется, не устраняют потребности в гуманистическом измерении общественной практики, не элиминируют ценности демократии и неотъемлемых прав человека. Высказанные суждения не принижают общего вклада Э. Фромма в постижение человеческой природы. Однако они обязывают к критической, трезвой философской рефлексии по поводу целой эпохи либерально — гуманистических увлечений.
   
Эрих Фромм с огромным пиететом относился к К. Марксу. Именно поэтому он превратил, в конце концов, неофрейдизм в теорию утопического «коммунитарного социализма». Как социальный мыслитель Фромм был убежден в том, что Фрейд прекрасно дополняет учение К. Маркса. Вот почему он стремился раскрыть противоположность этих двух систем и дать ей объяснение, в частности в предлагаемой вниманию читателей в данном сборнике работе «Избавление от иллюзий». Идея возможного синтеза антропологического содержания концепции Фрейда и социальной концепции К. Маркса родилась еще в советской России. Ее сторонникам казалось, что учение о человеке, которое фактически сложилось у австрийского психиатра, легко совмещается с огромным изобличительным социальным пафосом («освобождением от иллюзии») у Маркса. Фромм пытался дать этой концепции разностороннее обоснование. «Критическое умонастроение» ставило перед собой задачу — освободить человека от оков иллюзий, чтобы пробудить человека и помочь действовать так, как положено свободной личности. Что означает эта формула — «избавление от иллюзий»? Прежде всего, трезвое осмысление человеческой природы, затем осознание социальных парадоксов и их возможное устранение.
   
Но как осуществить такую социальную программу? В книге «Революция надежды» Фромм предлагает гуманизировать индустриальное общество. Это означает подвергнуть суровой экспертизе все социальные институты и методы, которые использует техническая цивилизация. Современное общество Фромм характеризует как «общество всеобщего отчуждения». Человек в таком обществе не что иное, как обыкновенная фишка. Есть надежда преобразовать общество. Важно заменить нынешние методы отчужденной бюрократии методом гуманистического управления. Выработать новые формы психической и духовной ориентации, которые могли бы сравняться по своей ценности с религиозными системами прошлого. Однако, как показала социальная практика, в так называемом «информационном обществе» бюрократия сохраняет и упрочивает свои позиции. Человек еще глубже погружается в состояние безудержного потребительства. А духовные системы не рождаются по заказу. Пытаясь вырваться из «плена иллюзий», Фромм сам становится творцом новых социальных миражей.
   
Оценивая положение США в конце 60–х гг. прошлого столетия, Э. Фромм полагает, что страна находится на перепутье. Она может и дальше продвигаться по маршруту технического общества. В таком мире человек будет просто винтиком бездушной машины. Но есть еще шанс. Это своеобразная «революция надежды». Фромм предлагает возродить гуманизм.
   
Идея возвышения человека сама по себе обладает огромной привлекательностью, несомненным духовным потенциалом. Однако бесспорна ли она? Правомерно ли в самом гуманизме оценивать человека как единственный критерий правды и всего сущего? Способен ли гуманизм утвердить себя в качестве социальной идеи, или он превращается в иллюзию, в некое идеологическое образование?
   
Можно полагать, что свободомыслие как система взглядов привычнее для мироощущения россиян, вышедших из лона тоталитаризма. Только этим, пожалуй, можно объяснить поразительный факт: выступая против религиозной волны, против нового духовного бума, многие публицисты пытаются опереться на светский гуманизм, то есть на обезбоженное сознание, славящее человека. Они призывают любить человека, свободного от богомольных чувств.
   
Фромм тоже выступает с позиций светского гуманизма. Он считает, что предсказание Ф. М. Достоевского о том, будто все этические ценности рухнут, если иссякнет вера в Бога, оправдался лишь отчасти. Этические ценности современного общества, считает он, общепринятые на уровне и закона и обычая, как уважение к собственности, к индивидуальной жизни, остались неприкосновенными. Но так ли это на самом деле? Вряд ли сегодня можно говорить об уважении к собственности или к индивидуальной жизни. Фромм считал также, что в современном мире возобновился поиск осмысленной жизни. Но и здесь философ, пожалуй, выдает желаемое за действительное. Именно сегодня светский гуманизм стал объектом критики.
   
Гуманизм провозглашает человека высшей ценностью. Он исповедует человеколюбие. Однако достоин ли человек быть мерой всех вещей? Какова его собственная антропологическая природа? Возможен ли гуманизм без суверенного человека? Как обеспечить равное достоинство всех индивидов? Почему от имени гуманизма творятся в истории бесчинство и произвол? В отечественной литературе последних десятилетий эти вопросы, как правило, обходились. В работе «Революция надежды» эти проблемы ощутимы.
   
Поставим проблему: какое место занимает гуманизм в истории человечества? Только самый отчаянный мизантроп способен опровергать человеколюбие. Может вообще сложиться впечатление, что все мы, потомки Адама, — наследники и живые хранители гуманизма. Между тем для отрезвления мысли, видимо, стоит сразу ответить: гуманизм — тончайший, зыбкий и постоянно растворяющийся слой в толще культуры. В масштабах истории — это скорее всего социальный фантом.
   
Мы вглядываемся в пучины времени. Мы вызываем в сознании образ древней прародительницы. Ищем выражение человеческого в наскальных рисунках, в иссохшем пергаменте, в величии усыпальницы фараона. Заглядывая в глубь веков, спросим: содействует ли гуманизм действительному человеколюбию? Вопрос кажется парадоксальным. Гуманизм по первому впечатлению это и есть человеколюбие. Ответ напрашивается положительный и как бы не требует напряжения. Но ведь не только у истоков человечества обнаруживается людоедство…
   
Человек — едва ли не единственное живое существо на земле, которое уничтожает себе подобных. Многие мыслители XX века (К. Ясперс, Э. Фромм) вообще не считали каннибализм изжитым, чем‑то вроде кошмарного сна человеческого рода. Напротив, они полагали, что людоедство может еще напомнить о себе. Ясперс и не подозревал, что его пророчество уже сбылось. Когда он писал эти строчки, голодные, доведенные до исступления жители Средней полосы России и Украины поедали трупы. И Фромм, умерший в 1980 г., намекая на возможные рецидивы антропофагии, не ведал, что буквально через несколько лет после его предостережения некие юнцы в нашей стране станут раскапывать могилы и пить из черепов. Не мог он угадать, что маньяки станут терзать жертвы, словно демонстрируя изъян человеческой природы… Он‑то связывал свой прогноз с психологическими последствиями атомной катастрофы.
   
Проблема гуманизма вовсе не в том, чтобы провозгласить человека эталоном. Важно также понять, какова мера разрушительного в человеке. Очень благородная идея имеет подчас такие парадоксальные и гротескные формы. Если возвышенные идеалы не становятся жизненно — практическими ориентациями людей, стало быть, гуманизм в чем‑то ущербен: не соотнесен с человеческой природой, с реальными ресурсами человечества… Время гуманисту оглянуться на себя, отчего опекаемая им паства не слушается пророка?
   
Речь, стало быть, идет об исторической ответственности гуманизма. Ценность любой доктрины определяется не тем, к чему она призывает, а последствиями ее возможного практического осуществления. Парадоксальная вещь — гуманистическая риторика пышно расцветает, в тени тоталитарного государства. Разве Сталин толковал о ненависти к человеку? — Напротив, он весь светлел от готовности обожать человека. Оказывается, вообще державная власть и не может реализовать себя, если устанет провозглашать ту или иную форму человеколюбия. Проповедь фанатической ненависти к врагу ради вселенской любви. Печаль по человеку, чтобы плодить «хлам», «мученика из барака»… Невольно возникает подозрение: смогли бы тираны осуществить свои далекие и зловещие замыслы, не будь безоглядно — радостного доверия к гуманизму у самих масс?
   
Возможен ли гуманизм как определенная система взглядов, если оспаривается исходная идея — ценность самого человека? Ж. Боф- ре спрашивал у М. Хайдеггера: «Каким образом можно возвратить какой‑то смысл слову «гуманизм»?» Сомневаясь в потребности всяких «измов», Хайдеггер все же отмечает, что речь, по существу, идет о возвращении человеку человечности. Но в чем она состоит? «Она покоится в его сущности», — отвечает Хайдеггер (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988, с. 316).
   
Христианин, например, усматривает человечность человека в свете его отношения к божеству. В плане истории спасения он — человек — как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Что вытекает из этих рассуждений немецкого философа? Если люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным.
   
Гуманизм един, когда речь идет о ценности человека. Но он все же существует во множестве версий, разновидностей, ибо в самой трактовке человеческой природы возможны самые неожиданные варианты и оттенки. Гуманизм как специфическая система взглядов формировался на протяжении веков. Он, естественно, вобрал в себя исторически предопределенные подходы к проблеме, конкретные и далеко не всегда совпадающие представления о сущности человека и его предназначении.
   
Многообразие вйдения гуманизма — одна из примет нашей эпохи. Наряду с традиционными версиями складываются сегодня новые, радикально переосмысливающие устоявшийся эталон. Возникают философские направления, открыто выступающие против христианского гуманизма. Хайдеггер справедливо подчеркивает, что гуманизм Маркса, например, не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм.
   
Но, как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что человечность человечного человека определяется на фоне какого‑то уже утвердившегося истолкования природы истории, мира, мироосновы — то есть сущего в целом.
   
Но в чем состоит, по Хайдеггеру, врожденный изъян всякого гуманизма? При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его. Стало быть, исходным для философского постижения гуманизма оказывается вопрос об истине бытия.
   
Чтобы оценивать ту или иную форму гуманизма, надо прежде всего понять природу человека, его сущность. Иначе и на самом деле можно принуждать человека ко злу под видом блага. Как можно, не понимая предназначения человека, исповедовать гуманизм? Ведь именно в философском осмыслении человека у нас до последнего времени разительное отставание. Мы чаще всего вое- принимали человека как некую точку различных социальных пересечений.
   
Развернув тотальную критику современного капиталистического общества, Э. Фромм подчеркивает, что суть его концепции не сводится к негативным аспектам, а включает также и позитивную программу. О том, что XX век принес разложение и варварство, отмечает Фромм, писали литераторы и философы — Буркхардт, Толстой, Прудон и Бодлер, Торо и Джек Лондон, люди самых разнообразных философских и политических взглядов.
   
Выход из создавшейся ситуации Э. Фромм видит в появлении социалистического общества. Идеи социализма — наиболее значительная попытка найти ответ на все несчастья капитализма. Однако, по мнению американского психолога, существующие толкования будущего общества представляют собой формы извращения подлинно социалистических идей, истинного социализма, который является наиболее значительным и моральным движением нашей эпохи.
   
Единственно возможной формой социализма у Фромма оказывается так называемый «коммунитарный социализм», то есть такая политическая и индустриальная организация общества, при которой будет ликвидировано господство техники и государства. Именно эти две структуры приводят, по словам Фромма, к отчуждению, к усиливающемуся безумию. Призывая к их ликвидации, американский философ подчеркивает, что человечеству угрожает война и роботизм. Если XIX столетие провозгласило: «Бог мертв», пишет Фромм, то проблема XX века заключается в том, что мертв Человек. В прошлом перед людьми стояла угроза стать рабами. В будущем они могут стать роботами.
   
Раскрывая идеал «здорового общества», Фромм призывает символизировать всемирное единение человечества. Важнейшим праздником в году, рассуждает Фромм, должен быть «День Человека». Но провести такое планетарное «ликование» можно лишь в том случае, если люди окажутся эмоционально готовыми к такому благовесту. Так позитивная программа Фромма превращается в проповедь эффективного преображения, но сводится к призывам к моральной и духовной революции.
   
Павел Гуревич, профессор, доктор философских наук
  
  
   
    
РЕВОЛЮЦИЯ НАДЕЖДЫ
   
   
    О гуманизации технологического общества
    
     
      
Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву.
     
     Еккл. 9:4
    
   
   
    
     
Вступление
    
    
Эта книга написана в ответ на ситуацию в Америке 1968 года. Она родилась из убеждения, что мы находимся на перекрестке: одна дорога ведет если не к уничтожению в термоядерной войне, то к полностью механизированному обществу, где человек — беспомощный винтик в машине; другая — к ренессансу гуманизма и надежде, к обществу, ставящему технику на службу человеческому благосостоянию.
    
Эта книга предназначена для тех, кто еще ясно не осознал названную дилемму. Она призывает к действию. Она основана на уверенности, что мы можем найти необходимое решение с помощью разума и любовь к жизни победит недомыслие и вражду. Она адресована широкому кругу читателей с различными политическими и религиозными убеждениями, разделяющими заботу о сохранении жизни и уважение к разуму и действительности.
    
Эта книга, как и все мои предыдущие работы, есть попытка разграничить индивидуальную и социальную действительность и идеологии, которые превратно используют и «кооптируют» ценные идеи с тем, чтобы поддерживать статус — кво. Для многих молодых людей, не признающих ценность традиционной мысли, мне хотелось бы донести свое убеждение, что даже самое радикальное движение должно иметь связь с прошлым; что мы не можем идти вперед, отбросив лучшие достижения человеческого ума, и что недостаточно быть молодым!
    
Поскольку эта книга связана с темами, которых я касался в своих книгах за прошедшие сорок лет, я не могу не упоминать многие из содержащихся в них идей. Они все заново организованы вокруг центрального вопроса: альтернатив дегуманизации. Но эта книга содержит также и много новых идей, дополняющих мои предыдущие размышления.
    
Так как я пишу для большой аудитории, я свел цитирование к необходимому минимуму, но процитировал всех авторов, которые оказали влияние на меня при написании этой книги. Я, как правило, не ссылался на те мои книги, которые имеют прямую связь с материалом этой книги. Таковые прежде всего («Бегство от свободы») («Escape from Freedom», Holt, Rinehart and Winston, 1941), («Человек для самого себя») («Man for Himself’, Holt, Rinehart and Winston, 1947), («Святое общество») («The Sane Sociely», Holt, Rinehart and Winston, 1955), («Душа человека») («The Heart of Man», Harper and Row, 1964).
    
Общий подход, принятый в этой книге, отражает характер центральной проблемы, представленной на рассмотрение.
    
В этом труде я пытаюсь свести вместе две проблемные области, которые часто рассматривают отдельно — структуру человеческого характера, качества и потенциальные способности личности и современные социальные, политические и экономические проблемы. Акценты меняются от главы к главе, но всюду главная цель объединяет эти дискуссии и вплетается в них. Возникает твердая уверенность в том, что реалистичный и успешный подход к проблемам современного американского общества возможен, если анализ нашей социальной системы в целом включает в себя то, что названо в этой книге «системой Человек». Я надеюсь, что читатель ответит мне преодолением своей привычки мыслить отдельно и не посчитает слишком сложным делом последовать за мной и переключаться от «психологии» к «социологии» и «политике» и обратно.
    
Остается только поблагодарить тех, кто прочитал мою рукопись неоднократно и сделал свои редакторские замечания, — мою жену Рут Нанду Аншен и Раймонда Г. Брауна, который помогал мне своими ценными замечаниями в области экономики. Хочу выразить также благодарность издателям за предпринятые усилия по выпуску в свет этой книги через десять недель после передачи рукописи в издательство.
    
Эрих Фромм
   
   
    
     
Глава первая. Перекресток
    
    
Призрак бродит среди нас, но лишь немногие четко его видят. Это не старый призрак коммунизма или фашизма. Это новый призрак: полностью механизированное общество, посвящающее себя исключительно материальному производству и потреблению и направляемое компьютерами; и в этом социальном процессе человек сам превращается в часть гигантской машины, хорошо обеспеченную хлебом и зрелищами, но пассивную, неживую и мало способную чувствовать. С победой нового общества индивидуализм и приватность исчезнут; чувства к другим будут строиться по правилам психологического формирования условных рефлексов и с помощью других способов или наркотиков, которые также выступают как новый вид интроспективного переживания. Как считает Збигнев Бжезинский, «в технотронном обществе будет развиваться тенденция собирания в одно целое индивидуальных разнонаправленных усилий миллионов граждан, легко поддающихся влиянию магнетических и привлекательных личностей, которые эффективно используют последние достижения коммуникационной техники для манипулирования эмоциями и контроля за разумом»[1]. Эта новая форма общества была предсказана в художественной литературе в романах «1984» Оруэлла и «Прекрасный новый мир» Олдоса Хаксли.
    
Возможно, в настоящее время самым опасным является то, что мы начинаем терять контроль над собой. Мы выполняем решения, которые нам предлагаются в результате компьютерных вычислений. Как люди мы не имеем целей, кроме производства и потребления все больше и больше. У нас нет воли к чему‑то или против чего‑то. Мы стоим перед угрозой истребления ядерным оружием и внутренней смерти от пассивности, порождаемой нашим исключением из процесса принятия ответственных решений.
    
Как это могло случиться? Как человек, на самой вершине своей победы над природой, стал пленником того, что сам сотворил, подвергаясь серьезной опасности саморазрушения?
    
В поисках научной истины человек пришел к знанию, которое он мог использовать для доминирования над природой. Его успех был ошеломляющим. Но односторонне сосредоточившись на технике и материальном потреблении, человек утратил связь с собой, с жизнью. Потеряв религиозную веру и связанные с нею гуманистические ценности, он сконцентрировался на технических и материальных ценностях и потерял способность к глубоким эмоциональным переживаниям, к радости и печали, которые их сопровождают. Построенная им машина стала такой могущественной, что создала свою собственную программу, которая теперь определяет мышление самого человека.
    
Одним из наиболее серьезных симптомов нынешнего неблагополучия в обществе является тот факт, что наша экономика основывается на производстве вооружений (плюс поддержание всей оборонной системы) и принципах максимального потребления. Мы имеем хорошо функционирующую экономическую систему, производя товары, грозящие нам физическим разрушением, мы трансформируем индивида в совершенно пассивного потребителя и тем самым губим его, лишаем жизненной силы, мы создали бюрократию, которая заставляет личность чувствовать себя беспомощной.
    
Стоим ли мы перед трагической, неразрешимой дилеммой? Должны ли мы производить больных людей, чтобы иметь здоровую экономикуу или должны использовать наши материальные ресурсы, изобретения, компьютеры на службе целям человека? Должны ли индивиды быть пассивными и зависимыми, создавая сильные и хорошо функционирующие организации?
    
На эти вопросы существуют разные ответы. Среди тех, кто признает революционную, разительную перемену в человеческой жизни, которую может принести «мегамашина», — писатели, считающие новое общество неизбежностью, а следовательно, бессмысленными споры о его достоинствах. Они симпатизируют новому обществу, хотя и выражают некоторые опасения относительно того, каким станет человек, известный нам сегодня. Збигнев Бжезинский и Г. Кан (Н. Kahn) являются представителями этой позиции. На другой стороне спектра находится Жак Эллюль, который в своем «Технологическом обществе» весьма убедительно описывает новое общество, к которому мы идем, и его деструктивное влияние на человека. У него нет иллюзий относительно ужасающего отсутствия гуманности этого призрака. Он не делает вывода, что это новое общество должно победить, хотя не исключает вероятности его победы. Но он видит возможность того, что дегуманизированное общество не окажется победителем, «если все большее число людей станет полностью осознавать угрозу, какую технологический мир представляет для личной и духовной жизни человека, и если люди решат отстаивать свою свободу и нарушат ход этой эволюции»[2]. Позиция Льюиса Мамфорда (Lewis Mumford) может рассматриваться как близкая позиции Эллюля. В своей глубокой и блестящей работе «Миф о машине»[3] он описывает «мегамашину», начиная с ее первых проявлений в египетском и вавилонском обществах. Но в отличие от тех, кто смотрит, как упомянутые авторы, на этот призрак или с симпатией, или с ужасом он полагает, что значительная часть верхушки истеблишмента и средний гражданин не видят этот призрак. Они придерживаются устаревшего убеждения XIX в., что машина поможет облегчить бремя человеческих трудов, что она так и останется средством для достижения цели, они не усматривают опасности в том, что если технике позволить следовать своей собственной логике, она вроде раковой опухоли станет угрожать устройству жизни индивида и общества. Позиция, занятая в этой книге[4], — это в принципе позиция Мамфорда и Эллюля. Возможно, она отличается в том смысле, что я вижу несколько большую вероятность восстановления контроля человека над общественной системой. Мои надежды в этом отношении основываются на следующих факторах.
    
1. Существующую общественную систему можно понять намного лучше, если включить в нее систему «Человек». Человеческая природа не абстракция и не бесконечно податливая система, динамичным развитием которой можно пренебречь. Она имеет собственные специфические качества, законы и альтернативы. Изучение «системы Человек» позволяет увидеть, как определенные социоэкономические факторы влияют на человека, как нарушение в системе «Человек» вызывает дисбаланс в социальной сфере. Вводя человеческий фактор в анализ всей системы, мы лучше пониманием ошибки функционирования и определяем нормы соотношения здорового экономического функционирования социальной системы с оптимальным благополучием участвующего в этом народа. Все это верно, разумеется, только при условии, что максимальное развитие человека, его благополучие являются преобладающей целью.
    
2. Возрастающая неудовлетворенность сегодняшним образом жизни, его пассивностью и равнодушной скукой, формальностью и деперсонализацией, при стремлении к радостному, наполненному смыслом существованию, отвечающему тем специфическим потребностям человека, которые он развил за последние несколько тысячелетий своей истории и которые отличают его как от животного, так и от компьютера. Эта тенденция проявляется все сильнее, поскольку значительная часть населения уже получила материальное удовлетворение и обнаружила, что потребительский рай не приносит обещанного счастья. (Разумеется, бедные еще не имели возможности прийти к такому выводу, кроме как наблюдая за отсутствием радости у тех, кто «имеет все, что может пожелать человек».)
    
Идеологии и концепции потеряли в значительной мере привлекательность; традиционные клише вроде «правый» и «левый» или «коммунизм» и «капитализм» утратили свое значение. Люди ищут новый ориентир, новую философию, концентрирующуюся на приоритетах жизни — в физическом и духовном смысле — а не приоритетах гибели.
    
Налицо растущая поляризация, происходящая в Соединенных Штатах и во всем мире: есть те, кого привлекает сила, «закон и порядок», бюрократические методы и в конечном счете — не — жизнь; и те, кому свойственно глубокое стремление к жизни, новым отношениям, а не к готовым схемам и копиям. Этот новый фронт — движение, сочетающее желание глубоких перемен в экономической и социальной практике с изменениями в нашей психике и духовным подходом к жизни. В наиболее общей форме его цель — активизировать индивида, восстановить контроль человека над общественной системой, гуманизировать технологию. Это движение во имя жизни, и оно имеет такую широкую и общераспространенную базу, потому что угроза жизни сегодня велика не только для одного класса, для одной нации, но это угроза для всех.
    
В последующих главах делается попытка детально обсудить некоторые из обозначенных здесь проблем, а именно те, которые касаются связи между человеческой природой и социоэкономиче- ской системой.
    
Однако имеется один момент, который следует прояснить вначале. В наши дни широко распространилась безнадежность относительно возможности изменения курса, которым мы следуем. Эта безнадежность имеет главным образом бессознательный характер, в то время как сознательно люди выражают «оптимизм» и надеются на будущий «прогресс». Обсуждение сложившейся ситуации и наличия в ней потенциала для надежды должно предваряться обсуждением феномена надежды.
   
   
    
     
Глава вторая. Надежда
    
    
     
      
Что не является надеждой
     
     
Надежда является решающим элементом любой попытки внести в социальную жизнь изменения, оживить ее, осознавать и объяснять ее. Однако природа надежды нередко понимается превратно, и вследствие этого за надежду принимают установки, ничего общего с ней не имеющие и даже противоположные.
     
Что означает «надеяться»?
     
Означает ли это, как многие полагают, иметь желания и мечты? Будь это так, то тех, кто стремится иметь больше дорогих машин, домов и электробытовых приборов, можно было бы назвать людьми надежды. Но это неверно, эти люди стремятся больше потреблять, их устремления нельзя назвать надеждой.
     
Можно ли назвать надеждой то положение вещей, когда целью является не вещь, но большая полнота жизни, освобождение от вечной тоски; или, говоря языком теологии, спасение; или, говоря языком политики, революция? В самом деле, этот вид ожидания может быть надеждой; но может и не быть, если он сопровождается пассивностью «ожидания» — тогда надежда превращается по сути в предлог для покорности, в чистую идеологию.
     
Кафка превосходно описал этот вид подчиненного и пассивного ожидания в романе «Процесс». Человек подходит к ведущим на небеса вратам (права) и просит у привратника разрешения ему войти. Привратник отвечает, что в данный момент не может этого сделать. И хотя дверь, ведущая к правам, открыта, человек решает подождать разрешения. Он садится и ждет — днями, годами. Время от времени он спрашивает, можно ли ему войти, но ему неизменно отвечают, что пока нельзя. Все эти долгие годы человек почти непрерывно изучает привратника и узнает даже блох на его меховом воротнике. В конце концов, состарившись, он чувствует приближение смерти. Впервые он задает вопрос: «Как получилось, что за все эти годы никто, кроме меня, не пришел за разрешением войти?» Привратник отвечает: «Разрешение войти в эту дверь мог получить только ты, поскольку эта дверь предназначалась для тебя. А теперь я собираюсь ее закрыть».
     
Старик слишком стар, чтобы понять смысл этих слов, а возможно, он не понял бы его и в молодости. Последнее слово всегда остается за бюрократами; если они говорят «нет», войти нельзя. Если бы его надежда не была пассивным ожиданием, он вошел бы в эту дверь, и его решимость пренебречь запретом бюрократов стала бы актом освобождения, который привел бы его в сияющий дворец. Многие люди подобны старику Кафки. Они питают надежду, но им не дано действовать по велению сердца, и пока бюрократы не дадут им зеленый свет, они ждут и ждут[5].
     
Этот вид пассивного ожидания тесно связан с распространенной формой надежды, которую можно определить как надежду на время. Время и будущее становятся центральными категориями этого вида надежды. То, что ожидается, должно случиться не теперь, а только в следующий момент, на следующий день, в следующем году или в ином мире, если не верить, что надежда может реализоваться в этом мире. За этой верой стоит преклонение перед «будущим», «историей» и «будущими поколениями», начало которому было положено во время Французской революции такими людьми, как Робеспьер, который поклонялся будущему как божеству: я бездействую, я остаюсь пассивным, потому что я бессильное ничто; но будущее, проекция во времени, осуществит то, что я не в силах осуществить. Это преклонение перед будущим, являющееся одним из аспектов преклонения современного буржуазного мышления перед «прогрессом», на самом деле является отчуждением надежды. Вместо моего действия или становления нечто осуществляется без моего участия идолами, будущим и будущими поколениями[6].
     
В то время как пассивное ожидание является завуалированной формой безнадежности и бессилия, существует иная форма безнадежности и отчаяния, которая принимает прямо противоположную форму — фальшивого фразерства и авантюризма, пренебрегающего реальностью и форсирующего то, чего нельзя форсировать. Такова позиция лжемессий и лидеров путчей, презирающих тех, кто при иных обстоятельствах выбирает поражение, а не смерть. В наши дни безнадежность и нигилизм под маской псевдорадикализма нередко встречаются среди самых убежденных представителей молодого поколения. Их смелость и преданность идее могут привлекать, но отсутствие реализма, правильного выбора стратегии, а иногда и недостаток любви к жизни лишают их взгляды убедительности[7].
    
    
     
      
Парадокс и природа надежды
     
     
Надежда парадоксальна. Это не пассивное ожидание и не форсирование событий, которые не могут произойти в реальности. Она подобна затаившемуся тигру, который прыгает лишь тогда, когда для этого настал момент. Это не усталый реформизм и не псевдорадикальный авантюризм. Надеяться — значит в каждый момент быть готовым к тому, что еще не родилось, и при этом не отчаиваться, если этого не произойдет при нашей жизни. Нет смысла возлагать надежду на то, что уже существует, или на то, чего не может быть. Люди, утратившие надежду, успокаиваются, пребывая либо в комфорте, либо в отчаянии, те же, у кого надежда сильна, видят и заботливо взращивают все признаки новой жизни, они готовы в любой момент помочь рождению того, что готово появиться на свет.
     
Одним из главных заблуждений по поводу надежды является нежелание проводить различие между сознательной и бессознательной надеждой. Разумеется, эта ошибка свойственна многим проявлениям нашего эмоционального опыта, таким как счастье, страх, подавленность, тоска и ненависть.
     
Удивительно, что, несмотря на популярность теорий Фрейда, его понятие бессознательного очень редко применяется к эмоциональным феноменам. Пожалуй, этот факт объясняется двумя основными причинами. Во — первых, в сочинениях некоторых психоаналитиков и некоторых «философов психоанализа» феномен бессознательного — т. е. вытеснения — относится к сексуальным желаниям; эти авторы используют термин «вытеснение» — ошибочно — как синоним подавления сексуальных желаний и действий. Поступая подобным образом, они лишают открытие Фрейда некоторых наиболее важных последствий. Вторая причина, вероятно, кроется в том факте, что для поствикторианских поколений знать о вытесненных сексуальных желаниях не столь огорчительно, как знать об отчуждении, безнадежности или алчности. Приведем всего один из очевидных примеров: большинство людей не признаются самим себе в чувстве страха, тоски, одиночества, безнадежности, т. е. эти чувства бессознательны'. Причина этого очевидна. Наша социальная модель такова, что преуспевающий человек не должен испытывать страха, тоски или чувства одиночества. Он должен считать этот мир лучшим из миров; чтобы иметь оптимальную возможность продвижения, он должен подавить страх, как и сомнение, подавленность, тоску и безнадежность.
     
Многие люди полны сознанием надежды, а подсознательно испытывают безнадежность, и лишь немногие могут похвастаться обратным. При исследовании надежды и безнадежности важно не то, что люди думают о своих чувствах, а то, что они в действительности чувствуют. Это можно узнать не столько по их словам и речи, сколько по выражению лица, походке, способности реагировать с интересом на что‑либо находящееся перед их глазами, по отсутствию фанатизма, которое проявляется в способности выслушивать разумные аргументы.
     
Динамичная точка зрения, применяемая в этой книге к социопсихологическим феноменам, в корне отличается от описательного бихевиористского подхода большинства социологических исследований. С динамической точки зрения нас интересует прежде всего не знание о том, что человек думает или говорит или как он ведет себя сейчас. Нас интересует структура его характера, т. е. не вполне постоянная структура его усилий, те цели, на которые его энергетика направляется, и ее интенсивность. Если мы знаем движущие силы мотивации поведения, то мы не только понимаем поведение в настоящем, но можем также сделать обоснованные предположения относительно того, как человек склонен действовать в изменившихся обстоятельствах. С динамической точки зрения неожиданные «перемены» в мышлении или поведении человека — это перемены, которые в большинстве случаев можно предсказать, располагая знанием о структуре его характера.
     
Можно сказать еще больше о том, чем надежда не является, но будем двигаться вперед и постараемся ответить на вопрос, что такое надежда. Можно ли описать ее словами или же обрисовать ее можно только с помощью стихов, песен, жестов, выражения лица или в поступке?
     
Как и в случае с другими человеческими переживаниями, слова бессильны описать это переживание. В действительности, слова, как правило, делают противоположное: они затемняют, расчленяют, убивают. Слишком часто в процессе разговора о любви, ненависти или надежде человек теряет связь с тем, о чем предполагалось говорить. Поэзия, музыка и другие формы искусства гораздо лучше приспособлены для описания человеческих переживаний, потому что они точнее передают их, избегая обобщений и неопределенности избитых штампов, которыми пользуются для адекватной репрезентации человеческих переживаний.
     
Однако, осознавая эти ограничения, нельзя отрицать возможности коснуться чувства с помощью слов, не относящихся к поэзии. Это было бы невозможно, если бы человек хотя бы до некоторой степени не испытывал того, о чем говорит другой. Описать чувство — значит указать на его различные грани, следовательно, установить связь, при которой писатель и читатель знают, что они
     
3–6965 имеют в виду одно и то же. И здесь я должен попросить читателя потрудиться вместе со мной и не ждать, что я дам ему ответ на вопрос о том, что такое надежда. Я должен попросить его мобилизовать свой собственный опыт, чтобы сделать наш диалог возможным.
     
Надежда — это состояние бытия. Это внутренняя готовность, готовность к напряженной, нерастраченной активности[8]. Понятие «активность» основано на одной из наиболее распространенных человеческих иллюзий современного индустриального общества. Вся наша культура строится в расчете на активность — занятость в смысле напряженного труда (который необходим для бизнеса). В действительности большинство людей так «активны», что не выносят праздности; даже свой так называемый досуг они превращают в очередную форму активности. Если вы не активны в делании денег, то вы активны в езде на машине, игре в гольф или же просто в болтовне о пустяках. Люди испытывают смертельный страх перед моментом, когда им действительно будет нечего «делать». Можно ли называть такое поведение активностью — вопрос терминологии. Беда в том, что большинство людей, которые считают себя чрезвычайно активными, не осознают того, что на самом деле они крайне пассивны, несмотря на свою «занятость». Они постоянно нуждаются в стимулах извне, будь то болтовня с другими людьми, или просмотр кинофильмов, или путешествия и другие формы удовольствий, получаемых от потребления, даже если это только новый мужчина или новая женщина в качестве сексуального партнера. Они постоянно нуждаются в том, чтобы их побуждали, возбуждали, соблазняли, совращали. Они всегда торопятся и никогда не останавливаются. Они всегда ведомы и никогда не ведут за собой. Они воображают себя необычайно активными, пока одержимы страстью деятельности, пытаясь отделаться от страха, который возникает всякий раз, когда они оказываются наедине с самими собой.
     
Надежда — это психическое состояние, сопутствующее жизни и развитию. Если дерево, растущее в тени, тянется к солнцу, мы не говорим, что оно «надеется» в том же смысле, в котором надеется человек, поскольку надежда человека связана с чувствами и мыслями, которых нет у дерева. И все же не было бы неверным сказать, что дерево надеется на солнечный свет и выражает эту надежду тем, что тянется к солнцу. Не так ли происходит и с рождающимся ребенком? Хотя он этого, возможно, не осознает, в его активности выражается надежда на рождение и самостоятельное дыхание. Разве грудной ребенок не надеется на грудь матери? Разве младенец не надеется на то, что встанет на ноги и научится ходить? Разве больной не надеется выздороветь, заключенный — освободиться, а голодный — насытиться? Разве мы, засыпая, не надеемся проснуться завтра? Разве любовная близость не подразумевает надежду мужчины на свои силы, на свою способность возбудить свою партнершу и надежду женщины в свою очередь возбудить мужчину?
    
    
     
      
Вера
     
     
Когда надежда нас покидает, жизнь кончается, в действительности или потенциально. Надежда — неотъемлемый элемент структуры жизни, динамики человеческого духа. Она тесно связана с другим элементом структуры жизни: с верой. Вера — это не слабая форма убежденности или знания; вера в то или это; вера — это отсутствие сомнения в реальной возможности недоказанного, творческое воображение. Вера рациональна, когда она относится к знанию о реальном, но еще не рожденном; она основана на способности знания и понимания, проникая внутрь и видя суть. Вера, как и надежда, — это не предсказание будущего; это видение настоящего в состоянии беременности.
     
Утверждение о том, что вера есть уверенность, нуждается в пояснении. Вера достоверна по отношению к реальной возможно- ста, но недостоверна как неоспоримая истина. Ребенок может преждевременно родиться мертвым; может погибнуть во время родов; может умереть в первые две недели жизни. В этом парадокс веры: это уверенность в том, что точно не известноК Это уверенность в том, что имеет отношение к человеческому видению и пониманию; а не уверенность в том, что имеет отношение к реальному исходу. Нам нет нужды верить в научный прогноз как и верить в то, что невозможно. Вера основана на нашем жизненном опыте, на опыте нашей трансформации. Вера в то, что другие могут измениться, является следствием того, что измениться могу я сам[9].
     
Между рациональной и иррациональной верой есть существенное различие[10]. В то время как рациональная вера является результатом внутренней активности человека в мышлении или чувствах, иррациональная вера — это подчинение чему‑то данному, внешнему, что человек принимает за истину независимо от того, так это или нет. Существенным элементом иррациональной веры является ее пассивный характер, неважно, будет ли ее объектом идол, лидер или идеология. Даже ученому необходимо освободиться от иррациональной веры в традиционные идеи, чтобы обрести рациональную веру в силу своей творческой мысли. Как только его открытие доказано, он больше не нуждается в вере, разве что при рассмотрении следующего предположения. В сфере человеческих отношений «верить» в другого человека означает быть уверенным в его стержне, т. е. в том, что на него можно положиться и что его фундаментальные установки не изменятся. В том же самом смысле мы можем верить в себя, не в постоянство наших мнений, но в основную жизненную ориентацию, матрицу структуры нашего характера. Подобная вера обусловлена нашим личным опытом, способностью сказать «Я» на законном основании, чувством идентичности с самим собой.
     
Надежда — это настроение, сопровождающее веру. Веру нельзя иметь без надежды. У надежды нет иного основания, кроме веры.
    
    
     
      
Стойкость
     
     
В структуре жизни с надеждой и верой связан еще один элемент: храбрость или, как назвал ее Спиноза, стойкость. Стойкость, пожалуй, наименее двусмысленное понятие, потому что сегодня храбрость чаще используется для обозначения отсутствия страха перед смертью, чем храбрости жить. Стойкость — это способность сопротивляться искушению скомпрометировать надежду и веру, трансформировав их — тем самым разрушив, — в беспочвенный оптимизм или в иррациональную веру. Стойкость — это способность сказать «нет», когда мир хочет услышать «да».
     
Но стойкость не понять до конца, если мы не упомянем другой ее аспект: бесстрашие. Бесстрашный человек не боится угроз, даже смерти. Но, как часто бывает, слово «бесстрашие» обозначает несколько совершенно различных понятий. Я упомяну лишь три самые важные. Во — первых, человек может быть бесстрашным, потому что он не дорожит жизнью; жизнь для него немного значит, поэтому он проявляет бесстрашие, когда ему угрожает смерть; но, не боясь смерти, он может бояться жизни. Его бесстрашие основано на недостаточной любви к жизни; когда он не находится в ситуации смертельного риска, он вовсе не бесстрашен. В действительности он нередко ищет ситуаций, связанных с опасностью, чтобы не испытывать страха перед жизнью, страха перед собой и другими людьми.
     
Второй вид бесстрашия характерен для человека, живущего в симбиотическом подчинении идолу, будь то лидер, институт или идея; приказы идола священны; они имеют большую силу, чем даже желания собственного тела, стремящегося выжить. Если бы он посмел ослушаться приказов идола или усомниться в них, ему пришлось бы столкнуться с опасностью потери идентичности с идолом; а это означало бы риск ощутить свою крайнюю изолированность и тем самым оказаться на грани безумия. Он предпочитает умереть, чем подвергнуться этой опасности.
     
Третий вид бесстрашия присущ полностью развитой личности, которая сама отвечает за себя и любит жизнь. Личность, преодолевшая алчность, не цепляется к первому попавшемуся идолу или вещи, и, следовательно, ей нечего терять: она богата, потому что ни к чему не привязана, сильна, потому что не является рабом своих желаний. Она может освободиться от идола, иррациональных желаний и фантазий, потому что находится в полном контакте с реальностью, внутри себя и вовне. Если такая личность достигнет полного «просветления», она станет абсолютно бесстрашной. Если она не достигнет этого, ее бесстрашие будет неполным. Но всякий, кто пытается стать самим собой, знает, что каждый новый шаг в этом направлении дает ощущение силы и радости, которое ни с чем не спутать. Человек ощущает себя так, словно начался новый этап его жизни. Он может прочувствовать истину гётев- ских строк: «Я возвел свой дом в пустоте, вот почему мне принадлежит весь мир» (Ich hab mein Haus auf nichts gestellt, deshalb gehoert mir die ganze Welt).
     
Надежда и вера как неотъемлемые признаки жизни по самой своей природе устремлены к тому, чтобы выйти за рамки статус — кво в индивидуальном и социальном смысле. Это особенность жизни, которая находится в постоянном процессе изменений и никогда, в любой момент не остается той же самой[11]. Жизнь, находящаяся в состоянии стагнации, стремится к смерти; при полной стагнации наступает смерть. Отсюда следует, что жизнь в своем меняющемся качестве стремится нарушить статус — кво и выйти за его пределы. Мы становимся либо сильнее, либо слабее, мудрее или глупее, смелее или трусливее. Каждую секунду мы принимаем решение, к лучшему или худшему. Мы вскармливаем нашу леность, алчность, ненависть или лишаем их пищи. Чем обильнее мы их вскармливаем, тем сильнее они становятся; чем меньше мы им потакаем, тем они становятся слабее.
     
Что является верным относительно индивида, является верным и по отношению к обществу. Оно никогда не остается статичным; если оно не развивается, то приходит в упадок; если оно не преодолевает статус — кво, стремясь к лучшему, то меняется к худшему. Нередко мы, отдельный человек или все люди, составляющее общество, питаем себя иллюзией, что можем оставаться безучастными и не влиять на развитие данной ситуации в том или ином направлении. Это одно из самых опасных заблуждений. Как только мы остаемся безучастными, мы начинаем деградировать.
    
    
     
      
Воскресение
     
     
Это понятие личной или общественной трансформации позволяет и даже побуждает нас заново определить значение слова «воскреснуть», исключив все христианские теологические импликации. Воскресение в новом смысле — для которого христианское значение будет одним из возможных символических выражений — это не создание иной реальности после реальности этой жизни, а трансформация этой реальности в направлении большего оживления. Человек и общество воскресают здесь и теперь в каждый момент акта надежды и веры; нас воскрешает каждый акт любви, отзывчивости, сострадания; нас убивает каждый акт лености, алчности, эгоизма. Ежеминутно существование ставит нас перед выбором между воскресением и смертью; ежеминутно мы даем ответ. Этот ответ заключается не в том, что мы говорим или думаем, а в том, что мы из себя представляем, как мы действуем, куда идем.
    
    
     
      
Мессианская надежда
     
     
Вера, надежда и земное воскресение нашли свое классическое выражение в мессианском видении пророков. Они не предсказывали будущее, как Кассандра или хор греческой трагедии, они видели современную реальность, освободясь от шор общественного мнения и власти. Они не хотели быть пророками, но были вынуждены озвучить голос своего сознания («сознания»), чтобы сообщить о новых возможностях, показать людям альтернативу и предостеречь. Это все, к чему стремились пророки. Люди сами решали, отнестись ли к их предостережениям серьезно и измениться или же оставаться слепыми и глухими — и страдать. Язык пророков — это всегда язык альтернатив, выбора и свободы и никогда — детерминизма, что бы ни случилось. Наиболее короткой формулировкой пророческого альтернативизма является стих «жизнь и смерть предложил я тебе… избери жизнь» (Втор. 30, 19)[12].
     
В пророческой литературе мессианское видение опирается на конфликт между тем, «что существовало или еще не исчезло, и тем, что находилось в процессе становления и собиралось возникнуть»[13]. В послепророческий период мессианская идея претерпевает изменения, которые впервые можно заметить в Книге пророка Даниила, написанной около 164 г. до н. э., а также в псевдоэпиграфических источниках, не вошедших в Ветхий Завет. В этой литературе присутствует «вертикальная» идея спасения, в отличие от «горизонтальной»[14] исторической идеи пророков. Ударение делается на трансформации индивида и в значительной мере на катастрофическом конце истории в ходе финального катаклизма. Эта апокалиптическая версия — не альтернатива, а предсказание, предлагающее не свободу, а детерминизм.
     
В позднейшей талмудической раввинской традиции превалирует изначальная пророческая альтернативная версия. На раннее христианское мышление в значительной мере повлияла апокалиптическая версия мессианского мышления, хотя, как ни парадоксально, церковь как институт обычно отступала к позиции пассивного ожидания.
     
Тем не менее в понятии «Второго пришествия» пророческая идея остается живой, и ее интерпретация снова и снова находит выражение в революционных и «еретических» сектах; сегодня радикальное крыло римско — католической церкви, а также различные некатолические христианские вероисповедания демонстрируют явное возвращение к профетическому принципу, к его альтернати- визму, а также к пониманию того, что духовные цели могут быть приложимы к политическому и социальному процессу. Вне церкви подлинный марксистский социализм был самым значительным выражением мессианства в светской сфере, но был извращен и разрушен коммунистическим искажением Маркса. В последние годы мессианский элемент марксизма вновь получил выражение у ряда социалистических гуманистов, особенно в Югославии, Польше, Чехословакии и Венгрии. Марксизм и христианство вступили во всемирный диалог, основанный на общем мессианском наследии[15].
    
    
     
      
Крах надежды
     
     
Если надежда, вера и стойкость неизменные спутники жизни, то как получается, что множество людей теряют надежду, веру и стойкость и начинают любить свое рабство и зависимость? Для человеческого существования характерна именно возможность этой потери. Мы начинаем с надежды, веры и стойкости — они являются подсознательными, «не — осознаваемыми» качествами сперматозоида и яйцеклетки, их слияния, развития плода, его рождения. Но с началом жизни превратности окружающей среды и случая начинают способствовать либо развитию потенциала надежды, либо блокировать его.
     
Большинство из нас надеялись быть любимыми, чтобы за нами не просто ухаживали и кормили, но понимали, уважали, беспокоились о нас. Большинство из нас надеялись, что смогут доверять людям. Когда мы были детьми, то еще не знали одного человеческого изобретения — лжи, лжи не только с помощью слов, но и голоса, жестов, глаз и выражения лица. Разве ребенок готов к этой чисто человеческой уловке — лжи? Большинство из нас испытали на себе — одни более, другие менее грубо — то, что люди часто не имеют в виду того, что говорят или говорят противоположное тому, что думают. И не просто «люди», но те, кому мы больше всех доверяем: родители, учителя, лидеры.
     
Почти у каждого в тот или иной момент его жизни надежда не осуществлялась, а иногда терпела полный крах. Пожалуй, это хорошо. Если человек не испытал разочарования, как может его надежда стать твердой и неиссякаемой? Как может он избежать опасности превратиться в мечтателя — оптимиста? Но, с другой стороны, порой надежда разбивается в прах, и человек никогда не обретет ее снова.
     
На самом деле реакция на крушение надежды может варьироваться в широких пределах в зависимости от многих обстоятельств: исторических, личных, психологических и органических. Многие — вероятно, большинство, — разочаровавшись в своих надеждах, приспосабливаются, настраивая себя на обычный оптимизм, надеясь на лучшее и не давая себе труда признать, что может случиться не только хорошее, но и самое плохое. Пока все остальные посвистывают, эти люди тоже свистят, и вместо того, чтобы испытывать чувство безнадежности, они как будто участвуют в концерте популярной музыки. Они сводят свои требования к тому, что могут получить, и даже не мечтают о том, чего, как им кажется, достичь не могут. Это хорошо приспособленные члены стада, они никогда не испытывают чувства безнадежности, потому что никто, как им кажется, его не испытывает. Они являют собой образец особого покорного оптимизма, который мы наблюдаем у многих членов современного западного общества. При этом оптимизм обычно осознается, а покорность нет.
     
Другим последствием крушения надежды является «ожесточение сердца». Мы видим множество людей — от малолетних преступников до грубых, но вполне успешных взрослых, — которые в какой- то момент своей жизни — возможно, в пять, возможно, в двенадцать, а может, в двадцать лет — поняли, что больше не могут выносить обиды. Некоторые из них, словно во внезапном озарении или перевоплощении, решили, что с них довольно; что они не хотят что‑либо чувствовать — никто никогда не сможет причинить им боль, это они будут ранить других. Эти люди могут жаловаться на то, что им не везет с друзьями или что никто их не любит, но это не невезение, это их судьба. Утратив сострадание и сопереживание, они ни с кем не вступают в контакт — и с ними никто не желает общаться. Их победа в жизни заключается в том, что им никто не нужен. Они гордятся своей неуязвимостью и получают удовольствие от того, что ранят других. Делается ли это криминальным или легальным способом, зависит скорее от социальных, чем от психологических факторов. Большинство этих людей до конца дней остаются холодными как лед и, следовательно, несчастными. Однако не так уж редко происходит чудо, начинается оттепель. Бывает, что они просто встречают человека, во внимание или интерес которого они поверят, и тогда перед ними открываются новые измерения жизни. Если им повезет, они полностью «оттают», и семена надежды, которые, казалось, погибли навсегда, пробудятся к жизни.
     
Другим гораздо более драматическим результатом несбыв- шихся надежд является деструктивное поведение и насилие. Именно потому, что человек не может жить без надежды, тот, чья надежда была полностью разрушена, ненавидит жизнь. Поскольку он не творец жизни, он хочет ее разрушить, что только менее удивительно, но выполнимо гораздо легче. Он хочет отомстить за свою непрожитую жизнь и делает это, обращаясь к полной деструктивности, так что ему неважно, что он разрушает — других или самого себя[16].
     
Обычно деструктивная реакция на крушение надежды наблюдается у тех, кто по социальным или экономическим причинам исключен из благоустроенной жизни большинства людей, кому некуда двигаться социально или экономически. Это не просто экономическая фрустрация, которая приводит к ненависти и насилию; это безнадежность ситуации, постоянно невыполняющиеся обещания, которые также порождают насилие и деструктивное поведение. В действительности почти не вызывает сомнений, что группы, лишенные почти всех благ и не терявшие надежду, которой у них и не было, реже прибегают к насилию, чем те, кто видит реальность надежды и в то же время осознают, что обстоятельства делают ее осуществление невозможным. С точки зрения психологии деструктивное поведение является альтернативой надежды, так же как тяга к смерти является альтернативой любви к жизни, а радость — альтернативой тоски.
     
Человек живет не единой надеждой. Жизнь, нации и социальных классов связана с надеждой, верой и стойкостью, и если они теряют этот потенциал, они исчезают — либо из‑за недостатка жизненных сил, либо из‑за развивающейся у них иррациональной страсти к разрушению.
     
Следует отметить тот факт, что надежда или безнадежность индивида в значительной степени обусловлены присутствием надежды или безнадежности в обществе, в котором он живет, или классе, к которому он принадлежит. Какое бы крушение личных надежд ни происходило в детстве, если ребенок живет в период надежды и веры, его собственная надежда со временем вспыхнет вновь; с другой стороны, человек, чей личный опыт включает надежду, нередко склонен к депрессии и безнадежности, если общество или его класс утеряли надежду.
     
В настоящее время в западном мире, особенно после начала Первой мировой войны, а в Америке после поражения антиимпериалистической лиги в конце XIX в. надежда быстро исчезает. Как я говорил, безнадежность скрывается под маской оптимизма, а у немногих — под маской революционного нигилизма. Но что бы человек ни думал о самом себе, гораздо важнее то, что он из себя представляет, что он действительно чувствует, а большинство из нас не знают своих истинных чувств.
     
Знаки безнадежности повсюду. Взгляните на скучающее выражение лица обычного человека, на отсутствие контакта между людьми, даже когда они отчаянно пытаются «завязать контакт». Посмотрите на неспособность серьезного планирования в таких делах, как преодоление все увеличивающегося отравления воды и воздуха в городах или голода, угрожающего бедным странам, не говоря уже о неспособности избавиться от общей для нашей жизни и планов угрозы термоядерной войны. Что бы мы ни говорили и ни думали о надежде, наша неспособность строить планы или действовать во имя жизни выдает нашу безнадежность.
     
Мы мало знаем о причинах этой растущей безнадежности. До 1914 г. люди считали мир безопасным местом, они думали, что войны, с их полным пренебрежением к человеческой жизни, остались в прошлом. Но несмотря на это, разразилась Первая мировая война, и все правительства лгали о ее причинах. Потом началась гражданская война в Испании с комедийными претензиями Запада и Советского Союза; террор сталинской и гитлеровской систем; Вторая мировая война, с ее полным пренебрежением к жизни гражданского населения; война во Вьетнаме, когда американское правительство годами пыталось сокрушать маленький народ, чтобы его «спасти». И ни одна из великих держав не сделала ни единого шага, который дал бы надежду всем: не избавилась от собственного ядерного оружия, показав пример для последователей разоружения.
     
Однако для растущей безнадежности есть и другие основания: формирование полностью бюрократизированного индустриального общества и бессилие отдельного человека перед лицом организации, которое я рассмотрю в следующей главе.
     
Если Америка и западный мир по — прежнему будут оставаться в состоянии подсознательной безнадежности, отсутствия веры и стойкости, то можно предположить, что они не смогут противиться искушению ядерной войны, которая покончит со всеми проблемами — перенаселением, тоской и голодом, — поскольку те кончатся вместе с жизнью.
     
Прогресс в направлении общественного и культурного порядка, в котором человеку будет отведено главное место, зависит от нашей способности вплотную подойти к решению проблемы нашей безнадежности. Во — первых, мы должны ее увидеть. А во — вторых, мы должны понять, существует ли реальная возможность изменения нашей общественной, экономической и культурной жизни в направлении, которое вернет нам надежду. Если такой реальной возможности нет, тогда надежда в самом деле является чистой глупостью. Но если такая реальная возможность есть, тогда надежда должна опираться на исследование новых альтернатив и предпочтений и на согласованные действия по осуществлению этих новых альтернатив.
    
   
   
    
     
Глава третья. Где мы сейчас и куда мы направляемся?
    
    
     
      
Где мы сейчас?
     
     
Трудно определить наше точное положение на историческом пути, простирающемся от индустриализма восемнадцатого и девятнадцатого веков в будущее. Легче сказать, где мы не находимся. Мы не находимся на пути к свободному предпринимательству, а быстро движемся прочь от него. Мы не находимся на пути к большей индивидуализации, а превращаемся в цивилизацию манипулирования массами. Мы не находимся на пути к местам, которые на нашей идеологической карте обозначены в качестве места прибытия. Мы шествуем в совершенно другом направлении. Некоторые видят это направление вполне отчетливо; среди них есть те, кто приветствует это, и те, кто опасается этого. Но большинство из нас смотрит на карту, которая так же отличается от реальности, как отличалась карта мира в 500 г. до н. э. от сегодняшней. Недостаточно знать, что наша карта неверна. Важно иметь верную карту, если мы должны идти в направлении, в котором хотим. Наиболее важной чертой новой карты является указание, что мы прошли стадию первой промышленной революции и вступили в период второй промышленной революции.
     
Первая промышленная революция характеризовалась тем, что человек научился заменять жизненную энергию (животных и людей) механической энергией (пара, нефти, электричества и атома). Эти новые источники энергии послужили основой фундаментальных изменений в промышленном производстве. С новым индустриальным потенциалом был связан определенный тип индустриальной организации — наличие большого числа малых или средних, как бы мы их сейчас назвали, промышленных предприятий, руководимых их собственниками, которые конкурировали друг с другом и которые эксплуатировали своих рабочих и даже сражались с ними за долю прибыли. Представитель среднего и высшего класса был хозяином своего производства, как он был хозяином своего дома, считал себя хозяином своей судьбы. Безжалостная эксплуатация небелого населения осуществлялась одновременно с внутренним реформированием, формированием все более благожелательного отношения к бедным и в конце концов в первой половине XX в. рабочий класс поднялся из состояния крайней нищеты к относительно комфортабельной жизни.
     
За первой промышленной революцией следует вторая промышленная революция, свидетелями начала которой мы являемся в настоящее время. Она характеризуется тем, что не только жизненная энергия была заменена механической энергией, но человеческая мысль заменяется мышлением машины. Кибернетика и автоматика («кибернетика») позволяют построить машины, которые функционируют гораздо более точно и намного быстрее, чем мозг человека, ищущий ответа на важные технические и организационные вопросы. Кибернатика создает возможность нового вида экономической и социальной организации. Относительно небольшое число гигантских предприятий стали центром, экономическим механизмом и в скором времени будут полностью им управлять. Предприятие, юридически будучи собственностью сотен тысяч акционеров, управляется (и по всем практическим соображениям управляется независимо от юридических владельцев) самовоспроизводящейся бюрократией. Союз частного бизнеса и правительства становится таким тесным, что обе составляющие этого союза все труднее различить. Большинство населения в Америке хорошо питается, имеет хорошее жилье и развлечения, да и сектор «слабо развитых» американцев, которые все еще живут ниже стандартного уровня, вероятно, присоединится к большинству в обозримом будущем. Мы продолжаем проповедовать индивидуализм, свободу и веру в Бога, но наши проповеди утомительно скучны при сравнении с реальностью всепоглощающего конформизма устроенного человека, руководствующегося принципом материального гедонизма.
     
Если бы общество могло стоять на месте — на что оно способно так же мало, как и индивид, — все могло бы быть не так зловеще, как есть. Но мы идем к новому типу общества и новому типу человеческой жизни и пока видим только их начало, но их развитие ускоряется.
    
    
     
      
Картина дегуманизированного общества 2000 года
     
     
Какое общество и какого человека мы можем найти в 2000 г. при условии, что ядерная война не разрушит человечество до того времени?
     
Если бы люди знали возможный курс, которым пойдет американское общество, многие, если не большинство, из них пришли бы в такой ужас, что возможно приняли бы адекватные меры для изменения курса. Если люди не осознают, в каком направлении движутся, когда они пробудятся, будет слишком поздно и их судьба уже будет отмечена печатью неизбежности. К сожалению, огромное большинство не осознает, куда движется. Они не осознают, что новое общество, к которому они движутся, так же радикально отличается от древнегреческого, римского, средневекового и традиционного индустриального обществ, как общество сельскохозяйственного производства отличается от собирательства и охоты. Большинство все еще мыслит в понятиях, характерных для первой промышленной революции. Они видят, что у нас больше машин, чем было пятьдесят лет назад, что они лучше, и считают это прогрессом. Они верят, что отсутствие прямого политического угнетения является достижением личной свободы. В их представлении в 2000 г. будут полностью реализованы устремления человека, существовавшие с конца средних веков, они не видят, что 2000 г. может быть не воплощением и счастливой кульминацией периода, когда человек сражался за свободу и счастье, а началом периода, когда человек перестанет быть человеком и превратится в машину, лишенную мыслей и чувств.
     
Интересно отметить, что опасности нового дегуманизированного общества уже были ясно осознаны интуитивными умами в XIX в., и их предвидение тем более впечатляет, что эти люди принадлежали к противоположным политическим лагерям[17].
     
Такой консерватор, как Дизраэли, и такой социалист, как Маркс, придерживались практически одинакового мнения относительно опасности для человека, которая может возникнуть из- за неконтролируемого роста производства и потребления. Они оба видели, насколько человек будет ослаблен рабским подчинением машине и своей все возрастающей алчностью. Дизраэли считал, что решение можно найти в сдерживании власти новой буржуазии; Маркс полагал, что высоко индустриализированное общество может быть преобразовано в гуманистическое, в котором люди, а не материальные товары, были бы целью всех общественных усилий[18]. Один из наиболее блестящих прогрессивных мыслителей XIX столетия Джон Стюарт Милль видел проблему со всей ясностью: «Признаюсь, я не очарован идеалом жизни, приверженцы которого думают, что нормальное состояние людей — это борьба за выживание; что попирать, разрушать, расталкивать других локтями и наступать на пятки — а эти действия формируют существующий тип социальной жизни — это наиболее желаемый удел человечества или что‑то большее, чем неприятные симптомы одной из фаз индустриального прогресса… Но это и в самом деле настолько наиболее подходящий идеал, что пока богатство — это власть, и универсальный объект амбиций — стать как можно богаче. Путь к его достижению должен быть открыт всем, без благоприятствования или предубеждения. Но лучшее состояние для человеческой натуры — то, в котором никто не беден и никто не желает быть богаче, не имеет каких‑либо причин бояться быть отброшенными назад усилиями других придвинуться вперед[19].
     
Как представляется, великие умы сто лет назад видели, что случится сегодня или завтра, в то время как мы, с кем это происходит, закрываем на все глаза, чтобы ничто не нарушало нашей повседневной рутины. Либералы и консерваторы, кажется, одинаково слепы в этом отношении. Лишь несколько писателей были способны к предвидению и ясно видели порождаемого нами монстра. Это не «Левиафан» Гоббса, а «Молох», всеразрушающий идол, которому должны принести в жертву человеческую жизнь. Этот Молох с наибольшим воображением был описан Оруэллом и Олдосом Хаксли, рядом писа- телей — фантастов, которые проявляют более проницательности, чем большинство профессиональных социологов и психологов.
     
Я уже приводил цитату из описания Бжезинским технотронного общества и сейчас только хочу сделать следующее добавление: «По большей части гуманистически ориентированный, иногда идеологически вовлеченный интеллектуал — диссидент… быстро заменяется или экспертами и специалистами… или обобщенца- ми — интеграторами, которые становятся на самом деле придворными идеологами власть предержащих, обеспечивая тотальную интеллектуальную интеграцию абсолютно различных действий»[20].
     
Глубокую и яркую картину нового общества недавно нарисовал один из наиболее выдающихся гуманистов нашего времени Льюис Мамфорд[21]. Историки будущего, если таковые будут, сочтут его работу одним из пророческих предупреждений нашего времени. Мамфорд придает новую глубину и перспективу будущему, анализируя его корни в прошлом. Центральный феномен, соединяющий прошлое и будущее, как он это видит, он называет «мегамашиной».
     
«Мегамашина» — это тотально организованная и гомогенизированная социальная система, в которой общество функционирует подобно машине, а люди — как ее части. Этот вид организации путем тотальной координации, путем «постоянного возрастания порядка, власти, предсказуемости и прежде всего контроля», добился почти невероятных технических результатов в таких ранних мегамашинах, какими были египетское общество и Вавилон, и он найдет наиболее полное выражение с помощью современной технологии в будущем технологическом обществе.
     
Концепция мегамашины Мамфорда помогает прояснить некоторые феномены недавнего времени. Как представляется, впервые в новейшей истории мегамашина была широкомасштабно использована в сталинской системе индустриализации, а после этого в системе, примененной китайскими коммунистами. Если Ленин и Троцкий все же надеялись, что революция в конце концов приведет к управлению обществом индивида, как это полагал Маркс, Сталин предал то, что осталось от этих надежд, и поставил точку в этом предательстве физическим уничтожением всех тех, в ком эта надежда возможно не окончательно угасла. Сталин смог построить свою мегамашину на базе хорошо развитого промышленного сектора, хотя и намного отстающего от промышленных секторов таких стран, как Англия или Соединенные Штаты. Коммунистические лидеры в Китае столкнулись с другой ситуацией. У них не было индустриального ядра, которое можно было бы принимать во внимание. Их единственным капиталом была физическая энергия и чувства и мысли 700–миллионного народа. Они решили, что посредством полной координации этого человеческого материала они смогут создать эквивалент первоначального накопления капитала, необходимого для достижения технического развития, которое в сравнительно короткие сроки достигло бы уровня Запада. Эта тотальная координация должна была быть достигнута сочетанием силы, культа личности и идеологической обработки, контрастирующими со свободой и индивидуализацией, в которых Маркс усматривал существенные элементы социалистического общества. Однако не следует забывать, что идеалы преодоления личного эгоизма и ограничения максимального потребления оставались элементами в китайской системе, по крайней мере, до недавних пор, хотя они смешались с тоталитаризмом, национализмом и контролем над мыслями, тем самым искажая гуманистическое видение Маркса.
     
Понимание этого радикального разрыва между первой фазой индустриализации и второй промышленной революцией, в которой общество само становится огромной машиной, живой частицей которой является человек, затруднено в силу некоторых важных различий между мегамашиной Древнего Египта и мегамашиной двадцатого столетия. Прежде всего, труд живых частей древнеегипетской машины был принудительным. Явная угроза смерти или голода вынуждала древнеегипетского работника продолжать свою работу. В XX в. в наиболее развитых индустриальных странах, таких как Соединенные Штаты, работник имеет комфортабельную жизнь — какая казалась бы несбыточной роскошью его предку, работавшему сотню лет назад. Он принимает участие (и здесь кроется одна из ошибок Маркса) в экономическом прогрессе капиталистического общества, получает доход и в конечном счете может потерять гораздо больше, чем свои цепи.
     
Бюрократия, которая руководит работой, весьма отличается от бюрократической элиты старой мегамашины. Ее жизнь направляется более или менее теми же самыми ценностями среднего класса, которые имеют значение и для рабочего; хотя ее члены лучше оплачиваются, чем рабочий, различие в потреблении скорее количественное, чем качественное. Наемные работники умственного и физического труда курят те же сигареты и ездят на машинах, которые мало отличаются, даже если более качественные машины удобнее, чем дешевые. Они смотрят одни и те же фильмы и телевизионные шоу, и их жены пользуются одинаковыми холодильниками[22].
     
Управленческая элита отличается от своих предшественников и в другом отношении: она такой же придаток машины, как те, кем руководит. Управленцы так же отчуждены, а возможно и больше, так же озабочены, а возможно больше, как и рабочий на одном из их предприятий. Им скучно, как любому другому человеку, и они используют одинаковые противоядия против скуки. В отличие от старой элиты, они не являются культуросозидающей группой. Хотя они тратят значительную часть своих денег на развитие науки и искусства, как класс они в равной степени потребители этого «культурного благосостояния», как и его получатели. Культуросозидающая группа образует обрамление общества. Это ученые и деятели искусства, но представляется, что до сих пор наиболее прекрасный цвет общества XX в. распускается на древе науки, а не на древе искусства.
    
    
     
      
Современное технологическое общество
     
     
      
       
а. Его принципы
      
      
Возможно, что технотронное общество — это дело будущего, еще не наступившего: оно может развиться из того, что уже существует и, вероятно, разовьется, если только достаточное число людей не увидят опасность и не изменят курс в другом направлении. Чтобы это осуществить, необходимо более детально понимать, как действует современная технологическая система и как она влияет на человека.
      
Каковы основные принципы этой системы в настоящее время?
      
Она руководствуется двумя принципами, которые направляют усилия и мысли каждого, кто в ней работает: Первый принцип — это максима, что нечто должно делаться, потому что это технически возможно. Если можно создать ядерное оружие, его нужно создать, даже если оно может погубить нас всех. Если можно полететь на Луну или к другим планетам, это должно быть сделано, даже за счет многих нереализованных потребностей здесь, на земле. Этот принцип означает отрицание всех ценностей, которые выработала гуманистическая традиция. Эта традиция заключалась в том, что нечто следует делать, потому что это необходимо человеку для его роста, совершенства и разума, потому что это прекрасно, хорошо или верно. Как только принимается принцип, что нечто должно быть сделано, потому что это технически возможно, все другие ценности развенчиваются, и развитие техники берется за основание этики[23].
      
Второй принцип — это максимальная эффективность и максимальное производство. Требование максимальной эффективности приводит как следствие к требованию минимальной индивидуальности. Социальная машина работает более эффективно, как полагают, если индивиды сведены к поддающемся количественному определению величинам, чьи личностные характеристики можно выразить на перфокартах. Этими величинами легче управлять с помощью бюрократических правил, потому что они не создают проблем или трения. Чтобы достичь этого результата, людей следует деиндивидуализировать и научить искать свою идентичность в корпорации, а не в самих себе.
      
Тема экономической эффективности требует тщательного рассмотрения. Проблему экономической эффективности, т. е. использования наименьшего возможного количества ресурсов для получения максимального эффекта, следует поместить в исторический и эволюционный контекст. Этот вопрос явно более важен в обществе, где реальная нехватка материалов — основной факт жизни, и его важность уменьшается по мере развития производственных мощностей общества.
      
Вторая линия исследования должна полностью учитывать тот факт, что эффективность — это лишь один из показателей существующих видов деятельности. Поскольку нам не все известно об эффективности или неэффективности неиспробованных подходов, следует проявлять осторожность в высказываниях в пользу каких‑либо объектов, основываясь на принципе эффективности. Более того, следует очень тщательно обдумать и определить изучаемую область и временной период. То, что может показаться эффективным в узком смысле, может быть весьма неэффективно, если расширить время и охват дискуссии. В экономике возрастает осознание так называемых «соседних эффектов», т. е. эффектов, которые выходят за рамки непосредственной деятельности и которыми часто пренебрегают при рассмотрении выгод и затрат. В качестве примера можно привести оценку эффективности конкретного промышленного проекта только в терминах непосредственных результатов этого начинания, забывая, например, что отходы производства, выпущенные в протекающие поблизости ручьи и воздух, представляют собой дорогостоящую и серьезную проблему (неэффективность) с точки зрения живущих по соседству людей. Нам необходимо четко разработать стандарты эффективности, которые учитывали бы время и интересы общества в целом. Наконец следует принимать во внимание человеческий элемент как базовый фактор в системе, эффективность которой мы пытаемся изучить.
      
Дегуманизация во имя эффективности слишком часто встречающееся явление; например, огромные телефонные системы, применяющие технологии «прекрасного нового мира» при записи контактов операторов с клиентами, просят клиентов оценивать работу и отношение операторов к ним и т. п. Все нацелено на внушение сотруднику «надлежащего» отношения, стандартизацию услуг и рост эффективности. С точки зрения ближайших перспектив и непосредственных целей это может обеспечить компании послушных, управляемых сотрудников и тем самым повысить эффективность ее работы. Если считать служащих человеческими существами, то у них возникают чувства неадекватности, тревоги и фрустрации, что может привести или к индифферентности, или к враждебности. В более широком контексте даже эффективности можно не достичь, поскольку компания и общество в целом, несомненно, платят высокую цену за подобную практику.
      
Еще одна общая практика в организации работы — это постоянное удаление элементов креативности (предполагающих элементы риска или неопределенности) и группирование работы путем деления и подразделения задач до такой степени, что не остается или не требуется личное мнение или межличностный контакт. Рабочие и технические специалисты вовсе не бесчувственны к этому процессу. Их недовольство часто ощущается и находит выражение в таких комментариях, как «Мы люди» и «Эта работа не годится для людей». Повторюсь, что эффективность в узком смысле может быть деморализующей и дорого обходиться индивиду и обществу.
      
Если мы озабочены только цифрами затрат и объема производства, система может производить впечатление эффективной. Если мы принимаем во внимание состояние людей, занятых в этой системе, мы можем обнаружить, что людьми овладевает тоска, тревога, они подвержены депрессии, чувству подавленности и т. п. Результат будет двояким: 1) Их воображение будет стреножено их психической патологией, они будут некреативны, их мышление будет рутинным, нетворческим, а значит, они не выдвинут новых идей и решений, которые способствовали бы более продуктивному развитию системы; в целом их энергия будет значительно снижена. 2) Они будут страдать от физических заболеваний, являющихся результатом стресса и напряжения; эта потеря здоровья представляет собой также потерю для системы. Более того, если рассмотреть, что эти напряжение и тревожность сказываются на отношениях с их женами и детьми, на их функционировании в качестве ответственных граждан, может оказаться, что кажущийся эффективным метод для системы в целом является весьма неэффективным не только с точки зрения людей, но также по чисто экономическим критериям.
      
Подведем итог: эффективность желательна в любом виде целенаправленной деятельности. Но ее следует рассматривать, включая более крупные системы, для которых изучаемая система является лишь частью; следует учитывать человеческий фактор в рамках системы. Наконец, эффективность как таковая не должна быть доминирующей нормой при любом типе предприятия.
      
Другой аспект этого же принципа — максимальное производство — сформулирован очень просто: чем больше мы производим того, что производим, тем лучше. Успех экономики страны измеряется ростом общего объема производства. Также и успех компании. Форд может потерять несколько сотен миллионов долларов из- за провала новой дорогостоящей модели, вроде «эдсел», но это лишь мелкая неудача, если кривая производства идет вверх. Рост экономики рассматривается в терминах все возрастающего производства, и нет представления о границе, где производство может стабилизироваться. Сравнение между странами строится по тому же принципу. Советский Союз надеется превзойти Соединенные Штаты путем более быстрого экономического роста.
      
Не только промышленное производство управляется принципом непрерывного и безграничного ускорения. Система образования имеет тот же критерий: чем больше специалистов выпускает колледж, тем лучше. То же и в спорте: каждый новый рекорд воспринимается как прогресс. Даже отношение к погоде определяется тем же принципом. Подчеркивается, что «это самый жаркий день за десять лет» или «самый холодный», и я полагаю, что некоторые люди легче переносят такое неудобство, гордясь, что являются свидетелями рекордной температуры. Можно бесконечно продолжать приводить примеры укоренения идеи о том, что постоянный рост количества составляет цель нашей жизни; фактически это и имеют в виду, говоря о «прогрессе».
      
Мало кто поднимает вопрос о качестве или о сути роста количества. Это упущение очевидно в обществе, которое больше не сосредоточено на человеке, где один аспект — количество — затмил все остальные. Легко увидеть, что преобладание принципа «чем больше, тем лучше» приводит к дисбалансу во всей системе. Если все усилия направлены на то, чтобы произвести больше, качество жизни теряет всякое значение, а деятельность, некогда бывшая средством, становится целью[24].
      
Если преобладающим экономическим принципом является производить все больше и больше, потребитель должен быть готов хотеть, т. е. потреблять все больше и больше. Промышленность не полагается на спонтанное желание потребителя иметь больше товаров. Используя моральное устаревание, она часто вынуждает его покупать новые вещи, хотя старые могли бы послужить гораздо дольше. Изменяя стиль продуктов, одежды, товаров длительного пользования и даже продуктов питания, она психологически побуждает его покупать больше, чем он, возможно, нуждается или хочет. Но промышленность в необходимости роста производства полагается не на нужды и желания потребителя, а в значительной степени на рекламу, которая является самым серьезным наступлением на право потребителя знать, что он хочет. Затрата 16,5 млрд долларов на прямую рекламу в 1966 г. (в газетах, журналах, на радио, телевидении) может показаться иррациональным и напрасным использованием человеческих талантов, бумаги и печатного производства. Но это не является иррациональным в системе, которая полагает, что рост производства и, следовательно, потребления жизненно важный показатель нашей экономической системы, без чего она рухнет. Если мы добавим к стоимости рекламы значительную стоимость создания новых стилей товаров длительного пользования, особенно машин и упаковки, которая отчасти является еще одной формой пробуждения потребительского аппетита, ясно, что промышленность готова платить высокую цену за гарантию, что кривая роста производства и продаж пойдет вверх[25].
      
Тревога промышленности относительно того, что может случиться с нашей экономикой, если наш стиль жизни изменится, выражается в приводимом кратком высказывании ведущего банкира, занимающегося капиталовложениями: «Одежду будут покупать из‑за ее практичности; продукты питания будут покупать, исходя из экономии и питательной ценности; в автомобилях останется только то, что необходимо для езды, и владельцы будут ездить на них 10, а то и 15 лет; дома будут строить и содержать по принципу крыши над головой, не учитывая стиль или окружающую обстановку. А что случится с рынком, зависимым от новых моделей, новых стилей, новых идей?»[26]
     
     
      
       
б. Его влияние на человека
      
      
Каково влияние этого типа организации на человека? Человек низводится до придатка машины, управляемого ее ритмом и требованиями. Он превращает его в Homo consumens, тотального потребителя, единственной целью которого — иметь больше и пользоваться больше. Это общество производит много бесполезных вещей, и в равной мере — много бесполезных людей. Человек, как винтик в производственной машине, становится вещью и перестает быть человеком. Он тратит время, делая вещи, в которых не заинтересован, вместе с людьми, которые ему не интересны и которые производят вещи, в которых он не заинтересован; а когда он не производит, он потребляет. Он — вечный птенец с открытым клювом, «поглощающий» без усилия и без внутренней активности то, что ему навязывает промышленность, разгоняющая (и навевающая) скуку — сигареты, напитки, фильмы, телепередачи, спорт, лекции — пределы ограничены только его финансовыми возможностями. Но промышленность, разгоняющая скуку, т. е. производящая технические новинки, автомобили, фильмы, телепередачи и т. д., может успешно предотвратить только ощущение скуки. Фактически она усиливают скуку, как соленый напиток, выпитый для утоления жажды, усиливает ее. Даже будучи бессознательной, скука тем не менее остается скукой.
      
Пассивность человека индустриального общества в наше время является одной из его наиболее характерных и патологических черт. Он поглощает, он хочет быть накормленным, но он не движется, не проявляет инициативу, он не переваривает пищу, так сказать. Он не овладевает заново продуктивным образом тем, что унаследовал, а накапливает или потребляет. Он страдает от серьезной системной недостаточности, чем‑то напоминающей недостаточность, которую можно встретить в более крайних формах у людей во время депрессии.
      
Пассивность человека — это только один симптом на фоне общего синдрома, который можно назвать «синдромом отчуждения». Будучи пассивным, он не связывает себя с миром активно и вынужден подчиняться своим идолам и их требованиям. Поэтому он чувствует себя беспомощным, одиноким и встревоженным. Он не обладает достаточным чувством целостности или самоидентичности. Подчинение представляется ему единственным способом избежать невыносимой тревожности, и даже подчинение не всегда ослабляет его тревожность.
      
Ни один американский автор не ощутил этот динамизм более ясно, чем Торстейн Веблен (Thorsten Veblen). Он писал: «Во всех формулировках экономической теории, предложенных как английскими, так и другими европейскими экономистами, человеческий материал, которым занимается исследование, рассматривается в этических рамках, т. е. в рамках пассивной и в значительной степени инертной и неизменно данной человеческой натуры. Эта этическая концепция человека напоминает светосигнальный калькулятор наслаждения и страдания, импульсные колебания которых показывает гомогенный шарик, обозначающий желание счастья, под влиянием стимулов, которые приводят его в движение, но не изменяют. Он не имеет ни прошлого, ни будущего. Он — изолированная, определенная человеческая данность, пребывающая в стабильном равновесии, если не считать удары вторгающихся сил, которые смещают его в том или ином направлении. Самопроизвольно возникнув в элементарном пространстве, он производит вращательные движения симметрично вокруг своей символической оси, пока равные силы не преодолевают это вращение, после чего он следует по результирующей линии. Когда растрачена сила удара, он приходит в состояние покоя: емкость для содержания желаний, как и раньше. В духовном плане гедонистический человек не является первоисточником движения. Он не центр жизненного процесса, если не считать того, что он подвержен ряду перемен под давлением обстоятельств, внешних и чуждых ему»].
      
Помимо патологических черт, коренящихся в пассивности, есть другие, важные для понимания сегодняшней патологичности нормы. Я имею в виду все большее несоответствие церебральноинтеллектуальной функции и аффективно — эмоционального переживания, раскол между мышлением и чувством, разумом и сердцем, истиной и страстью.
      
Логическое мышление не является рациональным, если оно имеет чисто логический характер[27], не руководствуясь интересом к жизни и изучением всеобщего процесса жизни во всей его конкретности и со всеми его противоречиями. В то же время не только мышление, но также эмоции могут быть рациональными. «Le соеиг a ses raisons que la raison ne connait point» («У сердца свои резоны, неведомые разуму») — как сказал Паскаль. Рациональность в эмоциональной жизни означает, что эмоции утверждают и помогают психической структуре личности поддерживать гармоничный баланс и в то же время способствуют ее усилению. Так, например, иррациональная любовь увеличивает зависимость личности, следовательно, тревожность и враждебность. Рациональная любовь тесно связывает одного человека с другим, в то же время сохраняя его независимость и целостность.
      
Разум развивается при слиянии рационального мышления и чувства. Если эти две функции оторваны одна от другой, мышление деградирует до состояния шизоидной интеллектуальной деятельности, а чувства превращаются в невротические, мешающие жизни страсти.
      
Разрыв между мышлением и аффектом приводит к болезни, вялотекущей хронической шизофрении, от которой начинает страдать новый человек технотронного века. В общественных науках стало модно думать о проблемах человека безотносительно чувств, связанных с этими проблемами. Предполагается, что научная объективность требует, чтобы идеи и теории о человеке были свободны от всякого эмоционального содержания человека.
      
Примером такого безэмоционального мышления является книга Германа Кана о термоядерной войне. Обсуждается вопрос: какую цифру гибели американцев можно считать «приемлемой», если мы используем в качестве критерия способность возродить экономический механизм после ядерной войны в разумно короткие сроки, чтобы он был таким же эффективным или лучше, чем раньше. Цифры валового национального продукта и роста, как и сокращения населения, являются базовыми категориями в такого рода мышлении, в то время как вопрос о человеческом измерении ядерной войны, о страданиях, боли, брутализации и т. п. людей остается в стороне.
      
Книга Кана «The Year 2000» — один из примеров манеры письма, которую мы можем ожидать в полностью отчужденном мегама- шинном обществе. Кана интересуют цифры производства, роста населения и различные вероятные сценарии войны или мира. Он производит впечатление на многих читателей, потому что они ошибочно принимают тысячи мелких данных, которые он комбинирует в постоянно меняющиеся калейдоскопические картинки, за эрудицию или глубину. Они не замечают теоретической поверхностности в его рассуждениях и отсутствие человеческого измерения в описании будущего. Когда я говорю здесь о вялотекущей хронической шизофрении, видимо, необходимо краткое пояснение. Шизофрения, как всякое другое психотическое состояние, должна определяться не только в психиатрических терминах, но также в социальных терминах. Шизофреническое переживание за гранью определенного порога считалось бы болезнью в любом обществе, поскольку страдающие от нее не были бы способны функционировать в любых социальных обстоятельствах (если только шизофреник не возносится до статуса бога, шамана, святого, проповедника и т. п.). Но существуют вялотекущие хронические формы психозов, которые могут охватывать миллионы людей и которые — именно потому, что они не переходят определенный порог — не мешают этим людям функционировать в обществе. Пока они имеют такое же заболевание, как миллионы других, они испытывают чувство удовлетворения от того, что не одиноки; другими словами, они могут избежать того ощущения полной изоляции, которое так характерно для вполне развившегося психоза. Напротив, они считают себя нормальными, а на тех, кто не потерял связь между сердцем и умом, смотрят, как на «сумасшедших». Во всех вялотекущих формах психозов определение болезни зависит от вопроса, имеется ли эта патология у других или нет. Как существует вялотекущая хроническая шизофрения, так же существуют вялотекущие хронические паранойя и депрессия. И есть масса доказательств, что среди определенных слоев населения, особенно в случаях, когда существует угроза войны, параноидные элементы возрастают, но не ощущаются как патологические, пока являются широко распространенными[28].
      
Тенденция определять технический прогресс в качестве приоритета связана не только с нашей чрезмерно высокой оценкой интеллекта, но, что более важно, с глубокой эмоциональной привлекательностью механического ко всему, что не является живым, всего, что сделано человеком. Это тяготение к неживому, которое в своей более крайней форме проявляется как тяготение к смерти и разрушению (некрофилия), приводит даже в менее радикальной форме к безразличию к жизни вместо «почитания жизни». Те, кого привлекает неживое, это люди, предпочитающие «закон и порядок» живой структуре, бюрократические методы — спонтанности, вещи — живым существам, шаблон — оригинальности, скромность — богатству, накопление — тратам. Они хотят контролировать жизнь, потому что боятся ее неконтролируемой спонтанности; они скорее убьют ее, чем откроются ее воздействию и сольются с миром вокруг них. Они часто играют со смертью, потому что они не укоренены в жизни; их храбрость — это кураж смертников, и символом их бесконечной храбрости является русская рулетка[29]. Число автомобильных аварий и подготовка к термоядерной войне свидетельствуют об этой готовности играть со смертью. А кто бы в конечном счете не предпочел эту возбуждающую игру скучной безжизненности организованного человека?
      
Одним из симптомов в привлекательности чисто механического является растущая популярность среди некоторых ученых и публики идеи о возможности создания компьютеров, которые не отличались бы от человека в мышлении, чувствовании или любом другом аспекте функционирования[30]. Как представляется, основная проблема не в том, можно ли сконструировать такой человекоподобный компьютер, а, скорее, в том, почему эта идея становится популярной в исторический период, когда ничто не кажется более важным, чем преобразовать человека в более рациональное, гармоничное и любящее мир существо. Нельзя не подозревать, что часто привлекательность идеи о человеке — компьютере является выражением бегства от жизни и от человеческого переживания в идею механического и чисто рассудочного свойства.
      
Возможность построить роботов, которые будут подобны людям, относится скорее к будущему. Но настоящее уже являет нам людей, которые действуют, как роботы. Когда большинство людей подобны роботам, тогда действительно не будет проблемы в построении роботов подобных людям. Идея о человекообразном компьютере — это хороший пример альтернативы между человеческим и нечеловеческим использованием машин. Компьютер может служить усовершенствованию жизни во многих отношениях. Но идея, что он заменит человеческую жизнь, — это проявление патологии сегодняшнего дня.
      
Очарованность чисто механическим дополняется пользующейся популярностью концепцией, утверждающей животную природу человека и инстинктные корни его эмоций или действий. Такой была инстинктная психология Фрейда; но важность его концепции либидо вторична по сравнению с его фундаментальным открытием бессознательного в процессе бодрствования или сна. Наиболее популярные в последнее время авторы, которые подчеркивают инстинктную животную наследственность, такие как Конрад Лоренц (On Aggression) или Десмонд Моррис (The Naked Аре), не предложили каких‑либо новых или ценных проникновений в специфическую проблему человека, как сделал Фрейд; они удовлетворяют желание многих взглянуть на свои поступки, регулируемые инстинктами, и тем самым замаскировать истинные и беспокоящие человеческие проблемы[31]. Мечта многих людей, как представляется, заключается в том, чтобы сочетать эмоции примата с компьютеризированным мозгом. Если бы эта мечта могла осуществиться, проблема человеческой свободы и ответственности могла бы исчезнуть. Чувства человека детерминировались бы его инстинктами, его разум — компьютером; человек не должен был бы давать ответ на вопросы, которые ставит перед ним его существование. Нравится кому‑то эта мечта или нет, ее осуществление невозможно; голая обезьяна с мозгом компьютера перестанет быть человеком, или скорее «он» перестанет быть[32].
      
Среди патогенных влияний на человека технологического общества следует упомянуть еще два: утрату приватности и личного человеческого контакта.
      
«Приватность» — комплексное понятие, привилегия среднего и высшего классов, поскольку сама ее основа, личное пространство, обходится недешево. Однако эта привилегия может стать обычным товаром наряду с другими экономическими привилегиями. Как экономический фактор она базировалась на тенденции к накопительству, когда моя частная жизнь была моей и ничьей больше, как мой дом и любая другая собственность. Ей также сопутствовало слово нельзя, указывающее на расхождение между соблюдением моральных приличий и реальностью. И все же, с учетом всех этих оговорок, приватность по — прежнему остается важным условием для продуктивного развития человека. Прежде всего потому, что приватность необходима для того, чтобы сконцентрироваться и освободиться от постоянного «шума», создаваемого болтовней и вторжением других людей, что мешает собственным ментальным процессам. Если все интимные события превращаются в публичные, переживания будут иметь тенденцию становиться более поверхностными и одинаковыми. Люди будут бояться чувствовать «неправильно»; они окажутся доступными для психологического манипулирования, при котором посредством психологического тестирования устанавливаются нормы «желательных», «нормальных», «здоровых» отношений. Учитывая, что эти тесты применяются, чтобы помочь компаниям и правительственным агентствам найти людей с соответствующими «характеристиками», психологическое тестирование, являющееся к настоящему времени почти всеобщим условием получения хорошей работы, представляет собой серьезное покушение на свободу гражданина. К сожалению, большое число психологов посвящают все имеющиеся знания о человеке этому манипулированию в интересах того, что крупная организация считает эффективностью. Таким образом, психологи становятся важной частью индустриальной и правительственной системы, хотя и заявляют, что их деятельность служит оптимальному развитию человека. Это заявление основано на рационалистическом объяснении: что хорошо для корпорации — хорошо для человека. Важно, что менеджеры понимают, что многое из того, что они узнают из психологического тестирования, дает весьма ограниченное представление о человеке, которое психологи составляют фактически на основании требований менеджмента, в свою очередь возвращая его обратно менеджменту, якобы как результат независимого исследования. Вряд ли необходимо говорить, что вторжение в частную жизнь может привести к контролю за индивидом, более тотальному и, возможно, более разрушительному, чем демонстрируемый тоталитарными государствами до настоящего времени. Претворение в жизнь придуманного Оруэл- лом 1984 года, потребует значительной помощи психологов, путем тестирования сглаживающих все до благоприятных обстоятельств. Чрезвычайно важно проводить различие между психологией, которая понимает человека и нацелена на его благополучие, и психологией, которая изучает человека как объект с целью сделать его более полезным для технологического общества.
     
     
      
       
в. Потребность в определенности
      
      
До сих пор в наших рассуждениях я опускал один фактор, чрезвычайно важный для понимания поведения человека в современном обществе: потребность в определенности. Человек не снабжен набором инстинктов, которые почти автоматически регулируют его поведение. Перед ним много возможностей выбора, а это означает в чрезвычайно важных вопросах серьезные риски для его жизни, если его выбор окажется неверным. Сомнение, которое гложет его, когда он — часто быстро — должен принять решение, вызывает болезненное напряжение и даже может подвергать серьезной опасности его способность к быстрой реакции. Как следствие человек ощущает потребность в определенности; он хочет верить, что нет необходимости сомневаться, что метод, посредством которого он принимает решения, правильный. Фактически он скорее примет «неправильное» решение и будет в нем уверен, чем «правильное» решение и будет мучиться сомнениями, настолько оно верно. Это одна из психологических причин веры человека в идолов и политических лидеров. Все они лишают его сомнений и риска в принятии решений; это не означает, что после юто, как решение принято, нет риска для его жизни, свободы и т. п., и что метод, использованный им для принятия решения, был неправильным.
      
В течение многих веков определенность была гарантирована концепцией Бога. Бог, всезнающий и всемогущий, не только создал мир, но также указал законы человеческой деятельности, в которых не было сомнения. Церковь подробно «интерпретировала» эти законы, и индивид, обеспечивая свое место в церкви, следуя ее канонам, был уверен: что бы ни произошло, он был на пути к спасению и вечной жизни на небесах[33].
      
С появлением научного подхода и коррозией религиозной определенности человек был вынужден начать новые поиски определенности. Сначала наука, казалось, была способна дать новую основу определенности. Так считал рациональный человек последних столетий. Но с возрастанием сложностей жизни, которые утратили все человеческие пропорции, с усилением чувства индивидуальной беспомощности и изоляции научно ориентированный человек перестал быть рациональным и независимым. Он утратил смелость думать и принимать решения, основываясь на своей полной интеллектуальной и эмоциональной причастности к жизни. Он хотел обменять «неопределенную определенность», которую может дать рациональное мышление, на «абсолютную определенность»: якобы «научную» определенность, основанную на предсказуемости.
      
Эту определенность гарантируют не собственные ненадежные знания и эмоции человека, а компьютеры, которые позволяют делать заключения, становясь гарантами определенности. Возьмем в качестве примера планирование крупной корпорации. С помощью компьютеров она может планировать вперед на много лет (включая манипулирование сознанием и вкусом человека); менеджер должен больше полагаться не на свое индивидуальное суждение, а на «истину», которую изрекает компьютер. Решение менеджера может быть неверным по своим результатам, но он не должен выражать недоверие процессам принятия решений. Он чувствует, что свободен принять или отклонить результат компьютерного прогнозирования, но с чисто практической точки зрения он так же мало свободен, как набожный христианин был мало свободен действовать против воли Бога. Он мог это сделать, но нужно было быть безумцем, чтобы рисковать, поскольку нет большего источника определенности, чем Бог — или компьютеризированное решение.
      
Эта потребность в определенности вызывает необходимость почти слепой веры в эффективность метода компьютеризированного планирования. Менеджеры, а также те, кто работает в организации, освобождаются от сомнения. Именно то, что суждение и эмоции человека якобы не влияют на процесс принятия решений, придает компьютерному планированию его божественную непогрешимость[34].
      
В политике и стратегии правительства та же система планирования становится все более популярной. Идеал видится в том, чтобы внешнюю политику — а это означает также военное планирование — освободить от произвольности человеческой воли и доверить компьютерной системе, которая «выдает истину», поскольку не совершает ошибки, как люди, и не преследует личные корыстные цели. Идеал видится в том, чтобы всю внешнюю политику и военную стратегию строить на основании компьютерного решения, а это подразумевает, что все факты известны, рассмотрены и введены в компьютер. При таком методе сомнение оказывается исключенным, хотя это вовсе не означает, что катастрофа обязательно будет предотвращена. Но если катастрофа случается после того, как решения приняты на основании неоспоримых «фактов», это — как деяние Бога — следует принять, поскольку человек не может сделать больше, чем принять лучшее решение, которое он знает, как принять.
      
Мне кажется, что эти рассуждения — единственные условия, при которых можно ответить на следующий замысловатый вопрос: как могут те, кто планирует нашу политику и стратегию, спокойно относиться к мысли, что в определенный момент они могут отдавать приказы, последствие которых будет означать гибель их собственных семей, большей части Америки и «в лучшем случае» большей части индустриального мира? Если они полагаются на решение, которое факты, как представляется, подготовили для них, то их совесть чиста. Какими бы ужасными ни были последствия их решений, им не нужно сомневаться в правильности и легитимности метода, которым они пришли к своему решению. Они действуют на основании веры, не сильно отличающейся от веры, на которой были основаны действия инквизиторов Святой Палаты. Как Великий Инквизитор Достоевского, некоторые могут быть даже трагическими фигурами, они не могут действовать иначе, поскольку не видят другого способа удостовериться, что они поступают наилучшим образом. Якобы рационалистический характер наших планировщиков в своей основе не отличается от решений донаучной эры, основанных на религии. Нужно сделать одну оговорку: как религиозное решение, являющееся безоговорочным подчинением Божьей воле, так и компьютерное решение, основанное на вере в логику «фактов», являются формами отчужденных решений, которым человек подчиняет свою интуицию, знания, данные исследований и ответственность как идолу, будь то Бог или компьютер. Гуманистическая религия пророков не знала такого подчинения; решение принимал человек. Он должен был понимать свою ситуацию, видеть альтернативы, а затем решать. Подлинно научная рациональность ничем не отличается от этого. Компьютер может помочь человеку рассмотреть несколько возможностей, но не решать за него, какой сделать выбор между различными моделями, а также, используя свои доводы, соотнести варианты с реальностью, с которой он имеет дело, и извлечь из компьютерных данных существенные с точки зрения их соответствия жизненности и выполнимости.
      
Слепо и иррационально полагаться на решение компьютера опасно во внешней политике, а также в стратегическом планировании, когда оно осуществляется оппонентами, каждый из которых работает со своей собственной системой обработки данных. Он предвосхищает действия оппонента, планируя свои собственные, и строит сценарии для Х — возможных ходов с обеих сторон. Он может вести игру разными способами: своя сторона выигрывает, достигается равновесие или проигрывают оба. Но как указал Харви Уилер[35], если один из них «выигрывает», это будет конец обоих. Хотя цель игры — достичь равного положения, правила игры делают равную ситуацию невероятной. Оба игрока, следуя своим методам и своей потребности в определенности, оставляют путь, который был путем докомпьютерной дипломатии и стратегии, т. е. путь диалога — с его возможностью взаимных уступок, открытым или завуалированным отступлением, компромиссом или даже подчинения, когда это единственное рациональное решение. При существующем методе диалог со всеми его возможностями избежать катастрофы исключается. Действия лидеров фанатичны, поскольку продолжаются до момента саморазрушения, хотя в психологическом смысле они не фанатики, потому что их действия основаны на лишенной эмоций вере в рациональность (вычисляемость) компьютерных методов.
      
«Горячая линия» между Вашингтоном и Москвой служит ироническим комментарием к этому методу безликого принятия решений. Когда компьютерный метод поставил две державы на грань столкновения, с которой никто не мог сойти, обе стороны применили старомодное средство личного общения в качестве последнего аргумента политической процедуры. Кубинский кризис с ракетами был разрешен с помощью ряда личных контактов между Кеннеди и Хрущевым. В 1967 г. во время арабо — израильской войны случилось нечто подобное. Израильское нападение на американский разведывательный корабль «Либерти» активизировало американскую авиацию. Русские следили за движениями американцев; как они должны были интерпретировать эти действия — как подготовку к акту агрессии? В этот момент Вашингтон объяснил свои действия Москве по «горячей линии», Москва поверила объяснениям, и возможная военная конфронтация была предотвращена. «Горячая линия» является доказательством, что политические лидеры могут опомниться за мгновение до того, как станет слишком поздно, и что они признают человеческий диалог как более безопасный способ разрешать опасные конфронтации, чем меры, продиктованные компьютерами. Но учитывая тенденцию в целом, «горячая линия» — слабая защита для выживания человечества, поскольку оба игрока могут пропустить подходящий момент для объяснения или по крайней мере для веры в его правдоподобность.
      
До сих пор я только говорил о потребности в определенности в экономических и политических стратегических процессах. Но современная система удовлетворяет эту потребность во многих других отношениях. Личная карьера становится предсказуемой: оценки, полученные в начальной школе и далее в средней школе и колледже, плюс психологические тесты позволяют предсказать карьеру человека — разумеется, подверженную экономическим колебаниям экономической системы. Фактически присутствует огромное чувство неопределенности и тревожности, которое выводит из равновесия жизнь человека, желающего подняться по карьерной лестнице в крупной корпорации. Он может споткнуться в любой момент; он может не достичь желаемой цели и стать неудачником в глазах своей семьи и друзей. Но его тревожность только усиливает его желание определенности. Если он потерпит неудачу, несмотря на определенность, которую предлагают ему его методы принятия решения, ему по крайней мере нет необходимости винить себя.
      
Та же потребность в определенности существует в области мышления, чувств и эстетических оценок. С распространением грамотности и средств массовых коммуникаций индивид быстро узнает, какие мысли «правильные», какое поведение правильное, какое чувство нормальное, какой вкус «то, что надо». Ему достаточно лишь быть восприимчивым к сигналам средств массовой информации, и он может быть уверен, что не сделает ошибки. Журналы мод рекомендуют, на какой стиль равняться, а книжные клубы — какие книги читать, и в довершение всего современные методы подбора брачных пар основаны на решениях компьютера.
      
Наша эпоха нашла замену Богу: безликое вычисление. Этот новый бог превратился в идола, которому люди могут быть принесены в жертву. Возникает новая концепция священного и не подлежащего сомнению: концепция исчисляемости, очевидности, фактичности.
      
Обратимся к вопросу: что плохого в том, что, если мы закладываем в компьютер все факты, он может принять наилучшее возможное решение относительно будущего действия?
      
Что есть факты? Сами по себе, даже будучи правильными и не искаженными личными или политическими пристрастиями, факты не только могут быть бессмысленными, они могут быть неверными по своему отбору, отвлекая внимание от существенного или дробя и фрагментируя мышление человека настолько, что он тем менее способен принимать осмысленные решения, чем больше «информации» получает. Отбор фактов подразумевает оценку и выбор. Понимание этого является необходимым условием рационального использования фактов. Важное утверждение о фактах было сделано Уайтхедом. «В основе всякой власти, — писал он в «Функции разума» (The Function of Reason), — лежит превосходство факта над мышлением. Это противопоставление факта и мышления может пониматься ошибочно. Ибо мышление — это фактор в факте опыта. Таким образом, непосредственный факт это то, что есть, отчасти по причине мышления, вовлеченного в него»[36].
      
Факты должны быть релевантными. Но быть релевантными чему или кому? Если я информирован, что А был в тюрьме за то, что ранил соперника в состоянии сильной ревности, я информирован о факте. Я могу сформулировать ту же информацию, говоря, что А сидел в тюрьме, или что А был (или есть) агрессивным человеком, или что А был (или есть) ревнивец; однако все эти факты говорят очень мало об А. Возможно, он очень сильно чувствующий человек, гордый человек, прямой человек; возможно, моя фактическая информация не может сообщить мне, что, когда А говорит с детьми, его глаза загораются и он проявляет заботу и оказывает им помощь. Возможно, этот факт был упущен, потому что не казался уместным с точки зрения информации о его преступлении; кроме того, компьютеру (пока) трудно зарегистрировать определенное выражение глаз человека или наблюдать и кодировать тонкую экспрессию его речи.
      
Говоря кратко, «факты» являются интерпретациями событий, а интерпретация предполагает определенное участие, которое составляет релевантность события. Основной вопрос — осознать, каково мое участие и, следовательно, какими должны быть факты, чтобы считаться релевантными. Может быть, я друг этого человека, или детектив, или обычный человек, который находит в этом поступке общее для человечества проявление? Помимо осознания своего участия, я должен знать все детали об этом событии, и даже тогда, возможно, детали не подскажут мне, как оценивать его поступок. Ничто, кроме знания его индивидуальных особенностей и того, каков он есть, знания его характера, включая элементы, которые сам человек может не осознавать, не позволило бы мне оценить его поступок; но чтобы быть хорошо информированным, я также должен знать себя, свою собственную систему ценностей, что в ней настоящее, а что привнесено идеологией, свои интересы — эгоистические или иные. Факт, представленный лишь описательно, может сделать меня более или менее информированным, но хорошо известно, что нет более эффективного способа искажения, чем не предложить ничего, кроме ряда «фактов».
      
Что справедливо для оценки этого эпизода из жизни человека, еще более усложняется и имеет более серьезные последствия, когда мы говорим о фактах, относящихся к политической и социальной жизни. Если мы представляем как факт, что коммунисты предпринимают шаги утвердить власть в какой‑либо восточной стране предполагает ли этот факт, что они угрожают завоевать всю Юго — Восточную Азию или всю Азию? Означало ли бы последнее, что они угрожают «существованию» Соединенных Штатов? Означает ли угроза «существованию» Соединенных Штатов угрозу физическому существованию американцев, или нашей социальной системы, или нашей свободе выражения и действия, или означает ли это, что они хотят заменить нашу элиту на этой территории своей собственной? Какой из этих возможных исходов оправдал бы или сделал необходимым возможную гибель 100 миллионов американцев или всей жизни? «Факт» коммунистических угроз приобретает другое значение согласно оценке общей стратегии и планирования коммунистов. Но кто эти коммунисты? Советское правительство, китайское правительство или кто? И что представляет собой советское правительство? Это правительство Косыгина — Брежнева или их последователей, которые могут получить власть, если их сегодняшняя стратегия не победит?
      
Моя цель — показать, что один факт, от которого мы отталкиваемся, ничего не означает без оценки всей системы, необходим анализ процесса, в который мы также включены в качестве наблюдателей. Наконец, следует сказать, что сам факт решения отобрать определенные события в качестве фактов оказывает на нас влияние. Этим решением мы вынуждаем себя двигаться в определенном направлении, и эта вынужденность влияет на дальнейший выбор фактов. То же самое верно для наших оппонентов. Их выбор фактов так же обусловлен, как и наш.
      
Но не только сами факты выбираются и располагаются в порядке соответствия ценностям; в программирование самого компьютера закладываются (и часто) бессознательные ценности. Принцип, что чем больше мы производим, тем лучше, является сам по себе ценностным суждением. Если бы вместо этого мы поверили, что наша система должна благоприятствовать оптимальной человеческой активности и жизненности, мы бы задали другую программу и другие факты стали бы релевантными. Иллюзия определенности компьютерного решения, разделяемая широким сектором населения и многими принимающими решения, зиждется на ошибочном допущении: (а) что факты — это объективные «данные» и (б) что программирование свободно от своеволия[37].
      
Всякое планирование, как с использованием компьютера, так и без него, зависит от норм и ценностей, лежащих в основе планирования. Планирование само по себе — это один из наиболее прогрессивных шагов, сделанных человечеством. Но оно может быть бедствием, если это «слепое» планирование, в котором человек отказывается от своего права принимать решения, ценностного суждения и ответственности. Если это живое, ответственное, «открытое» планирование, в котором человеческие цели полностью осознаются и ставятся во главе процесса планирования, это благодать. Компьютер облегчает планирование в огромной степени, и его использование на самом деле не меняет фундаментального принципа надлежащих отношений между целями и средствами; но злоупотребление им — изменит.
     
    
   
   
    
     
Глава четвертая. Что значит быть гуманным?
    
    
     
      
Человеческая природа и ее различные проявления
     
     
Обсуждение сегодняшнего положения человека в технологическом обществе дополним анализом проблемы: что можно сделать для гуманизации технологического общества. Но прежде чем сделать этот шаг, мы должны спросить сами себя, что же такое быть гуманным, т. е. каков человеческий элемент, который мы должны считать существенным фактором в функционировании социальной системы.
     
Это начинание заходит далеко за грани того, что называют «психологией». Было бы более правильно назвать это занятие «наукой о человеке», дисциплиной, связанной с данными истории, социологии, психологии, теологии, мифологии, экономики и искусства, поскольку они связаны с пониманием природы человека. В этой главе я ограничу это свое занятие обсуждением тех аспектов, которые кажутся мне наиболее необходимыми в контексте этой книги и с учетом потребности читателей, к которым обращен мой труд.
     
Человек готов с легкостью принимать и благосклонно относить себя к гуманному роду по своей сущности. Человеку удается это до определенной степени, и в зависимости от этой степени он определяет свою человечность в рамках общества, с которым он себя идентифицирует. Однако если таково правило, то существуют и исключения из него. Всегда были люди, выходившие за пределы своего общества, и если их могли называть безумцами или преступниками при жизни, то в анналах человеческой истории их место в списках великих людей. Выявилось нечто, что можно назвать универсально человеческим и что не соответствует, по мнению определенного общества, человеческой природе. Всегда были люди смелые и наделенные богатым воображением, дававшим им возможность видеть, что происходит за пределами их собственного социального существования.
     
Было бы кстати вспомнить несколько определений «человек», которые могут содержать одно слово, указывающее на специфически человеческое. Человека определяли как homo faber — создатель орудий труда. Человек действительно создатель орудий труда, но наши предки, прежде чем стать полностью человеческими существами, тоже были создателями орудий труда[38].
     
Человека определяли как homo sapiens (человек разумный), но в этом определении все зависит от того, что имеется в виду под разумом. Использование мысли в поисках лучшего способа выживания и средств для достижения желаемого — так эта способность есть и у животных, в лучшем случае существует лишь количественная разница между человеком и животным, когда речь идет об этом роде достижения. Если же под понятием sapiens имеется в виду знание, постигающее суть явления, мысль, проникающая сквозь обманчивую наружность к тому, что «действительно реально», мысль, цель которой не манипулирование, а понимание, тогда понятие homo sapiens было бы корректной дефиницией.
     
Человека определяли как homo ludens — человек играющий[39], в значении игры как нецелеустремленной деятельности, выходящей за рамки непосредственных потребностей для выживания. На самом деле со времен создателей пещерной живописи до настоящего времени человек погружен в нецелевые виды деятельности.
     
К перечисленным определениям можно добавить еще два других. Первое — homo negans: человек, умеющий сказать «нет», хотя большинство людей говорит «да», когда их выживание или их благополучие этого требует. Исходя из статистического взгляда на человеческое поведение, человека следует назвать более «да — человек», чем «человек — нет». Но с точки зрения человеческого потенциала, человек отличен от всех других животных своей способностью говорить «нет», утверждая истину, любовь, честность даже ценой своего физического выживания.
     
Вторым определением человека может быть homo esperans — человек надеющийся. Как я уже отмечал, надеяться — существенное условие бытия человека. Если человек отказался от всякой надежды, он вошел во врата ада — знает он об этом или нет — и отказался от своей собственной человечности.
     
Возможно, самое значимое определение видовой характеристики человека дано Марксом, который определил ее как «свободную, сознательную деятельность»[40]. Далее я буду обсуждать значение этой концепции.
     
Можно еще добавить подобные определения к только что упомянутым, но они не станут объективным ответом на вопрос: что значит быть гуманным? Они выделяют только отдельные элементы бытия человека, не пытаясь дать более полный и последовательный ответ.
     
Всякая попытка дать ответ немедленно встретится с возражением, что в лучшем случае такой ответ есть не более чем метафизическая спекуляция, возможно опоэтизированная, но скорее это выражение субъективного предпочтения, чем убедительное определение реальности. Эти дефиниции вызывают в памяти образ физика — теоретика, оперирующего терминами, имеющими отношение к объективной реальности, и все же не предъявляющего какого‑либо окончательного утверждения о природе предмета. Также нельзя сейчас сделать конечного вывода о том, что такое быть человечным: возможно, никогда нельзя будет сделать такое заключение, даже если человеческая эволюция была бы слишком далеко продвинута от настоящей точки истории, когда человек отважно начал путь к подлинной человечности. Но скептическое отношение к возможности высказывания конечных заявлений о природе человека не означает, что нельзя сделать ряд промежуточных заявлений, имеющих научный характер, т. е. являющихся обобщением наблюдения за событиями, выводами, верными вопреки факту, что мотивацией для поисков ответа было желание счастливой жизни; напротив, как это сформулировал Уайтхед, «функция мысли — способствовать искусству жизни»[41].
     
Какие знания нам нужны, чтобы ответить на вопрос: что значит быть человечным? Ответ на этот вопрос нельзя искать в направлении, которое обычно выбирают для таких ответов: человек хороший или плохой, любящий или агрессивный, легкомысленный или думающий и так далее. Конечно, человек может иметь все эти качества, как может быть музыкальным или лишенным музыкального слуха. Восприимчивым к художеству или невосприимчивым к цвету, святым или негодяем. Все эти и многие другие качества — всего лишь разнообразные возможности человеческого существа. На самом деле все они есть в каждом из нас. Быть гуманным означает уверенность в том, что, как Теренций сказал, «Homo sum, not humani а те alienum puto» («Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо»); что каждый несет в себе всю человечность — как святой, так и преступник. Гёте так выразил эту мысль: нет такого преступления, автором которого не мог бы вообразить себя каждый. Все эти проявления человеческого не являются ответом на вопрос, что значит быть человечным. Они отвечают только на вопрос: какими разными можем мы быть и все же быть человечными? Если мы хотим знать, что значит быть человечным, нам придется приготовиться дать ответ не в перечислении разных человеческих возможностей, а исходя из условий человеческого существования, способствующих или нет альтернативным возможностям. Эти условия устанавливаются не в результате метафизической спекуляции, а путем анализа данных антропологии, истории, детской психологии, индивидуальной и социальной психопатологии.
    
    
     
      
Условия человеческого существования
     
     
Каковы же эти условия? В основном их два, и они взаимосвязаны. Во — первых, ослабление инстинктуального детерминизма по мере эволюции животного, который достигает самой низкой точки в человеке, снижаясь к конечному нулю на шкале.
     
Во — вторых, огромный рост размера и сложности мозга в сравнении с весом тела во второй половине плейстоцена. Увеличение коры головного мозга служит основой для роста сознания, воображения и таких способностей, как речь и создание символов, характеризующих человеческое существование.
     
Человек, лишившийся инстинктуального аппарата животного, не столь хорошо оснащен инструментарием для борьбы или нападения, как это имеет место у животных. Он не «знает» безошибочно, как лосось знает, как нужно вернуться в реку, чтобы оставить в ней свою икру, и как многие птицы знают дорогу на юг зимой и обратную дорогу летом. Инстинкт не дает ему решений. Человек должен принять решения. Он стоит перед лицом альтернативы, и есть риск ошибиться при любом принимаемом решении. Цена, уплачиваемая человеком за сознательность, — небезопасность. Он может мириться с опасностью положения, принимая это человеческим условием существования и в надежде, что он не потерпит неудачу, хотя у него нет гарантии успеха. У него нет определенности — единственное точное предсказание, какое он может сделать, это сказать: «Я обязательно умру».
     
Человек родился как каприз природы, находясь внутри природы и вместе с тем поднявшись над ней. Ему приходится искать принципы поведения и принятия решений, которые заменяют принципы инстинкта. Ему приходится учиться ориентации, что позволяет ему составить устойчивую картину мира как условие для логичных действий. Ему приходится бороться не только с угрозой смерти, голода, травмирования, но также и с специфически человеческой опасностью: с опасностью утратить разум. Другими словами, он вынужден защищаться не только от угрозы утратить свою жизнь, но и от опасности потерять разум. Человеческое существо, рожденное в таких условиях, действительно сошло бы с ума, если бы не нашло границы отношений, которые позволили бы ему чувствовать себя в мире как в своем доме и избежать ощущения полной безнадежности, дезориентированности и неукорененности. Существует множество способов, какими человек может найти решение задачи остаться живым и в здравом уме. Одни из этих способов лучше, другие — хуже. Под «лучшим» имеется в виду способ, ведущий к большой силе, ясности, радости, независимости; а под «хуже» — все совершенно противоположное. Но более важно найти не решение, которое лучше, а то, которое жизнеспособно.
     
Дальнейший ход размышлений поднимет проблему человеческой гибкости. Некоторые антропологи и другие исследователи человека уверены, что человек бесконечно податлив. На первый взгляд это действительно так. Если человек может есть мясо или овощи или то и другое, то он и жить может то как раб, то как свободный человек, в скудности или в изобилии, в обществе, где ценят любовь, или в обществе, где ценят разрушение. На самом деле человек делает почти все, или, лучше сказать, социальный порядок может делать с человеком почти все. «Почти» — очень важное слово. Если социальный порядок может делать все с человеком — морить его голодом, подвергать пыткам, помещать в тюрьму или его откармливать — это не может остаться без последствий, сильно влияющих на условия человеческого существования. Человек, полностью лишенный всех стимулов и всяческого удовольствия, будет неспособен выполнять работу, особенно квалифицированную работу[42]. Если он не полностью бесправен, а вы сделали его рабом, он попытается бунтовать; он прибегнет к насилию, если его жизнь слишком скучна; он утратит стремление к творчеству, если вы превратили его в машину. В этом отношении человек не отличается от животного или от неодушевленной материи. Можно поместить некоторых животных в зоопарк, но у них не будет репродуктивной функции, а другие в неволе станут свирепыми, хотя на свободе они не злые[43]. Можно нагреть воду до определенной температуры, и она станет паром. Или охладить ее ниже определенной температуры, и она станет твердой. Но вы не сможете получить пар путем понижения температуры. Так же история человека показывает, что можно сделать с человеком и вместе с этим — что сделать с ним нельзя. Если бы человек был бесконечно податлив, не было бы революций; не было бы перемен, потому что культура смогла бы с успехом покорить его без всякого сопротивления своими образцам. Но человек, будучи только относительно податливым, всегда выражал протест против дисбаланса между общественным порядком и его человеческими потребностями, в резкой и жестокой форме. Попытка ослабить ситуацию дисбаланса и необходимость установить более приемлемый и желательный союз лежала в основании развития эволюции человеческой истории. Человеческое протестное движение выросло не только из‑за материальных страданий; специфически человеческие потребности, о которых пойдет речь далее, оказываются столь же сильной мотивацией для революции и развития сил, требующих изменений.
    
    
     
      
Потребность в границах ориентации и подчинения
     
     
Существует множество возможных ответов на вопрос, поднимаемый в связи с человеческой экзистенцией. Они сосредоточены вокруг двух проблем: одна — необходимость в ориентации в мире, а другая — необходимость системы подчинения.
     
Каковы же ответы на потребность ориентации? Один общий ответ, найденный человеком в результате поисков, также можно соотнести и с животными — стремление подчиниться сильному вождю, который, как полагают, знает, что лучше всего для племени, который планирует и командует и который убеждает, что каждый, кто последует за ним, будет действовать в наилучших интересах. Для того чтобы увеличить привязанность к этому вождю или, говоря иначе, дать индивиду достаточно веры, которая помогла бы ему доверять вождю, предполагается, что лидер имеет качества, превосходящие все то, что есть у любого из субъектов. Предполагается, что он всемогущ, всезнающ, свят; он сам бог, или наместник бога, или верховный священник, знающий тайны космоса и совершающий ритуалы, необходимые для его долговечности. Проще говоря, вожди всегда использовали обещания и угрозы, чтобы манипулировать подчиненными. Но это никак не вся история. Человек на всем протяжении времени, пока не достиг более высокой формы эволюционного развития, нуждался в вожде и страстно верил в фантастические рассказы, доказывающие легитимность власти короля, бога, отца, монарха, священника и т. д. Эта потребность в вожде все еще существует в самых просвещенных обществах наших дней. Даже в таких странах, как Соединенные Штаты Америки и Советский Союз, принятие решений, от которых зависит жизнь и смерть каждого человека, отданы в руки небольшой группы лидеров или одному человеку, действующему под прикрытием формального мандата конституции, называется ли она «демократической» или «социалистической». В стремлении к безопасности люди начинают любить собственную зависимость, особенно если она дает им легкий способ к получению относительного комфорта материальной жизни через приверженность идеологиям, называющим полоскание мозгов «образованием», а покорность — «свободой».
     
Нет необходимости искать корни такой покорности в явлениях главенство — подчиненность у животных. Однако значительно меньше это явление распространено среди животных, чем это наблюдается у людей, сами условия человеческого бытия которых потребовали бы подчинения, даже если бы мы совсем не брали во внимание наше животное прошлое. Однако существует одно решающее отличие. Человек не приговорен быть овцой. Он не животное хотя бы потому, что человеку интересно иметь связь с действительностью и осознавать ее, касаться земли ногами, как говорится в греческой легенде об Антее; человек тем сильнее, чем полнее его связи с действительностью. Если же он только овца, а его реальность не что иное, как фикция, созданная обществом для более удобного манипулирования людьми и вещами, то он слаб как человек. Любое изменение в социальном устройстве угрожает ему нестабильностью и даже сумасшествием, потому что его связь с действительностью замещается связью с иллюзией действительности, представляемой им как реальная. Чем более он способен освоить действительность как свою собственную, а не только как то, что обществом предусмотрено для него, тем безопаснее он себя ощущает, потому что он менее зависим от условленного и тем менее ему угрожает социальная перемена. Человек как таковой располагает внутренним стремлением расширять свои знания о действительности, а это значит приближать истину. И дело не в метафизической концепции истины, а в прямой возрастающей приближенности, что означает уменьшение степени фиктивности и заблуждения. В сравнении с важностью этого процесса приятия действительности индивидом, вопрос о существовании абсолютной истины относится к абстрактным и неуместным. Процесс возрастания осознанности есть не что иное, как процесс пробуждения, прозрения и видения того, что передо мной. Осознание означает расставание с иллюзиями и в степени, в какой это осуществимо, процесс освобождения.
     
Существующая в настоящий момент в индустриальном обществе трагическая диспропорция между интеллектом и эмоциями складывалась исторически: история растущего сознания человека. Хотя человек все еще живет вслепую, во многих отношениях его критический разум сделал много открытий о природе вселенной и природе человека. И все же он все еще почти в самом начале этого процесса открытий, и существенный вопрос таков: позволит ли деструктивная сила, которой наделило его знание, идти дальше, наращивая свое знание до такой степени, какую сейчас невозможно представить себе, или же он уничтожит сам себя, прежде чем сумеет создать более полную, чем когда‑либо, картину действительности на основаниях, существующих в настоящее время.
     
Если развитию суждено продолжаться, необходимо одно условие: чтобы исчезли или по крайней мере ослабли социальные противоречия и иррациональность, которые в большей части человеческой истории силой навязывали ему «фальшивое сознание» (чтобы оправдать угнетение и порабощение), до такой степени, что апология су- шествующего социального порядка не парализовала бы человеческую способность критически мыслить. Конечно, дело не в том, что здесь первично, а что вторично. Осознание существующей действительности и альтернатив ее улучшения помогает изменить действительность, а всякое ее улучшение помогает прояснению мысли. Сегодня, когда научное мышление достигло своего пика, преобразование общества, отягощенного инерцией предыдущих обстоятельств, в здравое общество могло бы помочь обычному человеку применять своей разум с той же объективностью, какая привычна ученым. Это вопрос прежде всего не только самой высокой интеллектуальности, а исчезновения из социальной жизни иррациональности — той иррациональности, которая обязательно ведет к путанице в сознании.
     
Человек не только имеет представление о границах своей ориентации, позволяющей ему осмыслять и структурировать мир вокруг себя; у него есть еще сердце и тело, которые требуется эмоционально связать с миром — с человечеством и с природой. Как я упоминал ранее, связь животного с миром дана ему, опосредована его инстинктами. Человек, отличающийся от животного самосознанием и способностью чувствовать свою обособленность, был бы беспомощным комочком пыли, носимым ветром, если бы он не нашел эмоциональных связей, которые удовлетворяли бы его потребность соединиться с миром, существующим вне его собственной персоны. Но, в противоположность животному, у него есть несколько альтернативных способов осуществить такую связь. Что касается его разума, то одни возможности лучше, чем другие; но больше всего для обретения нормального состояния нужна та связь, которая ему кажется более надежной. У кого нет такой связи, тот, по определению, нездоров, неспособен к какому‑либо эмоциональному соединению со своим собратом.
     
Самая простая и самая распространенная форма человеческой привязанности — его «первичная связь» с тем, откуда он родом, — с кровью, почвой, родом, с матерью и отцом или в более сложном обществе — со своим народом, религией или классом. Эти связи первоначально не имеют сексуальной природы, они удовлетворяют желание человека стать самим собой, преодолеть чувство невыносимой обособленности. Преодоление обособленности путем сохранении того, что я уже назвал «первичными связями» (для ребенка необходима и естественна связь с матерью), становится очевидным при изучении первобытных культов поклонения земле, озерам, горам или животным, часто сопровождающихся символической идентификацией индивида с этими животными (тотемные животные). Мы наблюдаем такое явление в религиях матриархата, где поклоняются Великой Матери и богине плодородия и земли[44]. В патриархальных обществах, религиях, кажется, наблюдается попытка преодолеть эти первичные связи с матерью и землей, когда великий отец, бог, царь, вождь племени, закон или государство становятся объектами поклонения. Хотя этот шаг к патриархальному культу в обществе прогрессивен, для обеих этих форм есть один общий факт — человек удовлетворяет свою эмоциональную привязанность к верховной власти, которой слепо подчиняется. Оставаясь связанным с природой, матерью или отцом, человек действительно преуспевает в ощущении себя в мире как дома, но он платит огромную цену за свою безопасность, т. е. платит покорностью, зависимостью и возникновением препятствия на пути к полному развитию разума и способности любить. Он остается ребенком, хотя ему следует стать взрослым[45]. Примитивные формы инцестуальной привязанности к матери, земле, расе и т. д., полезной и вредной экзальтации могут исчезнуть, только если человек находит более высокую форму ощущения себя в мире как дома. Если развивается не только его интеллект, но также и его способность чувствовать себя привязанным к дому без подчинения, без ощущения себя тюремным заключенным, чувствовать себя личностью без угрозы подавления. На социальной шкале это новое видение начало проявляться с середины второго тысячелетия до P. X. и до середины первого тысячелетия — в самые примечательные периоды человеческой истории. Решение проблемы человеческой экзистенции не искали больше в возвращении к природе или в повиновении фигуре отца, а обратились к новому видению: человек может снова чувствовать себя в мире как дома и преодолевать свое чувство страшного одиночества; он может достичь этого полным развитием человеческих сил, своей способностью любить, пользоваться разумом, творить и наслаждаться красотой, наделяя этими качествами всех своих собратьев. Буддизм, иудаизм и христианство провозгласили это новое видение. Новое отношение, позволяющее человеку почувствовать себя частицей всего человечества, фундаментально отлично от отношения привязанности к отцу и матери; это гармоничная связь братства, в котором солидарность и человеческие отношения не испорчены ограничением свободы ни эмоционально, ни интеллектуально. Вот почему решение проблемы братства не является проблемой субъективного предпочтения. Именно это решение удовлетворяет две потребности человека: быть тесно связанным и вместе с этим быть свободным; быть частью целого и быть независимым. Это решение было осуществлено на опыте многими индивидами, а также группами, религиозными или светскими, которые были в состоянии (и сейчас в состоянии) развивать отношения солидарности с неограниченной индивидульностью и независимостью.
    
    
     
      
Потребность выживания и трансвыживания
     
     
Чтобы полностью понять затруднительное положение человека и возможный для человека выбор, мне придется обсудить тип фундаментального конфликта, присущего человеческой экзистенции. Поскольку у человека есть тело и телесные потребности по существу те же самые, что и у животного, в него встроено стремление к физическому выражению, даже если применяемые им методы не имеют инстинктивного, рефлексоподобного характера, наиболее развитого у животного. Тело человека заставляет его хотеть выживать вопреки обстоятельствам, счастья или несчастья, рабства или свободы. Как следствие, человек должен работать или заставлять других работать за него. В прошлой истории большая часть человеческого времени уходила на добывание пищи. Я применяю здесь понятие «добывание пищи» в очень широком смысле. Для животного это по сути означает добывание пищи в том количестве и качестве, какие предлагает ему инстинктивный аппетит. У человека гораздо большая собирательная способность пищи; и более того — как только он вступает в процесс цивилизации и не только добывает пищу, но изготавливает одежду, строит жилище, а в более развитых культурах производит много вещей, которые, строго говоря, не нужны ему для физического выживания, но которые возникли как реальные потребности в формировании материальной базы для жизни, допускающей развитие культуры.
     
Если бы человека удовлетворяла трата своей жизни, чтобы оставаться живым, то, возможно, не было бы проблемы. Хотя у него нет инстинкта муравьев, тем не менее существование, подобное муравьиному, было бы совершенно сносным. Однако часть человеческого условия состоит именно в том, что за этой сферой биологического или материального выживания существует сфера, характерная для человека, которую можно назвать трансвыживанием или транснеобходимостью.
     
Что это значит? Человек обладает внутренней склонностью не быть, как однажды сформулировал это Эйнштейн, «выплеснутым из чашки» именно из‑за того, что у него есть сознание и воображение и еще потенциальная свобода. Он хочет знать не только то, что необходимо, чтобы выжить, он хочет понять, что означает жизнь. Он единственное живое существо, осознающее само себя. Он хочет воспользоваться теми способностями, которые развил в процессе истории и которые играют роль большую, чем процесс простого биологического выживания. Голод и секс как чисто физиологические явления принадлежат сфере выживания. (Психологическая система Фрейда страдает одной главной ошибкой, бывшей частью механистического материализма его времени и приведшей его к построению психологии на тех побуждениях, которые служат выживанию.) Но у человека есть страсти — специфически человеческие характеристики, и стоят они над функцией выживания.
     
Никто не выразил эту мысль более ясно, чем Маркс: «Страсть — это способность человека прилагать усилия к обретению своей цели»1. В этом высказывании страсть рассматривается как концепция отношения к миру, или связности. Динамизм человеческой природы в той мере, в какой она человечна, прежде всего укоренен в потребности человека выразить свои способности более в отношении к миру, чем в своей необходимости использовать этот мир как средство удовлетворения своих физиологических потребностей. Это означает: у меня есть потребность видеть, потому что у меня есть глаза; у меня есть потребность слышать, потому что у меня есть уши; у меня есть потребность думать, потому что у меня есть разум; у меня есть потребность чувствовать, потому что у меня есть сердце. Короче говоря, мне нужны человечество и мир, потому что я человек. Маркс объясняет очень ясно, что он имеет в виду под «человеческими способностями», соотнесенными с миром путем страсти: «Человеческая связь с миром — это зрение, слух, обоняние, вкус, тактильные ощущения, наблюдательность, чувствование, желания действия, любовь, где все органы его индивидуальности… активно отражают (Betatigung) человеческую реальность… На практике я могу установить связь с человечеством только через вещь, когда вещь связана с человечеством через человечка»2.
     
Человеческие побуждения, будучи трансутилитарными, становятся выражением фундаментальной и специфически человеческой потребности: потребности быть связанным с человечеством и природой и утвердить себя в этой связности.
     
Это две формы человеческой экзистенции — добывание пищи с целью выживания, в узком или более широком смысле, и свободная и спонтанная деятельность, отражающая способность человека и его стремление найти смысл за пределами утилитарной деятельности. Каждое общество и каждый человек имеют свой собственный особый ритм, в котором эти две формы жизни проявляют себя. Важно заметить, какой относительной силой обладает каждая из двух этих сил и какая из них доминирует.
     
В «Экономико — философских рукописях» Маркса в переводе на английский язык. Т. Боттомора в кн.: Фромм Э. Концепция человека у Маркса. N. Y.: Ungar, 1961.
     
Ibid., p. 132.
     
Как действие, так и мысль играют каждая свою роль в двойственной природе этой полярности. Активность на уровне выживания обычно мы называемой работой. Активность на уровне трансвыживания — это то, что мы называем игрой, или все виды активности, которые связаны с культом, ритуалом и искусством. Мысль тоже проявляется в двух формах. Одна форма служит функцией выживания, а другая — функцией познания в смысле понимания и интуитивного чувства. Такое разделение между мышлением выживания и трансвыживания очень важно для понимания сознательного и так называемого бессознательного. Наша сознательная мысль представляет собой тип мышления, связанного с языком, который соответствует социальным категориям, запечатленным в нашем мозгу с раннего детства[46]. Наше сознание это по сути дела знание таких феноменов, которые пропускает социальный фильтр, образованный из языка, логики и табу. Те феномены, которые не могут пройти через социальный фильтр, остаются неосознанными, или, точнее говоря, мы не знаем ничего из того, что не может проникнуть в наше сознание, потому что социальный фильтр блокирует вход. Вот причина, по которой сознание детерминировано структурой общества. Однако это заявление гипотетично, поскольку человек — продукт данного общества, его потребность в выживании ведет его к вынужденному принятию социальных установок и, таким образом, к подавлению тех понятий, которые у него в сознании отпечатались бы, если бы действовала другая система. Здесь неуместно приводить примеры этой гипотезы, но читателю нетрудно найти собственный пример, если он знаком с другими культурами. Категории мышления в индустриальный век — это счет, отчужденность, сравнимость, выгода и потеря, эффективность и неэффективность. Член потребительского общества настоящего времени, например, не стремится подавлять сексуальные желания, потому что секс не запрещен схемой индустриального общества. Член среднего класса XIX в., занятый накоплением капитала и его инвестированием более, чем его потреблением, вынужден был подавлять сексуальные желания, потому что они не соответствовали духу стяжательства и накопительства его общества или, выражаясь более правильно, среднего класса. Если же обратиться к средневековому или греческому обществу или к обществу такой культуры, как индийская деревня, то мы легко сможем узнать, что они очень четко осознавали различные аспекты жизни, которым их социальный фильтр разрешал войти в сознание, а на какие накладывал табу.
     
Самый известный случай, когда человек не воспринимает социальные категории своего общества — это когда он спит. Сон такое состояние бытия, когда человек свободен от необходимости заботиться о своем выживании. Проснувшись, он становится в большей степени детерминированным функцией выживания; во сне он свободный человек. В результате его мышление не субъект мыслительных категорий своего общества, и оно отражает то, особое творческое содержание, которое мы находим в снах. В снах человек создает символы и проникает в природу жизни и своей собственной личности, которую он не может иметь тогда, когда он существо, занятое добыванием пищи или защитой. Действительно, часто это отсутствие контакта с социальной реальностью может быть причиной получения им опыта и архаичных, примитивных и зловредных мыслей, но даже таковые они аутентичны и представляют более его, чем мыслительные модели его общества. В снах индивид поднимается над установками своего общества и становится полностью человеком. Вот почему интерпретация сновидений Фрейдом, хотя он в основном искал подавленный сексуальный инстинкт, вымостила путь к пониманию неконтролируемой человечности, присущей всем нам. (Иногда дети еще до того, как они существенно усваивают доктрины в процессе обучения, и психоневротики, порвавшие связи с социальным миром, проявляют глубокое прозрение и творческие художественные способности, каких не может открыть адаптированный взрослый.)
     
Но сны — это только особый случай жизни в борьбе за трансвыживание человека. Они находят выражение главным образом в ритуалах, символах, художественном творчестве, поэзии, драме и музыке. Наше утилитарное мышление пыталось, что вполне логично, интерпретировать все эти явления как функции выживания (вульгарный марксизм иногда присоединялся по существу, хотя не по форме, к этому типу материализма). Более глубокие исследователи, например Льюис Мамфорд и другие, ставили акцент на том факте, что наскальная живопись во Франции и орнаменты на примитивных глиняных изделиях, как и более совершенные формы искусства, не имели утилитарной цели. Можно сказать, что их функцией было оказание помощи в выживании человеческому духу, а не человеческому телу.
     
Такова связь между красотой и истиной. Красота — противоположность не безобразному, а фальшивому; это чувственное выражение сущности вещи или личности. Создание прекрасного предполагает, согласно дзэнбуддистскому мыслителю, состояние ума, в котором создатель «опустошил» себя, чтобы наполниться изображаемым так, что оно становится им. «Красота» и «безобразие» просто условные категории, изменяющиеся от культуры к культуре. Тенденция личности среднего уровня развития приводить «закат» как образец прекрасного может служить ярким примером нашей несостоятельности в оценке красоты; разве дождь или туман не столь же прекрасны, хотя они иногда менее приятны для тела.
     
Все великое искусство именно из‑за этой сути находится в конфликте с обществом, с которым оно сосуществует. Оно выражает истину о существовании независимо от того, служит ли эта истина целям выживания данного общества или мешает им. Все великое искусство революционно, потому что оно освещает действительность человека и ставит под вопрос действительность различных переходных форм человеческого общества. Даже более того, художник как политический реакционер более революционен, если он великий художник, чем творческие деятели «социалистического реализма», т. к. они только отражают, как в зеркале, особую форму своего общества с его противоречиями.
     
Поразителен тот факт, что искусство не было запрещено на протяжении всей истории властями прошлыми и нынешними. Возможно, для этого существует несколько причин. Одна из них заключается в том, что без искусства человек изнемогает и может быть даже бесполезен для практических целей своего общества. Другая состоит в особом положении искусства, когда идеал великого художника был за пределами политики и, давая стимул к жизни, он был не опасен. Кроме этого, обычно искусство было доступно только образованным и политически менее опасным классам общества. Художники были придворными шутами на протяжении всей прошлой истории. Им разрешали говорить правду, потому что они изображали ее в особой, социально ограниченной, художественной форме.
     
Индустриальное общество нашего времени гордится собой, потому что миллионы людей имеют возможность и на самом деле пользуются возможностью слушать прекрасную живую музыку или музыку в записи, видеть искусство во множестве музеев в стране, читать произведения великих представителей гуманной литературы от Платона до Рассела в легко доступных, недорогих изданиях. Несомненно, что для небольшого меньшинства эта встреча с искусством и литературой действительно необходима. Для огромного большинства «культура» — это всего лишь еще один предмет потребления, еще один символ статуса, обязывающий увидеть «правильные» картины, узнать «правильную» музыку, прочитать нужные книги, на которые указано в образовательном учреждении, а это в свою очередь полезно для продвижения по социальной лестнице. Самые лучшие образцы искусства превращены в предметы потребления, а реакцией на это стало отчуждение. Доказательством такого явления служит тот факт, что многие из тех самых людей, которые ходят на концерты, слушают классическую музыку, покупают труды Платона, смотрят безвкусные и вульгарные передачи по телевидению, не испытывая к ним отвращения. Если бы их общение с искусством было искренним, они бы отвернулись от телевизоров, где им предлагают низкопробную, банальную «драму».
     
Однако склонность человека к драматическому, к тому, что затрагивает фундаментальные стороны человеческого опыта, не мертва. Вместе с тем большинство драм, предлагаемых театрами, представляет собой предмет потребления или поглощается отчужденным образом, а подлинная современная «драма» примитивна и груба.
     
В наше время у большинства людей стремление к драме проявилось в самом явном желании увидеть в действительности или в художественном изображении несчастные случаи, преступления, насилие. Автомобильная авария или пожар всегда привлекают толпы людей, наблюдающих за зрелищем с напряженным вниманием. Почему это так? Просто потому, что элементарная конфронтация с жизнью и смертью врывается через поверхность условного опыта и гипнотизирует людей, изголодавшихся по драме. По этой же самой причине ничто не продается лучше, чем газета с репортажами о преступлении и насилии. Приходится констатировать, что считается, будто бы выше всего ценятся греческая драма и картины Рембрандта, но на самом деле их заместили преступление, убийство, насилие, те, что показывает телевизионный экран или же освещают газетные репортажи.
    
    
     
      
«Гуманитарные опыты»
     
     
Современный индустриальный человек совершил путь интеллектуального развития, которому мы до сих пор не видим никаких пределов. Одновременно он стремится к тем ощущениям и чувственному опыту, которые свойственны и животным: сексуальные желания, агрессия, страх, голод и жажда. Решающий вопрос таков: существуют ли специфически человеческие эмоциональные опыты, не соответствующие тому, что нам известно как укорененное в мозгу низшего уровня. Часто звучит мнение, что грандиозное развитие коры головного мозга дало человеку возможность получить способность к постоянному интеллектуальному развитию, но что его мозг на низком уровне почти что не отличается от мозга его предка — примата и что, следовательно, говоря буквально, он не развился и может в лучшем случае справляться со своими «влечениями» только путем подавления их или установления контроля над ними[47].
     
Я смело могу утверждать, что существуют специфически человеческие опыты; они не интеллектуального характера и не идентичны тем чувственным опытам, которые более или менее подобны опытам животных. Не будучи компетентным в области нейрофизиологии, я могу только догадываться[48], что особые связи между развившейся корой головного мозга и старым мозгом служат основой для этих специфически человеческих чувств. Есть основания предполагать, что специфически человеческие чувственные опыты, подобные любви, нежности, симпатии, и все аффекты, не служащие функции выживания, основаны на взаимосвязи между новым и старым мозгом; следовательно, человек отличается от животного не только своим интеллектом, но и качественно новыми чувствами, возникающими в результате взаимосвязей между новой корой головного мозга и основой животной эмоциональности. Исследователь, изучающий природу человека, может наблюдать эти специфически человеческие чувства эмпирически, и ему не должен мешать тот факт, что нейрофизиология еще не продемонстрировала нейрофизиологический базис для этого отдела опытов. Что касается многих других фундаментальных проблем человеческой природы, то исследователь науки о человеке не должен игнорировать свои наблюдения только потому, что нейрофизиология еще не дала ему зеленый свет. Как нейрофизиология, так и психология располагают своими собственными методами и обязательно касаются таких проблем, которые можно рассматривать в данный момент их научного развития. Задача же психолога побудить нейрофизиолога к попыткам подтвердить или опровергнуть эти открытия, т. к. его задача — убедиться в правильности выводов, стимулирующих его дальнейшую работу. Обе науки, психология и нейрофизиология, молоды и во многом находятся еще в самом начале своего пути. Они должны развиваться относительно независимо и все‑таки оставаться в тесной связи друг с другом, подавая друг другу взаимные вызовы и стимулы[49].
     
Из рассуждений по поводу специфически человеческих опытов, которые я буду называть «гуманитарными опытами», следует, что нам лучше начать с анализа алчности. Алчность — общее качество желаний, которые ведут человека к достижению определенной цели. Если его чувство лишено алчности, человек не управляет им, при этом он не пассивен, а свободен и активен.
     
Алчность может быть мотивирована двумя способами: 1) физиологическим дисбалансом, вызывающим желание пить, есть и т. д. Когда физиологическое желание удовлетворено, алчность исчезает, если дисбаланс не хронический; 2) психологическим дисбалансом, особенно повышенным беспокойством, чувством одиночества, отсутствием безопасности, идентичности и т. д., который смягчается исполнением ряда желаний, таких как пища, сексуальное удовлетворение, власть, слава, собственность и т. д. Этот тип алчности в принципе ненасытен и уменьшается, если только человек перестает тревожиться и т. д. или когда его тревоги станут слабее. Первый тип алчности реагирует на обстоятельства; второй заключен в структуре характера.
     
Чувство алчности чрезвычайно эгоцентрично. Если это голод, жажда или сексуальное желание, алчущая личность хочет чего‑либо исключительно для себя, а то, посредством чего она удовлетворяет свое желание, есть средство, служащее исключительно ее собственным целям. Это очевидно, когда мы говорим о голоде или жажде, но также и о сексуальном возбуждении, когда другая личность становится прежде всего объектом. В чувствах, лишенных алчности, мало эгоцентричности. В этом случае не требуется опыт сохранения жизни, ослабления тревожности или удовлетворения и усиления своего эго; он не нужен для снятия мощного напряжения, а начинается именно там, где необходимость в стремлении выжить или успокоить тревогу кончается. Личность без чувства алчности может позволить себе встать над собой, не держась обязательно за то, что у нее есть или что бы она хотела иметь, но она открыта и отзывчива.
     
Сексуальный опыт может стать просто приятным чувственным ощущением без глубины любви, но и без явной алчности. Сексуальное влечение возникает физиологически, и оно может привести к интимной близости или же не привести к ней. Сексуальное желание, противоположное этому виду влечения, характеризуется обратной последовательностью, а именно — любовь создает сексуальное желание. Говоря точнее, это означает, что мужчина и женщина могут чувствовать глубокое чувство любви друг к другу, выражающееся в заботе, понимании, интимности, ответственности, и этот глубокий человеческий опыт вызывает желание физического союза. Явно, что этот второй тип сексуального желания возникает более часто (хотя ни коим образом не всегда только таким путем) у людей в возрасте за двадцать с небольшим лет и служит основой для длительного сохранения сексуального желания в развитии моногамных длительных человеческих отношений. Там, где нет таких отношений, вполне естественно — не говоря о сексуальных извращениях, которые могут на всю жизнь ослепить двух людей, живущих вместе — что простое физиологическое влечение будет постоянно требовать смены и новых сексуальных опытов. Обе эти разновидности сексуального влечения фундаментально отличаются от алчущего влечения, мотивированного по сути озабоченностью собой или нарциссизмом.
     
Вопреки сложности различия между алчущей и «свободной» сексуальностью все же отличие это существует. Можно было бы растянуть это на целый книжный том столь же подробного описания сексуальных связей, как в книгах Кинзи и Мастерса (Kinsey’s and Master’s), который, однако, превзошел бы узость примеров, попавших в их анализ. Но я не думаю, что нам следует ждать, когда такую книгу напишут. Каждый, кто узнал эту разницу или ее почувствовал, может наблюдать в себе самом (или в себе самой) разные типы влечения, а те, у кого сексуальный опыт больше, чем у представителей среднего класса викторианской эпохи, скорее всего, имеют богатый материал для такого наблюдения. Я говорю, что они возможно имеют, потому что, к несчастью, возросшая сексуальная практика не соединилась с умением улавливать качественные различия в сексуальном опыте, хотя я уверен, что существует значительное число людей, которые могут подтвердить ценность такого различия.
     
Теперь мы можем перейти к разговору о других «гуманитарных опытах», не считая последующее обсуждение сколько‑нибудь исчерпывающим. Нежность — это сексуальное желание, не связанное с жаждой сексуального удовлетворения. Фрейду, чья теория психологии в целом имеет дело исключительно с «влечениями», неизбежно пришлось объяснять нежность как результат сексуального влечения, как тормозящую цель при сексуальном желании. Его теория не могла обойтись без такого определения, но в анализе есть тенденция показать, что нежность не феномен, который можно объяснить как тормоз сексуального желания. Это опыт suigeneric (своего рода). Его первая характеристика — свобода от алчности. Испытывая нежность, личность ничего не хочет от другой личности, даже взаимности. У нее нет особой цели, нет даже той, что присутствует в относительно спокойной форме сексуальности, а именно — конечной физической кульминации. Она не ограничена ни полом, ни возрастом. Ее меньше всего можно выразить словесно, за исключением разве что поэмы. Наиболее утонченно ее выражают касанием, взглядом, тембром голоса. Можно сказать, что корни этого чувства в нежности, ощущаемой матерью к своему ребенку, но даже если это действительно так, человеческая нежность во многом превосходит нежность матери к ребенку, потому что она свободна от биологической привязанности и от элемента нарциссизма в материнской любви. Среди всех чувств, овладевавших человеком в ходе всей истории, возможно, нет такого, которое превосходило бы нежность по чистоте качества просто быть человеком.
     
Жалость и сострадание — два других чувства, явно связанных с нежностью, но не целиком идентичных ей. Суть жалости состоит в том, что человек «сострадает» другому человеку или, в более широком смысле, «сочувствует» другому человеку. Это означает, что одна личность смотрит на другую не извне, когда личность выступает «объектом» (никогда не забывайте, что у «объекта» (object) и «неодобрения» (objection) один и тот же корень) моего интереса или заботы, но эта личность помещает себя внутрь другой личности. Это значит, что я внутри себя испытываю то же, что испытывает другая личность «Я» к «Ты», но та, которую можно характеризовать фразой: «Я есть ты» (Tat Twam Asi). Жалость или сочувствие предполагает, что я испытываю в себе то, что испытывает другая личность, и таким образом в этом опыте она и я — одно лицо. Все знание другого лица представляет собой действительное знание только при условии, что оно основано на том, что я испытываю в себе то, что испытывает другое лицо. Если это не так, и личность остается объектом, я могу знать о ней многое, но я не знаю ее[50]. Гёте кратко выразил этого рода суть: «Человек знает себя только внутри себя и знает о себе внутри мира. Каждый новый объект, подлинно узнанный, открывает новый орган внутри нас».
     
Возможность такого рода знания, основанного на преодолении разрыва между наблюдающим субъектом и наблюдаемом объектом, конечно, требует гуманистического обещания, о котором я упоминал, а именно: чтобы каждая личность несла в себе все человеческое; что внутри себя мы в разной степени святые и преступники, а следовательно, что в другой личности нет ничего такого, что бы мы не чувствовали как часть нас самих. Этот опыт требует, чтобы мы освободились от узости бытовых связей с теми, кто знаком нам, или фактически близкими нам по крови, или, в более широком смысле, с теми, с кем мы едим одну и ту же пищу, говорим на одном и том же языке, у нас один и тот же «здравый смысл». Знание людей, основанное на жалости и сочувствии, требует, чтобы мы освободились от узких связей данного общества, расовых или культурных, и проникли в глубину той человеческой действительности, где все мы не что иное, как человеческие существа. Подлинное сочувствие и знание человека было во многом недооценено как революционный фактор в развитии человека так же, как и искусство.
     
Нежность, любовь и сочувствие — это тонкие чувственные опыты, и они общепризнаны как таковые. Теперь я хочу обсудить некоторые «гуманитарные опыты», не столь явно идентифицированные с чувствами, а чаще всего называемые отношениями. Их отличие от обсуждавшихся до сих пор опытов лежит в том факте, что они не выражают тех же самых прямых связей с другой личностью, они, скорее, опыты, находящиеся внутри личности, которые только опосредованно относятся к другим личностям.
     
Первый опыт среди этой второй группы, который я хочу описать, — интерес. Слово «интерес» сегодня утратило большую часть своего значения. Сказать «мне интересно» то или другое почти эквивалентно высказыванию: «У меня нет особо сильного чувства к этому, но я не совсем безразличен». Это одно из тех слов — убежищ, которые маскируют отсутствие интенсивности и которое достаточно неясно, чтобы вместить в себя почти все значения — от интереса к некоей фондовой бирже до интереса к девушке. Но такая расплывчатость, имеющая отношение ко всем значениям, не может помешать нам использовать слова в их оригинальном и более глубоком смысле, а это значит, что мы должны вернуть им их собственное достоинство. «Интерес» происходит от латинского inter‑esse, что означает «быть в — между». Если мне интересно, я должен выйти за пределы своего эго, открыться миру и впрыгнуть в него. Интерес основан на активности. Это относительно постоянное отношение, которое позволяет личности в любой момент уловить интеллектуально, а также эмоционально и чувственно, внешний мир.
     
Заинтересованная личность становится интересной другим, потому что имеет свойство заражать, т. е. вызывать интерес у тех, кто не может вызвать его у себя без помощи другого. Значение интереса становится еще яснее, когда мы думаем о том, что ему противоположно: о любопытстве. Любопытный крайне пассивен. Он хочет, чтобы его питали знаниями и сенсациями, и ему всегда их мало, т. к. количество информации замещает глубину и качество знания. Самая важная сфера, где удовлетворяется любопытство, — болтовня, будь то болтовня женщин в небольшом городе, где они сидят у окон и наблюдают через щели в шторах, что происходит вокруг, или более изощренная болтовня, наводняющая колонки газет, или болтовня профессоров на собрании, а также болтовня чиновников на собрании, а на вечеринках с коктейлями болтовня писателей и художников. Любопытство по своей природе ненасытно, т. к., кроме своей злобности, оно ничего не несет в себе и не может на самом деле ответить на вопрос: «Кто же есть другая личность?»
     
У интереса много объектов: личности, растения, животные, идеи, социальные структуры, и в некоторой степени от темперамента и специфического характера личности зависит, каковы ее интересы. Тем не менее объекты вторичны. Интерес — это всеохватывающее отношение к миру, и можно его определить в очень широком смысле как интерес живой личности ко всему, что живет и растет. Даже когда сфера интересов одной личности выглядит маленькой, то, если этот интерес подлинный, не будет труда вызвать ее интерес к другим областям просто потому, что она — личность интересующаяся.
     
Другой опыт из группы «гуманитарных опытов», требующих обсуждения, — ответственность. Слово «ответственность» опять- таки потеряло свое оригинальное значение и обычно используется как синоним обязанности. Обязанность — это понятие из сферы несвободы, а ответственность — понятие из сферы свободы.
     
Различие между обязанностью и ответственностью соответствует различию между авторитарным и гуманистическим сознанием. Авторитарное сознание по сути означает готовность следовать приказам власти, которым личность подчиняется; это известная покорность. Гуманистическое сознание — это готовность слушаться голоса своей собственной человечности, и оно не зависит от приказов, издаваемых кем бы то ни было[51].
     
Два других типа «гуманитарного опыта» трудно классифицировать в понятиях чувств, аффектов, отношений. Мало что зависит от того, как мы их классифицируем, т. к. все эти классификации сами основаны на традиционных различиях, ценность которых стоит под вопросом. Я обращаюсь к чувствам идентичности и целостности.
     
Недавно проблема идентичности стала передним планом психологической дискуссии, особенно усиленной прекрасным трудом Эрика Эриксона. Он говорил о «кризисе идентичности» и, несомненно, прикоснулся к одной из главных психологических проблем индустриального общества. Но, по моему мнению, не продвинулся столь далеко и не проник так глубоко, как это необходимо для полного понимания идентичности и кризиса идентичности. В индустриальном обществе люди превращены в вещи, а вещи не имеют идентичности. Или имеют? Разве каждый автомобиль «форд» какого‑то определенного года выпуска и определенной модели не идентичен каждому другому автомобилю «форд» такой же модели и не отличен от других моделей и типов? Разве у долларового билета нет идентичного ему? Как всякий другой, долларовый билет как таковой имеет тот же самый дизайн, цену, обменный курс, но отличается от другого долларового билета бумагой, качество которой ухудшилось из‑за длительного пользования им? Вещи могут быть теми же самыми или разными. Однако если мы говорим об идентичности, то говорим о качестве, которое не имеет отношения к вещам, а имеет отношение только к человеку.
     
Что же тогда значит идентичность в человеческом смысле? Среди множества подходов к этому вопросу я хочу выделить только мнение, что идентичность — это опыт, позволяющий личности с полным правом сказать «Я» — «Я» как организующий активный центр структуры всей актуальной или потенциальной деятельности. Этот опыт «Я» существует только в состоянии спонтанной деятельности, но его нет в состоянии пассивности и полупробуждения, состоянии, в котором люди достаточно пробудились, чтобы идти и делать свое дело, но еще не совсем проснулись, чтобы почувствовать «Я» как активный центр внутри себя[52].
     
Эта концепция «Я» отличается от концепции эго. (Я пользуюсь этим термином не в фрейдовском смысле, а в смысле популярной личности, у которой, например, «важное эго».) Опыт моего «эго» — это опыт меня самого как вещи, тела, которое есть у меня, памяти, которая есть у меня, денег, дома, социального положения, власти, детей, проблем, которые у меня есть. Я смотрю на себя как на вещь, и моя социальная роль — это другой атрибут вещности. Многие люди очень легко путают идентичность эго с идентичностью «Я» или самости. Эта разница фундаментальна и безошибочна. Опыт эго и эго — идентичности основан на концепции обладания. Я имею «меня» так, как я имею все другие вещи, которые этому «мне» принадлежат. Идентичность «Я» или себя относится к категории бытия, а не обладания. Я есть «Я» только в той мере, пока я жив, имею интересы, связи, активен, и в какой мере я достиг интеграции между моей видимостью — другим и/или себе самому — и ядром моей личностности. Кризис идентичности нашего времени основан на возрастающем отчуждении и овеществлении человека, и его можно разрешить только в той мере, в какой человек снова «придет в себя», снова становясь активным. Нет психологически коротких путей к решению кризиса идентичности за исключением фундаментального превращения отчужденного человека в живого человека[53].
     
Возрастающее значение эго против самости, «иметь» против «быть» находит яркое выражение в развитии нашего языка. Люди привыкли говорить: «У меня бессонница», вместо того чтобы говорить: «Я не могу спать»; или: «У меня проблема» вместо «Мне грустно, я смущен», также другие подобные высказывания; или: «У меня счастливый брак» (иногда — «удачная женитьба») вместо «Я и моя жена любим друг друга». Все категории процесса бытия превращены в категории обладания. Эго, статичное и неподвижное, связано с миром в понятиях обладания объектами, когда самость связана с миром в процессе участия. Современный человек имеет все: машину, дом, работу, «деток», брак, проблемы, трудности, удовольствия, и если всего этого ему недостаточно, у него есть свой психоаналитик. Он сам есть ничто.
     
Предполагаемая концепция идентичности на самом деле оказывается концепцией целостности. Она может кратко соотноситься с концепцией идентичности, потому что целостность означает готовность оставаться самоидентичной личностью в тех многих случаях, когда возможно ее нарушение. Сегодня главными соблазнами для нарушения идентичности личности служат возможности для продвижения в индустриальном обществе. Поскольку жизнь внутри общества тем или иным образом заставляет человека испытывать себя вещью, чувство идентичности — редкий феномен. Но эта проблема осложнена тем, что в стороне от идентичности как сознательного феномена существует некоторый род бессознательной идентичности. Под этим я имею в виду, что некоторые люди, превратившиеся в вещи, бессознательно несут в себе чувство своей идентичности, именно потому что социальный процесс не полностью преуспел в их превращении. Эти люди, уступая соблазну нарушения своей целостности, могут ощущать свою вину бессознательно, и это рождает в них чувство неловкости, хотя его причина им неизвестна. В ортодоксальной психоаналитической процедуре очень легко все это объяснить тем, что чувство вины — результат инцестных желаний личности или ее «бессознательной гомосексуальности». Истина же в том, что поскольку личность не полностью мертва (в психологическом смысле), она ощущает свою вину за жизнь без целостности.
     
Наше обсуждение идентичности и целостности нужно дополнить хотя бы кратким упоминанием другого рода отношения, для которого монсеньор У. Фокс (Monsignor W. Fox) изобрел прекрасное слово: уязвимость (или ранимость). Человек, обозначающий свое эго, чье чувство идентичности есть чувство эго — идентичности, естественно, хочет защитить его — себя, тело, память, собственность и т. д., а также мнения и эмоциональные инвестиции, ставшие частью его эго. Он постоянно в состоянии обороны против кого‑то или какого‑то опыта, который может расстроить постоянство и прочность его мумифицированного бытия. В противоположность этому человек, осознающий себя не обладающим, а существующим, позволяет себе быть уязвимым. У него ничего нет, кроме того, что он есть живое сознание. Но в любой момент, как только он потеряет это активное чувство, на котором он сконцентрирован, он оказывается под угрозой либо не обладать ничем, либо стать никем. И избежать этой опасности он может только будучи постоянно на страже, оставаясь постоянно бодрствующим и энергичным. Тогда он раним по сравнению с эго — человеком, живущим в безопасности, потому что он имеет без оправдания эго бытием.
     
Мне бы хотелось теперь поговорить о надежде, вере и мужестве как о других «гуманитарных опытах», но поскольку я уже рассматривал их обширно в первой главе, то могу делать различные ссылки на эти моменты.
     
Это обсуждение феноменов «гуманитарного опыта» осталось бы явно неполным без уяснения явления, причастного к обсуждаемым здесь концепциям: трансцендентности. Обычно этот термин используют в религиозном контексте, он отсылает за пределы человеческих измерений, к опыту божественного. Такое определение трансцендентности имеет положительный смысл в теистической системе; в атеизме концепция Бога была поэтическим символом акта выхода из тюрьмы эго — личности и достижения свободы в открытости и связности с миром. Если говорить о трансцендентности в нетеологическом смысле, то концепция Бога не нужна. Однако психологическая действительность та же самая. Основа для любви, нежности, участия, интереса, ответственности и идентичности точно такая же, как у бытия без обладания, а это значит трансцендиру- ющее эго. Это значит позволить уйти личности от эго, уйти от ее жадности, опустошить себя, чтобы вновь наполниться, сделаться бедным, чтобы быть богатым.
     
Желая выжить физически, мы повинуемся биологическому импульсу, отпечатавшемуся на нас с зарождения живой материи и переданному миллионами лет эволюции. Желание оставаться в живых «за пределами выживания» оказывается творчеством человека в истории, его альтернативой отчаянию и упадку.
     
Эта дискуссия о «гуманитарных опытах» кульминирует в заявлении, что свобода — это качество полностью гуманного человеческого существа. По мере того как мы поднимаемся над сферой физического выживания и по мере того как нами перестают руководить страх, бессилие, нарциссизм, зависимость и т. д., мы переступаем границы принуждения. Любовь, нежность, разум, интерес, целостность и идентичность — все это дети свободы. Политическая свобода — это условие человеческой свободы только постольку, поскольку она способствует развитию того, что специфически человеческое. Политическая свобода в отчужденном обществе, содействующая дегуманизации человека, становится несвободой.
    
    
     
      
Ценности и нормы
     
     
До сих пор мы не касались одного из фундаментальных элементов человеческой ситуации — речь идет о человеческой потребности в ценностях, управляющих его действиями и чувствами. Конечно, обычно существует противоречие между тем, что люди считают своими ценностями, и реальными ценностями, которые ими управляют и о которых они не подозревают. В индустриальном обществе — официально — признаны ценности, находящиеся в сфере религиозной и гуманистической традиции: индивидуальность, любовь, сочувствие, надежда и т. д Но эти ценности стали идеологией для большинства людей, и они неэффективны в мотивировании человеческого поведения. Неосознаваемые ценности прямо мотивируют человеческое поведение, они возникли в социальной системе бюрократического, индустриального общества в системах собственности, потребления, социального положения, веселья, волнения и т. д. Это различие между сознаваемыми и неэффективными и неосознаваемыми и эффективными ценностями создает беспорядок во внутреннем мире личности. Человек, вынужденный действовать иначе, чем его учили, изменяющий тем ценностям, которым он хотел бы быть верным, начинает ощущать себя виновным, не верит в себя и в других. Именно это разногласие почувствовало наше молодое поколение и заняло такую бескомпромиссную позицию против него.
     
Ценности — официальные или фактические — неструктурализованные моменты, но образуют иерархию, в которой некоторые из высших определяют другие ценности как необходимые коррелянты для реализации первых. Развитие тех специфически человеческих опытов, которые мы только что обсудили, формирует систему ценностей внутри психодуховной традиции Запада, а также Индии и Китая, в течение последних 4000 лет. Поскольку эти ценности опирались на Откровение, они обязательны для тех, кто верил в источник Откровения, а это значит, если речь идет о Западе, в Бога. (Ценности буддизма и даоизма не основаны на волеизъявлении высшего существа. Специфическая для буддизма обоснованность ценностей происходит из исследования основного человеческого условия — страдания, установления его источника, т. е. алчности, а также способов преодоления алчности, т. е. «восьмеричный путь». По этой причине буддистская иерархия ценностей приемлема для всех, у кого нет никаких предпосылок, кроме рациональной мысли и аутентичного человеческого опыта.) Для живущих на Западе возникает вопрос, может ли иерархия ценностей, представленных западной религией, иметь какое‑либо иное основание, чем Откровение, данное Богом.
     
Мы кратко суммируем следующие модели, которые находим среди тех, кто не принимает власть Бога как основу ценностей.
     
1. Полный релятивизм, который провозглашает, что все ценности — предметы личного вкуса и для них нет основания вне такого вкуса. Философия Сартра в основном не отличается от этого релятивизма, поскольку свободно выбранный человеком проект может быть чем угодно, и, следовательно, высшей ценностью, поскольку он аутентичен.
     
2. Концепция социально имманентных ценностей. Защитники этой позиции начинают с предпосылки, что выживание каждого общества с собственной социальной структурой и противоречиями должно быть высшей целью для всех его членов и поэтому те нормы, которые ведут к выживанию именно этого общества, являются высшими ценностями и обязательны для каждого индивида.
     
С этой точки зрения, этические нормы идентичны социальным нормам, а социальные нормы служат сохранению каждого данного общества, включая его несправедливости и противоречия. Очевидно, что элита, правящая обществом, применяет все средства, имеющиеся в ее распоряжении, чтобы социальные нормы, на которых она держится, выглядели священными, универсальными нормами, либо данными Богом, либо коренящимися в человеческой природе.
     
3. Концепция биологически имманентных ценностей. Некоторые представители этой философии объясняют, что такие опыты, как любовь, верность, групповая солидарность, укоренены в соответствующих чувствах у животного: корни человеческой любви и нежности мы видим в отношении матери — животного к своему дитенышу, корни солидарности в групповой солидарности между многими видами животных. Эта точка зрения имеет много сторонников, но она не отвечает на критический вопрос о различии между человеческой нежностью, солидарностью и другими «гуманитарными опытами» и теми же ценностями, наблюдаемыми у животного. Аналогии, проведенные авторами, подобными Конраду Лоренцу, далеки от того, чтобы быть убедительными. Биологически имманентные ценностные системы часто показывают результаты, совершенно противоположные тем гуманистически — ориентированным образцам, которые здесь обсуждаются. В хорошо известном типе социального дарвинизма эготизм, конкуренция и агрессивность признаются самыми высокими ценностями, потому что они якобы главные принципы, на которых покоится выживание и эволюция видов.
     
Систему ценностей, соответствующую точке зрения, представленной в этой книге, можно определить, следуя Альберту Швейцеру, как «благоговение перед жизнью». Ценно и хорошо все то, что служит большему развитию специфических способностей человека и продолжению жизни. Негативно и плохо все то, что подавляет жизнь и парализует деятельность человека. Все нормы великих гуманистических религий, таких, как буддизм, иудаизм, христианство или ислам, или великих гуманистических философов, от досократиков до современных мыслителей, представляют собой специфическую разработку этих общих принципов ценностей. Преодоление алчности, любовь к соседу, познание истины (отличное от некритического познания фактов) — все это цели, общие для гуманистических, философских и религиозных систем Запада и Вое- тока. Человек смог открывать эти ценности только тогда, когда он достиг определенного социального и экономического развития, оставившего ему достаточно времени и энергии для формирования способности думать исключительно на свободные темы, не связанные с целью простого физического выживания. Как только эта точка была достигнута, эти ценности упрочили и в некоторой степени стали применять на практике в самых разных областях — от мыслителей древнееврейских общин до философов греческих городов — государств и Римской империи, теологов средневекового феодального общества, мыслителей Ренессанса, философов Просвещения и далее до таких мыслителей индустриального общества, как Гёте, Маркс и в наш век Эйнштейн и Швейцер. Нет сомнения, что на этой стадии индустриального общества практика этих ценностей становится более и более трудной именно из‑за того, что овеществленный человек почти не чувствует живой жизни, вместо этого следуя принципам, запрограммированным для него машиной.
     
Всякая реальная надежда на победу над дегуманизированным обществом, подобным грандиозной машине, на построение гуманистического индустриального общества, основывается на условии, что традиционные ценности будут введены в жизнь и что возникнет общество, где возможны любовь и целостность. Заявив, что ценности, названные мной гуманистическими, заслуживают уважения и внимания из‑за того, что они представляют собой консенсус среди всех более высоких форм культуры, я должен задаться вопросом: существует ли объективное, научное свидетельство, которое могло бы сделать убедительным или хотя бы высокой степени допустимым мнение, что это нормы, которые должны мотивировать наши частные жизни и которые должны стать ведущими принципами для всех планируемых нами социальных инициатив и деятельностей?
     
Имея в виду сказанное много ранее в этой главе, я смею утверждать, что ценность норм основана на условиях человеческой экзистенции. Человеческие индивиды образуют систему с одним минимальным требованием: избежать безумия. Но когда это требование выполнено, у человека появляется выбор: он может посвятить свою жизнь накоплению или производству, любви или ненависти, бытию или обладанию и т. д. Он строит структуру (свой характер) в зависимости от того, что выбирает, и в ней определенные ориентации доминируют, а другие обязательно следуют за ними.
     
Законы человеческой экзистенции ни в коей мере не ведут к установлению одной структуры ценностей как единственно возможной. Они ведут к альтернативам, и нам приходится решать, какие альтернативы выше других.
     
Разве мы не начинали эту тему с вопроса о «самых высоких» нормах? Кто решает, что выше всего? Ответ на этот вопрос был бы проще, если бы мы начали с некоторых конкретных альтернатив: если человека лишить свободы, он становится покорным, утратившим жизненную энергию или свирепым и агрессивным. Когда ему скучно, он становится пассивным и безразличным к жизни. Если его свести к уровню эквивалента программы IBM, он потеряет свою оригинальность, творческую — способность и интересы. Если я некоторые факты максимизирую, то другие соответственно минимизирую.
     
Тогда встает вопрос, какие из этих возможностей выглядят более предпочтительно: живая, радостная, интересующаяся, активная, миролюбивая структура или неживая, скучная, без интересов, пассивная, агрессивная структура?
     
Важно знать, что мы связаны структурой и не можем выбрать какие‑то более понравившиеся нам части из одной структуры и соединить их с более понравившимися нам частями другой структуры. Факт структурализации как в социальной, так и в индивидуальной жизни сужает наш выбор до выбора между структурами, а не отдельными чертами, единичными или сложными. На самом деле большинству людей хотелось бы быть энергичными, конкурентоспособными, максимально успешными на рынке, и в то же время, всеми любимыми — и вместе с этим нежной, любящей и целостной личностью. Если говорить о социальном уровне, людям хотелось бы, чтобы в обществе было максимально развито производство и потребление, военное и политическое могущество и вместе с этим поддерживались бы мир, культура и духовные ценности. Такие идеи далеки от реальности, и обычно «приятные» человеческие черты в своей совокупности служат прикрытием или ширмой для черт безобразных. Как только личность понимает, что нужно выбирать между различными структурами, и ясно видит, какие структуры «реально возможны», сложность в выборе намного уменьшается и остается мало сомнений, какой ценностной структуре следует отдать предпочтение. Лица с различными структурами характера сделают выбор в пользу соответствующей ценностной системы, отвечающей их характеру. Так, биофилы, люди, любящие жизнь, выберут биофильные ценности, а некрофилы — некрофильные ценности. Те, кто находится посредине, попытаются избежать явного выбора или случайно сделают выбор, соответствующий доминирующим силам в их характере.
     
Практически ничего особенного не случится, если кто‑то сможет доказать на объективных основаниях, что одна ценностная структура выше всех других; того, кто не согласен, что эта структура имеет «самую высокую» ценность, потому что она противоречит запросам, укорененным в их структуре характера, объективное доказательство не убедит.
     
Тем не менее мне хочется с уверенностью сказать, главным образом по теоретическим причинам, что можно прийти к объективным нормам, если начать с одной предпосылки: желательно, чтобы живая система могла расти и производить максимум жизненной энергии и внутренней гармонии, т. е. субъективно, быть здоровой. Исследование системы «человек» может показать, что биофильные нормы более всего ведут к росту и силе системы, а некрофильские нормы — к дисфункции и патологии. Ценность норм будет следовать за их функцией содействия оптимальному росту здорового бытия и минимуму болезненного.
     
Эмпирически большинство людей лавирует между различными системами ценностей, так что они никогда полностью не развиваются в одном или другом направлении. У них нет ни великих добродетелей, ни великих пороков. Они, как прекрасно изобразил Ибсен в «Пер Гюнте», подобны монете, чья печать износилась; индивид лишен самости и идентичности, но боится сделать это открытие.
    
   
   
    
     
Глава пятая. Стадии гуманизации технологического общества
    
    
     
      
Общие предпосылки
     
     
Если мы хотим рассмотреть возможности гуманизации индустриального общества, сложившегося в результате второй промышленной революции, то нам придется начать с анализа тех элементов нашего общества — институтов, методов управления, — отказ от которых невозможен по ряду экономических и психологических причин, кроме того, такой отказ означал бы полное разрушение нашего общества.
     
Каковы эти элементы? Во — первых, это крупномасштабные централизованные учреждения, возникшие в последние десятилетия в правительстве, в бизнесе, в системе образования, в медицине и т. д. Процесс централизации все еще продолжается, и вскоре практически вся основная деятельность в обществе будет осуществляться при помощи крупных учреждений. Во — вторых, это крупномасштабное планирование внутри каждой созданной в результате централизации системы. В — третьих, это кибернетизация, т. е. применение кибернетики и автоматизации как главного теоретического и практического принципа контроля, с наиболее важным элементом автоматизации — компьютером.
     
Но мы здесь рассмотрим не только эти три элемента, есть еще один элемент, присутствующий во всех социальных системах, — это система «Человек». Как я уже подчеркивал раньше, это не означает, что природа человека недостаточно гибка, это означает лишь, что она допускает только ограниченное число потенциальных структур и ставит нас перед рядом заранее определенных альтернатив. Поскольку речь идет о технологическом обществе, то здесь наиболее важной альтернативой является следующее: если человек пассивен, скучен, жесток, если у него одностороннее умственное развитие, то в нем отмечаются патологические симптомы, такие как тревога, депрессия, обезличивание, равнодушие к жизни и склонность к насилию. Роберт Девис в своей потрясающей статье писал: «…длительное воздействие кибернетизированного мира на человека вызывает большую тревогу за людей, за их умственное здоровье»[54].
     
Этот момент важно особо подчеркнуть, поскольку большинство тех, кто планирует, имеет дело с человеческим фактором, который якобы способен адаптироваться к любым условиям, не испытывая никакого дискомфорта.
     
В распоряжении нашего общества имеется немного возможностей развития и их можно перечислить. Одна возможность — продолжать развиваться, не изменяя направления. Это может привести к таким потрясениям всей системы, что в результате может разразиться термоядерная война либо в самом человеке разовьется тяжелая патология. Вторая возможность — это попытаться изменить данное направление развития с помощью силы или жестокой революции. Это тоже может привести в итоге к разрушению системы, к насилию и грубой диктатуре.
     
Третья возможность — гуманизация системы с тем, чтобы она служила целям благополучия и развития человека или, иначе говоря, чтобы она служила целям прогресса. В этом случае главные элементы второй промышленной революции были бы сохранены. Вопрос, следовательно, в том, возможно ли это в принципе и как этого добиться.
     
Едва ли нужно убеждать читателя в том, что я не ставлю перед собой задачу изложить конкретный план того, как добиться данной цели. Вряд ли это можно сделать в небольшой книге. Эта работа потребовала бы специальных исследований и сотрудничества многих компетентных и заинтересованных лиц. Моя цель — обсудить те действия, которые, на мой взгляд, наиболее важны: 1) планирование с учетом наличия системы «человек», основанное на нормах, направленных на оптимальное функционирование человеческого существа; 2) активизация индивида, его гражданской ответственности с одновременной заменой современных методов управления отчужденным чиновничеством на гуманистические методы управления и менеджмента; 3) изменение модели потребления таким образом, чтобы потребление способствовало активизации человека, а не его «пассивизации»[55]; 4) рождение новых форм психодуховной ориентации, эквивалентных религиям прошлого.
    
    
     
      
Гуманистическое планирование
     
     
Продолжая свои рассуждения о планировании, начатые в третьей главе, я хочу снова подчеркнуть, что планирование в целом основывается на ценностных подходах и нормах независимо от того, осознают это те, кто планирует, или нет. Это также характерно и для всех видов компьютерного планирования — и подбор данных, заложенных в компьютер, и программирование одинаково определяются ценностным подходом. Если я хочу максимально поднять экономику за счет производства, то подбор данных и программирование будут отличаться от тех, которые я использовал бы, если бы хотел максимально улучшить качество жизни людей, что отразилось бы и на их жизнерадостном настроении, интересе к труду и т. д. В этом случае отбирались бы другие данные и программа была бы иной.
     
И здесь возникает ряд серьезных вопросов: как можно понять человеческие ценности, не обращаясь к традиционным ценностям, которые как минимум оправданы общим согласием либо восприняты на основе личного предпочтения или предрасположенности? Я рассматривал следующий факт: состояние благополучия человека можно объяснить эмпирически и объективно, как и состояние его неблагополучия; условия, способствующие благополучию, можно охарактеризовать точно так же, как и те, которые ведут к неблагополучию, как физическому, так и умственному. Изучение системы «человек» показывает, что одни ценности предпочитаются другим на том основании, что они способствуют оптимизации функционирования этой системы либо (если думать о возможных альтернативах) что именно гуманистические ценности более предпочтительны для большинства разумных людей, а не их противоположность. При любых способах обоснования гуманистических норм общая цель гуманизации индустриального общества может быть определена следующим образом: социальная, экономическая и культурная жизнь нашего общества должна измениться таким образом, чтобы она стимулировала человека, способствовала его дальнейшему духовному росту, а не уродовала бы его; чтобы она активизировала индивида, а не делала его пассивным и послушным; чтобы наш технологический потенциал служил развитию человека. Для этого мы должны взять в свои руки контроль над экономическими и социальными системами, а воля человека, направляемая его разумом и желанием быть оптимально активным, должна привести к желаемым результатам.
     
При таких общих целях какова должна быть процедура гуманистического планирования? Компьютеры должны стать функциональной частью социальной системы, ориентированной на жизнь, а не раковой болезнью, которая начинает вносить хаос в систему и постепенно убивает ее. Техника (как и компьютеры) должна стать средством достижения целей, определенных разумом и волей человека. Ценности, определяющие отбор данных и влияющие на программирование, должны реализоваться на основе знания человеческой природы, различных ее проявлений, оптимальных путей ее развития и ее реальных потребностей, способствующих этому развитию.
     
Следовательно, именно человек, а не техника, должен стать единственным источником ценностей; оптимальное развитие человека, а не максимальная производительность, должно служить критерием для всех видов планирования[56].
     
Кроме этого, планирование в области экономики должно охватывать всю систему; система «человек» должна интегрироваться в социальную систему в целом. Тот, кто планирует, должен помнить о роли человека как части всей системы. Поскольку человек — это единственное живое существо, осознающее себя, он как созидатель системы и ее аналитик должен превратить себя в объект той системы, которую он анализирует. Это значит, что знания о человеке, о его природе и реальных возможностях ее проявления должны стать основой для любого социального планирования.
     
Все, что до этого говорилось о планировании, было основано на предположении, что планирующие руководствуются главным образом стремлением к оптимальному благополучию общества и индивидов, его составляющих. Но, к сожалению, на деле это предположение не может осуществиться. (Я, конечно, не имею в виду представления планирующих людей об их собственных мотивациях. Они, как и многие люди, верят, что мотивы их деятельности рациональны и нравственны. Многие люди нуждаются в подобной идеологии — в рационализации своих действий частично ради того, чтобы поддержать себя уверенностью в своей нравственной добродетели, частично ради того, чтобы обмануть других людей относительно своих истинных мотивов.) На уровне государственного планирования личные интересы политиков часто мешают их честности и, следовательно, их способности к гуманистическому планированию. Подобная опасность может уменьшиться, если граждане будут более активно участвовать в процессе принятия решений и в том случае, если будут найдены такие способы и методы государственного планирования, с помощью которых оно будет лучше контролироваться теми, ради кого это планирование осуществляется[57].
     
Может ли в таком случае государственное планирование существенно сократиться, а большая его часть, включая общественный сектор, будет отдана в руки крупных корпораций? Такое предположение основано на том, что крупные корпорации не пользуются старомодными методами планирования и не зависят от перепадов политического давления, они более продвинуты в системном анализе, быстро осваивают технические инновации, ими руководят те, кто более объективен, потому что им не нужно вступать в борьбу во время выборов каждые пять лет за право продолжать свою работу, и поскольку менеджмент и системный анализ — это передовые виды деятельности, то нетрудно догадаться, что именно они будут привлекать к себе наиболее продвинутые умы, притом не только интересной интеллектуальной работой, но и материальным благополучием. Эти и другие подобные аргументы вполне убедительны, но только не в отношении следующих важных моментов: во — первых, корпорации работают ради прибыли, и их заинтересованность в прибыли существенно отличается от заинтересованности предпринимателя XIX в. и часто сталкивается с интересами местной общины. Во — вторых, над частной корпорацией нет даже такого слабого контроля, какому подвергается государство в демократической системе. (Если кто- то считает, что корпорации контролируются рынком, т. е. косвенно потребителем, то он игнорирует тот факт, что корпорации часто манипулируют вкусами и желаниями этого потребителя.) Вера в мудрость и добрую волю менеджеров еще не гарантирует того, что большинство из них будет планировать свое производство ради развития человека, и именно потому, что традиционно мыслящим менеджерам не хватает не доброй воли, а воображения и видения человеческой жизни; они еще более опасны с точки зрения гуманистического планирования. Их личная благопристойность не позволяет сомневаться в их методах планирования. По этим причинам я не разделяю оптимизма, высказанного Джоном Гелбрайтом и другими. Я убежден, что планирование корпораций тоже должно контролироваться правительством и независимыми органами, состоящими из тех, кто является субъектом этого планирования[58].
    
    
     
      
Активизация человека и высвобождение его жизненной энергии
     
     
      
Из всего сказанного о человеке в предыдущих главах следует, что основным условием благополучия человека является его активность, плодотворное развитие всех его способностей и что одной из наиболее патологических черт нашего общества является тенденция сделать человека пассивным, лишая его возможности активно участвовать в делах своего общества, в делах своего предприятия и фактически (хотя и в более скрытой форме) в его личных делах. Эта «пассивизация» человека происходит частично из‑за «отчужденно бюрократического» метода управления, используемого во всех централизованных предприятиях.
     
     
      
       
а. Гуманистический метод против отчужденно бюрократического метода
      
      
При таком противопоставлении методов управления люди часто сталкиваются с ложной, путающей дихотомией. Им представляется, что выбор нужно делать между анархической системой (где нет никакого порядка и контроля) и такой бюрократической системой управления, которая типична для современного индустриального общества, и особенно для советской системы. Но такая альтернатива не единственная, есть и другие возможности выбора. Я имею в виду выбор между «гуманистическим бюрократическим» методом («гуманистическим менеджментом»)[59] и методом «отчужденно — бюро- кратическим», которым мы сейчас руководствуемся.
      
Этот отчужденно бюрократический метод можно характеризовать по — разному. Прежде всего, это односторонняя система, где приказы, предложения, планы создаются наверху и направляются сверху вниз пирамиды. Здесь нет места личной инициативе. Люди — это «касса», будь то благотворительная или медицинская кассы, и как бы их ни называли, всех их можно поместить в компьютерный файл без учета их индивидуальных черт, отличающих «личность» от «кассы».
      
Этот бюрократический метод безответствен в том смысле, что он не «отвечает» нуждам, взглядам, потребностями индивида. Эта безответственность тесно связана с уподоблением личности набору данных, когда личность становится объектом деятельности бюрократии. Нельзя ответить данным, можно ответить личности. Эта безответственность бюрократии имеет еще одну сторону, которая уже давно считается типичной чертой бюрократии. Чиновник, считающий себя частью бюрократической машины, больше всего не любит брать на себя ответственность, иначе говоря, принимать решения, за которые его могли бы критиковать. Он старается избегать принятия любых решений, которые не сформулированы достаточно четко его руководством, и если он сомневается, то посылает человека к другому бюрократу, который в свою очередь сделает то же самое. Любой человек имел дело с бюрократической машиной и знаком с этим процессом, когда его отсылали от одного бюрократа к другому, в конце концов, потратив немало сил, он снова возвращался к той же двери, с которой начинал, где его даже не выслушали как следует, что обычно делают бюрократы, порой вежливо, порой нетерпеливо и практически всегда с примесью беспомощности, безответственности и превосходства по отношению к обратившемуся субъекту. Этот наш бюрократический метод управления дает почувствовать человеку, что он сам ничего сделать или организовать не может без помоши бюрократической машины. В результате инициатива человека парализуется, рождается чувство полного бессилия.
     
     
      
       
б. В чем суть «гуманистического управления» и его метода?
      
      
Основной принцип гуманистического метода управления заключается в том, что отдельный работник может защищать свои права перед руководством в любой ситуации (независимо от размеров предприятия, от централизованного планирования и кибернетизации) и перестает быть бессильной частичкой, не принимающей участия в процессе управления. Только в таком случае индивид может высвободить свою энергию и его душевное равновесие будет восстановлено.
      
Принцип гуманистического менеджмента может быть выражен следующим образом. Если при отчужденном методе управления власть направлена сверху вниз, при гуманистическом — это «улица с двусторонним движением»; «субъекты»[60] решений, принятых наверху, реагируют на них в соответствии со своей волей и интересами, и их ответ не только доходит до тех, кто принимал решение наверху, но он также заставляет верхи так или иначе реагировать. «Субъекты» решений имеют право в этом случае возражать тем, кто принимал решение. Но для этого прежде всего необходимо наличие четких правил, в соответствии с которыми (при наличии достаточного количества возражающих «субъектов») можно было бы потребовать ответа от определенного чиновника (любого уровня) и разъяснения его способа принятия решения. Принимающие решение чиновники были бы обязаны отвечать на поставленные им вопросы.
      
К данному моменту у читателя уже, вероятно, накопилось столько возражений против высказанных мною идей, что лучше будет, если я прямо сейчас постараюсь разъяснить сказанное выше, чтобы читатель не потерял интереса к тому, что будет сказано дальше в этой главе.
      
Первое возражение, скорее всего, касается того, что активное участие «субъектов» несовместимо с эффективным централизованным управлением и планированием. Это возражение может быть справедливым в том случае: а) если у человека нет никаких оснований думать, что нынешний метод управления, используемый отчужденной бюрократией, является патогенным; б) если человеку известны только проверенные, испытанные методы управления и он не представляет себе иных возможностей; в) когда человек убежден, что даже если применять новые методы управления, то от принципа максимальной эффективности ни в коем случае нельзя отказываться. Но, с другой стороны, если человек обратит серьезное внимание на идеи, изложенные в этой книге, и осознает опасность, заключенную в бюрократических методах, то его возражения не покажутся столь обоснованными для тех, кто удовлетворен работой нашей современной системы.
      
Точнее, если кто‑то признает наличие трудностей, но не очень убежден, что они непреодолимы, то ему следует начать изучать эту проблему конкретно и подробно. Тогда он вполне может прийти к заключению, что дихотомия между максимальной централизацией и полной децентрализацией — это ненужное противопоставление, что оптимальная централизация и оптимальное участие в самоуправлении работников предприятия могут сочетаться. Оптимальная централизация может рассматриваться и как определенная степень централизации, необходимая для эффективной крупномасштабной организации производства и планирования. Оптимальное участие «субъектов» в управлении не отрицает централизованного управления, наоборот, оно позволяет им сделать это участие максимально ответственным. Ясно, что это всего лишь общие рассуждения, их нельзя принять как руководство к действию. Когда проблема подобного гигантского масштаба возникает при воплощении определенной научной идеи на практике, инженер не теряется, он понимает необходимость дальнейшего исследования проблемы для ее разрешения. Но поскольку мы имеем дело с человеческими проблемами, то трудности здесь способны обескуражить многих людей, которые могут просто сказать: «Это сделать невозможно».
      
При решении технических задач наше воображение и инициатива просто безграничны, но когда мы имеем дело с человеческими проблемами, наше воображение слабеет. Почему? Очевидно, ответ таков: у нас нет таких знаний в области науки о человеке, какие есть в области естественных наук и техники. Почему у нас нет необходимых знаний? Или точнее будет спросить, почему мы не используем те знания, которые мы уже имеем? Ничего нельзя доказать без дальнейших исследований, но я убежден, что практическое решение проблемы сочетания оптимальной централизации и оптимальной децентрализации будет менее трудным, чем решение технических задач космических полетов. Настоящий ответ на вопрос, почему такие исследования до сих пор не проводились, заключается в том, что интерес к поискам более приемлемого для человека общественного устройства весьма слаб, причина этого кроется в наших нынешних приоритетах. Но тем не менее, подчеркивая необходимость таких исследований, мы не должны забывать, что за последние десятилетия проводились многочисленные эксперименты и дискуссии по этим проблемам. Как в области индустриальной психологии, так и в сфере научного управления можно найти немало ценных теоретических и практических разработок.
      
В другом возражении, часто связанном с предыдущим, говорится, что поскольку существует достаточно эффективный контроль над принятием решений на политическом уровне, нет необходимости «субъектам» активно участвовать в руководстве корпораций, над ней осуществляется пристальный надзор со стороны законодательных и исполнительных органов власти. Такое возражение не учитывает того, что сегодня власть и корпорации настолько переплетены, что не понятно, кто кого контролирует, более того, принятие правительственных решений тоже не очень контролируется гражданами. Но даже если бы достаточно активное участие граждан в политическом процессе имело место, то и в этом случае корпорация должна быть более ответственной не только перед участниками процесса, но и перед обществом, поскольку решения корпорации затрагивают интересы общества. Однако если такого прямого контроля над корпорацией не существует, то правительству будет очень трудно осуществлять свою власть над частным сектором.
      
Еще одно возражение указывает на то, что двойная ответственность при принятии решений, на котором мы настаиваем, может стать причиной бесконечных трений между верхами и «субъектами» и поэтому потеряет свою эффективность в силу психологических причин. Анализируя данную проблему абстрактно, мы быстро обнаружим, насколько она трудна, но когда предполагаемые нами изменения будут осуществлены, то и возможные конфликты окажутся менее острыми и неразрешимыми, чем они представлялись. В конце концов менеджеры тоже заинтересованы в хорошей работе предприятия, как и его работники. И как только бюрократ становится «уязвимым» для критики, т. е. когда он начинает реагировать на просьбы и пожелания подчиненных, то обе стороны будут более заинтересованы в решении проблем, чем в сохранении своих позиций как управляющий и подчиненный. Эта возможность была доказана в ряде университетов США и за границей, где было допущено участие студентов в управлении университетами и при этом между студентами и администрацией конфликтов было мало. То же самое было продемонстрировано и в югославской системе самоуправления рабочих и в опыте кооперативного движения в разных странах.
      
Если бы бюрократическая модель изменилась и из отчужденной превратилась в гуманистическую, это непременно привело бы и к изменению типа управляющего — он стал бы преуспевающим. Защищающийся тип личности управляющего, который цепляется за свой имидж бюрократа и боится стать уязвимым для критики, как и тип конфронтирующей личности, сразу и определенно станут невозможными. С другой стороны, ответственная, незапуганная личность с развитым воображением стала бы преуспевающей личностью, если бы изменились методы управления. Подобные размышления приводят к пониманию, насколько неверно мнение о том, что методы управления нельзя изменить, потому что менеджеры «не захотят или не смогут их изменить». В подобном утверждении упускается из виду тот факт, что новые методы могут предложить менеджеру широкий простор для выбора. Это не означает, что большинство нынешних менеджеров непременно будет заменено новыми типом управленцев. Естественно, что при нынешней системе многие из них не могут проявить свой потенциал человечности, но при иной системе управления они смогли бы это сделать.
      
Среди возражений против идеи участия людей в управлении предприятием самым распространенным является утверждение, что в связи с растущей кибернетизацией предприятий рабочее время будет настолько коротким, а время отдыха настолько большим, что активизации работников и не потребуется, активность работника будет реализоваться не в рабочее, а в свободное время. Такое мнение, на мой взгляд, основано на ошибочном представлении о существовании человека и о его работе. Человек даже в самых благоприятных технологических условиях должен брать на себя ответственность и производить пищу, одежду, жилища и прочие материальные блага. Это значит, что он должен трудиться. Даже если большая часть физического труда будет выполняться машинами, человек все равно должен будет принимать участие в процессе обмена между человеком и природой; если человек больной или если это ангел без физических потребностей, то только в этом случае труд будет полностью исключен из его жизни. Человеку нужно ассимилировать природу, организовывать и направлять процесс материального производства, социальной организации, распределения материальных благ, ему нужно реагировать на природные катаклизмы, он не может сидеть сложа руки и пустить все на самотек. Труд в технологическом обществе не может быть «проклятием», но «райская жизнь», когда человек не будет больше озабочен удовлетворением материальных потребностей, — это фантастика. Или, как предсказывает Бжезинский[61], только элите будет принадлежать привилегия трудиться, а большинство будет занято только потреблением. Да, это было бы решением проблемы, однако такое положение вещей опустило бы большинство людей до уровня рабов, они превратились бы в безответственных и бесполезных паразитов, и только свободный человек имел бы право жить полной жизнью, а значит, и трудиться. Если человек пассивен в процессе производства и организации, он будет пассивен и во время отдыха. Если же он отрекается от ответственности и от участия в процессе поддержания жизни, он будет играть пассивную роль во всех сферах жизни и будет зависеть от тех, кто будет заботиться о нем. Мы видим, что это происходит и сегодня. У человека стало больше свободного времени, чем прежде, но многие его проводят пассивно, оно им насильно предоставлено отчужденной бюрократией. Такое свободное время преимущественно носит созерцательный и потребительский характер, оно редко является проявлением активности человека.
      
Чтобы уточнить мою мысль, приведу пример, как человек заботится о своем здоровье. Вполне допустимо, что многие функции медиков передаются компьютеру — такие как диагностика, выписка рецептов, способы лечения и т. д Но те особенности личного осмотра пациента, которые характерны для выдающихся врачей, едва ли можно передать компьютеру, например способность наблюдать за выражением глаз, лица пациента, ее невозможно подсчитать и перевести на язык машины. При автоматизированной системе будут теряться выдающиеся достижения медицины[62].
      
Кроме того, человека можно сделать полностью зависимым от машины, так что он просто потеряет способность активно заботиться о своем здоровье. При любой проблеме со здоровьем он будет обращаться к «компьютерной службе здоровья» и потеряет способность самому наблюдать за своим физическим состоянием и ощущать изменения в организме, а также выбирать для себя способы лечения, даже такие простые, как диета или правильные физические упражнения.
      
Если лишить человека возможности отвечать за работу производственной и административной системы, он превращается в существо абсолютно беспомощное, не уверенное в себе, зависящее и от машин, и от тех, кто занимается машинами; он будет не способен не только активно проводить свое свободное время, для него будет катастрофой любой сбой в размеренной работе системы.
      
В этой связи следует подчеркнуть еще один важный момент. Даже если бы машины смогли взять на себя всю работу, все планирование, принимать все организационные решения и брать на себя даже решение медицинских проблем, они не смогли бы справиться с теми проблемами, которые возникают в отношениях между людьми. В области межличностных отношений человека, его суждений, ответов, его ответственности и в области принятия решений машина не может заменить человека.
      
Отдельные люди, такие как Маркузе, считают, что в кибернетизированном, «нерепрессивном» обществе, полностью обеспеченном материально, не будет таких человеческих конфликтов, которые описаны в греческих или шекспировских трагедиях или в великих романах. Я могу понять, что отчужденный человек способен видеть будущее человечества именно таким, но боюсь, что такое видение лишь отражает эмоциональную ограниченность этих людей, а не возможности будущего развития. Представление о том, что с исчезновением неудовлетворенных материальных потребностей исчезнут и человеческие проблемы, трагедии и конфликты между людьми — это просто детская сказка.
      
Активное участие человека в делах страны, государства, своего сообщества, как и в делах предприятия, где он работает, потребует создания «малых групп», в рамках которых обмен информацией, обсуждение и принятие решений будут происходить на личностном уровне. Прежде чем обсуждать структуру подобных групп, существующих в различных централизованных предприятиях и в органах принятия политических решений, рассмотрим, какими свойствами должны обладать подобные группы.
      
Во — первых, число участников должно быть ограничено, чтобы обсуждение проблем было эффективным, а не уводило в сторону риторикой или демагогией. Если люди в этих группах встречаются регулярно и знают друг друга хорошо, они прекрасно понимают, кому можно доверять, а кому нельзя, кто мыслит конструктивно, а кто нет, и в процессе совместной деятельности чувства ответственности и взаимного доверия в этой группе будут возрастать.
      
Во — вторых, каждая малая группа должна обладать объективной и адекватной информацией для ясного представления об основных проблемах.
      
Адекватную информацию получить бывает очень трудно, и это порой мешает. Проблемы, с которыми мы порой сталкиваемся и в политике, и в управлении корпорацией, бывают настолько запутанными и сложными, что разобраться в них может только специалист высокого класса. А раз дело обстоит таким образом, нам придется признать, что демократический процесс в традиционном понимании как участие граждан в принятии решений больше неосуществим, более того, нам пришлось бы признать, что и конституционная функция конгресса также устарела. Естественно, и независимый сенатор, и представитель определенных слоев общества не обладают специальными знаниями, которые, как считается, необходимы для принятия решений. Сам президент тоже, по — видимому, зависит от консультации с высокопрофессиональными советниками, поскольку считается, что и он не может самостоятельно разобраться в запутанных проблемах, тем более они недоступны для понимания рядового гражданина, даже для достаточно информированного и образованного. И если верно такое представление о непреодолимых сложностях и трудностях, то получается, что демократический процесс — это пустая проформа, фактически прикрывающая власть профессионалов. То же самое происходит в управлении корпорацией. Если высшее руководство корпорации не в состоянии разобраться в очень сложных технических проблемах, которые оно обязано решать, то ему приходится опираться на решения своих экспертов.
      
Представление о том, что информация настолько сложна и трудна, что с ней могут разобраться только эксперты, основано главным образом на том, что, например, в естественных науках специализация достигает такого уровня, что только узкий круг людей порой в состоянии понять, что делает их коллега в одной и той же области знаний. К счастью, большинство задач, необходимых для принятия решений в области политики и менеджмента, не настолько трудны. Тем более что компьютеризация облегчает эту работу, поскольку с помощью компьютера можно построить различные модели и показать различные результаты принятия решений на основе данных, используемых при программировании. Рассмотрим пример из американской внешней политики — из отношения США к Советскому блоку. Представление об этой политике складывается из анализа планов и намерений Советского блока, его целей и гибкости при достижении этих целей, тем более если Советский блок хочет избежать катастрофы. Точно так же формируется и представление о внешней политике США, Китая, Германии и т. д., т. е. на основе планов и намерений этих стран, как их понимает аналитик. Я убежден, что основная информация доступна любому, кто постоянно следит за текущими событиями. (Это верно для немногих газет типа «Нью — Йорк тайме», делающих всю необходимую информацию, пусть иногда и с пристрастным отбором, что можно возместить, не затрагивая главного смысла.) На основе фактов думающий и критически мыслящий гражданин способен получить информацию, необходимую для того, чтобы сложилось представление об основных событиях.
      
Широко распространено мнение о том, что поскольку нам недоступна секретная информация, то наши знания о событиях крайне ограничены. Я считаю, что такое представление основывается на переоценке значения секретной информации. На самом же деле данные секретной информации часто бывают просто ошибочными, как в случае с вторжением Кубы. Информация, необходимая для понимания намерений других стран, может быть получена и путем тщательного рационального анализа структуры этих стран, их достижений при условии, что аналитики не руководствуются эмоциями. Среди лучших аналитических работ о СССР, Китае, о рождении «холодной войны» и т. д работы ученых, не владеющих секретной информацией. Дело в том, что, чем меньше аналитик доверяет глубокому критическому анализу статистических данных о стране, тем больше он рассчитывает на секретную информацию, которая часто является бледной заменой анализа. Я не отрицаю наличия проблемы доступности адекватной информации. Секретные военные данные, которыми пользуются высшие эшелоны власти по вопросам, касающимся, например, местоположения новых ракет, ядер- ных взрывов и т. д., могут иметь большое значение, однако если аналитик обладает адекватным представлением о целях и проблемах другой страны, то часто секретная информация и особенно ее оценка играют вторичную роль при комплексном анализе. Главное в моей аргументации заключается не в том, что, с моей точки зрения, секретная информация не имеет значения, а в том, что тщательный критический анализ даже доступных данных вполне может быть основой верного суждения. Следовало бы также добавить, что это еще вопрос, действительно ли секретная информация нужна в таком объеме, как в эгом хочет нас убедить политическая и военная бюрократия. Прежде всего особая значимость секретной информации подчеркивается самой этой бюрократией. Она помогает создавать иерархию разных уровней, характеризуемых их доступностью к информации о безопасности страны. Она также усиливает власть тех, кто ею владеет, потому что в каждой группе (начиная с примитивных племен и кончая сложной бюрократической структурой) тот, кто владеет секретом, считается наделенным особой магической силой, а значит, является более значительным, чем обычные люди. Но, помимо этого, стоит подумать о том, действительно ли значение некоторой секретной информации (при том, что порой о ней так или иначе знают все) столь велико, что стоит при принятии решений пренебречь ее негативным социальным эффектом, подрывающим к ней доверие со стороны граждан и всех тех, кто обладает законодательной и исполнительной властью (за исключением очень немногих, имеющих доступ к «высшим государственным секретам»). Может оказаться, что военные и дипломатические преимущества обладания такой секретной информацией гораздо менее существенны, чем потери для нашей демократической системы в целом.
      
Возвращаясь к проблеме роли информации в малых группах, нам следует задать такие вопросы: а) каким образом необходимая для малой группы информация может быть ею получена и б) как наша система образования может повысить способность мыслить критически, а не просто потреблять информацию. Не стоит останавливаться на подробностях получения информации малыми группами. При определенной расторопности и заинтересованности можно выработать адекватные методы добычи нужной информации.
      
Второе условие функционирования малых групп — это обсуждения лицом к лицу. Чем лучше члены группы будут узнавать друг друга, тем больше эти обсуждения будут терять свой формальный лозунговый характер и превращаться в диалог между людьми. Несмотря на то что на собраниях всегда будут присутствовать и фанатики, и больные, и глупые люди, неспособные нормально дискутировать, постепенно все равно возникнет такая атмосфера, при которой их влияние в группе будет сведено к нулю без применения силы. Для диалога в группе очень важно, чтобы каждый ее член старался не только защищаться, но и быть более открытым и стремился понять другого, а не только четко формулировать свою мысль. Чтобы диалог был плодотворным, каждый его участник должен помогать другому прояснить именно его мысли, а не защищать свои мысли, по поводу которых у него есть сомнения. Диалог предполагает взаимное уточнение мысли и часто даже большее понимание другого, чем себя самого.
      
И наконец, информация и дискуссия могут быть бесплодными и бесполезными, если группа не имеет права принимать решение и если это решение не будет влиять на реальный жизненный процесс того социального сектора, которому группа принадлежит. Действительно, прежде чем действовать* человек должен думать, и. наоборот, если человек не имеет возможности действовать, то и мысли его рассеиваются и теряют силу.
      
Невозможно заранее спланировать, какие именно решения будет принимать малая группа на предприятии. Процесс получения информации и ее дальнейшее обсуждение, естественно, оказывают воспитательное воздействие на членов группы и меняют тех, кто участвует в этом процессе. Конечно, сначала они будут принимать больше неверных решений, чем после многолетней практики. Отсюда следует, что пространство принятия решений должно расти по мере того, как люди будут учиться думать, спорить и формулировать свои мысли. Поначалу их решения будут ограничиваться лишь их правом просить соответствующих чиновников объяснить, почему приняты те или иные решения, правом получить нужную группе информацию, а также правом предложить свои правила и законы для рассмотрения органами, принимающими решение. В дальнейшем группа может добиться права заставить пересмотреть принятые решения квалифицированным большинством. И наконец, малая группа может добиться права голосовать по вопросу об основных направлениях деятельности предприятия, в то время как детальное осуществление этих направлений деятельности предприятия остается в руках менеджмента. Решение малой группы станет частью целого процесса принятия решений, дополняя принцип централизованного планирования принципом контроля и инициативы со стороны «субъектов». Потребитель тоже должен быть представлен в процессе принятия решений.
      
Развитие профсоюзов в текстильном производстве представляло собой первый шаг именно в этом направлении. К сожалению, события последних десятилетий направили деятельность этих профсоюзов в сторону от их изначальных социальных задач. Сегодня профсоюзы обеспечивают рабочий контроль внутри предприятий, но круг их интересов не выходит за рамки размера зарплаты, рабочего времени и других конкретных производственных вопросов. Более того, очень часто они работают по модели дегуманизированной бюрократии, и если бы они поставили задачу добиться полного участия членов профсоюза в управлении предприятием, то им пришлось бы полностью перестроить свою структуру.
      
Приведу примеры того, какие проблемы могли бы обсуждаться в малых группах. На предприятии члены группы могли бы обсуждать те важные проблемы, по которым необходимо принять конкретные решения, а именно: основные направления деятельности предприятия, изменения в технологии производства, условия труда, помещение для собраний, надзор рабочих или служащих и т. д Можно было бы спланировать различные варианты деятельности групп, четко сформулировать аргументацию «за» или «против» каждой предложенной альтернативы.
      
Малая группа, обсуждающая подобные проблемы, должна существовать на каждом предприятии — и в бизнесе, и в системе образования, и в медицине. Такие группы должны действовать и в отдельных подразделениях крупных предприятий и обсуждать конкретные проблемы именно этих подразделений. Что же касается проблем всего предприятия, то они могли бы быть согласованы. Хочу снова подчеркнуть, что здесь не ставится задача разработать детали организации работы малых групп, это потребовало бы широкого экспериментирования. Участие малых групп в обсуждении важных проблем имеет большое значение как для различных учреждений, так и в политической жизни.
      
В современном государстве с его большими размерами и сложной структурой идея выражения воли народа искажается, она сводится к конкурентной борьбе различных партий и профессиональных политиков. При этом большинство из них во время выборов выкраивает свои программы таким образом, чтобы угодить избирателям и получить нужное количество голосов. Когда же их избирают, они действуют под влиянием оказываемого на них давления, а воля избирателей — всего лишь один из стимулов их деятельности. Только немногие руководствуются знанием проблем избирателей и своими взглядами и убеждениями.
      
Существует потрясающая корреляция между уровнем образования и политическими пристрастиями избирателей. Менее образованные избиратели чаще всего руководствуются иррациональными, фанатическими побуждениями, а более образованные чаще склонны делать рациональный выбор. Поскольку невозможно и нежелательно лишать человека права голоса на основании уровня образования и поскольку демократическая форма общества лучше авторитарной, не оставляющей надежды на то, что когда‑нибудь философы станут королями, в ближайшем будущем у демократии только один выход — адаптироваться к условиям XX в., опираясь на такую политику, которая способствовала бы повышению информированности избирателей, повышению их заинтересованности в решении проблем своего общества, как это делали участники Городского собрания, обсуждая проблемы своего города. В этом процессе может быть очень полезным дальнейшее развитие коммуникационных технологий.
      
Короче говоря, в технологическом обществе можно было бы осуществить следующий вариант такого процесса, эквивалентного Городскому собранию: можно было бы создать разновидность нижней палаты, состоящей из тысяч малых групп масштабов Городского собрания, объединяющих хорошо информированных людей, которые обсуждали бы и принимали решения, касающиеся основных направлений политики. Их решения могли бы стать новым элементом существующих систем управления и контроля. Компьютерная технология позволила бы ускорить процесс согласования решений, принятых участниками Городских собраний. По мере накопления политического опыта эти Городские собрания постепенно становились бы частью системы принятия решений на национальном и государственном уровнях. Поскольку решения этих собраний будут основаны на адекватной информации и обсуждении, то они будут в корне отличаться от решений, принятых на основе плебисцитов или опроса общественного мнения.
      
Но чтобы такие изменения в обществе стали возможны, власть в США должна быть возвращена тем органам, которые по конституции являются ответственными за управление разными областями в жизни общества. Военно — промышленный комплекс угрожает захватить в свои руки многие функции законодательной и исполнительной власти. Сенат уже потерял значительную часть своих властных функций во внешней политике (и только благодаря смелым усилиям сенатора Уильяма Фулбрайта, председателя комитета внешних сношений сената США, часть этих функций удалось еще сохранить), вооруженные силы страны стали еще более влиятельным элементом формирования политики государства. Если судить по размерам нашего оборонного бюджета, неудивительно, что именно Министерство обороны (как и ЦРУ США, действующее без достаточного контроля со стороны других ветвей государственного аппарата) тоже стремится захватить как можно больше власти. Подобную тенденцию можно понять, однако она представляет собой реальную угрозу для нашей демократической системы, угрозу, которую можно ликвидировать только твердой решимостью избирателей проявить свою волю[63].
      
Возвращаясь снова к проблемам культуры, подчеркнем, что и здесь тоже должны произойти аналогичные изменения: от пассивного потребления культуры к активному участию в ней. Здесь не место описывать подробности такого изменения, но многие читатели поймут разницу, например, между искусством для зрителя (как и спорт для зрителя) и активным искусством, активным участием зрителя в небольших театральных постановках, танцевальных, музыкальных, читательских группах и других формах самодеятельности. Проблема альтернативности «искусства для зрителя» и активного участия в искусстве, существует и в области преподавания. Наша система образования, внешне производящая благоприятное впечатление, если судить по числу учащихся в колледжах, по качеству оставляет желать много лучшего. Фактически образование превратилось в средство развития способностей или в лучшем случае в способ приобретения знаний в области человеческой жизни, аналогичный «добыванию пищи». Даже преподавание гуманитарных наук у нас ведется в отчужденной и рассудочной манере (хотя, возможно, и не в таком авторитарном стиле, как во французской системе образования). Поэтому неудивительно, что даже лучшие среди наших студентов колледжей в буквальном смысле «перекормлены» информацией, потому что их именно «пичкают» ею, а не стимулируют их мышление. Чаще всего (хотя, к счастью, и не всегда) студентов не удовлетворяет это «кушанье», и в таком случае они отвергают все традиционные тексты, ценности, идеи. Следует перестраивать подобную ситуацию, и такая перестройка может произойти только в том случае, если разрыв между эмоциональным и интеллектуальным опытом заменится новым единством ума и сердца. Это единство не может быть достигнуто только чтением сотен великих произведений — общепризнанных и потому не затрагивающих воображения. Оно может реализоваться только в том случае, если сами учителя перестанут быть бюрократами, скрывающими свою косность за ролью бюрократического распределителя знаний, если, по словам Толстого, они будут «однокашниками своих учеников» и сами будут учиться, обучая. Если студент не осмыслит значимость проблем философии, психологии, социологии, истории и антропологии для его собственной жизни и для жизни всего общества, то лекции этих учителей привлекут внимание только особо одаренных. И в результате, все неоспоримое богатство нашей педагогической науки превратится в ширму, скрывающую ее полное несоответствие высшим достижениям культуры цивилизованного общества. Требование студентов принимать более широкое участие в управлении университетами и в составлении учебных планов является лишь внешним симптомом стремления к иному виду образования. Если педагогическая бюрократия не поймет этого, она в конечном счете потеряет уважение и студентов, и всех граждан. С другой стороны, если педагогическая бюрократия станет более «открытой» для критики, то она получит то удовлетворение и ту радость, которую деятельность, имеющая важное для всех значение, несет с собой как награду[64].
      
Гуманизм должен проявляться, конечно, не только в высшем образовании, он должен начинаться уже с детского сада и начальной школы. То, что гуманный метод руководства может быть применен при обучении грамоте бедных крестьян и жителей трущоб, было блестяще продемонстрировано профессором П. Фрей- ером в Бразилии и Чили, где он успешно применял разработанные им гуманные методы обучения. В завершение обсуждения проблемы участия в управлении малых групп я убедительно прошу читателя не увлекаться размышлениями о достоинствах моих предложений. Я их выдвигал исключительно в качестве иллюстрации принципа партиципации (принципа участия в управлении. — Прим. перев.), а не потому что выдвинутые предложения считаю лучшим решением проблемы. Подробное описание формирования разного рода партиципативных малых групп потребовало бы написания еще одного тома, одного из многих, написанных другими на эту тему.
      
Предложение методов стимулирования инициативы людей имеет целью оживление демократического процесса в стране. Оно основано на убеждении, что американскую демократию следует усилить и оживить, иначе она завянет. Она не может оставаться статичной.
     
    
    
     
      
Гуманизированное потребление
     
     
Задача активизации человека в технологическом обществе потребует следующего шага, столь же важного и трудного, как и замена отчужденной бюрократической структуры гуманистическим управлением. И здесь я снова хочу попросить читателя воспринимать мои предложения лишь как иллюстрацию желаемых возможностей, а не как определенные цели и методы.
     
До сего времени наша индустриальная система следовала принципу, в соответствии с которым абсолютно все желания человека считались справедливыми, а общество по возможности должно было их удовлетворять. Сегодня мы делаем лишь незначительные отступления от этого принципа, например, определенные законы ограничивают или запрещают потребление спиртных напитков независимо от желания человека потреблять сколько хочется; более строгие законы запрещают потребление наркотиков и даже хранение марихуаны строго наказывается (хотя степень ее опасности еще только обсуждается); мы также ограничиваем продажу и демонстрацию так называемой порнографии. Более того, наши законы запрещают продавать вредные продукты в соответствии с федеральным законом «О продаже вредных продуктов и лекарств». В обществе существует консенсус (отразившийся в государственных и федеральных законах) относительно того, что у человека существуют такие желания, которые вредны для него и которые не должны удовлетворяться, несмотря на то что человек жаждет их удовлетворить. Кто‑то может утверждать, что так называемая порнография не представляет реальной угрозы для человека, более того, что скрытая похотливость нашей рекламы, пожалуй, не менее эффективно повышает сексуальную чувственность, чем прямая порнография, и тем не менее соблюдается принцип, гласящий, что существует предел свободного удовлетворения всех субъективных желаний. Имеющиеся ограничения потребления основаны на следующих двух принципах: это забота о здоровье человека и рудиментарные остатки пуританской этики.
     
Пора наконец разобраться, является ли сам факт существования субъективных желаний достаточно веским аргументом для их удовлетворения; пора поставить под вопрос и тщательно проанализировать общепринятый принцип удовлетворения всех желаний человека независимо от их источника и силы.
     
В поисках адекватного решения этой проблемы мы сталкиваемся с двумя серьезными препятствиями. Во — первых, это интересы промышленности, которые поддерживаются слишком большим числом отчужденных людей, неспособных думать о том, помогает ли ее продукция делать людей более активными или более пассивными. Кроме того, промышленность зависит от рекламы, которая может создать потребности и вызвать страстное желание потреблять, и это желание можно рассчитать наперед, так что не будет никакого риска потерять прибыль, если найти безопасный метод формирования потребностей и продавать продукцию для их удовлетворения.
     
Другая трудная проблема заключается в определенном понимании концепции свободы, обретающем всевозрастающее значение. В понимании свободы в XIX в. главным была возможность свободно использовать и вкладывать средства в любой форме, гарантировавшей прибыль. Поскольку управляющий предприятием был одновременно его хозяином, его стяжательские устремления заставляли его подчеркивать именно такое понимание свободы — как свободу использовать и вкладывать свой капитал. В середине XX в. большинство американцев не владело значительной собственностью, хотя немалая часть людей разбогатела. Средний американец сегодня служит где‑нибудь, он доволен своими сравнительно небольшими сбережениями в виде денег, акций, облигаций займа или страхованием жизни. Для него свобода инвестирования капитала имеет не очень большое значение; и даже для тех, кто покупает акции, это всего лишь разновидность азартной игры, включаясь в которую они консультируются у специалиста или просто доверяют руководителям фондов взаимного инвестирования. Сегодня реальное чувство свободы существует в иной сфере — в сфере потребления. В этой сфере все знают, что такое свобода потребления (за исключением тех, кто живет ниже уровня потребительских стандартов).
     
Некоторые люди не способны оказывать влияние (не исключая маргиналов) ни на государственные дела, ни на дела их предприятия. У таких людей есть свой начальник, который в свою очередь тоже имеет начальника, и у этого начальника тоже есть свой начальник, так что остается очень мало людей, у которых нет начальников и которые не подчиняются управленческому механизму, частью которого они являются. Но какой властью человек обладает как потребитель? Существуют сотни марок сигарет, зубной пасты, мыла, дезодорантов, радио- и телевизионных установок, кино- и телевизионных программ и т. д, и т. д И все они стремятся завоевать расположение человека. Все они существуют «ради его удовлетворения». Он свободен предпочесть любой товар, забывая при этом, что по существу между ними нет разницы. И эта свобода предпочесть какой‑то товар рождает ощущение власти. Человек, не имеющий никакой власти, наконец обретает ее в качестве покупателя и потребителя. Способен ли человек приложить некоторое усилие, чтобы ограничить свободу выбора в потреблении? Можно предположить, что человек способен это сделать лишь при определенном условии, а именно когда вся атмосфера в обществе изменится, что позволит человеку стать более активным как в своих личных, так и общественных делах, а значит, и меньше нуждаться в фальшивой свободе чувствовать себя королем супермаркета[65].
     
Попытка изменить модель неограниченного потребления сталкивается с другой трудностью. Принудительное потребление компенсирует чувство тревоги у человека. Как я уже подчеркивал, потребность в такого рода потреблении проистекает из чувства внутренней пустоты, безнадежности, растерянности и напряженности. Обладая предметами потребления, индивид успокаивает себя, утверждая, что «он существует», так сказать. Если бы потребление сократилось, чувство тревоги проявилось бы сильнее. Сопротивление усилению чувства тревоги приводит к нежеланию сокращать потребление.
     
Наиболее выразительный пример этого механизма можно найти в отношении общества к потреблению сигарет. Несмотря на хорошо известный вред здоровью от курения, большинство продолжает потреблять сигареты. Неужели люди предпочитают раньше умереть, чем отказаться от удовольствия курить? Анализ поведения курильщиков показывает, что подобный вывод только рационализирует ситуацию. Потребление сигарет облегчает скрытую тревогу и напряжение, и людям проще рискнуть своим здоровьем, чем испытывать тревогу. И все же, поскольку проблема качества жизни сегодня становится все более актуальной, многие бросают курить или сокращают количество выкуренных сигарет и не потому, что начинают заботиться о физическом здоровье, а потому, что, осознав причины своих тревог, люди начинают искать способы более продуктивной творческой жизни. Кстати, чаще всего искусственно стимулированная жажда удовольствий, включая секс, связана не столько с желанием их удовлетворения, сколько с желанием избежать чувства напряжения и тревоги.
     
Решить проблему ограничения потребления очень трудно, потому что даже в таком обществе изобилия, как США, не все безусловно законные потребности удовлетворяются. В таком положении находится до 40 % населения страны. Как можно думать о снижении потребления, когда еще не достигнут оптимальный уровень? Ответ на этот вопрос должен определяться следующими соображениями: во — первых, в богатом секторе нашего общества мы уже достигли опасного уровня потребления; во — вторых, задача удовлетворения возрастающего потребления (даже до того, когда достигнут его оптимальный уровень) порождает чувство алчности, когда человек хочет удовлетворить не только законные потребности, но и мечтает о бесконечном расширении своих потребностей и их удовлетворении. Иными словами, идея неограниченного роста кривой производства и потребления во многом способствует развитию пассивности и алчности в индивиде еще до достижения им пика потребления.
     
Вопреки этим рассуждениям, я убежден, что трансформация нашего общества в иное, полезное для жизни общество, должна изменить тип потребления и, таким образом, косвенно изменить характер современного индустриального производства. Такая трансформация, очевидно, может произойти не в результате бюрократических приказов, а в результате исследований, распространения соответствующей информации, в результате обсуждений и принятия решений с участием населения, обученного понимать различие между потребностями, способствующими жизни, и теми, которые мешают жизни.
     
Первыми шагами в этом направлении могут быть исследования (которые, насколько мне известно, никогда не проводились), направленные на выявление различий между этими двумя типами потребностей. Группа психологов, социологов, экономистов и тех, кто представляет потребителей, могла бы заняться изучением тех потребностей, которые являются «гуманными» в том смысле, что они служат развитию личности и радости жизни, и тех синтетических потребностей, которые искусственно стимулируются промышленностью и пропагандируются рекламой ради привлечения выгодных инвестиций. Трудность здесь заключается не в выявлении различия между этими двумя типами потребностей и их промежуточными типами, а в возникновении крайне важного вопроса, встающего в том случае, если социологи начинают заниматься проблемами самого человека, а не проблемами благополучного функционирования нашего общества или проблемой собственной функции как его апологета.
     
Здесь мы можем коснуться общего понимания проблемы счастья. Сам термин «счастье» имеет долгую историю (хотя сейчас и не стоит особенно вдаваться в его смысл), начиная с его происхождения от греческого понятия «гедонизм» и кончая современным его значением. Достаточно сказать, что сегодня большинство людей понимает счастье как состояние полного удовлетворения желаний, независимо от характера этих желаний. И если счастье понимается таким образом, то оно теряет важную черту, которую греческая философия сформулировала так: счастье — это удовлетворение не чисто субъективных потребностей, а тех потребностей, которые имеют объективную значимость для жизни человека в целом и для развития его способностей. Было бы лучше, если бы мы говорили не столько о счастье, сколько о радости бытия и полноте жизни. Чувствительный человек, живущий не в иррациональном обществе, но даже в лучшем из обществ, не может не переживать трагедии жизни. И радость, и печаль — неизбежные переживания живого человека. Счастье же в его нынешнем понимании — это поверхностное состояние пресыщения, а не то состояние, которое возникает при полноте человеческого опыта; можно сказать, что такое «счастье» — это отчужденная форма радости.
     
Как же может произойти смена типов производства и потребления? Начнем с того, что многие индивиды уже сейчас экспериментируют, стремясь изменить тип потребления. В определенной степени это происходит в малых группах. Целью этих экспериментов является не аскетизм и не бедность, а жизнеутверждающее, против жизнеотрицающего потребление. Разницу между этими типами потребления можно заметить, поняв что есть жизнь, что есть активность в жизни, что есть стимул, а что их противоположность. Одежда, дом, произведения искусства могут быть разного качества. Одежда, созданная по той моде, которую придумали заинтересованные в прибыли модельеры, формирующие общественные вкусы, совершенно отличается от одежды, красивой и привлекательной, возникшей как результат личного выбора и вкуса человека. Многие производители одежды хотели бы, чтобы их вещи покупали те женщины, которые предпочитают носить то, что сами хотят, а не то, что им навязывают. То же самое можно сказать и о произведениях искусства и предметах, доставляющих эстетическое удовольствие. Если они перестают быть символами статуса или вложением капитала, т. е. шанс развить чувство прекрасного у их хозяина. Автомобиль, если он служит средством передвижения, а не символом статуса, меняет свое значение и в этом случае незачем покупать новую машину каждые два года, и промышленность будет вынуждена осуществлять самые решительные изменения в производстве машин. Короче, до сих пор потребитель позволял и даже призывал промышленность управлять им и контролировать его поведение. Но теперь потребитель получает возможность осознать свою власть над промышленностью: отворачиваясь от ее продукции, потребитель может заставить ее производить то, что нужно ему, либо она продолжит производить то, что потребитель отвергает, и понесет убытки. Восстание потребителя против власти промышленности еще только грядет. Оно вполне осуществимо и будет иметь далеко идущие последствия, если только промышленность не возьмет контроль над государством и не усилит свое право манипулировать потребителем.
     
Говоря о «восстании потребителя», я не имею в виду, что потребитель относится к корпорациям как к врагам, которых он хочет сокрушить. Я имею в виду, что потребитель бросает вызов корпорациям, чтобы они учитывали его желания и чтобы руководство корпораций реагировало на этот вызов. Взаимные обвинения не помогут прояснить или улучшить ситуацию. Как руководители корпораций, так и потребители являются частью одной и той же отчужденной системы, они — ее узники, а не творцы. Менеджеры стремятся соблазнить потребителя и сделать его пассивным, а потребителя увлекает его пассивная роль, поэтому он легко поддается соблазну. Сопротивление изменению типа потребления существует с обеих сторон, но в то же время желание его изменить, желание высвободить энергию в человеке, стремление к новым творческим решениям также существует у обеих сторон.
     
Дальнейшими шагами в этом направлении могли бы стать ограничения нынешних методов рекламы с помощью законов. Эта мысль едва ли требует разъяснения. Ограничить следовало бы все виды полугипнотической, иррациональной рекламы, развившейся в последние десятилетия. На нее можно было бы воздействовать либо простым законом, подобным тому, который заставил производителей сигарет сделать надписи, предупреждающие о вреде их товара для здоровья[66], либо запретом фальшивой и вводящей покупателя в заблуждение рекламы в государственной торговле и, в частности, запретом ложной рекламы продуктов, лекарств и косметики с помощью федерального законодательства[67]. Сможет ли такой закон преодолеть сопротивление объединенных сил мощной рекламной индустрии, газет, телевидения, радио и прежде всего того сектора промышленности, для которого гипнотизирующая реклама является важным элементом планирования и производства, зависит от определенных сдвигов в демократическом процессе в стране и прежде всего от ответа на вопрос, могут ли наши граждане получать нужную информацию, обсуждать эту проблему и имеют ли наши граждане больше власти, чем лоббисты и те члены конгресса, на которых лоббисты оказывают влияние.
     
Как произойдет переориентация самого производства? Допустим, что лучшие эксперты и просвещенная общественность придут к заключению, что производство определенных видов товаров предпочтительнее для населения, в таком случае можно ли будет в соответствии с нашей конституцией ограничить свободу предпринимателя производить то, что наиболее выгодно и не требует напряжения воображения, экспериментирования, смелости. В юридическом отношении это не представляло бы особых трудностей. В XIX в. такая переориентация производства потребовала бы национализации промышленности, сегодня это можно осуществить с помощью законов, которые не ведут к изменению нашей конституции. Производство «полезных» товаров можно было бы поддержать, а производство бесполезных, вредных для здоровья затормозить с помощью налоговых законов, которые могли бы благоприятствовать тем отраслям промышленности, которые согласились бы переориентировать свое производство на товары, соответствующие здоровому обществу, не считаясь с выгодой. Правительство могло бы поддерживать такое прогрессивное производство с помощью займов или, в определенных случаях, взяв в свои руки те предприятия, которые проложили дорогу частной инициативе, если только возможность прибыли от капиталовложения была доказана.
     
Помимо всего сказанного, как подчеркивает ряд аналитиков, в частности Джон Кеннет Гелбрайт, сегодня инвестиции возрастают не в области частного, а в области общественного сектора. Инвестиции в общественный транспорт, в строительство жилья, школ, парков, театров и т. д. дают двойную выгоду: во — первых, удовлетворяются потребности, способствующие активизации и развитию человека, во — вторых, развивается чувство солидарности с людьми, а не алчности, зависти, конкуренции.
     
Эти рассуждения о типах потребления приводят меня к следующему замечанию, которое я хочу сделать в этой связи — о взаимоотношении доходов и труда. Наше общество, как и многие другие в прошлом, восприняло принцип «кто не работает, тот не ест». (Русский коммунизм поднял этот принцип до уровня непреклонного закона «социализма».) Но проблема заключается не в том, выполняет ли гражданин свой долг, трудясь ради всеобщего блага. На самом деле в культурах, принявших прямо или косвенно этот принцип, богатых людей он не касался, а джентльмен определялся как человек, которому не нужно работать, чтобы достойно жить. Дело в том, что каждый человек имеет право жить независимо от того, выполняет ли он свой общественный долг или нет. Труд и другие формы социальной ответственности должны быть достаточно привлекательными, чтобы человек захотел взять на себя долю этой социальной ответственности, но его не следует заставлять трудиться под страхом голода. Если же общество основано именно на таком принципе, то нет необходимости делать труд привлекательным, а систему приспосабливать к нуждам человека. Во многих обществах прошлого диспропорция между количеством населения и имеющимся объемом производства не позволяла отказаться от этого принципа, и труд фактически был принудительным.
     
В промышленно развитом обществе такой проблемы нет, и все же даже представители среднего и высшего классов вынуждены следовать нормам промышленной системы из страха потерять работу. Наша система не дает им слишком много свободы действий. Если они теряют работу из‑за «отсутствия трудолюбия», что на деле может означать, что они слишком независимы, или смело высказываются, или «неправильно» женятся, им будет трудно найти другую работу высокого статуса, а работа более низкого статуса означает, что они и их семьи будут чувствовать себя униженными. Они теряют «друзей», которых обрели на высокой должности, они боятся презрения своих жен и потери уважения у своих детей.
     
Последнее замечание, которое я хотел сделать в заключение, состоит в следующем: я хочу подчеркнуть мысль о том, что человек имеет неотъемлемое право жить — это право ничем не обусловливается, оно также означает, что человек имеет право получать от государства все основные продукты, необходимые для жизни, а также право на образование, на медицинскую помощь, он имеет право, чтобы с ним обращались хотя бы так, как хорошие хозяева собак и кошек обращаются со своими любимцами, которым ничего не надо доказывать, чтобы быть накормленными. Если бы именно такой принцип был воспринят обществом, если бы мужчины и женщины или подростки были уверены, что в любом случае их материальному положению ничего не будет угрожать — в таком случае степень свободы человека существенно расширилась бы. Реализация в обществе такого принципа помогла бы человеку менять свою работу или профессию, потратив несколько лет на переквалификацию, что сделало бы его более энергичным. Ведь обычно большинство людей выбирает свою профессию в таком возрасте, когда еще нет ни опыта, ни представления о том, какой вид деятельности ему больше всего подходит, и лишь где‑то к середине тридцатилетия он начинает осознавать, какую бы специальность он сейчас выбрал, как самую подходящую для себя, но бывает уже поздно что‑то изменить. И ни одну женщину нельзя было бы заставить жить в несчастливом браке, если бы у нее была возможность получить специальность и самой зарабатывать на жизнь. И ни одного работника нельзя было бы заставить соглашаться работать на неподходящих для него условиях, если бы он знал, что не будет голодать, пока будет искать более подходящую работу. Эта проблема не решается выплатой пособий по безработице. Многие уже поняли, что бюрократические методы, используемые в этой области, настолько унизительны, что люди просто боятся оказаться среди тех, кто живет за счет пособий, и этот страх лишает их смелости отказаться от неудовлетворительных работы, от неудовлетворительных условий труда.
     
Как можно реализовать этот гуманный принцип? Ряд экономистов предлагает обеспечить всем «ежегодный гарантированный доход» (иногда называемый «негативным налогом на доход»)[68]. Этот гарантированный ежегодный доход должен быть ниже минимальной оплаты труда, чтобы не вызвать негодования у тех, кто работает. Если этот доход будет гарантировать скромную, но все же достаточную материальную базу человеку, то нынешний уровень зарплаты должен будет значительно возрасти. Необходимо определить минимальный прожиточный уровень, который должен быть не ниже уровня нынешнего прожиточного минимума и обеспечить скромную и адекватную материальную базу. Те же, кого привлекает более комфортная жизнь, могли бы свободно достичь и более высокого уровня потребления.
     
Гарантированный ежегодный доход мог бы также быть и важным регулятором нашей экономики, как считают некоторые экономисты. «Нам необходим, — пишет К. И. Эйрс, — некий механизм, который можно было бы постоянно использовать как характерную особенность индустриальной экономики, с помощью которого можно было бы не отставать от постоянно растущего спроса. Гарантирование минимального дохода всем членам общества, независимо от их заработка, как сегодня гарантируется пенсия всем, кто старше 72 лет, обеспечило бы повышение спроса, от чего экономика все больше и больше зависит»[69].
     
М. Ловенштейн в статье о гарантированном доходе и традиционных экономиках пишет: «Экономист, даже традиционный, чаще, чем другие, должен уметь анализировать механизм выбора и уметь видеть, насколько ограниченным, хотя и важным, инструментом он является. Как и многие другие призывы мыслить по — новому, идею гарантированного дохода следует приветствовать как вызов экономической теории, прежде чем она воплотится в жизнь»[70].
     
Идея гарантированного ежегодного дохода должна преодолеть убеждение, что человек ленив и не захочет работать, если отказаться от принципа «кто не работает, тот не ест». Такое мнение ложно. Есть множество доказательств, что человек изначально стремится быть активным, лень — это патологический симптом. В условиях принудительного труда, когда привлекательности труда придается мало значения, человек стремится хоть ненадолго избежать его. Если же изменится вся социальная система, если исчезнут принуждение, угроза голода и связанная с ними обязанность трудиться, тогда только совсем больные захотят не работать. Вполне возможно, что некоторое меньшинство предпочтет монашескую жизнь, полностью посвятив себя духовному росту, созерцанию, учебе. Если и в Средние века можно было позволить себе монашескую жизнь, то наше общество изобилия тем более способно позволить себе это. Но поскольку мы пользуемся бюрократическими методами, заставляющими человека доказывать, что он действительно «хорошо использует» свое время, то весь этот принцип может быть нарушен.
     
Существует особый вариант принципа гарантированного дохода, который хотя и едва ли будет принят сегодня, но тем не менее является очень важным. Я имею в виду идею о том, что минимальные условия достойной жизни создаются вовсе не на основе денег, а на основе бесплатных товаров и услуг. Этот принцип применяется в начальной школе, кроме того, никто не должен платить за воздух, которым он дышит. Принцип бесплатного питания можно распространить и на высшие учебные заведения, в которых и образование тоже может быть бесплатным, и стипендии можно выдавать всем студентам. Мы могли бы распространить этот принцип и в ином направлении: например, сделать бесплатными основные продукты и услуги — хлеб и транспорт. В конце концов этот принцип можно было бы распространить на все виды продуктов и услуг, являющиеся минимальной материальной базой для достойной жизни человека. Стоит ли говорить, что подобная картина — это утопия, если иметь в виду ее реализацию в ближайшем будущем. Однако это рациональная идея и с экономической, и с психологической точки зрения, приемлемая для существенно более развитого общества.
     
Прежде чем предложить многим богатым американцам порвать с бесконечным и все более бессмысленным процессом растущего потребления, следует хотя бы вкратце прокомментировать чисто экономическую сторону такого предложения. Вопрос простой: есть ли техническая и экономическая возможность сохранить сильную и стабильную экономику без возрастающего уровня потребления?
     
На сегодняшний день американское общество не настолько богато, во всяком случае для 40 % населения, да и больший сектор — 60 % — тоже не является сектором избыточного потребления. И вопрос сегодня стоит не об ограничении роста уровня производства, а о переориентации потребления. Тем не менее вопрос о потреблении следует поднимать: если справедливый уровень потребления (каким бы он ни был) будет достигнут для всего населения (включая производство продуктов и товаров для помощи бедным странам) и если учитывать также рост производства в связи с ростом населения, наступит ли такой момент, когда производство перестанет расти? Или же нам следует по экономическим причинам стремиться к бесконечному росту производства?
     
Необходимо, чтобы экономисты и плановики начали изучать эту проблему, хотя в данный момент с практической точки зрения она не является актуальной. Пока наше планирование ориентируется на бесконечный рост производства, наше мышление и экономическая практика также поддаются воздействию подобной цели. Это важно для принятия решений по поводу темпов ежегодного роста производства. Цель достижения максимальных темпов экономического роста воспринимается как догма, именно потому что необходимо удовлетворять безотлагательные нужды, а также из‑за того, что ква- зирелигиозный принцип безграничного роста производства считается целью той жизни, которая называется «прогрессом», индустриальной версией рая небесного.
     
Интересно отметить, что политэкономисты, жившие в XIX в., ясно понимали, что экономический прогресс и всевозрастающий уровень производства были средством достижения цели, а не целью. Считалось, что, когда будет достигнут приличный уровень материальной жизни, энергия производства будет направлена на истинно гуманное развитие общества. Мысль о том, что цель производства все большего количества материальных ценностей как единственная и конечная цель производства, была им чужда. Джон Стюарт Милль писал: «Уединение, в смысле пребывания в одиночестве, важно для глубокого размышления или глубокого характера; уединение среди естественной красоты и величия — источник мысли и вдохновения, это благо не только для личности, без него и общество не может обойтись. Не дает большого удовлетворения размышление о мире, в котором ничего не осталось для спонтанного проявления природы, где каждый клочок земли обработан и приспособлен для выращивания пищи для человеческих существ, где каждая цветущая поляна или естественное пастбище вспаханы, где все четвероногие и все птицы если не одомашнены, то уничтожены как конкуренты в борьбе за пищу, где всякая живность или лишнее дерево искоренены, где едва ли еще осталось место, где дикий кустик или цветок могут еще расти и их не вырвут как сорную траву во имя улучшения сельского хозяйства. Земля должна лишиться большей части своей красоты, потому что она отдает все свои ископаемые ресурсы ради безграничного обогащения части населения, а не ради счастья большинства, и я искренне надеюсь, что ради своего благополучия люди наконец научатся быть довольными состоянием застоя задолго до того, как необходимость принудит их к этому.
     
Стоит ли подчеркивать, что застой капитала или отсутствие роста народонаселения вовсе не обязательно ведет к застою в совершенствовании человека. Всегда есть много простора для развития умственной культуры, для морального и социального прогресса, есть много простора для совершенствования искусства жизни и будет гораздо больше вероятности ее улучшения, если умы не будут поглощены только искусством добывания»[71].
     
Размышляя о потреблении, которое «почти ничего не дает для того, чтобы жизнь стала благороднее или счастливее», Альфред Маршал констатирует: «И хотя это правда, что сокращение рабочего времени во многих случаях сократит и объем национального продукта и снизит зарплату, все‑таки было бы лучше, если бы люди действительно меньше работали. В этом случае потеря доходов привела бы к тому, что все без исключения классы общества отказались бы от расточительных способов потребления и к тому, что они могли бы научиться правильно расходовать свое свободное время»[72].
     
Этих авторов нетрудно назвать старомодными романтиками и т. п. Но тип мышления и планирования отчужденного человека не станут лучше только потому, что это будет современный тип мышления и планирования, или потому что они больше соответствуют принципам программирования с помощью современной технологии. Именно потому, что сегодня существуют лучшие способы планирования, мы можем обратить внимание на идеи и ценности, которые мы осмеивали прежде.
     
Теоретический вопрос, который в этом случае следует поставить, будет таков: с учетом современной технологии возможно ли создание относительно устойчивой экономической системы и если да, то каковы необходимые условия и последствия этого?
     
Хочу сделать только несколько общих замечаний. Если бы сегодня мы могли ликвидировать ненужные, дегуманизирующие типы потребления, это означало бы сокращение производства и сокращение рабочего времени, доходов и уменьшение прибыли в ряде отраслей экономики. Естественно, если это произойдет волей — нево- лей, без соответствующего планирования и т. д., то это вызовет чрезвычайные трудности для экономики в целом и для определенных групп населения, в частности. Возникает необходимость в планировании растущего свободного времени во всех сферах труда, в переобучении людей, перераспределении некоторых видов материальных ресурсов. Для этого потребуется время. Планирование, конечно, станет государственным делом, а не частным, поскольку ни одна отрасль промышленности не сможет самостоятельно организовать и осуществить перестройку, влияющую на крупные отрасли экономики. При правильном планировании снижение доходов и прибыли в целом не окажется непреодолимой проблемой, поскольку и потребность в доходах снизится вместе со снижением потребления.
     
Поскольку наш производственный потенциал растет, мы сталкиваемся с проблемой выбора: либо меньше работы при постоянном уровне производства и потребления, либо повышение уровня производства и потребления при неизменном количестве рабочих часов. С некоторым колебанием было выбрано среднее между тем и другим. Производство и потребление росло, а рабочее время сокращалось, детский же труд практически совсем был отменен. Такой выбор был продиктован не технической необходимостью, а изменившимися общественными настроениями и результатами политической борьбы.
     
Какие бы преимущества ни содержались в этих предложениях, они не так важны в сравнении с тем, что предлагают экономисты, отвечая на вопрос: возможно ли устойчиво развивающееся технологическое общество? Очень важно, что к этой проблеме обратились специалисты, и они могут продолжить работу в этом направлении, если увидят, насколько важен этот вопрос. Не стоит забывать, что главная трудность может заключаться не в экономической или технологической областях, а в сфере психологии. Привычки и тип мышления менять нелегко, а поскольку множество мощных групп влияния очень заинтересовано в нарастании и ускорении потребительского бума, то очевидно, что борьба за такие перемены будет трудной и долгой. Как уже не раз говорилось, самое главное сейчас — это то, что мы начали делать первые шаги.
     
И последний вывод: мы не одиноки в нашем внимании к вопросу о материальном потреблении, другие западные страны, Советский Союз, восточноевропейские страны, по всей видимости, тоже попали в эту деструктивную потребительскую ловушку. Русские заявляют, что обгонят нас по производству стиральных машин, холодильников и т. д. Истинной целью было бы состязание не в ложной гонке, а в том, чтобы преодолеть эту стадию социального развития и состязаться в строительстве настоящего гуманного общества, богатство которого не будет определяться количеством машин и телевизоров.
     
Если вопрос об устойчивом уровне производства пока что является чисто теоретическим, то другой вполне конкретный вопрос мог бы возникнуть, если бы общество решило сократить потребление до уровня своих основных потребностей. Если бы такое произошло, нынешние темпы экономического роста могли бы сохраниться в случае переориентирования производства от удовлетворения некоторых видов «ненужных» личных потребностей на удовлетворение некоторых более гуманных общественных потребностей.
     
О таких видах потребностей писали многие современные аналитики. Примерный их перечень таков: реконструкция жилья (строительство миллионов новых жилых комплексов), расширение и улучшение народного образования и здравоохранения, развитие городского и междугородного общественного транспорта, строительство десятков тысяч больших и малых центров развлечений и отдыха (парков, спортплощадок, бассейнов и пр.), развитие культурной жизни — организация драматических, музыкальных, танцевальных, художественных объединений, кружков кинолюбителей и т. д. в тысячах микрорайонов, где люди не имеют порой ни малейшего представления об этой стороне человеческой жизни.
     
Все это должно способствовать мощному развитию человеческих ресурсов. Огромное преимущество подобных проектов состоит в том, что они нацелены на скорейшее решение проблем бедного меньшинства и одновременно направлены на развитие сознательности и активности небедных слоев населения. Эти проекты также будут смягчать, если не полностью решать проблемы, возникающие в связи с сокращением потребления. Конечно, потребуется общенациональное экономическое и социальное планирование, если эти программы будут реализовываться, поскольку произойдет существенный сдвиг в использовании людских и материальных ресурсов. Другой важный результат подобных усилий заключается в том, что они показали бы, что мы действительно движемся в сторону создания истинно гуманного общества. Мы сделали бы еще один существенный шаг в направлении строительства нового общества, если бы мы могли гарантировать, что сами люди, участвующие в этих программах, будут нести полную ответственность за их осуществление. Правовое законодательство и адекватное финансирование на общенациональном уровне необходимы, однако, при осуществлении этого наиважного минимума первостепенное значение будет иметь и максимальное участие самих людей, и наличие разнообразных проектов.
     
При подобном сдвиге от частного сектора потребления к общественному сектору личные расходы, видимо, сократились бы, поскольку большая часть доходов покрывала бы возросшие налоги и таким способом осуществлялся бы заметный переход от отупляющего, дегуманизирующего частного потребления к новым формам общественного потребления, которое приобщало бы людей к творческой активности. Само собой разумеется, что такой переход потребовал бы тщательного планирования во избежание тяжелых последствий для экономической системы. В этом отношении мы сталкиваемся с теми же проблемами, как и при трансформации военного производства в мирное.
    
    
     
      
Психологическое обновление
     
     
Во всех главах этой книги мы утверждаем, что система «человек» не может нормально функционировать, если удовлетворяются только материальные потребности, но не удовлетворяются чисто человеческие и не развиваются способности любить, быть нежным, способность думать, способность радоваться и т. д. Поскольку человек одновременно и животное, ему прежде всего необходимо обеспечить его материальные нужды, но вся история человечества — это история поисков способов удовлетворения его сверхматериальных потребностей, таких как потребность выразить себя в рисунке, скульптуре, в мифе и драме, в музыке и танце. Религия практически была единственной системой, которая объединила в себе все эти стороны человеческого существования.
     
Но с развитием науки религия в ее традиционной форме становится все менее эффективной в этом плане, и даже возникла опасность, что те моральные ценности, которые Европа создавала в рамках теистической системы координат, могут быть утеряны. Достоевский подчеркнул подобную опасность своим знаменитым афоризмом: «Если Бога нет, то все позволено». В XVIII‑XIX вв. многие мыслители стали понимать необходимость создания нравственного эквивалента тому, чем была религия. Робеспьер пытался создать новую религию и потерпел неудачу, потому что его просвещенный материализм и идолопоклонническое обожание потомков не позволили увидеть те базовые предпосылки, которые были необходимы для создания искусственной религии, если это вообще можно было бы сделать. Точно так же представление Конта о новой религии и его позитивизм не позволили ему найти удовлетворительный ответ. Во многих аспектах социализм Маркса в XIX в. представлял собой наиболее значительное народно — религиозное движение, хотя он был сформулирован на светском языке.
     
Предсказание Достоевского о том, что все моральные ценности погибнут, если исчезнет вера в Бога, оправдалось лишь отчасти. Этические ценности современного общества, одобренные законом и обычаем, такие как уважение к частной собственности, к человеческой жизни и другие, сохранились неизменными. Однако те ценности, которые остаются за рамками требований социального порядка, действительно потеряли свое влияние и значение. Но Достоевский ошибся в другом и более важном смысле. Развитие общества за последнее десятилетие и особенно за последние пять лет в Европе и Америке обнаружило сильную тенденцию в сторону осознания более глубоких ценностей гуманистической традиции. Новые поиски смысла жизни возникли не только в отдельных малых группах, но превратились в настоящее движение в странах с совершенно различными социополитическими системами, как и в рамках католических и протестантских церквей. Верующих и неверующих в этих поисках объединяет убеждение в том, что идеи вторичны по отношению к делам и поступкам людей.
     
Здесь весьма уместно вспомнить рассказ о хасиде. Приверженца хасидизма спросили: «Зачем ты ходишь слушать своего учителя? Чтобы внимать его мудрым словам?» Ответ был: «Нет, я хожу, чтобы посмотреть, как он завязывает шнурки своих ботинок». Едва ли стоит это комментировать. В человеке важны не мысли и убеждения, которые он признает правильными, потому что воспринял их с детства или потому что они общепринятые образчики мысли, в человеке важен его характер, поступки, интуитивные основы его мыслей и убеждений. Великий Диалог покоится на идее о том, что общие заботы и общие переживания важнее, чем общие понятия. Это не означает, что разные группы, о которых здесь идет речь, отказываются от своих понятий и идей или начинают считать, что они не важны. Все они приходят к убеждению, что общие заботы и общие переживания приводят их к пониманию того, что между ними больше общего и меньше отличий. Аббат Пире выразил эту мысль очень просто и ясно: «Все, что сегодня происходит, связано не с тем, что одни веруют, а другие нет, это связано с тем, что одним людям все безразлично, а другим нет».
     
Это новое отношение к жизни можно выразить и таким образом: развитие человека требует от него большого усилия, чтобы преодолеть тесную тюрьму его тщеславия, алчности, эгоизма, его отчужденности, а в итоге — чтобы преодолеть его одиночество. Преодоление всего этого является условием того, чтобы человек стал открытым миру, ощутил свою связь с ним, понял бы свою идентичность и целостность, почувствовал бы способность радоваться всему живому, показал бы миру свои способности, интересовался бы всем, т. е. он понял бы, что лучше быть, чем иметь — и это был бы шаг в сторону преодоления алчности и эгоизма[73].
     
Сторонники радикального гуманизма, стоящие в этом вопросе на совершенно иных позициях, также разделяют принцип отрицания идолопоклонства в любом его проявлении. Они отрицают поклонение вещам как идолам, раболепие перед вещами, сделанными собственными руками человека, что превращает его самого в вещь. Идолы, против которых боролись пророки Ветхого Завета, были сделаны из камня или дерева, это были деревья или холмы, идолы же нашего времени — это и политические лидеры, и институты, особенно государство, нация, производство, закон, порядок — все, что создано человеком. Верит ли человек в Бога или не верит — это вторично, главное — не поклоняется ли он идолам. Концепция отчуждения, по сути, та же, что и концепция идолопоклонничества — это подобострастное отношение человека к вещам и обстоятельствам, которые он сам создал. Верующих и неверующих объединяет одно — их общая борьба против идолопоклонства и убеждение в том, что ни вещь, ни институт никогда не должны занимать место Бога или, как предпочтут сказать неверующие, то место, которое предназначено для Небытия.
     
Третье положение, тоже разделяемое радикальными гуманистами, это убежденность в том, что существует иерархия ценностей, в которой более низкие ценности следуют за более высокими и что эти ценности суть скрепляющие и сдерживающие принципы практики жизни — и личной, и социальной. Радикализм в утверждении роли этих ценностей в жизни человека может быть разным и в христианстве, и в буддизме, как среди тех, кто ведет монашескую жизнь, так и среди тех, кто не ведет такую жизнь. Эти различия в радикализме не очень важны, но есть определенные ценности, в соблюдении которых компромисс недопустим. Я убежден, что если бы люди действительно руководствовались в своей жизни Десятью христианскими Заповедями или шли Восьмью буддийскими путями, то во всей нашей культуре могли бы произойти коренные изменения. Здесь нет необходимости обсуждать те ценности, которыми стоит руководствоваться, главное собрать вместе людей, для которых важна не столько преданность идеологии, сколько практическая деятельность.
     
Другой важный принцип — это солидарность людей, их любовь к жизни и человечеству, она должна быть выше их преданности любой сепаратной группе людей. Но сформулированный таким образом этот принцип тоже неверен. Настоящая любовь к другому человеку имеет особое качество: я люблю в этом человеке не только одного этого человека, но и все человечество или, как сказал бы христианин или иудей: «Я люблю Бога». Точно так же, если я люблю свою страну, это тоже любовь к человеку и человечеству одновременно, если же это не так, то это не любовь, а обожание, в основе которого лежит неспособность человека быть независимым и в конце концов это опять‑таки проявление идолопоклонства.
     
Важно понять, каким образом эти «новые — старые» принципы могут быть активизированы. Верующие убеждены, что они могут трансформировать свою религию в практический гуманизм, однако многие также знают, что, если даже это можно осуществить в некоторых группах населения, существует множество людей, которые по многим причинам не могут принять теистические идеи и ритуалы слишком серьезно. Какая им остается надежда, если они не могут присоединиться к церковной пастве?
     
Можно ли создать новую религию без тех предпосылок, которые имелись в Откровении Иоанна Богослова или в любых мифах? Очевидно, что религии — это проявление духа в пределах конкретного исторического процесса и в определенных социокультурных ситуациях жизни общества. Невозможно создать религию только на основе набора принципов. Даже «нерелигиозный» буддизм невозможно применить в Западном обществе, хотя многие его принципы не противоречат рациональной и реалистической мысли и полностью свободны от мифологии[74]. Обычно религии создаются исключительными личностями с харизматическим характером и чрезвычайно сильным духом. Сегодня на горизонте пока еще не появилась такая личность, хотя нет оснований полагать, что она еще не родилась. Но в ближайшее время мы не можем ожидать появления нового Моисея или Будды. Вероятно, в данный момент истории мы должны быть довольны тем, что есть, потому что новый религиозный лидер может быстро превратиться в идола, а его религия — в идолопоклонничество раньше, чем она успеет проникнуть в умы и сердца людей.
     
Значит ли это, что у нас ничего не остается, кроме общих принципов и ценностей? Я так не считаю. Если все конструктивные силы индустриального общества, задавленные отупляющей бюрократией, искусственно стимулируемым потребительством и скукой, вдохновятся новыми надеждами, социокультурной трансформацией, о которой пишется в этой книге, если отдельная личность снова поверит в себя и если все люди спонтанно объединятся в сообщества и начнут жить подлинной жизнью, то возникнут новые формы духовных практик, которые, объединившись, могут образовать общую, социально приемлемую духовную систему. И здесь (с учетом всего, что уже было сказано) все будет зависеть от мужества отдельного человека, способного стать активным и искать решение своих проблем, не рассчитывая на бюрократов или на идеологию.
     
Вероятно, отдельные виды религиозных ритуалов будут широко и сознательно использованы населением. Это можно увидеть и сегодня на примере исполнения такой песни, как «Мы преодолеем!», которая фактически является религиозным гимном, а не просто песней. Ритуал коллективного молчания, практикующийся в Центре друзей (квакеров) как главный момент их религиозной службы, мог бы также быть использован, когда собирается большая группа людей, он мог бы стать даже обычаем и использоваться в начале или в конце встречи во время важных собраний, таким, как пяти- или пятнадцатиминутное общее молчание, посвященное медитации или концентрации внимания. И не будет слишком неестественно предложить, чтобы все молитвы или патриотические призывы, уроки в школах и особые события в университетах также начинались бы с момента общего молчания.
     
У нас тоже есть символы, например голубь или силуэт человека как символы мира и уважения к человеку.
     
Не стоит здесь и дальше рассуждать о возможности использования религиозных ритуалов и символов, поскольку почва уже подготовлена. Я мог бы только добавить, что в области искусства и музыки существуют бесчисленные возможности для создания новых ритуалов и символов[75].
     
Однако какие бы новые духовные системы ни возникали, они не будут «воинствующими» религиями, хотя и могут бросить вызов тем сторонникам религий, которые превращают религиозные учения в идеологии, а Бога — в идола. Тем, кто обожает «Живого Бога», нетрудно будет почувствовать, что у них больше общего с «неверующими», они испытают чувство искренней солидарности с теми, кто хотя и не поклоняется идолам, но старается делать то, что соответствует «воле Божьей».
     
Вполне возможно, что для многих высказанные здесь надежды на новое проявление духовных потребностей покажутся слишком расплывчатыми, чтобы стать основой движения. Те, кто хочет ясности и доказательности подобных надежд, чтобы принять их всерьез, правильно поступают, когда негативно реагируют на них. Однако те, кто верит в возможность того, что еще не родилось, больше надеются на то, что человек найдет новые способы выражения своих жизненных потребностей, хотя сегодня только голубь с оливковой ветвью свидетельствует о конце потопа.